του Νίκου Ιωάννου

Με μεγάλη επιτυχία έκλεισαν οι εκδηλώσεις του Δικτύου Μεσοχώρα – Αχελώος S.O.S. και του Συλλόγου Κατακλυζομένων Μεσοχώρας το βράδυ της Κυριακής 11 Αυγούστου με την προβολή του νέου ντοκιμαντέρ του Δημήτρη Κουτσιαμπασάκου “Ο Ηρακλής, ο Αχελώος και η Μεσοχώρα”. Η ιστορική πλατεία της Μεσοχώρας γέμισε από εκατοντάδες Μεσοχωρίτες οι οποίοι παρακολούθησαν με συγκίνηση την ταινία. Η εκδήλωση τελείωσε με μια ουσιαστική συζήτηση για τους αγώνες των Μεσοχωριτών και των απανταχού συναγωνιστών τους κατά του φράγματος και κατά όλων των έργων στον άνω ρου του Αχελώου καθώς και με ευχαριστίες στον δημιουργό της ταινίας για την προσφορά του σε αυτόν τον αγώνα.

Το μεσημέρι της ίδιας μέρας πραγματοποιήθηκε η παρέμβαση λιγοστών γενναίων κάτω από τον καυτό ήλιο στην στέψη του φράγματος της ντροπής.

Η Μεσοχώρα, όπως καταδείχτηκε και στη λαϊκή συνέλευση που πραγματοποιήθηκε το Σάββατο 10 Αυγούστου στην ίδια πλατεία, έχει συνδέσει την πρόσφατη ιστορία της με τον αγώνα κατά της εκτροπής του Αχελώου και του φράγματος σε τέτοιο βαθμό ώστε αυτός ο αγώνας να γίνεται το νοηματικό περιεχόμενο πλέον της ιστορικής ορεινής κοινότητας. Η Μεσοχώρα βιώνει την ομηρία από το κράτος και τη Δ.Ε.Η εδώ και 35 χρόνια τώρα. Αυτός ο ορεινός κοινοτικός πολιτισμός έχει μετατραπεί σε αυτές τις 3 και πλέον δεκαετίες σε μια “έρημο”, σε μια “φραγματική έρημο” μέσα στην αναμονή του κατακλυσμού στην επικείμενη τεχνητή λίμνη.

35 χρόνια ομηρίας είναι ταυτόχρονα 35 χρόνια αγώνα απέναντι στην τύφλωση των Θεσσαλών παραγόντων και του ανάλγητου Ελληνικού πολιτικού συστήματος το οποίο σύσσωμο επιδίδεται στην πώληση του πολιτικού προϊόντος “εκτροπή Αχελώου – φράγμα Μεσοχώρας”. Το πολιτικό προϊόν – εκτροπή Αχελώου έχει κοστίσει στον Ελληνικό λαό εκατοντάδες εκατομμύρια και έχει ακυρωθεί δικαστικά 6 φορές ενώ το Ευρωπαϊκό δικαστήριο έχει δώσει οδηγίες για την ακύρωσή του.

Όλες οι κυβερνήσεις προσπάθησαν επιμελώς να παρακάμψουν τις δικαστικές αποφάσεις είτε με νόμο της ελληνικής βουλής (Σουφλιάς) είτε με τμηματική υλοποίηση της εκτροπής (ΣΥΡΙΖΑ), βρήκαν όμως μπροστά τους και θα βρίσκουν συνέχεια ένα κίνημα αντίστασης ανυποχώρητο.

Και στις 3 εκδηλώσεις του Δικτύου Μεσοχώρα – Αχελώος S.O.S. οι συμμετέχοντες δήλωσαν πως ανεξάρτητα από την απόφαση του Συμβουλίου της Επικρατίας, απόφαση που εκκρεμεί πάνω στην προσφυγή του Συλλόγου Κατακλυζομένων Μεσοχώρας, ο αγώνας του εμβληματικού περιβαλλοντικού κινήματος του Αχελώου θα συνεχιστεί μέχρι τέλους.

Το πανελλαδικό κίνημα κατά της εκτροπής του Αχελώου έθεσε από πολύ νωρίς το ζήτημα της κοινωνικής διαχείρισης του νερού με ένα ιδιαίτερα πολιτικό βάθος και βρέθηκε αλληλέγγυο με όλα σχεδόν τα σημαντικά περιβαλλοντικά κινήματα της Ελλάδας.

Γι’αυτό και στις φετινές εκδηλώσεις στη Μεσοχώρα είδαμε να παίρνουν το λόγο άνθρωποι του κινήματος κατά των εξορύξεων από την Πρωτοβουλία της Αθήνας και από την Ανοιχτή Συνέλευση στα Γιάννενα, από το κίνημα κατά των ανεμογεννητριών στα Άγραφα, από το κοντινό και αλληλέγγυο Μυρόφυλλο, ενώ ακούστηκαν χαιρετισμοί από τις Σκουριές στη Χαλκιδική τις Σταγιάτες και το κίνημα για το νερό στο Πήλιο και το Βόλο. Στις εκδηλώσεις και την πορεία συμμετείχαν και εφέτος η Αυτόνομη Συνάντηση Αγώνα και το Αυτοδιαχειριζόμενο Στέκι Αγρινίου, όπως και η Πρωτοβουλία Πολιτών Άρτας ενάντια στις εξορύξεις.

Του Αλέξανδρου Σχισμένου

Ένα μεσημέρι του Μάη του 2010 σκαρφαλώσαμε στην ταράτσα του κτιρίου της Ανωτάτης Σχολής Καλών Τεχνών και απλώσαμε ένα δεκαπεντάμετρο πανό με το εξής σύνθημα, γραμμένο με κεφαλαία: ΜΕ ΤΗΝ ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΑΝΤΙΕΞΟΥΣΙΑ. Το ίδιο βράδυ, κάτω από το πανό που κυμάτιζε, χιλιάδες άνθρωποι χόρευαν στο ρυθμό της φωνής της Keny Arkana, τραγουδώντας μαζί της τους στίχους του «La Rage du Peuple», καθώς τελείωνε η δεύτερη μέρα του 2^ου Β-Φεστ. Τι σήμαινε όμως αυτό το σύνθημα; Τι εννοούσαμε με αυτό το «ΓΙΑ»; Μήπως υποδηλώναμε ότι η άμεση δημοκρατία είναι το μέσο προς την κοινωνική αντιεξουσία; Ή μήπως υποδηλώναμε ότι η άμεση δημοκρατία είναι η πολιτική μορφή της κοινωνικής αντιεξουσίας;

Οι δύο ερμηνείες μοιάζουν συναφείς αλλά είναι αντίθετες. Στην πρώτη περίπτωση, η άμεση δημοκρατία και η κοινωνική αντιεξουσία είτε έχουν την -κυρίως- εξωτερική σχέση πρότερου και ύστερου, οπότε τίθενται σε μια υπόρρητη σειρά διαδοχής, είτε έχουν την -κυρίως- εσωτερική σχέση μέσου και σκοπού, όπου ο σκοπός εμπεριέχει τα μέσα αλλά τα υπερβαίνει, οπότε η άμεση δημοκρατία φαντάζει σαν μία ατελής κατάσταση κοινωνικής αντιεξουσίας ή μία προνύμφη της. Σε αυτή την περίπτωση η κοινωνική αντιεξουσία προβάλλει σαν την εξελιγμένη πολιτική μορφή της άμεσης δημοκρατίας -παραμένει ωστόσο, εντός του πολιτικού.

Στη δεύτερη περίπτωση, η άμεση δημοκρατία και η κοινωνική αντιεξουσία έχουν την εγγενή, αλληλένδετη σχέση μορφής και περιεχομένου. Η κοινωνική αντιεξουσία εμφανίζεται σαν το ηθικό και κοινωνικό περιεχόμενο της πολιτικής μορφής της άμεσης δημοκρατίας ή η άμεση δημοκρατία εμφανίζεται ως η πολιτική πραγμάτωση της κοινωνικής αντιεξουσίας. Μα αυτό σημαίνει ότι η κοινωνική αντιεξουσία υπερβαίνει την σφαίρα του πολιτικού.

Συνεπώς το ζήτημα είναι, τι σημαίνει κοινωνική αντιεξουσία; Παρόλο που φράση ‘αντιεξουσιαστικός χώρος’ μοιάζει να υποδηλώνει τουλάχιστον έναν κοινό ορισμό, η απόδοση της ταμπέλας ‘αντιεξουσιαστής’, όπως και η απόδοση της ταμπέλας ‘αναρχικός’ συχνά προέρχεται από τον κόσμο του θεάματος και των ΜΜΕ. Όμως ο ‘αντιεξουσιαστικός χώρος’ δεν είναι ένα ενιαίο σύνολο αλλά ένα ετερόκλητο μωσαϊκό ιδεών, στάσεων, τάσεων που συχνά διατρέχεται από ρεύματα εφήμερης μόδας.

Ο ελευθεριακός Παναγιώτης Καλαμαράς αντιπαραβάλλει την ‘αρνητικότητα’ της αντιεξουσίας στην ταυτότητα του αναρχικού. Θεωρώντας την αντιεξουσία ως απλή άρνηση μιας συγκεκριμένης, κατεστημένης εξουσίας, αφήνει το ενδεχόμενο η αντιεξουσία να σημαίνει απλώς μια αντίθετη εξουσία, μια αντίρροπη εξουσία, που καθ’ εαυτή μπορεί να είναι και αντιδραστική (πραξικοπηματική) αλλά τυγχάνει να βρίσκεται στον αντίποδα του κατεστημένου.

«Οι αναρχικοί μάλιστα, την εποχή του σχίσματος της Πρώτης Διεθνούς, δηλώνουν Antiautoritari Socialisti δηλαδή αντι-αυταρχικοί σοσιαλιστές. Θα πρέπει να διερωτηθούμε εδώ για την χρήση του όρου αντιεξουσία στα ελληνικά, που δηλώνει μόνο άρνηση και όχι ταυτότητα, και γι’ αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί και από αντιδραστικά μορφώματα. Στα ιταλικά υπάρχει μεν η έννοια της “contro-potere”, της αντι-δύναμης, αλλά σημαίνει κυρίως τη δική μας δύναμη (των εκμεταλλευόμενων, των κυριαρχούμενων) ενάντια στην κατεστημένη εξουσία. Κάτι που, στο σύγχρονο κινηματικό λεξιλόγιο, παραπέμπει στο λενινιστικό μοντέλο, που πρεσβεύει ότι πριν την επανάσταση, όταν υφιστάμεθα τη διαρκή εξουσία του καπιταλιστικού συστήματος, πρέπει και έχουμε τη δύναμη να οργανωθούμε ενάντιά της, φτιάχνοντας τη δική μας “εξουσία” (συνδικάτα, ένοπλες οργανώσεις, ενώσεις γυναικών κ.λπ.). Μιλάμε, δηλαδή, για έναν τύπο δυαδικής εξουσίας».[i]

Με την απόδοση της αντι-εξουσίας στη λενινιστική παράδοση θα συμφωνούσε και ο μαρξιστής Γιάννης Μηλιός, ο οποίος θεωρεί την αντι-εξουσία ως την οργανωμένη, μη κοινοβουλευτική αντίσταση στους σχεδιασμούς της κατεστημένης εξουσίας και ως μία μεταρρυθμιστική στρατηγική στη φαρέτρα της Αριστεράς, στρατηγική χειραγώγησης των κινημάτων:

