Αντόνιο Νέγκρι και Μάικλ Χαρντ
Μετάφραση: Σοφία Παπαγιαννάκη
«Οι άνθρωποι έχουν μόνο τον βαθμό ελευθερίας που το θράσος τους κερδίζει από τον φόβο»
Σταντάλ, Η Ζωή του Ναπολέοντα
«Power to the peaceful»
Μικαέλ Φτάντι, Bomb the World
Ο πόλεμος, η δυστυχία, η μιζέρια και η εκμετάλλευση χαρακτηρίζουν όλο και περισσότερο τον παγκοσμιοποιημένο κόσμο. Υπάρχουν τόσοι λόγοι να αναζητάς καταφύγιο σε ένα βασίλειο «εκτός», ένα μέρος χωρίς την πειθαρχία και τον έλεγχο της σημερινής αναδυόμενης Αυτοκρατορίας ή ακόμη κάποιες υπερβατικές ή υπερφυσικές αρχές και αξίες που μπορούν να καθοδηγήσουν τις ζωές μας και στις οποίες να βασίζεται η πολιτική μας δράση. Μια πρώτη συνέπεια της παγκοσμιοποίησης, όμως, είναι η δημιουργία ενός κοινού κόσμου, ενός κόσμου, που καλώς ή κακώς, όλοι μοιραζόμαστε, ένας κόσμος όπου δεν υπάρχει «εκτός». Μαζί με τους μηδενιστές, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, παρά το πόσο έξοχα και με δριμύτητα του ασκούμε κριτική, είμαστε προορισμένοι να μένουμε σε αυτόν τον κόσμο, όχι μόνο υποκείμενοι στις δυνάμεις της κυριαρχίας του αλλά και μολυσμένοι από τη διαφθορά του. Εγκαταλείψτε όλα τα όνειρα για πολιτική καθαρότητα και «υψηλές αξίες» που θα μας επέτρεπαν να μείνουμε απέξω! Μια τέτοια μηδενιστική αναγνώριση, όμως, πρέπει να είναι μόνο το εργαλείο, ένα σημείο περάσματος προς την αναζήτηση ενός εναλλακτικού σχεδίου.
Σε αυτό το βιβλίο διατυπώνουμε ένα ηθικό σχέδιο, μία ηθική της δημοκρατικής πολιτικής δράσης εντός και ενάντια στην Αυτοκρατορία. Ερευνούμε τι είναι τα κινήματα και οι πρακτικές του πλήθους και τι μπορούν να γίνουν, έτσι ώστε να ανακαλύψουμε τις κοινωνικές σχέσεις και τις θεσμικές μορφές μιας πιθανής παγκόσμιας δημοκρατίας. Η «ηγεμονοποίηση» είναι η διαδικασία του πλήθους που μαθαίνει την τέχνη της αυτο-κυβέρνησης και επινοεί δημοκρατικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης με διάρκεια.
Μια δημοκρατία του πλήθους είναι νοητή και δυνατή μόνο επειδή όλοι μοιραζόμαστε και συμμετέχουμε στα κοινά. Με τον όρο «κοινά» εννοούμε, πρώτα από όλα, τον κοινό πλούτο του υλικού κόσμου –τον αέρα, το νερό, τους καρπούς της γης και όλη τη γενναιοδωρία της φύσης– τα οποία στα κλασικά ευρωπαϊκά πολιτικά κείμενα συχνά φέρονται να είναι η κληρονομιά της ανθρωπότητας στο σύνολό της που πρέπει να μοιράζεται σε όλους. Θεωρούμε επίσης κοινά και πιο σημαντικά αυτά τα αποτελέσματα της κοινωνικής παραγωγής που είναι αναγκαία για την κοινωνική αλληλεπίδραση και την περαιτέρω παραγωγή, όπως γνώσεις, γλώσσες, κώδικες, πληροφορία, επιρροές και ούτω καθεξής. Αυτή η αντίληψη για τα κοινά δεν τοποθετεί την ανθρωπότητα χωριστά από τη φύση, ούτε ως αυτή που την εκμεταλλεύεται ούτε ως θεματοφύλακά της, αλλά εστιάζει περισσότερο στις πρακτικές της αλληλεπίδρασης, της φροντίδας και της συγκατοίκησης σε έναν κοινό κόσμο, προάγοντας τις ευεργετικές και περιορίζοντας τις επιβλαβείς μορφές των κοινών. Στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, τα ζητήματα της διατήρησης, της παραγωγής και της διανομής των κοινών με αυτές τις έννοιες και εντός των οικολογικών και κοινωνικο-οικονομικών πλαισίων γίνονται όλο και πιο κεντρικά.
