Κράτος, εξουσία, αυτονομία

0

Αλέξανδρος Σχισμένος

Προσφάτως, ο Θεοφάνης Τάσης σε άρθρο του στην ‘Εφημερίδα των Συντακτών’ στο πλαίσιο αφιερώματος στον Καστοριάδη έγραψε μεταξύ άλλων : ‘Όμως ο Καστοριάδης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως αναρχικός για έναν επιπλέον λόγο: Στην περιγραφή της αυτόνομης κοινωνίας όπως αυτή αναπτύσσεται στο ‘Πάνω στο περιεχόμενο του Σοσιαλισμού’ συναντούμε την ύπαρξη Κράτους και κεντρικής κυβέρνησης’[1] . Δεν διαφωνούμε πως ο Καστοριάδης δεν μπορεί να χαρακτηριστεί ως αναρχικός και έχει εκφράσει και ο ίδιος ρητά τις διαφοροποιήσεις του στην συνέντευξη που παραχώρησε στην συντακτική ομάδα της Αναρχικής εφημερίδας της Θεσσαλονίκης ‘Εκτός Νόμου’ το 1991[2]. Ωστόσο η άποψη ότι ο ίδιος υποστήριζε την ύπαρξη κράτους είναι σαφώς λανθασμένη και προκαλεί μία σοβαρή έκπληξη. Δεν θα αναρωτηθούμε εδώ ποια σκοπιμότητα κρύβεται πίσω από αυτή την παρερμηνεία. Ωστόσο αξίζει να υπενθυμίσουμε ότι το Περιεχόμενο του Σοσιαλισμού είναι συλλογή κειμένων του φιλοσόφου από το 1952 έως το 1978, δηλαδή κειμένων που προηγούνται και έπονται της ρήξης του με τον μαρξισμό. Γνωρίζουμε ότι ο μαρξισμός δέχεται και προϋποθέτει το κράτος, ωστόσο η ρήξη του Καστοριάδη με την μαρξική φιλοσοφία είναι επίσης ρήξη με την έννοια του Κράτους. Η άποψη λοιπόν που ζητά να επανοικειοποιηθεί ολόκληρο τον Καστοριάδη προς χάριν της κρατιστικής σκέψης είναι μία πρόκληση και πρόσκληση για σκέψη.

Χρησιμοποιούμε την λέξη ‘κράτος’ με την ευρεία της έννοια, όμως η έννοια αυτή δεν είναι πραγματικά τόσο ευρεία για να ενσωματώσει κάθε μορφή εξουσίας και κάθε μορφή πολιτικής θέσμισης που εμφανίστηκε στην Ιστορία. Για να αποφύγουμε το λάθος της ταύτισης του Κράτους με την Εξουσία, λάθος εντυπωμένο βαθιά στην νεώτερη πολιτική θεωρία και δύσκολο να εντοπιστεί, πρέπει καταρχάς να θέσουμε έναν γενικό ορισμό της έννοιας αυτής, που μπορεί να μας βοηθήσει στην διάκριση του κράτους και την εξουσίας.

Αναφέρει ο Καστοριάδης: ‘Κράτος υπάρχει εκεί που υπάρχει κρατικός μηχανισμός χωριστός από την κοινωνία και στην πράξη ανεξέλεγκτος, όπως τον βλέπουμε σήμερα ακόμα και στις λεγόμενες δημοκρατικές χώρες, δηλαδή τις χώρες όπου ισχύει ένα καθεστώς φιλελευθερης ολιγαρχίας.’[3]

Ο κρατικός μηχανισμός αναπτύσσεται ως μονοπωλιακός μηχανισμός αναπαραγωγής, διατήρησης, διανομής, της εξουσιαστικής κοινωνικής ομάδας και ενσωματώνει τις πολιτικές λειτουργίες της νομοθέτησης, της απόφασης, της εκτέλεσης και της δικαιοσύνης, διαχωρίζοντάς τες από το κοινωνικό σώμα και διατηρώντας το μονοπώλιο τόσο του νόμιμου λόγου όσο και της νόμιμης βίας. Ως τέτοιος ενσωματώνει τον κοινωνικό χρόνο και τον διαμορφώνει άνωθεν ως επίσημη κοινωνική χρονικότητα. Στην πραγματικότητα ενσωματώνει και μεγάλες περιοχές της οικονομικής σφαίρας, ακόμη και στις πλέον νεοφιλελευθερες πολιτικές, στο βαθμό που αποτελεί την θεσμική τους επικύρωση και στο βαθμό που αναπτύσσει και ιδιαίτερες οικονομικές δραστηριότητες, τόσο εσωτερικής διαπλοκής όσο και εξωτερικής επιχειρηματικότητας.