«Η Αριστερά μπορεί να υπάρξει απέναντι στο αστικό κράτος μόνο ως “αντιεξουσία”. Ως πολιτική παρέμβαση και πρακτική που ενισχύει, αναδεικνύει και εκφράζει πολιτικά τις δράσεις, τις αντιστάσεις και το ανατρεπτικό δυναμικό των κυριαρχούμενων και υποκείμενων στην καπιταλιστική εκμετάλλευση κοινωνικών ομάδων: τα κινήματα. […] Η Αριστερά ως “αντιεξουσία” είναι η μόνη εφικτή πολιτική στρατηγική μεταρρύθμισης του συστήματος: επιβολής μέτρων που βελτιώνουν τις συνθήκες διαβίωσης των υπό εκμετάλλευση τάξεων και διευρύνουν τη δημοκρατία. Ταυτόχρονα, είναι η πολιτική στρατηγική που υποδεικνύει ότι “ένας άλλος (σοσιαλιστικός) κόσμος είναι εφικτός”».[ii]

Παρομοίως, ο Δημήτρης Δημούλης το 2000 (πολύ πριν την κυβέρνηση της Αριστεράς) προβάλλει το επιχείρημα ότι το Κράτος (το έθνος-κράτος, στην περίπτωση αυτή) παρέχει το πλαίσιο και το έδαφος για την οργάνωση της αντιεξουσίας, δηλαδή οργανωμένων δομών αντίστασης:

 «Οι ως τώρα διεξαχθείσες επαναστάσεις ήταν εθνικές με την έννοια της οργάνωσης και διεξαγωγής τους στα πλαίσιο ενός κρατικού μορφώματος και εδάφους. Δεν μπορεί να γίνει διαφορετικά από τη στιγμή που οι δομές εξουσίας είναι κρατικές (“εθνικές”). Το προδεδομένο κρατικό πλαίσιο παρέχει το έδαφος για την οργάνωση αντιεξουσίας με τη μετεξέλιξη συνδικαλιστικών, πολιτικών, επικοινωνιακών κ.λπ. δομών που δρουν σ’ αυτό το πλαίσιο […]».[iii]

Αυτή η αντίληψη της αντι-εξουσίας ως στρατηγικού εργαλείου της Αριστεράς, έλκει πράγματι την καταγωγή της από τον Λένιν στη βάση της λενινιστικής σύλληψης της «διπλής/δυαδικής εξουσίας». Στο έργο του Η Χρεοκοπία της Δεύτερης Διεθνούς, ο Λένιν κάνει τη διάκριση ανάμεσα στην επαναστατική κατάσταση, την επαναστατική κρίση και την τελική κατάληψη της εξουσίας. Η επαναστατική κατάσταση δηλώνει μία κατάσταση όπου οι άρχουσες τάξεις δεν μπορούν να κυβερνούν, οι υποτελείς τάξεις δεν θέλουν να κυβερνιούνται και η υποβάθμιση των υλικών όρων ζωής συνδυάζεται με την ένταση των κοινωνικών συγκρούσεων[iv]. Με την παρέμβαση του επαναστατικού κόμματος η κρίση υπερβαίνεται με την δημιουργία μορφών λαϊκής αντι-εξουσίας και τον διχασμό της εξουσίας, διχασμός που επιλύεται με την κατάληψη της εξουσίας από το κόμμα και την αφομοίωση της δυαδικής εξουσίας στην κρατική ενοποίηση.

Η λενινιστική αντίληψη της αντι-εξουσίας υιοθετείται από τον Αντόνιο Γκράμσι ως στρατηγική της αντι-ηγεμονίας και εκφράζεται αργότερα από τον Αλτουσέρ. Ο μαθητής του τελευταίου, ο Πουλαντζάς, βλέπει το Κράτος ως στρατηγικό πεδίο μάχης και προτείνει τη δημιουργία μιας παράλληλης αντι-εξουσίας, που όχι μόνο δεν είναι εχθρική αλλά είναι συμβουλευτική προς το Κράτος και συνεργάζεται αρμονικά μαζί του. Προτείνει «να κολλήσουμε πλάι στον οικονομικό μηχανισμό, που μένει βασικά ανάλλαγος, αυτοδιαχειριστικές αντι-εξουσίες και να φροντίσουμε να επιτηρούνται οι τεχνο-γραφειοκράτες από τις μάζες. Οι μάζες προτείνουν, το κράτος θεσπίζει».^[v]

Βλέπουμε εδώ και την υποβάθμισή της αντι-εξουσίας στο επίπεδο ενός ‘οργάνου ελέγχου’ του Κράτους, του οποίου η εξουσία νομοθέτησης παραμένει άθικτη. Την πρόταση του Πουλαντζά προέβαλλε ρητορικά και ο ΣΥΡΙΖΑ όταν ζητούσε να ανέλθει στην εξουσία χειραγωγώντας τα κινήματα. Σύμφωνοι ήταν και οι αριστεριστές όπως ο Παναγιώτης Σωτήρης, που έβλεπε το 2013 τη λαϊκή αντι-εξουσία ως απαραίτητο συμπλήρωμα μιας (επερχόμενης) αριστερής κυβέρνησης:

«Το ερώτηµα δεν είναι εύκολο γιατί σηµαίνει ότι αναµετριόµαστε µε το τι σηµαίνει προγραµµατικά, πολιτικά οργανωτικά µια Αριστερά που διεκδικεί την εξουσία από επαναστατική σκοπιά. Σηµαίνει ότι το οριακό και απότοκο του λαϊκού ξεσηκωµού της προηγούµενης περιόδου ενδεχόµενο της ‘’αριστερής κυβέρνησης’’ δεν το ξορκίζουµε αλλά κοιτάζουµε πώς µπορεί να αποτελέσει κόµβο µιας επαναστατικής στρατηγικής σε συνδυασµό µε την κλιµάκωση των αγώνων και την οικοδόµηση µορφών λαϊκής αντιεξουσίας από τα κάτω».[vi]

Στη λενινιστική αντίληψη της αντι-εξουσίας κυριαρχεί ο μηχανισμός του κόμματος ως φορέας μιας αντίπαλης, εξωτερικής του κράτους, εξουσίας που έχει ως στόχο την αποκλειστικότητα του κράτους. Η αντι-εξουσία δεν είναι ενιαία αλλά κατακερματισμένη σε διάφορες μορφές και πεδία πολιτικού αγώνα, όμως η κυρίαρχη πολιτική μορφή που τις υπερβαίνει, τις ενοποιεί και τις προσανατολίζει είναι ο μηχανισμός του κόμματος, ο οποίος δεν αποτελεί ακόμη μία μορφή τμηματική αντι-εξουσίας αλλά την κυτταρική μορφή μιας καθολικής κρατικής εξουσίας.

Ο Δημήτρης Μπελαντής είναι ξεκάθαρος όσον αφορά τη λενινιστική προοπτική:

«[…] ο Λένιν διατυπώνει την υπόθεση – η οποία επαληθεύθηκε κατά την Ρώσικη επανάσταση αλλά και σε άλλες περιπτώσεις όπως η γερμανική επανάσταση του 1918-1919 – ότι τα συμβούλια και πριν από την κατάληψη της εξουσίας αναδύονται ως μια εναλλακτική μορφή κρατικής οργάνωσης και αντιεξουσίας, η οποία βρίσκεται σε μια αγιάτρευτη εχθρότητα προς το ιεραρχικό και στεγανό αστικό κράτος».[vii]

Πρόκειται σαφώς για μια κρατικιστική προοπτική, όπου η αντι-εξουσία ορθώνεται σαν εναλλακτική μορφή κρατικής οργάνωσης.

Ακόμη και οι αιρετικοί του μαρξισμού, όπως ο Τόνι Νέγκρι, συμφωνούν με την λενινιστική ερμηνεία της αντι-εξουσίας ως αντίπαλης εξουσίας. Ως εκ τούτου, ο Νέγκρι ανακαλύπτει διάφορες μορφές της. Υπάρχει η αντι-εξουσία του κοινωνικού εργάτη, της δεκαετίας του ’70, όπου «η επαναστατική διαδικασία είναι το δυναμικό και συνεκτικό σύνολο μιας συνεχούς άσκησης αντιεξουσίας, και πραγμάτωσης μιας εναλλακτικής ζωής».

Υπάρχει όμως και η αντι-εξουσία του Ευρωσυντάγματος, το οποίο υποστήριξε ένθερμα ο Νέγκρι το 2005, δηλώνοντας ότι μέσω αυτού, η Ε.Ε. «θα αναγορευτεί σε αντι-εξουσία ενάντια στο αµερικανικό µονοπολισµό», θα ορθωθεί δηλαδή σε αντίπαλη εξουσία απέναντι στην αμερικανική «Αυτοκρατορία».[viii]

Σε αυτό το πλαίσιο, η άμεση δημοκρατία δεν υπάρχει στον ορίζοντα της αντι-εξουσίας, ούτε στην πολιτική της ουσία. Στον ορίζοντά της ανήκει η αυτοκατάργησή της μέσω της αφομοίωσής της σε μία μελλοντική, επαναστατική εξουσία, και στην πολιτική της ουσία ανήκει η αντίθεση στην παρούσα, ήδη κατεστημένη εξουσία. Η αντι-εξουσία αυτού του τύπου μπορεί να λάβει και αντιδημοκρατικές, ιεραρχικές και γραφειοκρατικές μορφές – αντι-δημοκρατικό είναι και το κόμμα το οποίο κηδεμονεύει την αντι-εξουσία αυτού του τύπου, συνεπώς οι όποιες δημοκρατικές όψεις της αποτελούν ζήτημα τακτικής και όχι ουσίας. Όπως δείχνει η ιστορία των κομμουνιστικών κινημάτων, οι κομματικές και συνδικαλιστικές ‘αντι-εξουσίες’ υιοθέτησαν ακριβώς το γραφειοκρατικό, ολιγαρχικό και ιεραρχικό παράδειγμα του καθεστώτος.

Και γι’ αυτό, η λενινιστική αντι-εξουσία ΔΕΝ είναι αντικρατική, δεν τίθεται δηλαδή ενάντια στο κράτος καθ’ εαυτό ως μορφή θέσμισης, αλλά αντικαθεστωτική, τίθεται δηλαδή ενάντια σε ένα συγκεκριμένο κρατικό καθεστώς, το οποίο ζητεί να αντικαταστήσει.

Όπως εξάλλου, παραδέχεται ο Λένιν:

«Ο μαρξισμός διαφέρει από τον αναρχισμό στο ότι παραδέχεται την αναγκαιότητα του κράτους και της κρατικής εξουσίας στην επαναστατική περίοδο γενικά, στην εποχή του περάσματος από τον καπιταλισμό στο σοσιαλισμό ειδικά».[ix]

Ασφαλώς, η λενινιστική αντίληψη της αντι-εξουσίας δεν είναι η πιο διαδεδομένη σήμερα, παρότι εμπεριέχεται ως τακτική στους σχεδιασμούς των αριστερών κομμάτων.