Ωστόσο, με τις παρωπίδες των σύγχρονων κυρίαρχων ιδεολογιών είναι δύσκολο να δούμε τα κοινά, παρόλο που είναι παντού τριγύρω μας. Τις τελευταίες δεκαετίες, νεοφιλελεύθερες κυβερνητικές πολιτικές ανά τον κόσμο επιδιώκουν να ιδιωτικοποιήσουν τα κοινά, μετατρέποντας προϊόντα του πολιτισμού –για παράδειγμα, την πληροφορία, τις ιδέες και ακόμη είδη ζώων και φυτών– σε ιδιωτική περιουσία. Υποστηρίζουμε, από κοινού με πολλούς άλλους, ότι τέτοιες ιδιωτικοποιήσεις πρέπει να συναντήσουν αντίσταση. Η καθιερωμένη οπτική, όμως, θεωρεί ότι η μόνη εναλλακτική στο ιδιωτικό είναι το κρατικό, αυτό που διοικείται κι ελέγχεται από το κράτος και άλλες κυβερνητικές αρχές, σαν τα κοινά να ήταν άσχετα ή εξαλειμμένα. Είναι αλήθεια, βέβαια, ότι μέσω μιας χρόνιας διαδικασίας περιφράξεων η επιφάνεια της γης έχει σχεδόν πλήρως διαιρεθεί μεταξύ κρατικής και ιδιωτικής ιδιοκτησίας με αποτέλεσμα συστήματα κοινοκτημοσύνης της γης, όπως αυτά των αυτοχθόνων πολιτισμών της Αμερικής και της Ευρώπης του Μεσαίωνα, να έχουν καταστραφεί. Παρόλα αυτά, τόσα πολλά στον κόσμο μας παραμένουν κοινά, ανοιχτά προσβάσιμα από όλους και ανεπτυγμένα χάρη στην ενεργή συμμετοχή.
Η γλώσσα, για παράδειγμα, όπως τα συναισθήματα και οι χειρονομίες, είναι στο μεγαλύτερο μέρος τους κοινά, και πράγματι αν η γλώσσα γινόταν ιδιωτική ή κρατική –δηλαδή αν μεγάλα τμήματα λέξεων, φράσεων ή μέρη του λόγου υπόκεινταν σε ιδιωτική ιδιοκτησία ή σε κρατικό έλεγχο– η γλώσσα θα έχανε τη δύναμη της έκφρασης, της δημιουργικότητας και της επικοινωνίας. Αυτό το παράδειγμα δεν έχει σκοπό να καθησυχάσει τους αναγνώστες, λέγοντας ότι οι κρίσεις που δημιουργούνται από τον ιδιωτικό και τον κρατικό έλεγχο δεν είναι τόσο κακές όσο φαίνονται, αλλά περισσότερο να τους βοηθήσει να αρχίσουν να επαναθεωρούν την οπτική τους, αναγνωρίζοντας τα κοινά που υπάρχουν και τι μπορούν αυτά να κάνουν. Αυτό είναι το πρώτο βήμα στην προσπάθεια να κερδίσουμε πίσω και να επεκτείνουμε τα κοινά και τη δύναμή τους.
Η φαινομενικά μοναδική εναλλακτική μεταξύ του ιδιωτικού και του κρατικού αντιστοιχεί σε μια εξίσου ολέθρια πολιτική εναλλακτική μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού. Συχνά θεωρείται ότι η μόνη θεραπεία από τα κακά της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι η κρατική ρύθμιση και η κεϋνσιανή και/ή σοσιαλιστική οικονομική διαχείριση και αντίστροφα, οι ασθένειες του σοσιαλισμού υποτίθεται ότι γιατρεύονται μόνο από την ατομική ιδιοκτησία και τον καπιταλιστικό έλεγχο. Ο σοσιαλισμός και ο καπιταλισμός, όμως, παρότι έχουν αναμειχθεί μεταξύ τους κάποιες φορές και κάποιες άλλες έτυχαν πικρών συγκρούσεων, είναι και τα δυο καθεστώτα που βασίζονται στην ιδιοκτησία και αποκλείουν τα κοινά.
