του Παναγιώτη Τσιαμούρα
Ι. Δίχως να ξεχνάμε ούτε να θέλουμε να μειώσουμε την προσφορά και τη σημασία όσων στο διάβα του χρόνου άρθρωσαν τον λόγο τους υπέρ των ζώων, οι οποίοι με τον έναν ή τον άλλο τρόπο υποστήριξαν τα δικαιώματα των μη ανθρώπινων υπάρξεων, τάχθηκαν εναντίον της κατανάλωσης κρέατος και της εντατικής κτηνοτροφίας, κράτησαν μια στάση σεβασμού απέναντι στα υπόλοιπα όντα και ηθικής θεώρησής τους –και ακόμη λιγότερο δίχως να αγνοούμε ότι ήδη κατά τον 19ο αιώνα ιδιαίτερα στις αγγλοσαξονικές χώρες είχαν αρχίσει να κάνουν την εμφάνισή τους οι πρώτες ζωοφιλικές οργανώσεις– θα λέγαμε ότι μόνο κατά τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα –σε συνδυασμό με άλλα κινήματα κοινωνικής χειραφέτησης και τη δημοσίευση έργων όπως τα Animal Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals (1975) του Πίτερ Σίνγκερ[1] και το The Case for Animal Rights (1983) του Τομ Ρίγκαν– μπορούμε να κάνουμε λόγο για έναν αντιειδισμό με την κυριολεκτική σημασία του όρου και για την προοδευτική ανάδυση της ζωικής συνθήκης ως συμπτώματος που δύσκολα μπορούμε πλέον να αγνοήσουμε, να θέσουμε στο περιθώριο ή να κατατάξουμε ως ένα μη πολιτικό ζήτημα το οποίο στην καλύτερη περίπτωση αφορά μονάχα κάποιους ψυχοπονιάρηδες, ορισμένες «αργόσχολες γυναίκες που αρέσκονται στους μελοδραματισμούς» ή μερικούς «συμπονιάρηδες μουνούχους», μια μερίδα «αστών» και «μικροαστών» που ενδιαφέρονται για την υγιεινή διατροφή και την ομορφιά ή θέλουν να καλύψουν υπαρξιακά κενά. Εξάλλου ακόμη και αυτός ο όρος «ειδισμός» δεν εμφανίστηκε παρά μόνο τη δεκαετία του 1970.[2] Με δυο λόγια, θα λέγαμε ότι ο «αντιειδισμός» είναι ένα νέο κίνημα, ιδιαίτερα αν τον συγκρίνουμε με άλλες ανάλογες δυνάμεις που παλεύουν για ζητήματα που αφορούν τη χειραφέτηση και την απελευθέρωση κοινωνικών ομάδων, τάξεων ή υποκειμένων. Από την άλλη, παρά το γεγονός ότι το αντιειδιστικό κίνημα είναι σήμερα θρυμματισμένο, και φαίνεται να έχει ελάχιστη ή μικρή επίδραση σε κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, δεν μπορούμε να μην παρατηρήσουμε πως αυτές οι δεκαετίες δεν κύλησαν εντελώς ανώφελα και ο αντιειδιστικός στοχασμός και οι πρακτικές που τον χαρακτηρίζουν έχουν σημειώσει κάποια βήματα: για παράδειγμα, οι έννοιες «απελευθέρωση των ζώων» και «δικαιώματα των ζώων» έχουν μπει στο λεξιλόγιο μεγάλου αριθμού ανθρώπων, ακόμη και ακραιφνών πολέμιών τους.
Σε κάθε περίπτωση όμως τα ζώα εξακολουθούν να αποτελούν σώματα που δεν υπολογίζονται, αόρατες υπάρξεις ανάξιες πένθους, τα οποία ατιμώρητα μπορούμε να θανατώνουμε, να εκμεταλλευόμαστε, να κακοποιούμε: η ειδιστική μηχανή συνεχίζει ακάθεκτη το έργο της. Απέναντι στη μηχανή αυτή ο αντιειδισμός επιχείρησε ιστορικά να αρθρώσει έναν λόγο έγκυρο, τεκμηριωμένο και πειστικό. Σχηματοποιώντας κάπως θα λέγαμε ότι τρεις στάθηκαν έως σήμερα οι κυριότερες εκδοχές του αντιειδιστικού λόγου, τις οποίες θα αποκαλούσαμε: αντιειδισμό της ομοιότητας, αντιειδισμό της διαφοράς, αντιειδισμό της κοινότητας. Ωστόσο δεν θα πρέπει να λησμονάμε ότι, αν και οι εκδοχές αυτές εμφανίστηκαν διαδοχικά, δεν αντικατέστησε η μία την άλλη, καθώς εξακολουθούν έως σήμερα να είναι όλες ενεργές, δίνοντας συχνά ζωή σε διάφορους συνδυασμούς στοιχείων που αντλούνται και υιοθετούνται από εκείνη ή την άλλη κατεύθυνση.
ΙΙ. Ο αντιειδισμός της ομοιότητας αμφισβητεί την εγκυρότητα των συστημάτων και των κατηγοριών θεώρησης που χρησιμοποιεί ο ειδισμός, δίχως ωστόσο να φιλοδοξεί να τροποποιήσει το περιεχόμενο του «παραμυθιού», δηλαδή την ιδέα ότι ο Άνθρωπος αποτελεί πάντα το κέντρο του κόσμου, παραμένοντας το οικουμενικό κριτήριο αναφοράς. Εν ολίγοις, ο αντιειδισμός της ομοιότητας μας λέει πως «Ναι, υπάρχει ένα “ίδιον” του Ανθρώπου, αλλά σε αρκετές περιπτώσεις χρησιμοποιήθηκαν τρόποι και κριτήρια μέτρησης της απόστασης μεταξύ των ειδών που ήταν ανακριβή, αν δεν ήταν σκόπιμα παραποιημένα: το αποκαλούμενο “ίδιον” του Ανθρώπου, υπερβαίνει τον Άνθρωπο, δεν είναι αποκλειστικό προνόμιό του, γιατί υπάρχουν ζώα τα οποία έχουν ένα ”σχεδόν ανθρώπινο ίδιον”, παναπεί ανθρώπινα χαρακτηριστικά, όπως είναι για παράδειγμα οι ανθρωπόμορφοι πίθηκοι και τα δελφίνια: αν χρησιμοποιούσαμε περισσότερο ακριβή όργανα δεν θα υπήρχε καμιά αμφιβολία πως πολλά ζωικά είδη θα έπρεπε να γίνουν δεκτά ως πλήρη μέλη εκείνης της σφαίρας που εσφαλμένα θεωρείται αποκλειστικά ανθρώπινη». Όπως είναι προφανές αυτή η εκδοχή του αντιειδισμού κινείται ακόμη εντός της σφαίρας του ανθρωποκεντρισμού και μάλιστα με μια χροιά έντονα αποικιοκρατική: μια δράκα πλασμάτων αποσπάται από την κατηγορία «Ζώο» και μετατοπίζεται στην υπέρτατη κατηγορία «Άνθρωπος», η οποία επιπροσθέτως γίνεται και η κατηγορία-κριτήριο όλων των άλλων όντων, έχοντας καταλάβει την υψηλότερη θέση της ιεραρχικής πυραμίδας των όντων. Με τη σειρά τους όλες οι υπόλοιπες υπάρξεις παγιδεύονται σε αυτή την αφηρημένη και αφαιρετική κατηγορία: «Ζώο», από όπου δεν θα μπορέσουν να βγουν παρά μόνο όταν και όποτε ο «Άνθρωπος» το θελήσει. Αποικιοκρατική, γιατί είναι ακριβώς η τακτική που χρησιμοποιήθηκε από τις αποικιοκρατικές κουλτούρες και αντιλήψεις, όταν βρέθηκαν απέναντι σε άλλους λαούς και σε πολιτισμούς που αδυνατούσαν –ή δεν ήθελαν– να κατανοήσουν σε βάθος, οπότε εφάρμοζαν μέτρα και κριτήρια που ήταν «ίδιον» της δικής τους «ανώτερης» πραγματικότητας.