Κανείς δεν σκέφτεται λενινιστικά κόμματα όταν τα ΜΜΕ μιλούν για αντιεξουσιαστές. Αυτή που επικρατεί, παρότι επιφανειακά, είναι η Μπακουνινική, αναρχική αντίληψη της αντιεξουσίας ως ριζικής άρνησης του Κράτους. Στην Α’ Διεθνή ο Μπακούνιν και οι σύντροφοί του αυτοαποκαλέστηκαν ‘Αντιεξουσιαστές Σοσιαλιστές’ για να αντιπαρατεθούν στον ‘Εξουσιαστικό Σοσιαλισμό’ (κατά τους ίδιους) των μαρξιστών. Η λέξη ‘Antiautoritati’, που θα μπορούσε να ερμηνευθεί και ως ‘αντι-αυταρχικοί’, όπως σωστά αναφέρει ο Π. Καλαμαράς, δεν περιλαμβάνει ωστόσο την αντίθεση σε όλες τις όψεις του φαινομένου που στα ελληνικά ενοποιούνται υπό τον όρο ‘εξουσία’. Στα λατινικά και τις λατινογενείς γλώσσες, υπάρχει άλλη λέξη που εκφράζει την εξουσία ως δύναμη (potestas – power) και άλλη που εκφράζει την εξουσία ως αυθεντία (auctoritas – authority). Την ίδια διάκριση κάνει επίσης και η Άρεντ[x] και την έχουμε χρησιμοποιήσει και παλαιότερα για να διασαφηνίσουμε το νόημα της δημοκρατίας.[xi]

Αυτή η διάκριση που χάνεται στην ελληνική είναι, ωστόσο, σημαντική. Μας βοηθά να διακρίνουμε ανάμεσα στη διαχωρισμένη θεσμισμένη εξουσία, το Κράτος, ως την κυρίαρχη αυθεντία, και την κοινωνική θεσμίζουσα δύναμη, ως την ικανότητα της κοινωνίας να αυτοθεσμίζεται και να μετασχηματίζεται. Από τον Λεβιάθαν του Χομπς, αυτό το έργο καθαγιασμού της κρατικής κυριαρχίας, η νεώτερη πολιτική σκέψη ταυτίζει την Εξουσία με το Κράτος, οδηγώντας μας στο παράλογο δίλημμα: Μια κοινωνία εχθρικών μεταξύ τους ατόμων χωρίς κανόνες ή μια κοινωνία με σιδηρούν κράτος και αδιαφιλονίκητους, έξωθεν επιβαλλόμενους, κανόνες; Το δίλημμα ασφαλώς είναι ψευδές, διότι δεν υπάρχει περίπτωση κοινωνίας δίχως κανόνες, όμως δεν υπάρχει κανένας λόγος αυτοί οι κανόνες να τίθενται ως αδιαφιλονίκητα ορθοί και καθαγιασμένοι.

Γιατί, τι είναι το Κράτος; Ας ακούσουμε τον Πιερ Κλαστρ:

«Τι είναι το Κράτος; Είναι η τελική σφραγίδα της διαίρεσης της κοινωνίας ως οργάνου ξεχωριστού από την πολιτική εξουσία: η κοινωνία είναι πλέον διαιρεμένη ανάμεσα σε εκείνους που ασκούν και σε εκείνους που υφίστανται την εξουσία».[xii]

Το Κράτος είναι αυτό-αναπαραγόμενος μηχανισμός ιδιοποίησης της εξουσίας, αυταρχικού ελέγχου, καταστολής και καθυπόταξης των δημιουργικών δυνάμεων της κοινωνίας. Αυτόν τον μηχανισμό ζήτησαν να καταλάβουν, προς όφελος των συμφερόντων του κόμματός τους (δηλαδή του τμήματος της κοινωνίας που ζητούν να εκπροσωπήσουν) οι μαρξιστές, σύμφωνα με το πολιτικό τους πρόγραμμα. Απέναντι στον κρατικό σοσιαλισμό, ο Μπακούνιν ανόρθωσε τον αντιεξουσιαστικό σοσιαλισμό. Anti-authoritarian, δηλαδή ενάντια στην κρατική αυθεντία.

Αυτός ο τύπος αντιεξουσίας είναι αντικρατικός, όχι απλώς αντικαθεστωτικός. Δεν ζητά να αντικαταστήσει το Κράτος με ένα αντιΚράτος, ούτε συζητά τις λαϊκές αντιεξουσίες ως όργανα μίας κομματικής εξουσίας. Είναι ένας τύπος αντιεξουσίας δημοκρατικός, διότι η άμεση δημοκρατία είναι η πολιτική μορφή που στέκεται κατ’ ουσίαν ενάντια στο Κράτος, ενάντια σε κάθε διαχωρισμένο από την κοινωνία μηχανισμό εξουσίας. Πρέπει να επιμένουμε σ’ αυτή την αντίθεση Κράτους – δημοκρατίας, όπως έκανε και ο Καστοριάδης:

«Κράτος υπάρχει εκεί που υπάρχει κρατικός μηχανισμός χωριστός από την κοινωνία και στην πράξη ανεξέλεγκτος, όπως τον βλέπουμε σήμερα ακόμα και στις λεγόμενες δημοκρατικές χώρες, δηλαδή τις χώρες όπου ισχύει ένα καθεστώς φιλελεύθερης ολιγαρχίας».[xiii]

Το γεγονός ότι οι Δυτικές χώρες της φιλελεύθερης ολιγαρχίας αυτοαποκαλούνται ‘δημοκρατικές’, πέρα από άλλοθι δικαίωσής τους, συσκοτίζει συχνά τη σχέση δημοκρατίας και αντιεξουσίας. Για να είμαστε πιο σαφείς, αναγκαζόμαστε να χρησιμοποιήσουμε το επίθετο ‘άμεση’ μπροστά από το ουσιαστικό ‘δημοκρατία’, ώστε να τονίζουμε τον αντικρατικό χαρακτήρα του δημοκρατικού προτάγματος. Πώς όμως συνδέεται η κοινωνική αντιεξουσία με την άμεση δημοκρατία;

Ας διαβάσουμε ένα μικρό απόσπασμα από ένα κείμενο της γαλλικής Solidarite Ouvriere, της μηνιαίας εφημερίδας της αναρχοσυνδικαλιστικής Alliance Syndicaliste Revolutionnaire et Anarcho-syndicaliste από το 1976:

«Οι Μπακουνινιστές αποκαλούσαν τους εαυτούς τους “αντιεξουσιαστές”. […] Εξουσιαστής [authoritarian] στη γλώσσα της εποχής σήμαινε γραφειοκράτης. Οι αντιεξουσιαστές ήταν απλά αντι-γραφειοκράτες σε αντίθεση με τη μαρξιστική τάση. Το ερώτημα λοιπόν δεν ήταν η ηθική ή ο χαρακτήρας και η στάση απέναντι στην εξουσία που επηρεάζεται από την ιδιοσυγκρασία. Ήταν μια πολιτική θέση. Αντιεξουσιαστικό σημαίνει “δημοκρατικό”. Αυτή η τελευταία λέξη υπήρχε τότε, αλλά με διαφορετικό νόημα».[xiv]

Αυτή η άποψη επιβεβαιώνεται και από τα γραπτά του Μπακούνιν. Στα κείμενά του, που προορίζονται για άμεση δημόσια χρήση στους πολιτικούς αγώνες της εποχής, τα οποία έχουν συλλεχθεί στον τόμο με τίτλο Για έναν αντιεξουσιαστικό σοσιαλισμό, δεν παραλείπει να αναφέρει ως μόνη πολιτική μορφή που αναγνωρίζει τη ‘δημοκρατική’:

«Η Συμμαχία [της σοσιαλιστικής δημοκρατίας στη Γενεύη] κηρύσσεται άθεη […] Επιδιώκει πριν απ’ όλα την οριστική και ολοκληρωτική κατάργηση των τάξεων και την πολιτική, οικονομική και κοινωνική ισότητα των ατόμων των δύο φύλων […] Εχθρική προς κάθε δεσποτισμό, μην αναγνωρίζοντας άλλη πολιτική μορφή πέρα από τη δημοκρατική και αποκρούοντας απόλυτα κάθε αντιδραστικό συνδυασμό,  απορρίπτει επίσης κάθε πολιτική πράξη που δεν θα είχε σαν άμεσο και ευθύ σκοπό τον θρίαμβο της εργατικής υπόθεσης ενάντια στο Κεφάλαιο. […] Αναγνωρίζει ότι όλα τα πολιτικά και δεσποτικά κράτη που υπάρχουν σήμερα […] οφείλουν να εξαφανισθούν μέσα στην παγκόσμια ένωση των ελεύθερων συνεταιρισμών, τόσο αγροτικών όσο και βιομηχανικών».[xv]

Εδώ βλέπουμε εν συντομία τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της ελευθεριακής κοινωνικής αντιεξουσίας. Είναι μια αντικρατική πολιτική θέση ενάντια στην γραφειοκρατία και την ιεραρχία. Συγχρόνως είναι μια θέση με συγκεκριμένη πολιτική μορφή, την άμεση δημοκρατία.

Αυτή την αντίληψη επιλέγει να επιβεβαιώσει και ο Γιάννης Φούντας, στο Αναρχικό Λεξικό. Στο λήμμα ‘αντιεξουσία κοινωνική’, εξηγεί:

«Όρος που υποδηλώνει την άρνηση κάθε συγκεντρωτικής αρχής, προκρίνοντας μια αμεσοδημοκρατικά θεσμισμένη αντιιεραρχική δομή κοινωνικής ευταξίας».[xvi]

Συμφωνώ με αυτόν τον ορισμό, γιατί αφήνει να φανεί η ειδοποιός διαφορά και το κριτήριο διαφοροποίησης μεταξύ της λενινιστικής, ιεραρχικής αντι-εξουσίας και της ελευθεριακής, αντιιεραρχικής αντιεξουσίας.

Το κριτήριο είναι η άμεση δημοκρατία. Συνεπώς δεν μπορεί η άμεση δημοκρατία να είναι ένα μέσο για την ελευθεριακή κοινωνική αντιεξουσία· είναι η πολιτική μορφή πραγμάτωσής της στον αγώνα ενάντια στη θεσμισμένη κρατική εξουσία. Η άμεση δημοκρατία είναι το πρόταγμα, διότι η άμεση δημοκρατία είναι η θετική πολιτική μορφή – η αντιεξουσία είναι η πολιτική στάση που την προκρίνει σε έναν μη δημοκρατικό κόσμο. Είναι η άμεση δημοκρατία που δίνει το ουσιαστικό περιεχόμενο, που καθιστά την κοινωνική αντιεξουσία αντικρατική και αντιιεραρχική και όχι το αντίθετο.

Είναι η άμεση δημοκρατία ως πολιτική θέσμιση που καθιστά την κοινωνική αντιεξουσία δημιουργική ορμή κοινωνικής αυτονομίας και όχι μια απλή άρνηση που να επιβεβαιώνει απλώς την ισχύ αυτού που αρνείται.

[i] “Ο Ερρίκο Μαλατέστα και το αναρχικό κίνημα σήμερα”  –https://inmediasres.espivblogs.net/malatesta/ – τελευταία ανάκτηση, 14/8/2019.

[ii] “Η Αριστερά ως “αντιεξουσία”. Συνεχίζουμε!” users.ntua.gr/jmilios/Antieksousia_11_06.doc – τελευταία ανάκτηση, 14/8/2019.

[iii] “Σκέψεις για την ανάγκη αντιπαράθεσης στο έθνος”, περιοδικό Θέσεις, τχ 73, Οκτώβριος – Δεκέμβριος 2000.

[iv] Η Χρεοκοπία της Β’ Διεθνούς, εκδ. Σύγχρονη Εποχή 2008, σ. 16.

[v] Το κράτος, η εξουσία, ο σοσιαλισμός, εκδ. Θεμέλιο 1982, σ. 284.

[vi] http://prin.gr/?p=2270 – τελευταία ανάκτηση, 15/8/2019.

[vii] Εισήγηση στον Μαρξιστικό Χώρο Μελέτης και Έρευνας το 2013, http://brigada.gr/afieroma/theoria/item/251-zitimata-stratigikis-kai-taktikis-tou-aristerou-kinimatos-ston-20o-aiona-meros-1o – τελευταία ανάκτηση, 15/8/2019.

[viii] Το πρώτο απόσπασμα από το βιβλίο του Τ.Ν: Από τον εργάτη- μάζα στον κοινωνικό εργάτη, Κομμούνα, 1983, σ. 192 – η δήλωση για την Ε.Ε. από συνέντευξη στην Liberation στους V. de Filippis – Chr.Losson, διαθέσιμη σε ελληνική μετάφραση: εδώ.

[ix] Θέσεις του Απρίλη, εκδ. Σύγχρονη Εποχή, σ. 51.

[x] Στο δοκίμιό της Μεταξύ παρελθόντος και μέλλοντος.