Η πολιτική πρόταση θέσμισης των κοινών, που αναπτύσσουμε σε αυτό το βιβλίο, περικόπτει διαγώνια αυτές τις λανθασμένες εναλλακτικές –ούτε ιδιωτικό ούτε κρατικό, ούτε καπιταλιστής ούτε σοσιαλιστής– και ανοίγει νέους ορίζοντες στην πολιτική.
Οι σύγχρονες μορφές καπιταλιστικής παραγωγής και συσσώρευσης, στην πραγματικότητα, παρά τη συνεχή τους τάση προς ιδιωτικοποίηση των πόρων και του πλούτου, παραδόξως καθιστούν δυνατές και επιπλέον απαιτούν επέκταση των κοινών. Το κεφάλαιο, φυσικά, δεν είναι καθαρή μορφή κυριαρχίας, αλλά κοινωνική σχέση, και βασίζεται για την επιβίωση και την ανάπτυξή του στις παραγωγικές υποκειμενικότητες που βρίσκονται εντός του αλλά είναι ανταγωνιστικές. Μέσω των διαδικασιών της παγκοσμιοποίησης, το κεφάλαιο όχι μόνο συγκεντρώνει όλη τη γη υπό την εξουσία του αλλά επίσης δημιουργεί, επενδύει και εκμεταλλεύεται την κοινωνική ζωή στο σύνολό της, ρυθμίζοντας τη ζωή σύμφωνα με τις ιεραρχίες της οικονομικής αξίας. Στις καινούριες κυρίαρχες μορφές παραγωγής που εμπλέκουν πληροφορία, κώδικες, γνώση, εικόνες και συναισθήματα, για παράδειγμα, οι παραγωγοί αξιώνουν έναν υψηλό βαθμό ελευθερίας καθώς επίσης και ανοιχτή πρόσβαση στα κοινά, ιδιαίτερα στις κοινωνικές μορφές τους, όπως τα δίκτυα επικοινωνίας, οι τράπεζες πληροφοριών, και τα πολιτιστικά δίκτυα. Η καινοτομία στις τεχνολογίες του διαδικτύου, για παράδειγμα, εξαρτάται άμεσα από την πρόσβαση στις κοινές πηγές κώδικα και πληροφορίας καθώς και στη δυνατότητα διασύνδεσης και αλληλεπίδρασης με τους άλλους σε δίκτυα που δεν υπόκεινται σε περιορισμούς. Και πιο γενικά, όλες οι μορφές παραγωγής σε αποκεντρωμένα δίκτυα, είτε οι τεχνολογίες πληροφορικής εμπλέκονται είτε όχι, απαιτούν ελευθερία και πρόσβαση στα κοινά. Επιπλέον, το περιεχόμενο του τι παράγεται –συμπεριλαμβανομένων των ιδεών, εικόνων και επιρροών– αναπαράγεται εύκολα και επομένως τείνει να γίνει κοινό, αντιστεκόμενο σθεναρά σε κάθε νομική και οικονομική προσπάθεια για ιδιωτικοποίησή του ή διαχειρισή του υπό κρατικό έλεγχο. Η μετάβαση έχει ήδη ξεκινήσει: η σύγχρονη καπιταλιστική παραγωγή για να αντεπεξέλθει στις ανάγκες της ανοίγει τη δυνατότητα και θέτει τις βάσεις για ένα κοινωνικό και οικονομικό σύστημα που έχει τις ρίζες του στα κοινά.
Το επίκεντρο της βιοπολιτικής παραγωγής, που βλέπουμε να οπισθοχωρεί σε έναν υψηλότερο βαθμό αφαίρεσης, δεν είναι η παραγωγή αντικειμένων για τα υποκείμενα, όπως θεωρείται συχνά η παραγωγή προϊόντων, αλλά η παραγωγή της ίδιας της υποκειμενικότητας. Αυτό είναι το πεδίο από το οποίο πρέπει να ξεκινήσει το ηθικό και πολιτικό μας πλάνο. Αλλά πώς μπορεί να στεριώσει μία δεοντολογική παραγωγή στο κινούμενο έδαφος της παραγωγής υποκειμενικότητας που συνεχώς μεταμορφώνει καθιερωμένες αξίες και υποκείμενα; Ο Gilles Deleuze, συλλογιζόμενος πάνω στην ιδέα του Michel Foucault για το dispositif (οι υλικοί, κοινωνικοί, συναισθηματικοί και γνωστικοί μηχανισμοί ή εργαλεία της παραγωγής υποκειμενικότητας), ισχυρίζεται: «Ανήκουμε στα dispositifs και δρούμε εντός τους». Αν δρούμε εντός τους, όμως, ο ηθικός ορίζοντας πρέπει να αναπροσανατολισθεί από το ταυτοτικό στο γίγνεσθαι. Το ζήτημα «δεν είναι τι είμαστε αλλά τι είμαστε στη διαδικασία του να γίνουμε – αυτό είναι το Άλλο, το να γίνουμε άλλοι». Μια σημαντική σκηνή πολιτικής δράσης σήμερα, ιδωμένη από αυτή την πλεονεκτική οπτική, εμπεριέχει τον αγώνα ενάντια στον έλεγχο ή την αυτονομία της παραγωγής υποκειμενικότητας. Το πλήθος δημιουργείται συνθέτοντας στον κοινό τόπο τις μοναδικές υποκειμενικότητες που προκύπτουν από αυτή τη διαδικασία.