Για τον αντιειδισμό της ομοιότητας δεν υπάρχει καμιά ιστορία «από τα κάτω», από την (προ)οπτική των ζώων. Τα ζώα εισέρχονται στην ιστορία, όταν την γράφουν οι άνθρωποι: δεν αντιμετωπίζονται ως αυτόνομοι πρωταγωνιστές, δεν είναι ενεργά μέλη ως εργάτες, ως φυλακισμένοι ή ως αντιστεκόμενοι. Στην καλύτερη των περιπτώσεων τα ζώα παρουσιάζονται ως στατικοί πρωταγωνιστές τους οποίους με την πάροδο του χρόνου οι άνθρωποι χρησιμοποιούν, εκμεταλλεύονται, εκθέτουν, κακοποιούν. Αναδύονται ως αντικείμενα που στερούνται πραγματικής ουσίας. Μια τέτοια θεώρηση της ιστορίας «από τα πάνω» όχι μόνο διαστρέβλωσε την ιστορία των ζώων καθιστώντας τα ένα απλό αντικείμενο μελέτης, αλλά εμπόδισε και την οικοδόμηση αυθεντικών σχέσεων με τα σημερινά ζώα.
Δεν είναι τυχαίο επομένως αν η κυριότερη δημόσια έκφραση του αντιειδισμού της ομοιότητας έλαβε απτή και συγκεκριμένη μορφή στο «Σχέδιο Μεγάλος Πίθηκος» («Great Ape Project»), παναπεί στην απαίτηση αναγνώρισης θεμελιωδών ανθρώπινων δικαιωμάτων –όπως να μη θανατώνονται, να μην κακοποιούνται και να μη φυλακίζονται δίχως «δίκαιο» λόγο– για τους ανθρωπόμορφους πιθήκους (χιμπατζήδες, γορίλλες και ουραγκοτάγκους). Ακόμη και οι συνεχείς αμφιβολίες, ταλαντεύσεις και αναθεωρήσεις των Σίνγκερ και Ρίγκαν σχετικά με τα ποια ζώα μπορούμε να καταναλώσουμε παραμένοντας αντιειδιστές –Τα μαλάκια; Τα ψάρια; Τα θηλαστικά μέχρι ενός έτους; – θα πρέπει να ιδωθούν ως ένα δομικό πρόβλημα και όχι ως ένα ζήτημα προσωπικών προτιμήσεων λιγότερο ή περισσότερο δικαιολογημένων. Εξίσου ενδεικτικό –αλλά αυτό ίσως να αποτελεί και το κυριότερο πρόβλημα– είναι πως ο αντιειδισμός της ομοιότητας θεωρεί πως ο ειδισμός είναι μια προκατάληψη και κατά συνέπεια προκρίνει μια ηθική προσέγγιση του ζητήματος των ζώων. Η προκατάληψη είναι κάτι που έχει να κάνει περισσότερο με την ψυχολογία και με την προσωπική βούληση παρά με τους κοινωνικούς κανόνες, την ιστορία και τις πολιτικές και οικονομικές δυναμικές· είναι ένα είδος παθολογίας της λογικής σκέψης που μπορεί να θεραπευτεί με «ενέσεις» λογικών επιχειρημάτων: εκείνος που έχει πέσει θύμα της προκατάληψης δεν είναι προς το παρόν σε θέση να συλλάβει την Αλήθεια, αλλά η Αλήθεια θα έρθει αναπόφευκτα στο φως, αν ακολουθηθεί ένα πρόγραμμα ψυχικής-λογικής «προπόνησης». Για τον αντιειδισμό της ομοιότητας, η κοινωνική δομή σε γενικές γραμμές είναι υγιής και, αν εξαιρέσουμε την κατάσταση των ζώων, μπορεί να γίνει αποδεκτή. Με δυο λόγια, χρειάζεται μόνο λίγη δουλειά για να βελτιώσουμε τον κόσμο στον οποίον ζούμε: μπορούμε να τον εξευγενίσουμε, αρκεί να συνειδητοποιήσουμε πως πρέπει να γίνουμε λίγο πιο ευγενικοί με τα ζώα και λίγο πιο ευαίσθητοι στον ζωικό πόνο. Δεδομένου ότι η κοινωνία αποτελείται από άτομα λογικά τα οποία μπορούν να «μεταρρυθμιστούν», αν έστω για λίγο αγνοήσουν τα συμφέροντά τους και τα προνόμιά τους, το ζητούμενο είναι η επινόηση ενός «ευαγγελίου» σε θέση να οδηγήσει όσο γίνεται περισσότερους ανθρώπους στη χορτοφαγία. Αυτή η άποψη θα μπορούσε να συνοψιστεί σε επαναλαμβανόμενα μάντρα του τύπου: «Αν τα σφαγεία είχαν γυάλινους τοίχους, όλοι θα γίνονταν χορτοφάγοι» ή «Αν αναλογιζόμασταν πόσο υπέφερε το ζώο που σφάχτηκε, δεν θα τρώγαμε την μπριζόλα». Δυστυχώς φαίνεται ότι τα πράγματα δεν είναι καθόλου έτσι: παρά τις προσπάθειες του συστήματος να αποκρύψει την αλήθεια, τα σφαγεία είναι σήμερα περισσότερο διαφανή από ποτέ και όλοι· όλοι, άλλος λιγότερο άλλος περισσότερο, γνωρίζουμε πόσο υποφέρουν τα ζώα στα σφαγεία, στις κτηνοτροφικές μονάδες, στα πειραματικά-ερευνητικά εργαστήρια. Κι όμως η κατάσταση των ζώων χειροτερεύει μέρα με την ημέρα ή περιθωριοποιείται μπροστά στην τρέχουσα «καυτή» επικαιρότητα, όπως η πανδημία ή η εισβολή στην Ουκρανία. Θα πρέπει συνεπώς να συνειδητοποιήσουμε ότι οι διάφορες «μαρτυρίες» (ταινίες, φωτογραφίες, κείμενα) δεν αρκούν· αυτός ο αντιειδισμός της ομοιότητας δεν είναι σε θέση να βλάψει ουσιαστικά και αποτελεσματικά τη μηχανή του ειδισμού.
Ο αντιειδισμός της ομοιότητας δεν στάθηκε ικανός να αντιληφθεί την πραγματική γεωμετρία της ειδιστικής μηχανής, η οποία είναι περισσότερο πολύπλοκη από ό,τι με μια πρώτη ματιά θα πιστεύαμε, καθώς θεώρησε ότι η διεύρυνση της σφαίρας θα ήταν επαρκής όρος για την αυτόματη απελευθέρωση όλων των μη ανθρώπινων ζωών: όπως ακριβώς, έστω και με δυσκολία, τουλάχιστον στα χαρτιά, αναγνωρίσαμε αναπαλλοτρίωτα δικαιώματα σε όλους τους ανθρώπους, έτσι θα έλθει μια μέρα κατά την οποία και σε όλα τα ζώα θα αποδοθούν τα δικαιώματα που τους ανήκουν. Περιττεύει ασφαλώς να σημειώσουμε πως η μεταχείριση που επιφυλάσσουμε σε μετανάστες, πρόσφυγες, αδύναμες κοινωνικές ομάδες κλπ. μαρτυρά ακριβώς πως η τυπική αναγνώριση δικαιωμάτων απέχει πολύ από την ουσιαστική και περιεκτική.