[xi] Βλ. το κεφάλαιο ‘Ελευθερία και εξουσία’, στον τόμο Μετά τον Καστοριάδη: Δρόμοι της αυτονομίας στον 21^ο αιώνα, εκδ. Εξάρχεια.

[xii] Οι ομιλίες στην Ελλάδα, εκδ. Ύψιλον, σελ. 65.

[xiii] Η Αρχαιολογία της Βίας, εκδ. Έρασμος, σελ. 58.

[xiv] Putting the record straight on Mikhail Bakunin (1976), Libertarian Communist Review, no 2, https://www.anarkismo.net/article/21843 – τελευταία ανάκτηση, 14/8/2019.

[xv] “Πρόγραμμα του τμήματος της συμμαχίας της σοσιαλιστικής δημοκρατίας στη Γενεύη”, στον τόμο Για έναν αντιεξουσιαστικό σοσιαλισμό, εκδ. Ελεύθερος Τύπος, σ. 77-78

[xvi] Αναρχικό Λεξικό, τ. Α’, εκδόσεις των Συναδέλφων, σ. 88.

Χθες, Τετάρτη 31-7 ο κόσμος ανταποκρίθηκε  στο ενωτικό κάλεσμα της “Πρωτοβουλίας ενάντια στη Λήθη” να συγκεντρωθεί στο σημείο της δολοφονίας του Αλέξη Γρηγορόπουλου, διαμαρτυρόμενος για την απελευθέρωση του δολοφόνου μπάτσου Κορκονέα. Έγινε διαδήλωση με συμμετοχή άνω των χιλίων ατόμων, η οποία κατέληξε πάλι στο σημείο της δολοφονίας και στη συνέχεια έρχονταν κόσμος μέχρι αργά το βράδυ. Ήταν μια πρώτη κίνηση αντίστασης.

Το κράτος και η κυβέρνηση ετοιμάζουν τα όπλα τους για να επιτεθούν ξανά στην κοινωνία. Βρισκόμαστε μπροστά σε μια προαναγγελλόμενη επίθεση από τους νέους διαχειριστές της εξουσίας, επίθεση διαμέσου κατασταλτικών θεσμίσεων αλλά και αστυνομικών. Οι νέοι διαχειριστές της εξουσίας είχαν και έχουν στον πυρήνα της ιδεολογίας τους την καταστολή αλλά φροντίζουν να την νομιμοποιούν διαμέσου του θεσμού της δικαιοσύνης. Η ωμή διαχειρισιμότητα και κυβερνησιμότητα και η συγκεντροποίηση της εξουσίας , δημιουργούν μια κρατική οντότητα ολοκληρωτική. Η σιγή νεκροταφείου είναι προϋπόθεση για την απόλυτη κυριαρχία του σύγχρονου Λεβιάθαν.

Tου Αλέξανδρου Σχισμένου

«Η Γη, η πρωταρχική Κιβωτός, δεν κινείται.»
(E. Husserl)

Ο φιλόσοφος Έντμουντ Χούσσερλ ζήτησε με τόλμη να αντιστρέψει την Κοπερνίκεια προοπτική, που αποκαθήλωσε τη Γη από το κέντρο του σύμπαντος· όχι για να εκθέσει κάποια εναλλακτική επιστημονική θεωρία, αλλά για να δείξει τη διαφορά ανάμεσα στην κατεστημένη επιστημονική θεώρηση του κόσμου και την βιωματική εμπειρία του υποκειμένου. Γνωρίζουμε επιστημονικά ότι η Γη κινείται, μα βιώνουμε τη Γη ως το μέτρο κάθε κίνησης, σαν ακίνητη.

«Είναι πάνω στη Γη, λόγω της Γης, με βάση αυτή και με την απομάκρυνση από αυτή που η κίνηση λαμβάνει χώρα. Η ίδια η Γη, όπως παρουσιάζεται σε μας αρχικά, δεν κινείται, ούτε είναι σε κατάσταση ηρεμίας. Μάλλον, μόνο σε σχέση με αυτή η κίνηση και η ηρεμία αποκτούν νόημα.»[i]

Για τον Γερμανοεβραίο στοχαστή, η Γη αναδεικνύεται σε μία προ-εμπειρική και προ-υπερβατολογική, δηλαδή πριν από κάθε παρατηρούσα συνείδηση, συγκροτητική μήτρα της εμπειρίας. Η Γη αποτελεί την ικανή και αναγκαία συνθήκη για τη σύσταση του σώματος που είναι το μοναδικό και μοναχικό στήριγμα της συνείδησης, η Γη προσφέρει το έδαφος και το περιβάλλον του κόσμου που στέκεται απέναντι στο υποκείμενο και εμφανίζεται ως πρωτο-νόημα, σκιά κάθε νοήματος. Συνεπώς η Γη, ως καταγωγικός τόπος, ως κοιτίδα του ανθρώπινου όντος, αποτελεί τον ιδεότυπο κάθε καταγωγής, με την έννοια ότι ένα ον που γεννήθηκε στη Σελήνη θα θεωρεί τη Σελήνη ως Γη, δηλαδή ως ακίνητη ‘κιβωτό’.

«Γιατί να μη φανταστώ το φεγγάρι ως ένα είδος Γης, σαν ένα είδος κατοικία ζώων; Ναι, μπορώ πολύ εύκολα να φανταστώ τον εαυτό μου να πετάει σαν ένα πουλί από τη Γη προς κάποιο άλλο απομακρυσμένο σώμα ή σαν τον πιλότο ενός αεροπλάνου που απογειώνεται και προσγειώνεται εκεί. Αλλά αν κατά τύχη θελήσω να ρωτήσω: «Πώς έφτασα εκεί;» η ερώτησή μου είναι της ίδιας τάξης με εκείνη που σχετίζεται με κάποια πρόσφατα ανακαλυφθέντα νησιά, όπου, βρίσκοντας σφηνοειδείς επιγραφές, ρωτώ: «Πώς έφτασαν αυτοί οι άνθρωποι εδώ;» Όλα τα ζώα, όλα τα ζωντανά όντα, όλα τα όντα γενικά, αποκτούν το νόημα του είναι τους αποκλειστικά από τη δική μου συγκροτητική γένεση, και η τελευταία συνεπώς απολαμβάνει μια γήινη υπεροχή.»[ii]

Το νόημα του είναι των ζωντανών όντων καθορίζεται από τον πρωταρχικό τόπο γένεσης και διαβίωσης, από τον κόσμο που αναδύεται μέσα από το καταγωγικό περιβάλλον, ως συγκροτητική συσχέτιση της Γης και του υποκειμένου σε μία υπερβατολογική ολότητα και μία εμπειρική ενότητα.

Αυτά έγραφε ο Χούσσερλ το 1934, όταν η Σελήνη ήταν μια αντανάκλαση στο τηλεσκόπιο, μία απεικόνιση στους αστρολογικούς χάρτες και κυρίως, ένα μυθικό πλάσμα στο κοινωνικο-ιστορικό φαντασιακό. Ένα μυθικό πλάσμα που, στην αρχαιότητα, από άλλους θεωρούταν ως έμβιο ον και από άλλους ως μία μικρή Γη με τους δικούς της Σεληνανθρώπους.[iii]

Στις 20 Ιουλίου του 1969, δύο Αμερικάνοι αστροναύτες, ο Μπαζ Όλντριν και ο Νηλ Άρμστρονγκ πάτησαν στη Σελήνη. Για πρώτη φορά άνθρωποι είδαν και βίωσαν τη Γη όχι όπως μας περιγράφει ο Χούσσερλ, σαν ακίνητη κιβωτό, αλλά όπως μας δίδαξε η Κοπερνίκεια επανάσταση, σαν έναν πλανήτη στον αστρικό ουρανό.

Θα μπορούσαμε να υποθέσουμε πως για τους ίδιους τους αστροναύτες, τις λίγες ώρες που πέρασαν στο σεληνιακό τοπίο, η Σελήνη ήταν ακίνητη. Αλλά δεν μας λέει αυτό ο Χούσσερλ, δεν μιλά για μια προοπτική, αλλά για μια συγκροτητική γένεση. Οι αστροναύτες μετέφεραν τη Γη στη Σελήνη, μετέφεραν τη γήινη ματιά τους στο σεληνιακό έδαφος. Μα έτσι, είδαν την πραγματική Γη σαν Σελήνη, στάθηκαν προσωρινά απέναντι στην προ-συνειδησιακή μήτρα της γήινης συνείδησης, είδαν τους εαυτούς τους εκτός Γης.

Εδώ φτάνουμε στα όρια της χουσσερλιανής φαινομενολογίας, που είναι τα όρια του Eγώ. Οι αστροναύτες δεν έφτασαν στη Σελήνη σαν μοναχικές συνειδήσεις, δεν ρίχθηκαν εκεί, δεν ξεριζώθηκαν από τη Γη τους. Αντιθέτως πραγματοποίησαν και επιτέλεσαν ένα κυβερνητικό πρόγραμμα, υλοποίησαν ένα καταρχάς πολιτικό και έπειτα επιστημονικό σχέδιο, μετέφεραν στη Σελήνη εκτός από την ανθρώπινη συνείδηση και μία αμερικάνικη σημαία. Δεν πήγαν απλώς ως ανθρώπινα υποκείμενα αλλά ως μέλη μιας αποστολής υπό την αιγίδα του πιο ισχυρού κράτους της Γης, εν μέσω του Ψυχρού Πολέμου, εν μέσω ενός πολυεπίπεδου ανταγωνισμού μεταξύ των Η.Π.Α. και της Ε.Σ.Σ.Δ. για την κυριαρχία στη γήινη κοιτίδα. Πράγματι, οι δύο αστροναύτες μετέφεραν τη Γη στη Σελήνη, αλλά όχι το γήινο περιβάλλον, αλλά τους αμερικάνικους θεσμούς και την πραγματική συγκροτητική τους γένεση, το κοινωνικο-ιστορικό τους φαντασιακό.

Ασφαλώς η Γη, ως πραγματική κοιτίδα, ως μήτρα όλων των φαντασιακών πατρίδων, αποτελεί συστατικό στοιχείο του κοινωνικού φαντασιακού, και προσφέρει τον πρώτο καμβά κάθε γεωμετρίας, με την ευρεία έννοια. Μα η γεωμετρία γίνεται γεωμετρία όταν ξεφεύγει από την εμπειρική θέαση της Γης στην αφαιρετική θεώρηση των γεωμετρικών μεγεθών, όταν θέτει ως στοιχειώδεις αξιωματικές οντότητες την ευθεία, το σημείο, τον κύκλο, το επίπεδο, που δεν υπάρχουν πουθενά στη Γη ως τέτοια.

Και είναι άραγε η Γη η πρωταρχική βιωματική κοιτίδα; Δεν θα έπρεπε να υποθέσουμε ότι, όσον αφορά το εκάστοτε έμβιο η πρωταρχική βιωματική κοιτίδα είναι η πραγματική μήτρα, είτε αυτό είναι ο σπόρος, είτε είναι το μητρικό σώμα; Δεν θα έπρεπε να συναγάγουμε ότι όσον αφορά το εκάστοτε είδος η πρωταρχική βιωματική κοιτίδα είναι το ίδιο το είδος, ότι πρωταρχική κοιτίδα της ζωής είναι η ζωή; Δεν δημιουργεί το έμβιο κατηγορίες και λειτουργίες που δεν υπάρχουν στον κόσμο της πέτρας και της άψυχης ύλης, όπως τον σκοπό, την αναπαραγωγή, την επιβίωση, τον μεταβολικό μετασχηματισμό της ενέργειας σε κάτι έτερο; Δεν δημιουργεί τον αναλογισμό και την αυτοτελική αιτιότητα;

Ναι, αλλά επίσης κάθε έμβιο δημιουργεί τον ιδιόκοσμό του μέσα σε ένα οικοσύστημα. Η ζωή είναι πάντοτε πληθυντική. Δεν μπορεί να υπάρξει απομονωμένο είδος, όπως δεν μπορεί να υπάρξει ούτε απομονωμένο άτομο. Συνεπώς η πρωταρχική κοιτίδα είναι ήδη ένας κόσμος ζωής, η Γη προσφέρει τον τόπο της άγνωστης καθ’ εαυτής πρώτης ύλης, αλλά το κάθε είδος διαφοροποιείται ως μορφή ανάλογα με το νόημα που δίνει σε αυτό τον κόσμο, με το νόημα που αυτό κάνει τον κόσμο να έχει.