Η νεωτερική πολιτική φιλοσοφία, επιχειρώντας την λεγόμενη ‘διάκριση των εξουσιών’ και την θέση συνταγματικών περιορισμών στον ‘ανεξέλεγκτο’ αυτό μηχανισμό, απλώς έθεσε σχηματικές διακρίσεις δικαιοδοσίας πίσω από τις οποίες η σύγκλιση και η διαπλοκή των κέντρων εξουσίας συνεχίζεται αδιάκοπα. Δεν μπορούμε να μιλήσουμε για πραγματικό διαχωρισμό της νομοθετικής, της εκτελεστικής και της δικαστικής εξουσίας, καθώς οι κυβερνήσεις και οι κεφαλαιούχοι χρηματοδότες τους επικαλύπτουν τις επιμέρους εξουσίες, τόσο ως κράτος, όσο και ως εταίροι του κράτους, αλλά και ως παρακράτος. Η μονοπώληση της εξουσίας από το κράτος είναι ο πραγματικά προβληματικός διαχωρισμός που έχει επιβληθεί και στην βάση αυτού του διαχωρισμού της εξουσίας από την κοινωνία έχει στηθεί η  υπόσταση του κράτους. Δεν είναι όμως ιστορικά η μόνη εναλλακτική. Για να μην ταξιδέψουμε σε άγνωστους πολιτισμούς, αλλά στον πλέον γνωστό μας άγνωστο, θα παραθέσουμε το παράδειγμα που ο Καστοριάδης αναφέρει, μιας αντίθετης αντίληψης.

‘Η ιδέα του «Κράτους» ως ενός θεσμού διακριτού και διαχωρισμένου από το σώμα των πολιτών δεν θα ήταν κατανοητή από έναν (αρχαίο) Έλληνα. Βεβαίως, η πολιτική κοινότητα υπάρχει σε ένα επίπεδο το οποίο δεν ταυτίζεται με τη συμπαγή, ‘εμπειρική’, πραγματικότητα των τόσο πολλών χιλιάδων ανθρώπων που συνέρχονται σε δεδομένο τόπο και δεδομένο χρόνο. […] Ωστόσο η διάκριση δεν γίνεται μεταξύ «Κράτους» και «πληθυσμού» αλλά μεταξύ του διαρκούς, συσσωματωμένου σώματος των αειθαλών και απρόσωπων Αθηναίων και αυτών που ζουν και αναπνέουν [στην πόλη].’[4]

Εδώ η διάσταση μεταξύ της φαντασιακής και της υπαρκτής πολιτικής κοινότητας δεν είναι μία διάκριση που επισυμβαίνει στο θεσμικό-κοινωνικό επίπεδο (ως διάκριση δικαιοδοσίας και στεγανοποίηση της εξουσίας), αλλά στο επίπεδο του κοινωνικού φαντασιακού ως διάσταση μεταξύ του προτύπου και της πραγματικότητας. Αντιθέτως, η ύπαρξη των κρατικών θεσμών στηρίζεται στην ιεροποίηση της αυθεντίας και την ταυτόσημη σμίκρυνση της φαντασιακής πολιτικής κοινότητας στα όρια μίας ολιγαρχικής ελίτ.