Μολονότι δεν μπορούμε να μην αναγνωρίσουμε τη συμβολή αυτής της προσέγγισης, ιδιαίτερα κατά τις τελευταίες δεκαετίες, στην πάλη για την υπεράσπιση των δικαιωμάτων των ζώων, είναι πασιφανής ο ανθρωποκεντρισμός και ο ανθρωπομορφισμός από τους οποίους εμφορείται, αφού ο άνθρωπος εξακολουθεί να συνιστά το μέτρο και το κριτήριο των όντων: στο επίπεδο της ηθικής θεώρησης των ζώων προηγούνται όσα έχουν την «τύχη» να ομοιάζουν υπό ορισμένες απόψεις –τις οποίες πάλι οι άνθρωποι αυθαίρετα καθορίζουν, εξού και ιστορικά συνεχώς μεταβάλλονται– στο ανθρώπινο ζώο, συγκριτικά με όσα απέχουν πολύ από αυτά τα κριτήρια. Έτσι οι πιο συνηθισμένες μορφές πάλης υπέρ των ζώων, διεκδίκησης της πλήρους δικαιικής και ηθικής θεώρησής τους, προστασίας των ενδιαιτημάτων τους κλπ. αφορούν όσα δείχνουν ότι κατέχουν εκλεπτυσμένες γλωσσικές δεξιότητες, νοημοσύνη, υψηλό επίπεδο υποκειμενικότητας και επίγνωσης, ανεπτυγμένους οικογενειακούς δεσμούς κλπ. Ο συρμός και η κυρίαρχη μόδα θέλουν τα ζώα, και ιδιαιτέρως μερικά εξ αυτών (για παράδειγμα, τους μπονόμπο ή τα δελφίνια), να είναι ουσιαστικά σαν εμάς: συχνά υποβάλλουμε τα ζώα σε φρικτά πειράματα, προκειμένου να αποδείξουμε πόσο μοιάζουν σε εμάς! Είναι αξιοπερίεργο ότι οι υποστηρικτές των δικαιωμάτων των ζώων δεν αντιλαμβάνονται τον παραλογισμό αυτής της άποψης: να υποστηρίζεις ότι τα ζώα έχουν δικαιώματα, επειδή μοιάζουν στον άνθρωπο, είναι στην πραγματικότητα ένας τρόπος να μην τα λαμβάνεις καθόλου υπόψιν· γιατί έτσι τα ανθρωπομορφίζουμε, με έναν τρόπο τα φέρνουμε στα μέτρα μας και τα αποικιοποιούμε. Αυτά μάς δίνουν τις απαντήσεις που εμείς θέλουμε να πάρουμε, αλλά δεν τα γνωρίζουμε. Ο Κόκκινος Πέτρος στην «Αναφορά σε μία Ακαδημία» του Κάφκα[3] αντιγράφει τη συμπεριφορά των ανθρώπων που βλέπει και μετατρέπεται σε άνθρωπο, όχι από επιθυμία να τους μοιάσει, να γίνει ένας από αυτούς, αλλά γιατί είναι ο μόνος τρόπος που βρήκε για να βγει από το κλουβί του: αντιλαμβάνεται ότι είναι ο μόνος τρόπος να τον αφήσουν ήσυχο. Μόνο που θα βγει από το ένα κλουβί για να μπει στο άλλο, σε εκείνο που ο άνθρωπος κατασκεύασε για τον εαυτό του: απεκδύεται τον πραγματικό εαυτό του, το ελεύθερο ζώο που υπήρξε, για να γίνει άνθρωπος, αυτό το ζώο που του στέρησε την ελευθερία και το οποίο με τη σειρά του κουβαλά τη φυλακή του, το δικό του κλουβί, όντας δούλος των παθών, του οικονομικού κέρδους και της στρεβλής εικόνας δύναμης και ευτυχίας.
Με τα διάφορα πειράματα σε βάρος τους μπορούμε να «επαληθεύσουμε» ή να «διαψεύσουμε» την ύπαρξη στα ζώα ικανοτήτων ανάλογων του ανθρώπου· για παράδειγμα, ομιλία. Αναρωτηθήκαμε ποτέ σε τι θα χρησίμευε η ανθρώπινη ομιλία σε έναν μπονόμπο; Ποιο ακριβώς είναι το νόημα αυτών των πειραμάτων για τα ίδια τα ζώα; Για ποιο λόγο τα δικαιώματα πρέπει να παρέχονται μόνο σε όποιον ορίζουμε (συχνά με τρόπο εντελώς αυθαίρετο) ότι μοιάζει σ’ εμάς, τα ανθρώπινα πλάσματα; Και είναι τωόντι τόσο σημαντικό να είσαι ανθρώπινο ον, ώστε φτάσαμε στο σημείο να αξιώνουμε να είμαστε το μέτρο και το κριτήριο αναφοράς όλου του έμψυχου κόσμου; Μια διεκδίκηση των δικαιωμάτων των υπόλοιπων πλασμάτων που εδράζεται σε ικανότητες και δεξιότητες παρόμοιες, ανάλογες ή παραπλήσιες των ανθρώπινων είναι όχι μόνο περιοριστική, αλλά και παραπλανητική.
Η επιχειρηματολογία υπέρ των δικαιωμάτων των ζώων που στηρίζεται σε ομοιότητες, ταυτότητες και αναλογίες μεταξύ αυτών και των ανθρώπων τείνει να διαμορφώνει και να εδραιώνει μια συγκεκριμένη αντίληψη για το ανθρώπινο υποκείμενο, ως κέντρο της σφαίρας της ηθικής και στη συνέχεια προχωρά στη διεύρυνση αυτής της σφαίρας μέχρι να περιλάβει και μη ανθρώπινα ζώα. Με άλλα λόγια στο πλαίσιο μεγάλου μέρους αυτών των θεωριών τα ζώα αξίζουν κάποιας ηθικής θεώρησης στον βαθμό που είναι «σαν εμάς»: όσα πλάσματα μας μοιάζουν λιγότερο ή δεν μας μοιάζουν καθόλου αφήνονται εκτός της σφαίρας μέριμνας και ηθικής θεώρησης. Δεν αμφιβάλλουμε ότι ανάλογα επιχειρήματα έως έναν βαθμό, σε ορισμένες συνθήκες και υπό προϋποθέσεις είναι χρήσιμα, αλλά έχουν δυσάρεστες συνέπειες για όλα εκείνα τα πλάσματα που δεν έχουν την «τύχη» να μας μοιάζουν αρκετά. Σε όλες αυτές τις περιπτώσεις είναι παραπάνω από εμφανής ο πατερναλισμός που κινεί τις επιλογές μας, ακόμη και όταν δεν απουσιάζουν οι αγαθές προθέσεις: αλλά εμείς ορίζουμε τα χαρακτηριστικά που θέλουμε να ελέγξουμε, εμείς διαμορφώνουμε και χειραγωγούμε τις ανάγκες και τις προτιμήσεις των ζώων κυρίως για να εξυπηρετούν δικούς μας σκοπούς. Δεδομένου ότι στο ζήτημα των ζώων διακυβεύονται πολλά, ακόμη και η ίδια η οντολογική θέση του ανθρώπου εντός του κόσμου, είναι πανταχού παρών ο κίνδυνος ότι θα υιοθετήσουμε μία εικόνα για τα ζώα κομμένη και ραμμένη στα μέτρα μας, προκειμένου να διασφαλιστεί η θέση κυριαρχίας που επιφυλάσσουμε για τον εαυτό μας.[4]
Αν αποτολμήσουμε στο σημείο αυτό έναν παραλληλισμό του αντιειδισμού της ομοιότητας με την αποικιοκρατική πραγματικότητα, δεν θα αργήσουμε να συνειδητοποιήσουμε ότι η στάση μας δεν διαφέρει ουσιαστικά από εκείνη του λευκού της μητρόπολης που απαιτεί από τον αποικιοκρατούμενο να «λευκοποιηθεί», ως απαρέγκλιτη προϋπόθεση αποδοχής του «στην κοινότητα των πολιτισμένων».[5] Είναι άραγε τυχαίο ότι οι αποικιοκράτες ζωοποιούσαν τους αυτόχθονες κατοίκους και τους απέκλειαν από κάθε δυνατότητα ένταξης, αν πρώτα δεν «αφομοίωναν» και δεν αποδέχονταν πλήρως την κυρίαρχη κουλτούρα; (Δίχως την επιθυμία υπεραπλουστεύσεων και σχηματικών ερμηνειών, θα λέγαμε ότι σε γενικές γραμμές η συσχέτιση της τραγικής κατάστασης των ζώων με γενοκτονίες και με την ιστορία λαών που γνώρισαν την εμπειρία του ιμπεριαλισμού και της αποικιοκρατίας θα μπορούσε να αποδειχθεί εξαιρετικά και πολύπλευρα γόνιμη και όσον αφορά τη ανθρώπινη διάσταση.)