Και το νόημα της ‘κατάκτησης της Σελήνης’ είναι κοινωνικο-ιστορικό νόημα. Η πρωταρχική κοιτίδα του ανθρώπου είναι η κοινωνία και η κοινωνία φαίνεται να επεκτάθηκε πέρα από τη Γη, να άγγιξε εμπειρικά το φυσικό της περιβάλλον απ’ έξω. Αυτή η φαντασιακή επέκταση της ανθρωπότητας πέρα από τον πλανήτη ενέχει δύο διαστάσεις.

Η μία είναι η υβριστική διάσταση της ορθολογικής κυριαρχίας, κεντρικής φαντασιακής σημασίας του καπιταλισμού, που είναι και η καθοδηγητική βλέψη της ίδιας της αποστολής. Ας ακούσουμε δύο επιστήμονες από το 1963, έξι χρόνια πριν την προσελήνωση που γράφουν στο πολιτικό περιοδικό The Atlantic για να συνηγορήσουν υπέρ της αποστολής:

“Ωστόσο, ενώ η επιστήμη διαδραματίζει σημαντικό ρόλο στη σεληνιακή εξερεύνηση, δεν επρόκειτο ποτέ να αποτελέσει τον πρωταρχικό στόχο αυτού του έργου. Η ώθηση του σεληνιακού προγράμματος προέρχεται από τη θέση του στο μακρινό πρόγραμμα ΗΠΑ για εξερεύνηση του ηλιακού συστήματος. Η καρδιά αυτού του προγράμματος είναι ο άνθρωπος στο διάστημα, η επέκταση του ελέγχου του ανθρώπου πάνω στο φυσικό του περιβάλλον. Η επιστήμη και η τεχνολογία της διαστημικής πτήσης είναι βοηθητικές εξελίξεις που υποστηρίζουν την κύρια ώθηση της επανδρωμένης εξερεύνησης, ενώ ταυτόχρονα φέρνουν πολύτιμες αποδόσεις στην οικονομία και στον πολιτισμό μας. Η επιστήμη που κάνουμε στο διάστημα παρέχει το ισοδύναμο του χρυσού και των μπαχαρικών που ανακτήθηκαν από προηγούμενα ταξίδια εξερεύνησης. Είναι η επιστροφή στον φορολογούμενο για την επένδυσή του στο μέλλον του έθνους του. […] Αυτές είναι οι συγκεκριμένες αξίες της εξερεύνησης του διαστήματος: τα οφέλη της βασικής έρευνας, οι οικονομικά πολύτιμες εφαρμογές δορυφόρων, οι συνεισφορές στη βιομηχανική τεχνολογία, το γενικό κίνητρο για την εκπαίδευση και τη νεότερη γενιά και η ενίσχυση της διεθνούς θέσης μας με την αποδοχή της ηγεσίας μας μια ιστορική ανθρώπινη επιχείρηση.”[iv]

Οι δύο επιστήμονες είναι ειλικρινείς και, σύμφωνοι προς την εποχή τους, δηλαδή αναίσθητοι στις τραγωδίες της γενοκτονικής αποικιοκρατικής πολιτικής του παρελθόντος. Η επιστήμη είναι δευτερεύουσας σημασίας για αυτή την ‘επιστημονική’ αποστολή. Προτεραιότητα έχει η ‘επέκταση του ελέγχου του ανθρώπου’, τα οικονομικά κέρδη και η πολιτική κυριαρχία των Η.Π.Α. στο διεθνές, γήινο, περιβάλλον.

Υπό αυτή την έννοια, οι δύο αστροναύτες μετέφεραν στη Σελήνη τους κυρίαρχους οικονομικούς και πολιτικούς ανταγωνισμούς της Γης και το ‘συγκροτητικό τους έδαφος’, δηλαδή το κυρίαρχο φαντασιακό του απεριόριστου ορθολογικού ελέγχου και της κρατικής και καπιταλιστικής ύβρεως. Διότι, όπως πολύ καλά γνωρίζουμε, ο έλεγχος του ‘ανθρώπου πάνω στο φυσικό του περιβάλλον’ σημαίνει έλεγχος του κράτους πάνω στην ανθρώπινη κοινωνία και τη φύση, έλεγχος του ανθρώπινου περιβάλλοντος από τους θεσμικούς μηχανισμούς.

Αυτό το γνωρίζουν βιωματικά οι άνθρωποι, που γεννιούνται στην κοινωνία και όχι στην προκοινωνική φύση, που βιώνουν τον έλεγχο όχι θεωρητικά, αλλά στο πετσί τους.

Είχε δίκιο ο μαύρος ποιητής Gil Scott-Heron να γράφει, στις αρχές του 1970: “I can’t pay no doctor bills, but Whitey’s on the moon.” (“Δεν μπορώ να πληρώσω το γιατρό, αλλά ο Λευκός είναι στη σελήνη.”)

Γιατί κάποια από τα ‘οφέλη’ της προσελήνωσης ήταν πράγματι πολιτικά, τα οποία γρήγορα έδρεψε η προπαγάνδα του προέδρου Νίξον εν μέσω του γενικού ξεσηκωμού της αμερικάνικης κοινωνίας, και οικονομικά, τα οποία αυξήθηκαν με την προσαρμογή της νέας τεχνολογίας σε καθημερινές εφαρμογές.

Όμως υπάρχει και η άλλη διάσταση. Η πιο βαθιά, η πανανθρώπινη. Διότι το κατώφλι που διέβησαν οι αστροναύτες κατά μία έννοια το διάβηκε όλη η ανθρωπότητα. Σε αυτό συνέβαλε και η τηλεοπτική μετάδοση της αποστολής σε όλο τον κόσμο, μία μετάδοση που εν μέσω Ψυχρού Πολέμου, έφερε μια πρώτη αίσθηση παγκόσμιας κοινότητας ενδιαφέροντος.

Ακριβώς επειδή ποτέ η Σελήνη δεν εγκατέλειψε την φαντασία της ανθρωπότητας, το βήμα του Άρμστρονγκ στην επιφάνειά της, δεν μπορεί να περιοριστεί μόνο στο αμερικάνικο κοινό. Και στην περίφημη φράση του, ‘Ένα μικρό βήμα για τον άνθρωπο, ένα άλμα για την ανθρωπότητα’, η ανθρωπότητα αναφέρεται, όχι οι Η.Π.Α. μόνο.

Η ανθρωπότητα, που είναι και αυτή μία φαντασιακή σημασία και ταυτόχρονα μια συγκροτητική καθολικότητα, απέκτησε μία νέα υπόσταση μπροστά στο βήμα του Αρμστρονγκ που ξεπερνά το αυστηρό κοινωνικο-ιστορικό περιβάλλον, ακριβώς γιατί αυτή η ‘κατάκτηση’ δεν έγινε εις βάρος κάποιου άλλου κομματιού της ανθρωπότητας.

Τη στιγμή που ένας άνθρωπος πάτησε στη Σελήνη, δεν ξεριζώθηκε αυτός, ως ξεχωριστό υποκείμενο, από τη Γη, ξεριζώθηκε μαζί του όλη η ανθρωπότητα από την ακίνητη Γη της, γεννήθηκε το σπέρμα της επιστημονικής φαντασίωσης του ‘διαπλανητικού είδους’. Και μέσα στο ξερίζωμά της, συνενώθηκε όλη η ανθρωπότητα σε ένα μικρό βήμα, λησμονώντας, μέσα στη νέα φιλοδοξία ενός απέραντου ορίζοντα, την πεπερασμένη εμμένεια της γήινης ύπαρξής της.

Πράγματι, πέρα από τους συγκεκριμένους και περιορισμένους σκοπούς της αμερικάνικης πολιτικής, η προσελήνωση αντιμετωπίστηκε παγκοσμίως ως συλλογικό, παναθρώπινο κατόρθωμα. Ακόμη και οι εχθροί των Η.Π.Α έστειλαν συγχαρητήρια τηλεγραφήματα που τόνιζαν τον παράγοντα της ‘ανθρωπότητας’.

Έτσι έχουμε μία δεύτερη, παράδοξη και πλασματικά αντιφατική, διάσταση. Η αλληλεγγύη και ενότητα της ανθρωπότητας που εκφράζεται μέσα από μία βούληση που συνδυάζει τη γνώση, την κυριαρχία, την ανάληψη του κινδύνου και τη φιλοδοξία του απόλυτου ελέγχου. Έχουμε το αντιθετικό και ανταγωνιστικό, ετερογενές αμάλγαμα σημασιών που είναι το σύγχρονο κοινωνικο-ιστορικό φαντασιακό, όπου οι ελευθερωτικές σημασίες της ανθρώπινης υπέρβασης και αλληλεγγύης συμπλέκονται με τις ετερόνομες ροπές της κυριαρχίας και της ύβρεως.

Αυτή η ενότητα υπήρξε στιγμιαία και αμέσως κατακερματίστηκε. 12 λευκοί άνδρες πάτησαν στη Σελήνη, δείγμα της κυρίαρχης μειοψηφίας της γήινης κοινωνίας, αλλά κανείς μετά τον Αρμστρονγκ δεν κίνησε το παγκόσμιο ενδιαφέρον. Οι αποστολές εγκαταλείφθηκαν καθώς άλλαξαν οι προτεραιότητες της αμερικάνικης πολιτικής και οι πρόσφατες ρητορικές του Τραμπ ότι θα επαναφέρει τις προσεληνώσεις, σε μια εποχή που η ΝΑΣΑ δεν διαθέτει καν λειτουργικό όχημα απογείωσης, εξυπηρετούν ακόμη πιο στενές πολιτικές σκοπιμότητες.

Όμως ζούμε σε έναν κόσμο μετά την προσελήνωση. Οι θρυλικές περιγραφές της, όπως και μία σειρά από έργα του κινηματογράφου, των κόμικ και της λογοτεχνίας έχουν βοηθήσει να χαραχτεί στο σύγχρονο φαντασιακό η επικίνδυνη φαντασίωση του ‘διαπλανητικού είδους’. Η προσεληνωμένη ανθρωπότητα θαύμασε τη Γη από απέναντι και την ίδια στιγμή υποβάθμισε τη Γη στη θέση της Σελήνης. Ως έναν τόπο προς εκμετάλλευση δίχως τέλος, ως έναν εξωτερικό πλανήτη, όχι ως έδαφος αλλά ως φυλακή της ανθρωπότητας.

Η αλλαγή προοπτικής που επέφερε η 20^η Ιουλίου 1969 είναι μοναδική και, ως ένα βαθμό, τρομακτική. Δεν είναι τυχαία η συνωμοσιολογία πως η προσελήνωση δεν συνέβη. Εκφράζει τον τρόμο του παραδοσιακού για την επέκταση του κοινωνικο-ιστορικού ορίζοντα σε έναν τόπο όπου το παραδοσιακό δεν έχει δικαιοδοσία. Οι μεγαλύτερες αντιδράσεις στην προσελήνωση έρχονται από τους παραθρησκευτικές σέχτες και παραδοσιακούς θρησκευτικούς οργανισμούς, με αποκορύφωμα την πρόσφατη (2018) αξίωση του ‘επίτιμου διδάκτορα του ΑΠΘ’ μητροπολίτη Άνθιμου, πως ‘δεν υπάρχουν άλλοι πλανήτες εκτός από τη Γη.’