Το νεωτερικό εθνοκράτος, θεμελιωμένο όχι στην Θεία αυθεντία, αλλά στην αυθεντία μίας υποτιθέμενης γενικής βούλησης, και συγκροτημένο με όρους εθνικής ομοιογένειας και καθετοποιημένης γραφειοκρατικής εξουσίας, υποτίθεται, σύμφωνα με τον κυρίαρχο ιδρυτικό μύθο, ότι αντιπροσωπεύει το έθνος, την κοινωνία νοούμενη ως ‘έθνος’, ενάντια στα ιδιωτικά και ξένα συμφέροντα που το επιβουλεύονται. Έχει ενδιαφέρον να επισημάνουμε δύο ιδιαίτερους εθνοκρατικούς θεσμούς που αποτελούν ενσωματώσεις κοινωνικών λειτουργιών στις τεχνικές της εξουσίας και είναι η κρατική υποχρεωτική παιδεία και η στρατιωτική θητεία, παρότι και τα δύο εκχωρούνται στο ιδιωτικό κεφάλαιο σήμερα. Όμως κατά τη διάρκεια της συγκρότησης των εθνοκρατών τον 19ο αιώνα, αυτοί οι δύο θεσμοί έπαιξαν καθοριστικό ρόλο στην εθνική και γλωσσική ομογενοποίηση των πληθυσμών, καθώς έστησαν έναν μηχανισμό εκπαίδευσης και επιβολής καθολικό και υποχρεωτικό από τη νεαρή ηλικία, αναλαμβάνοντας σε μεγάλο βαθμό πλευρές του εκκοινωνισμού που τυπικά ανήκαν στην οικογένεια. Το εθνοκράτος, ως ‘εκπρόσωπος’ της ‘ενιαίας’ βούλησης του λαού μπορεί να υποκαταστήσει την οικογένεια, ως διευρυμένο γένος καθώς στηρίζεται σε μία πιο εκλεπτυσμένη θεωρία πολιτικού πατερναλισμού.

Η κλασική φιλελεύθερη πολιτική θεωρία του Διαφωτισμού επικαλείται ένα υποθετικό ‘κοινωνικό συμβόλαιο’ που υποτίθεται ότι εξασφαλίζει τον περιορισμό της αυθαιρεσίας των κυβερνώντων. Φυσικά, σαν ιδρυτικός μύθος, ο μύθος είναι εντελώς επίπλαστος. Ωστόσο, το ‘κοινωνικό συμβόλαιο’ αποτελεί μία ισχυρότατη σημασία δικαίωσης της σημερινής κοινοβουλευτικής ολιγαρχίας και ενσαρκώνεται θεσμικά στην μορφή του Συντάγματος[5], του θεμελιώδους νόμου που θέτει τους όρους και τα όρια της κρατικής κυβερνητικής εξουσίας, παρότι όλοι ξέρουμε ότι τα όρια αυτά αποτελούν κενό γράμμα. Δεν είναι τυχαίο ότι η υπαρκτή εξουσία ξεπερνά αναιδώς και αφειδώς τα συνταγματικά  όρια  χωρίς μεγάλο κόστος. Υπάρχει ένα λογικό και νοηματικό κενό πίσω από την ίδια την ιδέα μιας εθελούσιας παραχώρησης της κοινωνικής εξουσίας στο κράτος, μίας παραχώρησης που θεωρητικά συνέβη άπαξ (δηλαδή δεν συνέβη ποτέ πραγματικά) αλλά νομιμοποιεί πλήρως τους κεντρικούς θεσμούς της κρατικής εξουσίας.

Το νεωτερικό εθνοκράτος,  αποτελεί επίσης μία κοινωνικοϊστορική μορφή όπου συνδυάζεται το ιστορικό ρεύμα του πολιτικού φιλελευθερισμού με το όμορο ιστορικό ρεύμα του οικονομικού καπιταλισμού. Το εθνοκράτος, είτε στην ‘δυτική’ είτε στην ‘σοσιαλιστική’ του εκδοχή, επικυριαρχείται από τους οικονομικούς μηχανισμούς του διεθνούς καπιταλισμού, παρότι θεωρητικά υποτίθεται ότι είναι διακριτό από την ‘αγορά’.