Συχνά ανακαλύπτουμε ότι το λεξιλόγιο πολιτικών όρων που χρησιμοποιούμε είναι ανεπαρκές για να αποδώσει τις νέες συνθήκες και δυνατότητες του σύγχρονου κόσμου. Μερικές φορές εφευρίσκουμε νέους όρους για να ανταποκριθούμε σε αυτή την πρόκληση, αλλά πιο συχνά ψάχνουμε να αναβιώσουμε και να αναζωογονήσουμε παλιές πολιτικές έννοιες που δεν χρησιμοποιούνται πλέον, επειδή φέρουν ισχυρό ιστορικό υπόβαθρο και επειδή διαρρηγνύουν τις συμβατικές αντιλήψεις για τον υπάρχοντα κόσμο και τον θέτουν υπό νέα οπτική. Δύο τέτοιες έννοιες που παίζουν ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο σε αυτό το βιβλίο είναι η φτώχεια και ο έρωτας. Οι φτωχοί ήταν μια διαδεδομένη πολιτική έννοια στην Ευρώπη, τουλάχιστον από τον Μεσαίωνα έως τον δέκατο έβδομο αιώνα, αλλά παρότι θα προσπαθήσουμε αρκετά να μάθουμε κάτι από αυτές τις ιστορίες, ενδιαφερόμαστε περισσότερο για το τι έχουν γίνει οι φτωχοί σήμερα. Το να σκεφτόμαστε με όρους φτώχειας έχει το υγιές αποτέλεσμα, πρώτα από όλα, της αμφισβήτησης των παραδοσιακών ταξικών προσδιορισμών και μας αναγκάζει να διερευνήσουμε με φρέσκια ματιά πώς η ταξική σύνθεση έχει αλλάξει, βλέποντας το μεγάλο εύρος των παραγωγικών δραστηριοτήτων των ανθρώπων μέσα και έξω από τις μισθολογικές σχέσεις. Επίσης, βλέποντάς το με αυτόν τον τρόπο, ο φτωχός ορίζεται όχι με βάση την έλλειψη αλλά με βάση τη δυνατότητα. Οι φτωχοί, οι μετανάστες και οι “πρεκάριοι” εργαζόμενοι (αυτοί που δεν έχουν σταθερή εργασία) συχνά εκλαμβάνονται ως αποκλεισμένοι, αλλά στην πραγματικότητα, αν και υποδεέστεροι, είναι εντελώς ενταγμένοι στους παγκόσμιους ρυθμούς της βιοπολιτικής παραγωγής. Τα χρηματοοικονομικά στατιστικά μπορούν να συλλάβουν την κατάσταση της φτώχειας με αρνητικούς όρους αλλά όχι τις μορφές της ζωής, των γλωσσών, των κινημάτων ή των δυνατοτήτων καινοτομίας που δημιουργούν. Η δική μας πρόκληση θα είναι να βρούμε τρόπους να μεταφράσουμε την παραγωγικότητα και τη δυνατότητα των φτωχών σε δύναμη.
Ο Walter Benjamin, με τη χαρακτηριστική του κομψότητα και ευφυΐα, αντιλαμβάνεται την αλλαγή της έννοιας της φτώχειας ήδη από τη δεκαετία του 1930. Εντοπίζει τη μετατόπιση, με έναν μηδενιστικό τρόπο, μέσω της εμπειρίας αυτών που έγιναν μάρτυρες της καταστροφής, πιο συγκεκριμένα της καταστροφής που προκλήθηκε από τον 1ο Παγκόσμιο Πόλεμο, που έφερε όλους σε μια κοινή κατάσταση. Ο Benjamin βλέπει την προοπτική μιας νέας, θετικής μορφής βαρβαρότητας, γεννημένη από τα ερείπια του παρελθόντος. «Σε τι βοηθάει η φτώχεια της εμπειρίας τον βάρβαρο; Τον αναγκάζει να ξεκινήσει από το μηδέν, να κάνει μια νέα αρχή, να ξεκινήσει με λίγα και να χτίσει τα περαιτέρω». Η «βάρβαρη» παραγωγικότητα των φτωχών ξεκινά να φτιάχνει έναν κοινό κόσμο.