Υπ’ αυτή την έννοια, δεν μπορούμε παρά να χαιρετίσουμε αυτό το καινούργιο βλέμμα που σχετικοποιεί την απόλυτη θέση του ανθρώπου στο σύμπαν και κλονίζει τους παραδοσιακούς μύθους. Από την άλλη, δεν μπορούμε να αφήσουμε αυτό το καινούργιο βλέμμα να θολώσει την όρασή μας. Γιατί ταυτόχρονα μεγαλώνει την απόσταση μεταξύ του τεχνολογικού ανθρώπου και της γήινης φύσης και επιβεβαιώνει την αυτοκαταστρεπτική όρεξη για ορθολογικό έλεγχο του πραγματικού.

Το βλέμμα του αστροναύτη μοιάζει και απελευθερωτικό και μοναχικό. Δεν είναι ούτε το ένα ούτε το άλλο εντελώς. Δεν υπήρξε ποτέ μόνος του ο αστροναύτης στη Σελήνη. Πάντα τον παρακολουθούν και τον ελέγχουν κάμερες από τη Γη. Ειδάλλως θα πέθαινε αυτοστιγμεί. Δεν υπάρχει στη Σελήνη ως άνθρωπος, αλλά ως το ανθρώπινο μέλος ενός πολιτικού και τεχνοεπιστημονικού μηχανισμού.

Το γεγονός ότι δεν μπορούμε να αρνηθούμε πόσο σπουδαίο υπήρξε το επίτευγμα του μηχανισμού δεν πρέπει να μας οδηγεί στην τυφλή λατρεία της τεχνοεπιστήμης, ούτε να μας κάνει τυφλούς μπροστά στους διακηρυγμένους, αντι-ανθρώπινους, σκοπούς της κρατικής μηχανής που τη διοικεί.

Πενήντα έτη μετά την προσελήνωση, η καταστροφή της Γης φτάνει σε μη αντιστρέψιμα επίπεδα. Μαζί με την καταστροφή της Γης καταστρέφεται η ανθρώπινη κοινότητα που ζει στη Γη. Μαζί με την ανθρώπινη κοινότητα καταστρέφεται η ανθρωπότητα. Και στη συλλογική φαντασία, το διάστημα μοιάζει πια ως έξοδος κινδύνου και όχι ως ένας τόπος ‘μπαχαρικών’, καθώς οι ουτοπίες έχουν μετασχηματιστεί σε δυστοπίες. Αρχίζουν οι άνθρωποι να συνειδητοποιούν ότι δεν έφτασε μόνη της η ανθρωπότητα στη Σελήνη, μεταφέρθηκε εκεί στις πλάτες των κυρίαρχων μηχανισμών του κράτους. Και άφησε εκεί, η πλασματική ανθρωπότητα, τη σημαία ενός συγκεκριμένου κράτους, δείγμα της φιλοδοξίας του να κυριαρχήσει στον άνθρωπο και τη φύση.

Ο ηλιακός άνεμος σάρωσε τα χρώματα της σημαίας και την άφησε λευκή. Αν δεν αντισταθούμε στην καταστροφή της Γης, θα μείνει αυτή μόνη, σημάδι παράδοσης της ανθρωπότητας στις ορμές της κυριαρχίας, σημείο αφανισμού που ίσως μελετηθεί από κάποια εξωγήινη συνείδηση.

[i] The Earth Does not Move’. (1934) Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, Cambridge, Mass.,Harvard University Press, 1940, σελ. 309.

[ii] Ο.π. σ. 27.

[iii] Λουκιανός, Αληθής Ιστορία

[iv] Robert Jastrow and Homer E. Newell, The Atlantic, Αύγουστος 1963, σ.41-45 – ανάκτηση 15/7/2019:

https://www.theatlantic.com/past/docs/issues/63aug/jastrow.htm

Για 5^η συνεχή χρονιά διοργανώνεται το Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ στα Γιάννενα από τη Χειρονομία – Αντιεξουσιαστική Κίνηση.

Πρώτη μέρα του φεστιβάλ θα είναι η Τρίτη 18 Ιουνίου και θα συνεχιστεί από την Παρασκευή έως και την Κυριακή 21-23 Ιουνίου με πλήθος πολιτικών και πολιτιστικών εκδηλώσεων, που θα πραγματοποιηθούν τόσο στον Ελεύθερο Κοινωνικό Χώρο «Αλιμούρα» όσο και στο Θεατράκι Σκάλας. Φυσικά, θα υπάρχει πλουραλιστικό κι ενημερωμένο πολιτικό βιβλιοπωλείο και πάγκος με πολιτικό υλικό.

Το Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ αποτελεί εδώ και μια πενταετία ένα θεσμό αντίστασης στην ακραία εμπορευματοποίηση που λαμβάνει χώρα στην πόλη τα τελευταία χρόνια, η οποία σχετίζεται με την ολοένα και περισσότερη παραχώρηση στους επιχειρηματίες του δημόσιου χώρου που κάποτε ανήκε στους πολίτες. Από τη μία, οι θεσμικοί φορείς αναδιαμορφώνουν το δημόσιο χώρο προς όφελος του ιδιωτικού κέρδους, προβάλλοντας την εικόνα μίας πόλης «σύγχρονης», «ευρωπαϊκής», φιλικής προς τους τουρίστες, της οποίας η ιστορία παρουσιάζεται σαν έκθεμα προς εκμετάλλευση. Από την άλλη, το φεστιβάλ επιδιώκει να απελευθερώσει το δημόσιο χώρο από τις επιταγές του κέρδους και να δημιουργήσει τις προϋποθέσεις μίας πραγματικής πολιτικής, δημοκρατικής ζύμωσης της κοινωνίας.  Το Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ αποτελεί μία σοβαρή αντιπρόταση στην ιδιώτευση και στην  καθυπόταξη της κοινωνίας στην αδιαφορία και στην ενσωμάτωση, αποτελεί ένα θεσμό άμεσης δημοκρατίας, αυτοοργάνωσης και καθολικής κοινωνικής αντίστασης.

Στην εποχή της οριστικής κατάρρευσης των αναθετικών ελπίδων και των παλιών βεβαιοτήτων, αναδύεται ολοένα και πιο επιτακτικά το ζήτημα της μετάβασης σε κοινωνίες χωρίς αντιπροσώπους, χωρίς εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο, όπου οι ίδιες οι κοινωνίες θα μπορούν να έχουν λόγο για την ίδια τους την ύπαρξη. Τα σύγχρονα κινήματα, είτε πετυχαίνουν τους άμεσους στόχους τους είτε όχι, οργανώνονται πλέον στη βάση της ισότητας και της οριζοντιότητας, χωρίς την εξουσία και την καθοδήγηση «ειδικών» ή κομματικών μηχανισμών, αμφισβητώντας έτσι τις παλαιές σχέσεις εξουσίας, κάτι που οδηγεί οπωσδήποτε σε μία τάση συνολικής αμφισβήτησης των θεσμών του έθνους-κράτους και των καταπιεστικών εκμεταλλευτικών σχέσεων του νεοφιλελεύθερου οικονομικού μοντέλου που εφαρμόζεται σχεδόν παντού.

• Την Τρίτη 18 Ιουνίου στις 19.30, θα γίνει εισαγωγική εκδήλωση στο φεστιβάλ, στον ε.κ.χ Αλιμούρα με θέμα «Το κίνημα των Κίτρινων Γιλέκων», στην οποία θα μιλήσουν μέλη της Συνέλευση των Συνελεύσεων του Commercy της Γαλλίας και το Περιοδικό Βαβυλωνία.

Το Κίνημα των Κίτρινων Γιλέκων αποτελεί χαρακτηριστικό παράδειγμα της τάσης των σύγχρονων κινημάτων που προαναφέρθηκε, ενώ είναι και μια πρώτης τάξεως ευκαιρία να συζητηθεί και το ζήτημα των εκλογών της 7^ης Ιουλίου στην Ελλάδα και την πρόταση των κινημάτων για τη στάση που πρέπει να κρατούν απέναντι στους εκάστοτε διαχειριστές της εξουσίας.

Τα σύγχρονα κινήματα πρέπει, επίσης, οπωσδήποτε να είναι οικολογικά. Η ιστορική τάση καπιταλισμού και σοσιαλισμού προς την αέναη «ανάπτυξη» έχει οδηγήσει σε καταστρεπτικές συνέπειες, μη αναστρέψιμες, για τη μεγάλη πλειονότητα του πληθυσμού της γης. Οι εξορύξεις υδρογονανθράκων, τις οποίες προωθούν κράτη και υπερεθνικοί ενεργειακοί κολοσσοί, θα οδηγήσουν με μαθηματική ακρίβεια σε καταστροφή των τοπικών κοινωνιών της χώρας, στην οικονομική αφαίμαξή τους, σε ερημοποίηση του φυσικού τοπίου και σε γεωπολιτικούς ανταγωνισμούς, οι οποίοι πάνε «πακέτο» με τα πετρέλαια και το ζήτημα της ενέργειας γενικότερα, αρκεί να αναλογιστεί κανείς τι συμβαίνει στις κύριες πετρελαιοπαραγωγές χώρες.

• Για τη γεωπολιτική στρατηγική στην Ανατολική Μεσόγειο και την Ελλάδα, για τις αντιστάσεις του αντιεξορυκτικού κινήματος στην Ελλάδα και για το μείζον ζήτημα της ενέργειας και της διαχείρισής της θα πραγματοποιηθεί εκδήλωση με θέμα «Κοινωνικές Αντιστάσεις στις εξορύξεις : Γεωπολιτική στρατηγική και ενεργειακή λεηλασία», η οποία θα λάβει χώρα την Παρασκευή 21 Ιουνίου στο Θεατράκι στις 18.30, με τη συμμετοχή των Πρωτοβουλιών Αθήνας και Πρέβεζας και της Ανοιχτής Συνέλευσης στα Γιάννενα ενάντια στις εξορύξεις υδρογονανθράκων. Θα ακολουθήσει ρεμπέτικο γλέντι στο Θεατράκι στις 22.30 με τους Σταματία Δόση, Ορφέα Τσακτσίρα και Μάρι Τούμπα.

Στα πλαίσια της ενεργειακής λεηλασίας και της καταστροφής της φύσης για τα κέρδη κράτους κι εταιριών εντάσσεται και το εξαιρετικό ντοκιμαντέρ του Δ. Κουτσαμπασιάκου με τίτλο «Ο Ηρακλής, ο Αχελώος και η Μεσοχώρα», το οποίο θα προβληθεί στον ε.κ.χ «Αλιμούρα» το Σάββατο 22 Ιουνίου στις 8 μμ.

• Το Σάββατο θα πραγματοποιηθεί και το live του Φεστιβάλ με τη συμμετοχή των Ask Tomorrow, Ωχτομηδέν και Moukliomos. Ώρα έναρξης 23.00 και τόπος το Θεατράκι.

Οι τρομακτικές ανισότητες που παράγει η εξουσία εδράζονται σε προαιώνιες κοινωνικές και οικονομικές σχέσεις εκμετάλλευσης, οι οποίες με τη σειρά τους, όταν δεν ξεριζώνονται, οδηγούν στη βία και στην επιβολή. Η πατριαρχία, ως μία τέτοια μορφή προαιώνιας καταπίεσης των γυναικών, μετατρέπεται σε κανονικοποιημένη βία εναντίον τους. Ο συνεχώς διογκούμενος αριθμός δολοφονιών γυναικών από τους άντρες, τους συντρόφους ή τους πατεράδες τους, μας οδηγεί ευλόγως στο συμπέρασμα πως η βία κατά των γυναικών είναι ανεκτή ή και δικαιολογημένη από την κοινωνική πραγματικότητα που παράγουν οι βασικοί θεσμοί του κράτους, τα Μ.Μ.Ε και η Εκκλησία.