ΙΙΙ. Ένα σημαντικό βήμα για την εξουδετέρωση της ειδιστικής μηχανής αποτέλεσε ο λεγόμενος αντιειδισμός της διαφοράς, ο οποίος σε σχέση με τον προηγούμενο εμπλουτίστηκε με μαρξιστικές, αναρχικές ή μεταδομιστικές ιδέες και με τις εμπειρίες άλλων χειραφετητικών κινημάτων, που τον επέτρεψαν να υλοποιήσει σημαντικές προόδους. Ο αντιειδισμός της διαφοράς μάς βοήθησε να συνειδητοποιήσουμε δύο καθοριστικές παραμέτρους. Η πρώτη, πως ένα σημείο στο οποίο οφείλουμε να πλήξουμε την ειδιστική μηχανή δεν έγκειται τόσο στην αμφισβήτηση του τρόπου μέτρησης της απόστασης που χωρίζει τα άλλα ζωικά είδη από τον Homo sapiens, όσο στην απόρριψη των μηχανισμών που μετατρέπουν τις διαφορές σε ιεραρχία. Δεν υπάρχει η διαφορά εκείνη που θα διακρίνει ριζικά τον Άνθρωπο από το Ζώο, αλλά υφίστανται ποικίλες διαφορές, ατέλειωτες γραμμές ρήξης που διατρέχουν αμφότερα τα πεδία και που από τη στιγμή που θα τις αναγνωρίσουμε θα αποδυναμώσουν και τη διχοτομική γραμμή του «μέγιστου ορίου». Επιπροσθέτως οι διαφορές είναι στοιχείο πλούτου και όχι κάτι που θα πρέπει να στιγματίζεται. Η δεύτερη, ότι ο ειδισμός δεν είναι μια ηθική προκατάληψη, αλλά μια ιδεολογία με την οποία δικαιολογούνται και εδραιώνονται οι υλικές πρακτικές διαμελισμού των σωμάτων. Για τον αντιειδισμό της διαφοράς δεν γεννιέται πρώτα η ειδιστική προκατάληψη που επικυρώνει την ανθρώπινη ανωτερότητα –προκατάληψη που παραμένει ακλόνητη στην πορεία των αιώνων– απ’ όπου στη συνέχεια θα προέκυπταν οι ποικίλες μορφές εκμετάλλευσης, αλλά ισχύει ακριβώς το αντίθετο: ο ειδισμός αναδύεται μετά από (ή έστω μαζί με) αυτές τις πρακτικές με σκοπό να τις νομιμοποιήσει ως φυσικά γεγονότα.
Πίσω από αυτήν τη ριζική αλλαγή προοπτικής υπάρχει η αναγνώριση του γεγονότος πως η κοινωνία δεν είναι το απλό άθροισμα των ατόμων που την απαρτίζουν, αλλά ότι οι ισχύοντες νόμοι δημιουργούν και εδραιώνουν μεταξύ αυτών των ατόμων το σύνολο των σχέσεων που επιτρέπονται και εκείνων που απορρίπτονται, το σύνολο των σωμάτων που είναι ορατά και άξια πένθους και το σύνολο των «ευτελών» σωμάτων που δεν είναι άξια πένθους και μπορούμε ανενόχλητα να διαμελίζουμε. Με τον τρόπο αυτόν η έμφαση μετατοπίζεται από την ηθική και από το άτομο στην πολιτική και στις δομές που ρυθμίζουν την κοινωνική τάξη. Εξού και η σημασία που αποδίδεται πλέον στην όξυνση της σύγκρουσης μεταξύ πολιτικών λόγων και απαιτήσεων σε σαφή αντιπαράθεση μεταξύ τους εν σχέσει προς το χορτοφαγικό ευαγγέλιο: η κοινωνική αλλαγή δεν υλοποιείται αθροίζοντας ατομικές επιλογές ζωής, αλλά πυροδοτώντας και προωθώντας συλλογικές ιστορικές διαδικασίες που αποσκοπούν στο να μετατρέψουν σε εφικτό ό,τι σήμερα φαντάζει ανέφικτο.
Για να δώσουμε μια εικόνα των διαστάσεων της αλλαγής προοπτικής που επιβάλλει ο αντιειδισμός της διαφοράς, αρκεί να θυμίσουμε τη σαφή απόρριψη εκ μέρους του μιας σειράς επιχειρημάτων προσφιλών στην κυρίαρχη αντίληψη περί φιλοζωίας και τα οποία ο αντιειδισμός της ομοιότητας ποτέ δεν έθεσε υπό αμφισβήτηση· επιχειρήματα τα οποία υπό μια πολιτική προοπτική από πολλούς δεν θεωρούνται τίποτε περισσότερο από αυτό που στην πραγματικότητα είναι: προπαγανδιστικά συνθήματα αμφίβολης αξίας. Ας δούμε μερικά από αυτά:
- «Επειδή η παραγωγή φυτικών τροφών έχει περισσότερα πλεονεκτήματα από εκείνη του κρέατος, αν γίνουμε όλοι χορτοφάγοι ή βίγκαν, θα λυνόταν το πρόβλημα της πείνας στον κόσμο». Εδώ αποσιωπάται τεχνηέντως μια μικρή λεπτομέρεια: πως πίσω από την παραγωγή προϊόντων υπάρχουν σχέσεις παραγωγής και πως η σημερινή μόδα σε ορισμένα κοινωνικά στρώματα των ανεπτυγμένων χωρών για βίγκαν διατροφή και για τις διάφορες υπερτροφές έχει πολύ δυσάρεστες συνέπειες για κοινωνικά στρώματα των λιγότερο ανεπτυγμένων χωρών, για τα οποία ακριβώς αυτές οι τροφές αποτελούσαν έως σήμερα τη βασική και συχνά τη μοναδική τροφή τους, δεδομένου ότι πλέον αυτές κατευθύνονται προς τις δυτικές αγορές και έχουν γίνει απλησίαστες για όλους εκείνους που τις παράγουν. Δυστυχώς πίσω από την έκρηξη στην κατανάλωση αβοκάντο, μπέργκερ με κινόα και κάσιους κρύβονται δραματικές ιστορίες ανθρώπινης εκμετάλλευσης, γιατί για τον καπιταλισμό υπάρχει μόνο ένα κίνητρο: το κέρδος και για να το πετύχει δεν διστάζει να αφομοιώσει και να ενσωματώσει ακόμη και ό,τι ίσως θεωρούμε πως τον αναιρεί. Εξού και εν ονόματι του κέρδους δεν θα δίσταζε να πετάξει στις χωματερές τόνους προϊόντων, αν αυτό θα εξυπηρετούσε τη δική του πολιτική των τιμών.