Ο έρωτας παρέχει έναν άλλο δρόμο για να διερευνήσουμε τη δύναμη και την παραγωγικότητα των κοινών. Ο έρωτας είναι το μέσο για να ξεφύγουμε από τη μοναξιά του ατομικισμού αλλά όχι όπως η σύγχρονη ιδεολογία μας υποδεικνύει, για να απομονωθούμε ξανά στην ιδιωτική ζωή του ζευγαριού ή της οικογένειας. Για να φτάσουμε σε έναν πολιτικό ορισμό του έρωτα που τον αναγνωρίζει ως κεντρικό στην παραγωγή των κοινών αγαθών και στην παραγωγή της κοινωνικής ζωής, πρέπει να δραπετεύσουμε από τις περισσότερες σύγχρονες ερμηνείες του όρου, επαναφέροντας και δουλεύοντας με κάποιες παλιότερες. Ο Σωκράτης, για παράδειγμα, αναφέρει στο Συμπόσιο ότι, σύμφωνα με την Διοτίμα, τη «δασκάλα του στον έρωτα», ο έρωτας γεννήθηκε από την πενία και την εφευρετικότητα. Καθώς προσπαθεί να επεξεργαστεί το τι του δίδαξε, ισχυρίζεται ότι ο έρωτας ρέπει φυσικά προς το ιδανικό του να πετύχει την ομορφιά και τον πλούτο κι έτσι ικανοποιεί την επιθυμία. Οι Γαλλίδες και Ιταλίδες φεμινίστριες υποστηρίζουν, ωστόσο, ότι ο Πλάτωνας παρουσιάζει τελείως λάθος την Διοτίμα. Μας οδηγεί όχι προς την «μετουσίωση» της φτώχειας και της επιθυμίας στην πληρότητα της ομορφιάς και του πλούτου, αλλά προς τη δύναμη να ορίζεσαι από τις διαφορές. Η αντίληψη της Διοτίμας για τον έρωτα μας δίνει έναν νέο ορισμό του πλούτου, που επεκτείνει την αντίληψή μας για τα κοινά και τείνει προς μια διαδικασία απελευθέρωσης.
Καθώς η φτώχεια και ο έρωτας μπορούν να φανούν πολύ αδύναμα ώστε να καθαιρέσουν τις υπάρχουσες κυρίαρχες δυνάμεις και να αναπτύξουν ένα πλάνο για τα κοινά, θα χρειαστεί να δώσουμε έμφαση στο στοιχείο της ισχύος που τα ζωντανεύει. Αυτό είναι εν μέρει μία πνευματική δύναμη. Ο Immanuel Kant, για παράδειγμα, νοεί τον Διαφωτισμό ως μία δύναμη που μπορεί να διώξει μακριά τους «φανατισμούς» που έχουν σαν αποτέλεσμα τον θάνατο της φιλοσοφίας και που, επιπλέον, μπορεί να υπερνικήσει κάθε αστυνόμευση της σκέψης. Ο Jacques Derrida ακολουθώντας τον “διαφωτισμένο” Kant, τοποθετεί τη λογική πίσω στη δύναμη της αμφιβολίας και αναγνωρίζει το επαναστατικό πάθος της λογικής καθώς αναδύεται από τα περιθώρια της ιστορίας. Και εμείς, επίσης, πιστεύουμε ότι απαιτείται αυτή η πνευματική δύναμη για να ξεπεραστεί ο δογματισμός και ο μηδενισμός, αλλά επιμένουμε στην ανάγκη να συμπληρωθεί με φυσική δύναμη και πολιτική δράση. Ο έρωτας χρειάζεται δύναμη για να κατακτήσει τις κυρίαρχες δυνάμεις και να διαλύσει τους διεφθαρμένους θεσμούς τους πριν μπορέσει να φτιάξει έναν καινούριο κόσμο κοινού πλούτου.
*Το παρόν κείμενο αποτελεί πρόλογο απ΄το βιβλίο των Michael Hardt & Antonio Negri, Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.
Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18