• Δεν μπορούμε παρά να μιλάμε, λοιπόν, για γυναικοκτονίες και σε αυτή τη βάση θα πραγματοποιηθεί εκδήλωση την Κυριακή 23 Ιουνίου στις 19.30 στο Θεατράκι με θέμα «Γυναικοκτονίες : Εγκλήματα ενός ακήρυχτου πολέμου», στην οποία θα μιλήσει η δημοσιογράφος Άννα Νίνη. Το Φεστιβάλ θα κλείσει στο Θεατράκι με party και ώρα έναρξης τις 23.00.

Επιδιώκουμε, λοιπόν να αναδείξουμε μία σύγχρονη αντιεξουσιαστική κριτική στην εξουσία και στην εκμετάλλευση που βιώνει το μεγαλύτερο κομμάτι της κοινωνίας. Επιδιώκουμε να δώσουμε σοβαρές απαντήσεις, μη θεσμικές και μη ελεγχόμενες από την κυριαρχία. Επιδιώκουμε να δημιουργήσουμε τις συνθήκες για συνολική κοινωνική χειραφέτηση. Το Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ είναι μία προεικόνιση για την κοινωνία που οραματιζόμαστε.

ΧΕΙΡΟΝΟΜΙΑ- ΑΝΤΙΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ (ΓΙΑΝΝΕΝΑ)

(Συνέλευση κάθε Πέμπτη στις 7 μμ στον Ε.Κ.Χ Αλιμούρα – Αραβαντινού 6 εντός στοάς)

https://xeironomia.espivblogs.net/

Τον Ιανουάριο του 2009 κυκλοφόρησε στα Γιάννενα έκτακτο τοπικό φύλλο της “Βαβυλωνίας”, από την τοπική συντακτική ομάδα με σκοπό να καταγραφούν τα γεγονότα του Δεκέμβρη στην πόλη των Ιωαννίνων από ανθρώπους που συμμετείχαν.

Το pdf εκείνου του φύλλου:

[gview file=”https://www.babylonia.gr/wp-content/uploads/2018/12/babylon-i-pap.pdf”]

Βρείτε όλα τα τεύχη της εφημερίδας και του περιοδικού εδώ.

Ο Δεκέμβρης του 2008 όπως τον ζήσαμε, μέσα από τα ρεπορτάζ, τις μαρτυρίες, τα άρθρα, τα σκίτσα και τις εικόνες εκείνου του μήνα που δημοσιεύτηκαν στο φύλλο 51 της αντιεξουσιαστικής εφημερίδας “Βαβυλωνία” (έκδοση: Ιανουάριος 2009).

Βρείτε όλα τα τεύχη της εφημερίδας και του περιοδικού εδώ.

[gview file=”https://www.babylonia.gr/wp-content/uploads/2018/12/vavilonia051.pdf”]

Αλέξανδρος Σχισμένος

Η πρόσφατη άνοδος της ακροδεξιάς στην αμερικάνικη και ευρωπαϊκή πολιτική είναι ανησυχητική και συχνά παίρνει τη μορφή ενός ‘μαλακού’ νεοφασισμού, που θέλει να φανεί πιο μοντέρνος από τους παραδοσιακούς σκληρούς φασίστες.

Οι στόχοι μοιάζουν οι ίδιοι: η προώθηση της αυταρχικής διακυβέρνησης με μέσα αστυνομικής παρακολούθησης, η υποβάθμιση των ανθρώπων σε όργανα εκτέλεσης εντολών, ο διαχωρισμός των ανθρώπων σε προνομιούχους και σκλάβους, η άρνηση των οικουμενικών δικαιωμάτων, η λατρεία της ισχύος, η διαιώνιση της ιεραρχίας, η θωράκιση της κυριαρχίας, η καθυπόταξη της κοινωνίας, η εξόντωση των αντιφρονούντων.

Ο “μαλακός” νεοφασισμός οικειοποιείται μοντέρνες συμπεριφορές, χρησιμοποιεί τα social media, οικειοποιείται ακαδημαϊκούς θεσμούς για να τους στρέψει ενάντια στο αίτημα για πραγματική δημοκρατία. Ενισχύει την ταύτιση της κοινοβουλευτικής ολιγαρχίας με τη «δημοκρατία», παρουσιάζοντας τα σημερινά ολιγαρχικά κράτη ως «εξισωτικές δημοκρατίες», με σκοπό να καταδικάσει το δημοκρατικό πρόταγμα της κοινωνικής αυτοκυβέρνησης και της ισότητας ως υπεύθυνο για τα εγκλήματα του κράτους· την ίδια στιγμή που καταφάσκει στις πιο αυταρχικές κρατικές πολιτικές ελέγχου και καταστολής, ως μέσα υπεράσπισης των «ελευθεριών των προνομιούχων». Τα κυρίαρχα στρώματα παρουσιάζονται ως απειλούμενα (ο Ντ. Τζ. Τραμπ μιλά για τους απειλούμενους λευκούς άνδρες) και η νεοδεξιά ως «ριζοσπαστική».

Ο καθηγητής Stephen Elliot-Buckley περιέγραψε το 2014 τα χαρακτηριστικά του ρεύματος που ονομάζει «μαλακό φασισμό» (soft fascism):

«Ο μαλακός φασισμός είναι μια διαδικασία αντιδημοκρατικής διακυβέρνησης που δεν είναι τόσο απόλυτα ολοκληρωτική ή αυταρχική, όπως τα πιο ιστορικά αλησμόνητα φασιστικά κράτη. Η μαλακή φασιστική διακυβέρνηση έχει χαρακτηριστικά όπως:

• διεφθαρμένες εκλογικές διαδικασίες
• νομοθετικές τακτικές που υπονομεύουν τη δημοκρατική συμμετοχή
• αδικαιολόγητη παρακολούθηση των πολιτών
• περιορισμός του χρόνου διαβούλευσης
• φίμωση των δημοσίων λειτουργών
• θάψιμο των δικαστικών αποφάσεων κατά των νομοθετικών καταχρήσεων
• ποινικοποίηση της διαφωνίας.»

Μπορούμε να αναγνωρίσουμε αυτά τα χαρακτηριστικά σε καθεστώτα όπως το κράτος του Πούτιν (και της Gazprom), του Ερντογάν, του Ορμπαν, του Μπολσονάρο, που καταχρηστικά ονομάζονται «ρεπούμπλικες» (αντιπροσωπευτικές ολιγαρχίες) και, ακόμη πιο καταχρηστικά μεταφράζονται στα ελληνικά ως «δημοκρατίες» (όπως και το νεοελληνικό κράτος).

Αυτή η μετάφραση, αυτή η κατάχρηση, δεν είναι ένα απλό σφάλμα. Είναι η πολιτική διπροσωπία της νεωτερικής εξουσίας, που από τη μία ντύνει τα αυταρχικά καθεστώτα με ένα μανδύα δικαίωσης και από την άλλη ζητεί να σπιλώσει τη δημοκρατία, αποσαθρώνοντας τα θεμέλια του δημοκρατικού προτάγματος, δηλαδή την άρρηκτη σύνδεση της ισότητας και της ελευθερίας που συνιστούν τον πυρήνα της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας.

Και αυτό είναι εξίσου επικίνδυνο και ανιστόρητο: Επικίνδυνο από τη μια γιατί χαρίζει στο ολιγαρχικό σύστημα μια ευκαιρία να φανεί ως κοινωνικό, ενώ είναι βαθιά αντι-κοινωνικό – Από την άλλη, γιατί στερεί από τα πολιτικά κινήματα κάθε πρόταγμα κοινωνικής αυτοκυβέρνησης και τα οδηγεί στον αντι-κοινωνικό σεχταρισμό, προάγγελο της τυραννίας. Ανιστόρητο γιατί συσκοτίζει το γεγονός ότι η μοντέρνα ολιγαρχία, – Republic – δεν έχει καμία σχέση με την δημοκρατία, την άμεση δημοκρατία.

Ας πάρουμε για παράδειγμα τις ΗΠΑ, και ας ακούσουμε τον Yascha Mounk, λέκτορα στο Harvard, που δεν είναι κάποια αναρχική σχολή. Ο λέκτορας είναι σαφής:

«Η ανατροπή των προτιμήσεων του λαού στο δήθεν δημοκρατικό μας σύστημα διερευνήθηκε σε μια μελέτη του 2014 από τους πολιτικούς επιστήμονες Martin Gilens του Princeton και Benjamin Ι. Page του Northwestern. Τέσσερις ευρείες θεωρίες προσπάθησαν από καιρό να απαντήσουν σε ένα θεμελιώδες ερώτημα σχετικά με την κυβέρνησή μας: Ποιος κυβερνά; Μία θεωρία, αυτή που διδάσκουμε τα παιδιά μας στις τάξεις των πολιτικών μαθημάτων, υποστηρίζει ότι οι απόψεις των απλών ανθρώπων είναι καθοριστικές. Μια άλλη θεωρία υποδηλώνει ότι οι μαζικές ομάδες συμφερόντων όπως το AARP έχουν τη δύναμη. Μια τρίτη θεωρία προβλέπει ότι οι επιχειρηματικές ομάδες όπως οι Independent Insurance Agents and Brokers of America και η National Beer Wholesalers Association (οι ανεξάρτητοι ασφαλιστικοί πράκτορες και μεσίτες της Αμερικής και η εθνική ένωση χονδρεμπόρων μπίρας) χειραγωγούν τις διαδικασίες. Μια τέταρτη θεωρία υποστηρίζει ότι η πολιτική αντικατοπτρίζει τις απόψεις της οικονομικής ελίτ.

Οι Gilens και Page εξέτασαν αυτές τις θεωρίες παρακολουθώντας πόσο καλά οι προτιμήσεις των διαφόρων ομάδων προέβλεπαν τον τρόπο με τον οποίο το Κογκρέσο και το εκτελεστικό τμήμα θα ενεργούσαν σε 1.779 ζητήματα πολιτικής για διάστημα δύο δεκαετιών. Τα αποτελέσματα ήταν συγκλονιστικά. Οι οικονομικές ελίτ και οι ομάδες περιορισμένων συμφερόντων είχαν μεγάλη επιρροή: κατάφεραν να επιβάλουν τις πολιτικές της προτίμησής τους περίπου στις μισές περιπτώσεις και να σταματήσουν τις νομοθεσίες στις οποίες αντιτάχθηκαν σχεδόν πάντοτε. Οι μαζικές ομάδες συμφερόντων, εν τω μεταξύ, είχαν ελάχιστη επίδραση στη δημόσια πολιτική. Όσον αφορά τις απόψεις των απλών πολιτών, δεν είχαν ουσιαστικά κανένα ανεξάρτητο αποτέλεσμα.

[…] Σε κάποιο βαθμό, φυσικά, η αδιαφορία του πολιτικού συστήματος της Αμερικής είναι προσχεδιασμένη. Οι Ηνωμένες Πολιτείες ιδρύθηκαν ως ρεπούμπλικα [σ.τ.μ. republic – κοινοβουλευτική ολιγαρχία], όχι ως δημοκρατία. Όπως έδειξαν σαφώς οι Αλεξάντερ Χάμιλτον και Τζέιμς Μάντισον στα Federalist Papers, η ουσία αυτής της ρεπούμπλικας θα συνίστατο -με έμφαση- “ΣΤΟ ΣΥΝΟΛΙΚΟ ΑΠΟΚΛΕΙΣΜΟ ΤΩΝ ΑΝΘΡΩΠΩΝ, και ΤΗΣ ΣΥΛΛΟΓΙΚΗΣ ΔΥΝΑΤΟΤΗΤΑΣ ΤΟΥΣ, από οποιοδήποτε μερίδιο” στην κυβέρνηση. Αντίθετα, οι λαϊκές απόψεις θα μεταφραστούν στη δημόσια πολιτική μέσω της εκλογής αντιπροσώπων “των οποίων η φρόνηση μπορεί”, σύμφωνα με τα λόγια του Μάντισον, “να διακρίνει καλύτερα το αληθινό συμφέρον της χώρας τους”[1].»