- «Η χορτοφαγική διατροφή είναι πιο υγιεινή για τον άνθρωπο, βελτιώνει τις αθλητικές επιδόσεις μας, τις επιδόσεις μας στο σεξ, ζούμε περισσότερο κλπ. κλπ.». Εδώ είναι παραπάνω από εμφανής η ανθρωποκεντρική οπτική. Δεν απορρίπτουμε τη θανάτωση των ζώων, γιατί ενδιαφερόμαστε πράγματι για αυτά, αλλά γιατί ενδιαφερόμαστε πρωτίστως για εμάς, για τον Άνθρωπο. Ανάλογη ανθρωποκεντρική οπτική χαρακτηρίζει και το επιχείρημα σύμφωνα με το οποίο «ένας σαρκοφάγος έχει περισσότερες πιθανότητες να σκοτώσει έναν συνάνθρωπό του» και εξαιτίας της κατανάλωσης κρέατος ο άνθρωπος ολισθαίνει ολοένα και χαμηλότερα, προς τη γη, και η σαρκοφαγία συνδέεται κατά κάποιο τρόπο με τη βία. Εδώ αποσιωπάται ότι χορτοφαγικές οργανώσεις υπάρχουν ακόμα και στον χώρο της ακροδεξιάς που κάθε άλλο παρά φημίζονται για τις ευαισθησίες τους προς μετανάστες, πρόσφυγες κλπ.
- «Ο άνθρωπος είναι από τη φύση του χορτοφάγος και όχι παμφάγος, όπως αποδεικνύουν η οδόντωση, το μήκος του έντερου, τα πεπτικά ένζυμα κλπ.» Πέρα από το γεγονός ότι και οι διάφορες μορφές εκμετάλλευσης ακόμη και μεταξύ ανθρώπων επικαλούνται συχνά τη φύση και κάποια υποτιθέμενη φυσική κατάσταση, δεν είναι ξεκάθαρο γιατί ένζυμα, δόντια και έντερα θα έπρεπε να αναχθούν σε κριτήρια για τη δημιουργία ενός απελευθερωτικού κινήματος.
- «Θα πρέπει να εκπαιδεύσουμε τα μικρά παιδιά να σέβονται τα ζώα, γιατί πολλοί κατά συρροή δολοφόνοι, πριν αρχίσουν να δολοφονούν ανθρώπους, κακοποιούσαν ζώα». Με τον τρόπο αυτόν ένα πολιτικό ζήτημα ανάγεται και μετατρέπεται σε ψυχοπαθολογικό πρόβλημα, λησμονώντας μεταξύ άλλων να αναλύσουμε πόσα «φυσιολογικά» άτομα έχουν προβεί σε ανάλογες πράξεις και επομένως η συσχέτιση μεταξύ κατά συρροή δολοφονιών και προγενέστερης κακοποίησης ζώων ούτε στατιστικά ευσταθεί ούτε αποδεικνύεται μια σχέση αιτίου-αιτιατού. Επιπροσθέτως αποσιωπάται ο πόνος των μη ανθρώπινων πλασμάτων, το ζήτημα μετατοπίζεται σε καθαρά ψυχολογικό επίπεδο ως εάν το πρόβλημα να είναι η ατομική βία και όχι το σύστημα κυριαρχίας και η συστηματική βία.
- «Τα πειράματα σε ζώα θα πρέπει να σταματήσουν, γιατί στηρίζονται σε μεθοδολογικά εσφαλμένες βάσεις και συχνά τα αποτελέσματά τους αποδεικνύονται βλαβερά για τον άνθρωπο». Και στην περίπτωση αυτή είναι πασιφανής ο ανθρωποκεντρικός χαρακτήρας του ισχυρισμού. Δεν ήταν όμως ο ανθρωποκεντρισμός ο εχθρός που θα έπρεπε να πολεμήσουμε; Συν τοις άλλοις, στο ανθρώπινο επίπεδο, θα ήμασταν διατεθειμένοι να θεωρήσουμε θεμιτά την κακοποίηση και τον βασανισμό, αν αποδεικνύονταν αποτελεσματικά για τη συγκέντρωση πληροφοριών χρήσιμων για το σύστημα που τα ασκεί;
Ωστόσο ούτε ο αντιειδισμός της διαφοράς βρίσκεται στο απυρόβλητο. Πρωτίστως γιατί, όπως πολύ καλά γνωρίζουμε, οι διαφορές μπορούν πάντα να μετατραπούν σε νέες μορφές στεγανοποιημένης ταυτότητας. Δευτερευόντως και κυρίως γιατί, αν και ετέθη υπό αμφισβήτηση ο μύθος για το «ίδιον» του Ανθρώπου, αυτός ο μύθος ακόμη καλά κρατεί.
Στο σημείο αυτό θα άξιζε να σταθούμε εν συντομία στην περίπτωση του Μάρτιν Χάιντεγγερ για τον οποίον η ανωτερότητα του ανθρώπου έναντι του ζώου εδράζεται ακριβώς στην οντολογική διαφορά του πρώτου από το δεύτερο, δηλαδή στο ανθρώπινο «ίδιον».[6] Ο Χάιντεγγερ υποστηρίζει ότι το ανθρώπινο σώμα στην ουσία του είναι κάτι εντελώς διαφορετικό από εκείνο των άλλων έμβιων οργανισμών, παρά τις όποιες ομοιότητες και αναλογίες που ενδεχομένως να παρουσιάζουν: «Το σώμα του ανθρώπου διαφέρει ουσιωδώς από ένα ζωικό οργανισμό». Το ανθρώπινο σώμα έχει με τα όντα που το περιβάλλουν σχέσεις εντελώς διαφορετικές από εκείνες άλλων πλασμάτων προικισμένων με σώμα. Το γεγονός ότι η φυσιολογία, η οργανική χημεία και η βιολογία μπορούν να μελετήσουν το ανθρώπινο σώμα ως έναν ζωικό οργανισμό και να καταλήξουν σε χρήσιμες και σημαντικές παρατηρήσεις δεν εγγυάται ότι κατανοήθηκε ορθώς και η ουσία του ανθρώπου. Για να συμβεί αυτό, θα πρέπει το ανθρώπινο σώμα να αναλυθεί υπό το φως του δικού του είναι που θεμελιώνεται στην έκ-σταση του ανθρώπου, από τη στιγμή που ο άνθρωπος κινείται σε έναν χώρο που του επιτρέπει να έχει πρόσβαση στο είναι των όντων. Κατά τον Γερμανό φιλόσοφο, «η φυσιολογία και η οργανική χημεία μπορούν βέβαια να ερευνήσουν με φυσικοεπιστημονικές μεθόδους τον άνθρωπο ως οργανισμό, αλλά τούτο δεν αποδεικνύει ότι η ουσία του ανθρώπου συνίσταται σε αυτό το “οργανικό στοιχείο”, δηλαδή στο επιστημονικά εξηγημένο σώμα… Ό,τι ο άνθρωπος είναι, δηλαδή στην παραδοσιακή γλώσσα της μεταφυσικής η “ουσία” του ανθρώπου, ερείδεται στην έκ-στασή του…», στο ίδιο και αποκλειστικά δικό του προνομιακό «εκστατικό ενίστασθαι στην αλήθεια του Είναι».[7] Επομένως, μολονότι φαίνεται πως ο Χάιντεγγερ δεν αποδίδει στα ζώα μικρότερη αξία εν σχέσει προς τους ανθρώπους και επιθυμεί να πάρει αποστάσεις από τον παραδοσιακό δογματικό ανθρωποκεντρισμό, στην πραγματικότητα όλες οι παρατηρήσεις του σχετικά με τα ζώα αποσκοπούν στην ανάδειξη της προτεραιότητας του ανθρώπινου Dasein: οι τομές, η διχοτόμηση και η ακόμη βαθύτερη διαίρεση του κόσμου βγαίνουν από την κεντρική πόρτα, για να εισέλθουν και πάλι στη συνέχεια από τα πλαϊνά παράθυρα του φιλοσοφικού οικοδομήματος. Ακόμη πιο προβληματικό είναι το γεγονός ότι το εγχείρημα του Χάιντεγγερ δεν περιορίζεται στο να αποκαταστήσει και να αναδείξει εκ νέου την ουσία και την αξιοπρέπεια του ανθρώπου, αλλά το κάνει στο πλαίσιο μιας απόπειρας να διαχωριστεί με τον πλέον σαφή και κοφτό τρόπο η «ουσία» του ανθρώπου από εκείνη των άλλων όντων και κυρίως από το ζώο, από τη βιολογική ζωότητά του: «Το ίστασθαι στο ξέφωτο του Είναι ονομάζω έκ-σταση του ανθρώπου. Μόνο στον άνθρωπο ιδιάζει αυτός ο τρόπος να είναι… Η έκ-σταση δεν μπορεί να αποδοθεί παρά μόνο στην ουσία του ανθρώπου, δηλαδή στον ανθρώπινο τρόπο “να είναι”· γιατί μόνον ο άνθρωπος, από όσο γνωρίζουμε, είναι άμεσα συνδεδεμένος με το πεπρωμένο της έκ-στασης».