Η διαπιστωμένη αυτονόμηση της οικονομικής σφαίρας στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, (η οποία συνδυάζεται με την απόλυτη επιβολή των κυρίαρχων καπιταλιστικών φαντασιακών σημασιών της απεριόριστης ανάπτυξης και της διαρκούς συσσώρευσης  κέρδους στην σφαίρα του πολιτικού και την βαθιά τους διείσδυση στο μάγμα του κοινωνικού φαντασιακού, τόσο στο βάθος της συλλογικής ιδιοεικόνας της κοινωνίας όσο και στην επιφάνεια του πολιτικού και θεωρητικού λόγου), συνεπάγεται εξίσου μία μεταφορά της εξουσιαστικής αυθεντίας στις οικονομικές δομές και την συνεπακόλουθη πρόσδεση των κρατικών θεσμών στο άρμα των κεφαλαιοκρατικών μηχανισμών. Η ‘ορθολογικότητα’ του καπιταλιστικού συστήματος ουσιαστικά είναι μία κακότεχνη εργαλειακή ορθολογικότητα οιωνεί αυτονομήσιμων δικτύων πολιτικής και οικονομικής εξουσίας και ένας διαπιστωμένος παραλογισμός[6], ωστόσο  ισχυροποιεί την εξίσου παράλογη ‘ορθολογικότητα’ του Κράτους.

Η δημοκρατία, όμως, ως άμεση δημοκρατία, αποτελεί την εμφάνιση της πολιτικής, ως πραγματικής πολιτικής, πολιτικής με στόχο την ελευθερία. Η πολιτική, για τον Καστοριάδη, αποτελεί την ρητή αμφισβήτηση της κοινωνικής θέσμισης και την συνειδητή αυτοκριτική δραστηριότητα του συνόλου της κοινωνίας πάνω στο ζήτημα των νόμων και των θεσμών. Η πολιτική, με άλλα λόγια, δεν αναφέρεται απλώς στη σφαίρα της ρητής εξουσίας, όπως το κρατικό, αλλά στον έμπρακτο αναστοχασμό των θεσμών στο επίπεδο της κοινωνίας.

Στο κοινωνικό επίπεδο αυτή η αμφισβήτηση πραγματώνεται με την δημιουργία ενός πραγματικά δημόσιου χώρου, χώρου λήψεως των πολιτικών αποφάσεων και τη γεφύρωση της αντίθεσης δημοσίου – ιδιωτικού με την έμπρακτη συμμετοχή των πολιτών στην λήψη των αποφάσεων και στην υλοποίησή τους.

Παρόλο που η ριζική υποεξουσία, η εξουσία της γλώσσας και της παιδείας δεν μπορεί να καταργηθεί, ωστόσο η εν δυνάμει πλήρης και άμεση συμμετοχή της κοινωνίας στη λήψη και στην εκτέλεση των πολιτικών αποφάσεων, καταργεί το κράτος ως διαχωρισμένη εξουσία και την αυθεντία ως ιερή εξουσία. Καταργεί επίσης κάθε έννοια αντιπροσώπευσης αναγνωρίζοντας κάθε άνθρωπο ως αυτόνομο και την αυτονομία αυτή ως προϋπόθεση αλλά και βλέψη της αυτονομίας όλων, πράγμα που σημαίνει ότι κανείς δεν μπορεί ούτε να μιλήσει, ούτε να αποφασίσει εκ μέρους κάποιου άλλου. Αυτή η αυτονομία που πραγματώνεται από το άτομο κοινωνικά, ορίζει και έναν διαφορετικό κοινωνικό ιδιόχρονο, έναν συλλογικό χρόνο ο οποίος δεν μπορεί να διατεθεί ή να εκπροσωπηθεί δίχως να πληγεί η ελευθερία του ατόμου. Ο δημόσιος χρόνος αποδίδεται στο πολιτικό σώμα, στον κοινωνικό αναστοχασμό και στην ατομική δημιουργία εντός του δημόσιου χώρου, όπως και στις συλλογικές διαδικασίες νομοθεσίας και απόδοσης δικαιοσύνης. Αντιστρόφως προς αυτό που συμβαίνει σήμερα, όπου ο ιδιωτικός χρόνος έχει ταυτιστεί απόλυτα με τον ελεύθερο χρόνο. Ο ελεύθερος  χρόνος, ο χρόνος της ελευθερίας, δεν μπορεί παρά να εμπεριέχει και μία διακριτή ιδιωτική διάσταση, όμως δεν μπορεί να περιοριστεί στην ιδιωτική σφαίρα δίχως να πάψει να είναι ελεύθερος, καθώς η ελευθερία θεσμίζεται κοινωνικά και σαν δημόσιο νόημα τόσο ως χώρος όσο και ως χρόνος.