[8] Η κριτική του Χάιντεγγερ στον μεταφυσικό ανθρωπισμό καταλήγει σε ένα είδος ακόμη πιο αυστηρού και ανελαστικού ανθρωπισμού, σε έναν «υπερανθρωπισμό». Θα γράψει: «Σκεπτόμεθα εναντίον του ανθρωπισμού, επειδή δεν θέτει την humanitas του ανθρώπου αρκετά ψηλά».[9] Επειδή δηλαδή δεν κάνει ακόμη πιο ριζική την απομάκρυνση από τη ζωική μας φύση. Εν ολίγοις η σκέψη του Χάιντεγγερ για την αλήθεια του είναι αποτελεί έναν παραγκωνισμό του μεταφυσικού ανθρωπισμού εν ονόματι ενός ακριβέστερου και αυστηρότερου προσδιορισμού του ανθρώπου. Η κριτική του στον ανθρωπισμό όχι μόνο δεν αποδυναμώνει τον άνθρωπο, αλλά αποσκοπεί μέσω της αβυσσώδους διαφοράς με το ζώο σε μια ακόμη πιο απόλυτη εκδοχή του. Άλλωστε η ίδια η άποψη ότι το ζώο είναι «φτωχό» σε κόσμο εν σχέσει προς τον άνθρωπο, που είναι «πλούσιος» σε κόσμο, υπαινίσσεται μια κάθετη διχοτόμηση και ιεράρχηση των πλασμάτων: το ζώο όχι μόνο είναι διαφορετικό, αλλά είναι και ουσιωδώς κατώτερο. Υπό την οπτική αυτή θα πρέπει να ερμηνευτεί και η άρνηση του φιλοσόφου να δεχθεί την «ποιοτική ετερότητα» του ζώου ή να συμμεριστεί «ποσοτικές διαφορές βαθμού και κλίμακας» μεταξύ των ανθρώπινων και των υπόλοιπων πλασμάτων. Η φιλοσοφία του Χάιντεγγερ εγκαθιστά έτσι μια κοσμοθεώρηση που δεν είναι παρά εντολή καθυπόταξης των «υποδεέστερων» πλασμάτων στην «αυθεντικά φιλοσοφική σκέψη» του ανθρώπου, γκρεμίζοντάς τα στην άβυσσο που φρόντισε να δημιουργηθεί μεταξύ μας. Το ζήτημα έγκειται εδώ στην εξύμνηση της απόλυτης διαφοράς. Μήπως ο Χάιντεγγερ, όταν λέει ότι πρέπει να τονίσουμε ακόμη περισσότερο την humanitas του ανθρώπου, δεν κάνει τίποτε περισσότερο από το να ακολουθεί την άποψη όσων υποστηρίζουν το «ίσοι αλλά χωριστά», «ο καθένας στον χώρο/τόπο του»;
Θα λέγαμε, συνοψίζοντας, πως αυτό το ρεύμα αντιειδισμού δεν αμφισβήτησε μέχρι τέλους τον τεχνητό χαρακτήρα και τη διαιρετική-διαχωριστική ισχύ της έννοιας του είδους και κατά κάποιον τρόπο τον διαχωρισμό μεταξύ του Ανθρώπου και του Ζώου. Αναμφισβήτητα διεγράφη η μοναδική γραμμή διαχωρισμού, αλλά για να αντικατασταθεί από μια πολλαπλότητα γραμμών. Με δυο λόγια ο αντιειδισμός της διαφοράς δεν αντιλήφθηκε ότι το πρόβλημα δεν έγκειται στο πού χαράσσονται οι γραμμές ορίων ή πόσες θα πρέπει να είναι, αλλά στο ίδιο το γεγονός ότι εξακολουθούμε να τις χαράσσουμε.
ΙV. Είναι ακριβώς αυτό το περιβόητο «ίδιον» του Ανθρώπου που απορρίπτει ο αντιειδισμός της κοινότητας, για τον οποίον το «ίδιον» και το σύνολο των αντιλήψεων και των εργαλείων από τα οποία συνοδεύεται δεν αποτελούν παρά δημιούργημα της πιο αντιδραστικής σκέψης: το «ίδιον» του Ανθρώπου –και επομένως και εκείνο των άλλων ειδών– δεν υφίσταται παρά στους λόγους και στις πρακτικές των κυρίαρχων ελίτ. O αντιειδισμός της κοινότητας θέλει να είναι η άρνηση των μύθων, των μηχανισμών και των υπολογισμών που δίνουν μορφή στον ειδισμό. Αν αφαιρέσουμε από τον Άνθρωπο τον ρόλο του κριτηρίου και του σημείου αναφοράς του ζωικού πλάσματος, τότε καμιά πρακτική διαμελισμού των σωμάτων δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή. Όλα τα έμβια δίχως εξαιρέσεις είναι υβρίδια και μιγάδες, με μια λέξη δεν υπάρχει κανένα ίδιον που να πρέπει να διαφυλαχτεί. Ανθρώπινα και μη ανθρώπινα ζώα είμαστε ένα πλέγμα σχέσεων, είμαστε μέρος μιας ακατάπαυστης υβριδοποίησης με όποιον και με ό,τι προηγήθηκε, με όποιον και με ό,τι μας συνόδευσε και μας συνοδεύει, με όποιον και με ό,τι θα ακολουθήσει. Με άλλα λόγια δεν είμαστε τόσο διαφορετικά υποκείμενα, όσο ατομικότητες βυθισμένες σε μια συνεχή διαδικασία διαφοροποίησης. «Εγώ είναι ο Άλλος» έλεγε ο Ρεμπώ: το Εγώ δεν αφομοιώνει τον Άλλο, του δίνεται, γίνεται ο Άλλος· και ο Άλλος δεν αντιμετωπίζεται σαν αντικείμενο αλλά σαν υποκείμενο, στο πλαίσιο μιας μη εξουσιαστικής διυποκειμενικής σχέσης. Στο σημείο αυτό δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε γιατί αυτή η εκδοχή αντίστασης στη μηχανή του ειδισμού ονομάστηκε αντιειδισμός της κοινότητας. Η κοινότητα που κινείται πέρα από τη διαλεκτική των ταυτοτήτων και των διαφορών είναι το ρήγμα απρόσωπης και διαπροσωπικής ζωής που διατρέχει το σύνολο των αισθανόμενων όντων. Επιπροσθέτως η κοινότητα είναι ο χώρος της διαρκούς μεταβολής όπου η τρωτότητα και η περατότητα των διαφορετικών σωμάτων συναντούν την εξ ολοκλήρου «ζωική» ικανότητα της χαράς, του παιχνιδιού, της αεργίας: παναπεί να κινούμαστε και να ζούμε δίχως έναν προκαθορισμένο σκοπό, απορρίπτοντας τις κατηγορικές προσταγές της παραγωγικότητας και της παραγωγής. Η κοινότητα είναι επομένως αυτό που επιτρέπει στον αντιειδισμό να υπερβεί τον βίο –την εξειδικευμένη ζωή με την οποία ασχολούνται οι βιολογικές επιστήμες– προς την κατεύθυνση της ζωής – που δεν είναι όμως η γυμνή ζωή, αλλά η ζωή στην καθαρότητά της και στην ενότητά της: ως δυνατότητα για κάθε δυνατότητα, ως δυνατότητα δημιουργίας κόσμων. Και ο αντιειδισμός είναι ό,τι καθιστά το κοινό αυθεντικά κοινό: το κοινό δεν είναι μια μορφή συλλογικής ιδιοκτησίας, δηλαδή και πάλι μια –έστω μετριασμένη– ιδιοκτησία, αλλά η ζωή χάρη στην οποία ζούμε, χάρη στην οποία η ζωή αντιστέκεται στην αιχμαλώτιση του κεφαλαίου, και το κρέας-του-κόσμου απελευθερώνεται από την οικονομία του κέρδους και της χρησιμότητας.
Υπό την έννοια αυτή στον αντιειδισμό της κοινότητας ορισμένες έννοιες χάνουν την παραδοσιακή σημασία τους, ανανοηματοδοτούνται ή απορρίπτονται. Η έννοια «ζώο» δεν είναι πλέον συνώνυμο μόνο ορισμένων μη ανθρώπινων ειδών, αλλά αφορά όλα τα έμβια που έχουν αισθήσεις και επιθυμίες. Όσον αφορά την έννοια του είδους από μια στενά ανθρωποκεντρική οπτική, η οποία προβλέπει μόνο δύο είδη, τον «Άνθρωπο» και το «Ζώο», περάσαμε στην αναγνώριση ενός πλήθους ειδών σε συνεχή εξέλιξη κι αποκεί σε μια πρόταση υπέρβασης της ίδιας της έννοιας του είδους: τα είδη, οι διαχωρισμοί, οι ταξινομήσεις δεν αποτελούν παρά εργαλεία που αποσκοπούν στο να αποκρύψουν πίσω από ένα φυσικό υπόβαθρο τη σκοτεινή πλευρά της εξουσίας και της κυριαρχίας.[10] Για τον αντιειδισμό της κοινότητας η ελευθερία είναι απελευθέρωση, μια συλλογική διαδικασία που υλοποιείται διά μέσου των άλλων και με τους άλλους· μια διαδικασία από κοινού ανάπτυξης. Με δυο λόγια η ελευθερία δεν φαίνεται να είναι ένα ατομικό, απομονωμένο και μοναχικό γεγονός, αλλά μια συλλογική διαδικασία προοδευτικής υβριδοποίησης που ενώνει.
Σε αντίθεση με ό,τι παρατηρήθηκε σε άλλα ιστορικά και γεωγραφικά συγκείμενα, στον χριστιανικό-δυτικό πολιτισμό «Φύση» και «Άνθρωπος» θεωρούνται, αρχής γενομένης τουλάχιστον από την Αναγέννηση, δυο αυστηρά διαχωρισμένες οντότητες. Αυτή δεν είναι παρά η ξεκάθαρη ανθρωποκεντρική προσέγγιση η οποία στη φύση βλέπει μονάχα ένα ανεξάντλητο σύνολο πόρων, αγαθών, ενέργειας, πηγών στην πλήρη διάθεση του Ανθρώπου. Αλλά, για τον αντιειδισμό της κοινότητας, η φύση δεν είναι κάτι από το οποίο πρέπει να απελευθερωθούμε, ώστε στη συνέχεια να μπορέσουμε να την απελευθερώσουμε. Απεναντίας υφίσταται η αδήριτη ανάγκη να απαλλαγούμε από την παραδοσιακή έννοια της φύσης – και στο σημείο αυτό δεν μπορούμε να μην υπενθυμίσουμε τη θεμελιώδη συμβολή ανθρωπολογικών μελετών όπως εκείνων των Φιλίπ Ντεσκολά και Τιμ Ίνγκολντ,[11] οι οποίοι έδειξαν πόσο στείρα είναι η διχοτομία μεταξύ φύσης και πολιτισμού. Ο αντιειδισμός της κοινότητας διατείνεται ότι υπάρχει ένα συνεχές μεταξύ φύσης και πολιτισμού, πως η φύση είναι κάτι το απροσδιόριστο, γιατί δεν υπάρχει πλέον ένα εξωτερικό και ουδέτερο σημείο από το οποίο να την παρατηρούμε, εκτός και αν ξανατοποθετήσουμε τον άνθρωπο –ή κάποιο υποκατάστατό του– στο κέντρο του σύμπαντος: κάθε ανθρώπινος πολιτισμός βλέπει τη φύση με τον δικό του ιδιαίτερο και διαφορετικό τρόπο, και σε συνάρτηση με την ιστορική πορεία του, και κάθε άλλη μη ανθρώπινη ατομικότητα έχει τη δική του αντίληψη για τη φύση. Είναι μπροστά σε μια ανάλογη οντολογική απροσδιοριστία που αναδεικνύεται η ανάγκη να απελευθερωθούμε από μια έννοια της φύσης που διαιρεί, τεμαχίζει, ταξινομεί και δεν ενώνει· με δυο λόγια από μια έννοια της φύσης που μετατρέπεται σε μηχανισμό και εργαλείο ελέγχου, καταστολής και κυριαρχίας.