Ο νόμος τίθεται υπό διαρκή κρίση, ως ουσία της θεσμίζουσας δραστηριότητας της πόλεως, τίθεται δηλαδή ρητά και συνειδητά υπό την επίγνωση του Χρόνου. Η κοινωνία ανοίγοντας το ερώτημα του Νόμου ουσιαστικά αναγνωρίζει τη θνητότητα των θεσμών της. Οι ελεύθεροι πολίτες αναγνωρίζουν πως ο νόμος μπορεί να αλλοιωθεί, είτε συνειδητά είτε από το πέρασμα του Χρόνου και επιλέγουν μια ενεργητική στάση απέναντι σε αυτή την αναπόδραστη αλλοίωση.

Μία πραγματικά πολιτική στάση οφείλει λοιπόν να αναιρέσει την ταύτιση εξουσίας και κράτους, ώστε να καταστεί δυνατή η απόρριψη του κρατικού και ιεραρχικού φαντασιακού και ταυτόχρονα η δημιουργία νέων ελευθεριακών μορφών απόδοσης και άσκησης της εξουσίας, δηλαδή αντιιεραρχικών και αμεσοδημοκρατικών θεσμών, όπου φορέας εξουσίας είναι το αυτόνομο πραγματικό υποκείμενο. Το πολιτικό πράττειν απόκτά ουσία όταν πέρα από μορφές αντίστασης δημιουργεί θεσμούς ελευθερίας. Αιχμή αυτού του πράττειν είναι η άρση της αντίθεσης αρχής δημόσιου – ιδιωτικού, με την θεώρηση του δημόσιου ως κοινωνικού, με την άρση της ταύτισης κρατικού- δημόσιου και κράτους – εξουσίας, με την κοινωνική αυτοκυβέρνηση και την κατάργηση του κράτους. Η απόδοση του πραγματικού δημόσιου χώρου και χρόνου και των εξουσιών που αυτός συνολίζει, πίσω στην κοινωνία και στον κάθε πολίτη ξεχωριστά, καταργεί και την επίπλαστη αντίφαση πολιτικού – κοινωνικού.

Συνεπώς, δεν είναι μόνο το πολιτικό πρόταγμα της αυτονομίας στην σκέψη του ύστερου Καστοριάδη (μετά το ‘65) αντίθετο προς την έννοια του κράτους ή μίας κεντρικής κυβέρνησης, αλλά και η ίδια η δημοκρατία, η άμεση δημοκρατία, τόσο ως νόημα όσο και ως εμπειρία. Τα υπόλοιπα είναι ιδεολογικές ακροβασίες.

[1] Βλ. Το άρθρο όπως αναδημοσιεύεται στην συλλογή ‘5 οικουμενικοί έλληνες στοχαστές’ σελ.72, εκδ. Των Συναδέλφων, Αθήνα 2014
[2] Επαναδημοσιευμένη στο περιοδικό Contact τ.10, και στο ‘Εννοιες και όροι του Κορνήλιου Καστοριάδη’, εκδ. Βιβλιοπέλαγος, Αθήνα 2013
[3] Κ.Καστοριάδης, Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, σελ. 65
[4] Κ.Καστοριάδης, Philosophy, Politics, Autonomy, σελ. 110
[5] Οφείλουμε να αναφέρουμε την εξαίρεση της Αγγλίας, που είναι και η μήτρα των σημασιών του εθνικού κράτους και του αστικού κοινοβουλευτισμού, όπως βεβαίως και του οργανωμένου εργατικού κινήματος και του βιομηχανικού καπιταλισμού, πάντοτε ένα ιστορικό βήμα πιο πέρα από την ηπειρωτική Ευρώπη, όπου έγινε η πρώτη νεωτερική καρατόμηση βασιλιά ήδη από τον 17ο αιώνα, αλλά δεν υπάρχει Σύνταγμα.
[6]Βλ. σχετικά Κ.Καστοριάδης, Η ‘ορθολογικότητα’ του καπιταλισμού, εκδ. Ύψιλον, 1998

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 15

image_pdfimage_print

ΑΦΗΣΤΕ ΜΙΑ ΑΠΑΝΤΗΣΗ