Ο αντιειδισμός της κοινότητας απορρίπτει ως παραπλανητικά και στρεβλωτικά όσα εννοιολογικά, μεθοδολογικά, επιστημολογικά εργαλεία ο άνθρωπος επινόησε στο πέρασμα του χρόνου, προκειμένου να κατανοήσει τον κόσμο, τα οποία όμως στη συνέχεια μετατράπηκαν σε μηχανισμούς φυλάκισης της ποικιλομορφίας του κόσμου, καθώς αξίωναν η φυσική πραγματικότητα να συμμορφωθεί στις εντολές τους: τα συγκεκριμένα απτά πλάσματα μετατράπηκαν σε κατηγορίες και μέσους όρους, χάνοντας κάθε ατομικότητα. Στην προοπτική του αντιειδισμού της κοινότητας τα μη ανθρώπινα έμβια δεν γίνονται αντιληπτά ως αντικείμενα αλλά ως υποκείμενα, και επομένως ο κόσμος δεν είναι παρά ένα πλέγμα συμβιωτικών σχέσεων μεταξύ ισότιμων υποκειμένων, όπως ο Ντεσκολά τόσο εύστοχα έχει δείξει να συμβαίνει σε πολλούς μη δυτικούς κόσμους, και αφορά το σύνολο της οργανικής ζωής, στο πλαίσιο μιας πορείας συνεχούς υβριδοποίησης, ωρίμανσης, ανάπτυξης στην οποία συμμετέχουν όλα τα έμβια όντα. Η οργανική ζωή είναι το δημιουργικό ξεδίπλωμα ενός ολόκληρου πεδίου σχέσεων, εντός του οποίου τα διάφορα όντα αναδύονται και λαμβάνουν τις συγκεκριμένες μορφές τους, καθένα σε σχέση με τα άλλα. Επιπροσθέτως ο αντιειδισμός της κοινότητας τοποθετεί τα ζώα στο επίπεδο των ενεργών φορέων πολιτικής, ως πλασμάτων σε θέση να αποφασίζουν τα ίδια τι θέλουν για τη ζωή τους. Το βήμα αυτό δεν είναι επουσιώδες· τουναντίον είναι καθοριστικής σημασίας, καθώς καλούμαστε να υπερβούμε την «ανθρωπολογική προκατάληψη» για ένα συγκεκριμένο είδος γλωσσικής επικοινωνίας η οποία αποκλείει όλα τα υπόλοιπα όντα από την πολιτική κοινότητα.[12]
Συνοψίζοντας, θα λέγαμε πως για τον αντιειδισμό της κοινότητας το ζητούμενο δεν είναι πλέον να αποδείξει ή να δείξει το πέραν πάσης αμφιβολίας γεγονός ότι τα ζώα αισθάνονται, είναι ευφυή και υποφέρουν, αλλά να σκεφτεί τρόπους ανατροπής της υφιστάμενης τάξης πραγμάτων, στην προοπτική ενός «οίκου» που θα περιέχει εξίσου όλα τα έμψυχα όντα και η οποία δεν μπορεί παρά να είναι αντιιεραρχική, και κυρίως θεμελιωμένη στους καλούς τρόπους, όπως σημειώνει η Βενσιάν Ντεσπρέ σε ένα εξαιρετικό δοκίμιό της: «Το πρωτεύον είναι η οικοδόμηση ενός νέου domus, να μάθουμε να τον κατοικούμε και κυρίως να μάθουμε τους καλούς τρόπους συγκατοίκησης… να πλησιάζουμε τα ζώα καταφεύγοντας στους “καλούς τρόπους”. Αυτοί οι καλοί τρόποι μπορούν βεβαίως να λάβουν διάφορες εκφράσεις και να κλιθούν ποικιλόμορφα: νόμοι εναντίον της βίας στο νομικό επίπεδο, μέτρα προστασίας των ειδών που κινδυνεύουν με εξαφάνιση στο επίπεδο της οικολογίας, έρευνες που να αφορούν την ευημερία στην ηθολογία και τη ζωοτεχνία, προσπάθειες για εναλλακτικές μορφές κτηνοτροφίας και καλλιέργειας και πάει λέγοντας. Θα αφήσω σε άλλους να αποδείξουν τις δυνατότητες και τα όρια αυτών των προσπαθειών. Οι καλοί τρόποι που ενδιαφέρουν το δικό μου εγχείρημα εγγράφονται όλοι εντός της ίδιας διαδικασίας, να παραχωρήσουμε στα ζώα μια προοπτική, μια οπτική για τον κόσμο, για τον εαυτό τους και τους άλλους, για εμάς τους ίδιους και για ό,τι τους προτείνουμε».[13]
* Το κείμενο αντλεί την έμπνευσή του και ένα μεγάλο μέρος των επιχειρημάτων και των σκέψεων που διατυπώνονται από το εξαιρετικό βιβλίο του Massimo Filippi, Questioni di specie, elèuthera, 2017.
[1] Peter Singer, Η απελευθέρωση των ζώων, μτφ. Σταύρος Καραγεωργάκης, Αντιγόνη, 2010.
[2] Για μια ανάλυση της έννοιας του ειδισμού (ή σπισιμού), τις διάφορες εκδοχές-ερμηνείες και κατηγορίες του, όπως και τους πιθανούς συνδυασμούς του, βλ. Oscar Horta, Τι είναι σπισισμός;, μτφ. Γιώργος Καφφέζας, Κυαναυγή, 2019.
[3] Της «Αναφοράς σε μία Ακαδημία» υπάρχουν στα ελληνικά διάφορες εκδόσεις, εκ των οποίων εδώ σημειώνεται η Φραντς Κάφκα, Έρευνες ενός σκύλου & άλλα διηγήματα, μτφ. Αλεξάνδρα Ρασιδάκη, Πατάκης, 2016, όπου βρίσκονται συγκεντρωμένα πολλά από τα γραπτά του Κάφκα με ζώα σε πρωταγωνιστικούς ρόλους.
[4] Το πατερναλιστικό στοιχείο είναι έντονο ακόμη και σε μια ειλικρινή απόπειρα επίλυσης του ζητήματος των ζώων, όπως εκείνη που επιχειρούν οι Ντόναλτσον και Κίμλικα στο Ζωόπολις. Βλ. Sue Donaldson & Will Kymlicka, Ζωόπολις. Μια πολιτική θεωρία για τα δικαιώματα των ζώων, μτφ. Γρηγόρης Μολύβας, Πόλις, 2021.
[5] Αυτή η παράλογη και αλλοτριωτική εμπειρία έχει περιγραφεί με μοναδικό τρόπο, φιλοσοφικά και πολιτικά από τον Φραντς Φανόν (Peau noire, masques blancs, Éditions du Seuil, 1952· Της γης οι κολασμένοι, μτφ. Αγγέλα Αρτέμη, Κάλβος, 1982) και λογοτεχνικά σε έργα συγγραφέων όπως οι Ρίτσαρντ Ράιτ (Γέννημα θρέμμα, μτφ. Ελένη Εξαρχοπούλου, Σύγχρονη Εποχή, 1989), Ραλφ Έλισον (Αόρατος άνθρωπος, μτφ. Αγορίτσα Μπακοδήμου, Κέδρος, 2017) κ.ά.
[6] Βλ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, «Ρίλκε και Χάιντεγγερ στο πεδίο του ανοιχτού», στο Giorgio Agamben, Το ανοιχτό. Ο άνθρωπος και το ζώο, μτφ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, Κυαναυγή, 2021, σσ. 133-170, όπου και σχετική βιβλιογραφία.
[7] Martin Heidegger, Επιστολή για τον ανθρωπισμό, εισ.-μτφ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, Ροές, 2000, σσ. 73-75.
[8] Ό.π., σ. 71.
[9] Ό.π., σ. 87.
[10] To είδος υπάρχει πραγματικά ή είναι μια έννοια χρήσιμη μονάχα για τις δικές μας ταξινομήσεις και τους δικούς μας καταλόγους; Και αν ναι, τότε ποια είναι τα όρια από το ένα είδος στο άλλο; Αυτά είναι μονάχα μερικά από τα ερωτήματα που θέτει σε μια απόπειρα αποδόμησης του λόγου της γενετικής και άρθρωσης ενός «αναρχικού δαρβινισμού» ο Γάλλος βιολόγος Jean-Jacques Kupiec, Et si le vivant était anarchique. La génétique est-elle une gigantesque arnaque?, Les Liens Qui Libèrent, 2019.
[11] Βλ. ενδεικτικά, Tim Ingold, Η αντίληψη του περιβάλλοντος, Δοκίμια για τη διαβίωση, την κατοίκηση και τις δεξιότητες, Αλεξάνδρεια, 2016 και Philippe Descola, Par-delà nature et culture, Gallimard, 2005.
[12] Είναι εντυπωσιακό πόσο κομφορμιστική εξακολουθεί να παραμένει στο σημείο αυτό η υποτιθέμενη –και αυτάρεσκα (αυτο)αποκαλούμενη– ριζοσπαστική αριστερά, η οποία αδυνατεί να διαβάσει το νέο που κομίζουν τα ζώα στο επίπεδο του πολιτικού λόγου: στην καλύτερη εντύπωση τα εντάσσει σε ένα γενικόλογο οικολογικό σχέδιο.
[13] Vinciane Despret, «Rispondere agli animali o trattato delle buone maniere come preludio a una diversa coabitazione», στο Massimo Filippi & Filippo Trasatti (επιμ.), Νell’albergo di Adamo. Gli animali, la questione animale e la filosofia, Mimesis, 2010, σσ. 39-61, το απόσπασμα στη σ. 40.