H πολιτική θεωρία της νεοδεξιάς ή εναλλακτικής δεξιά (alt-right), της Λεπέν, του Τραμπ, του Μπάννον, προσπαθεί να καταλογίσει τις ευθύνες της φιλελεύθερης ολιγαρχίας στη δημοκρατία. Και, όπως και οι φασίστες πρόγονοί της, κλίνει προς την λαϊκιστική τυραννία: Όπου λαϊκισμός = οποιαδήποτε πολιτική θεώρηση προωθεί ένα σχήμα κάθετης υποταγής, με τον λαό στη βάση και τον κυρίαρχο (τύραννο) στην κορυφή, δίχως μεσολάβηση ή αμφισβήτηση της τυραννικής κυριαρχίας. Προκειμένου να φανούν ως προασπιστές της «ελευθερίας» των προνομιούχων, προσπαθούν να παρουσιάσουν την ισότητα ως αντίθετο στην ελευθερία. Αν ως ελευθερία νοείται η κυριαρχία του προνομιούχου, βλέπουμε πολύ καλά πώς το δημοκρατικό αίτημα της εξισωτικής κοινωνικής ελευθερίας εμποδίζει την απληστία των «ελεύθερων» ορέξεων της κυριαρχίας. Ας σημειώσουμε τη λέξη όρεξη, αποτελεί κομβική έννοια των νεοδεξιών μανιφέστων.

Φυσικά η νέα δεξιά φέρει πολλά πρόσωπα και γρήγορα ξεπηδούν από τις εκδηλώσεις της οι παραδοσιακές φασιστικές εκδηλώσεις: δολοφονική βία κατά των μεταναστών, αγκυλωτοί σταυροί, νεοναζί, φασιστικοί χαιρετισμοί, πυρσοί, όπως βλέπουμε από το Charlottesville το 2017. Όμως το περιτύλιγμα, εμπεριέχει, πέρα από τον παραδοσιακό εθνικισμό που ενδημεί στη χώρα μας (έχουμε ήδη ασχοληθεί με αυτόν), και ορισμένες μεταμοντέρνες, διανοουμενίστικες παραλλαγές. Αυτές είναι ιδιαίτερα δημοφιλείς στον αμερικάνικο και δυτικοευρωπαϊκό κόσμο, όπου εμφανίζονται επίσης οικοφασίστες και τεχνοφασίστες. Σήμερα, ας σταθούμε λίγο στους τελευταίους.

Αφορμή για το συγκεκριμένο σημείωμα αποτελεί ένα τοπικό νέο των ημερών.

Μαθαίνουμε ότι το Σάββατο 10/11/18 στα Γιάννενα θα γίνει μια εκδήλωση με τίτλο «Οι φιλοσοφικές επιρροές της ριζοσπαστικής δεξιάς»,  και ομιλητές τους υποψήφιους διδάκτορες Μιχάλη Βραζιτούλη και Κώστα Φιλιππάκη. Στην αφίσα διαφημίζεται ο γνωστός ακροδεξιός και κατηγορούμενος για λόγο μίσους ενάντια στις γυναίκες και ενάντια στους τρανς Jordan Peterson, και ο τεχνοφασίστας Nick Land – οπότε μάλλον έχουμε μια πρώτη εμφάνιση του νέου ακροδεξιού λόγου στα Γιάννενα…

Ριζοσπαστική δεξιά ονομάζεται ο πρωτοφασισμός[2] και ο φασισμός, σε αντιδιαστολή προς τη συντηρητική δεξιά της εκκλησίας και της μοναρχίας. «Η διαφαινόμενη μετατόπιση προς το νεοσυντηρητισμό στην Ευρώπη στα τέλη της δεκαετίας του 1980 και στις αρχές της δεκαετίας του 1990 και ιδιαίτερα η πολιτική σταθεροποίηση, ή ακόμη και η συμμετοχή σε κυβερνήσεις συνασπισμού, νέων κομμάτων της “ριζοσπαστικής δεξιάς” σε μια σειρά ευρωπαϊκών χωρών (Γαλλία, Ιταλία, Αυστρία), ενισχύει την υπόθεση ότι ο φασισμός δεν ανήκε αποκλειστικά στο Μεσοπόλεμο, μα είναι συνυφασμένος με το σύγχρονο κράτος.», γράφει ο Αθανάσιος Μποχώτης (Παν. Κρήτης) στο βιβλίο του “Η ριζοσπαστική δεξιά” (Βιβλιόραμα, 2003).

Μα ποιοι είναι οι J. Peterson και N. Land;

Μας πληροφορεί συνοπτικά ο καθηγητής Στάθης Παπασταθόπουλος: «Για παράδειγμα, ο J. Peterson, είναι ένας από τους βασικούς υπέρμαχους της θέσης ότι βιώνουμε μια κρίση αρρενωπότητας, ως συνέπειας της επίδρασης του φεμινισμού και της Αριστεράς και πως αυτό θέτει σε κίνδυνο τον πολιτισμό! Αυτό για τις γυναίκες που είστε διατεθειμένες να ακούσετε για τα “εννοιολογικά του σχήματα”. Είναι ένας από τους αρνητές των επιστημονικών προειδοποιήσεων για το φαινόμενο και τις συνέπειες της κλιματικής αλλαγής και αποτελεί και έναν από τους γνωστούς υποστηρικτές του Donald Trump.

Μπορείτε να καταλάβετε ότι και οι υπόλοιπες “ψυχολογικές θεωρίες” του είναι ανάλογης ποιότητας. Ο N. Land είναι από τους αγαπημένους “διανοητές” του πρώην βασικού συμβούλου του Trump και θαυμαστή της Λεπέν Steve Bannon, το μανιφέστο του Dark Enlightment αποτελεί μια από τις βίβλους των νέων ακροδεξιών κινημάτων παγκόσμια, αποτελεί ένας από τους πιο ακραίους υπέρμαχους του τεχνο-καπιταλισμού, αντιφεμινιστής όσο δεν παίρνει και υπέρμαχος ενός ακραίου νεοδαρβινισμού και ρατσισμού.»

Ο Peterson δεν είναι καν άξιος λόγου. Ο Land όμως έχει αξιόλογη επιρροή, κυρίως λόγω της ακαδημαϊκής του παρουσίας πριν εγκαταλείψει το πανεπιστήμιο και γίνει γκουρού του τεχνοφασισμού.

Ο Land είναι ένας πρώην καθηγητής φιλοσοφίας του Warwick (Cybernetic Culture Research Unit), που εκκινά από τον Heidegger και τον αντι-ανθρωπισμό του (η διατριβή του ήταν πάνω στον Heidegger), ζητώντας να εκπληρώσει πλήρως την παραίνεση του Γερμανού (πρώην ναζί) φιλοσόφου, για αντικατάσταση της σκέψης από την κυβερνητική (Cybernetics! Απάντησε ο Heidegger στην ερώτηση: ‘Τι θα αντικαταστήσει τη φιλοσοφία’, στην τελευταία του συνέντευξη στο Der Spiegel το 1966 -δημοσιεύτηκε το 1976).

Ο Land εμπνεύστηκε επίσης από τη συνεργασία Deleuze – Guattari και την έννοια της απεδαφικοποίησης (déterritorialisation), που αφορά τη “σχιζοφρενική” φύση της υποκειμενικότητας στην καπιταλιστική κοινωνία. Ο Land θέλει να ξεμπερδεύει με το υποκείμενο και να ασχοληθεί με τη διαδικασία της απεδαφικοποίησης καθ’ εαυτή, χαιρετίζοντας τον καπιταλισμό ως απρόσωπη διαδικασία τεχνολογικής ανάπτυξης.

Το 1998 έφυγε από το πανεπιστήμιο, ως προφήτης του δεξιού Επιταχυντισμού (Accelerationism), ενός νέου cyber-punk ρεύματος, με στόχο, μέσω της κυβερνητικής και της προσθετικής τεχνολογίας, να επιταχύνει την τεχνολογική πρόοδο. Οι ‘αριστεροί’ εκπρόσωποι βλέπουν την τεχνολογία ως μέσον κοινωνικής απελευθέρωσης, μέσω της εξισωτικής διάδοσης της πληροφορίας. Οι ‘δεξιοί’ βλέπουν την κοινωνία ως εμπόδιο στην τεχνολογία. Ζητούν έναν αυταρχικό αντι-ανθρωπιστικό καπιταλισμό, φασιστικής μορφής, δηλαδή κορπορατιστικής, όπου οι εταιρείες θα είναι το κράτος, προκειμένου να επιτύχουμε την μέγιστη τεχνολογική ανάπτυξη, δηλαδή το ασαφές τίποτε, αφού ούτε εξηγούν ποτέ τι σημαίνει ανάπτυξη, ούτε ποιο είναι το μέγιστο όριό της. Προφανώς η αυτοκαταστροφή της ανθρωπότητας.

Στρέφουν έτσι την κριτική ενάντια στην κοινωνία, την οποία ζητούν να απομονώσουν από την πολιτική μέσω της πλήρους τεχνικοποίησης της πολιτικής. Δηλαδή την κατάργηση της πολιτικής και την αφομοίωση του κράτους από τις εταιρείες. Δηλαδή την πλήρη καθυπόταξη της κοινωνίας, αναγνωρίζοντας ως τροχοπέδη στην κυριαρχία τις κατεκτημένες με αγώνες, πολιτικές ελευθερίες. Έτσι ενισχύουν την κρατική κυριαρχία διπλά, από τη μία υποβαθμίζοντας τις ανθρώπινες συλλογικότητες και από την άλλη προωθώντας τις φασιστικές τάσεις του κράτους.

Με αφορμή την εκδήλωση παρουσίασης της “φιλοσοφίας” του Nick Land, διάβασα το μανιφέστο του “Σκοτεινός Διαφωτισμός” (Dark Enlightment- 2012), που μου προκάλεσε ανακάτωμα στο στομάχι. Καταρχάς, ο εξυπνακίστικος τίτλος, «Σκοτεινός Διαφωτισμός», αποτελεί ‘κρυμμένη’ (;) υιοθέτηση του σκοταδισμού. Αντίθετα από τους Adorno και Horkheimer, που Στην διαλεκτική του διαφωτισμού κάνουν κριτική στα αντι-ανθρωπιστικά στοιχεία του διαφωτισμού, την κυριαρχία του Λόγου (ψευδοορθολογική κατά τον Καστοριάδη), την λατρεία της τεχνικής, την απογύμνωση του ανθρώπου μέσω της πραγμοποίησης και της αλλοτρίωσης, ο Land και οι οπαδοί του θέλουν να ενισχύσουν αυτά ακριβώς τα χαρακτηριστικά, στο βωμό μιας «προόδου» δίχως άνθρωπο.

Λοιπόν, ο εν λόγω νεοφασίστας περιγράφει τις ιδέες της ισότητας και της αλληλεγγύης ως διασπορά του ιού των ζόμπι! Προτείνει επίσης να απομονωθούν οι αδύναμοι, γιατί λέει, εξαπλώνουν τον ιό των ζόμπι:

«Η δημοκρατία καταναλώνει πρόοδο. Όταν γίνεται αντιληπτή από την σκοπιά του σκοτεινού διαφωτισμού, ο κατάλληλος τρόπος ανάλυσης για τη μελέτη του δημοκρατικού φαινομένου είναι η γενική παρασιτολογία. […] Δεδομένου ότι ο πληθυσμός είναι πολύ μολυσμένος από τον ιό ζόμπι και οδηγεί σε κανιβαλιστική κοινωνική κατάρρευση, η προτιμώμενη επιλογή είναι η καραντίνα. (…) Η κοινωνική αλληλεγγύη, στη συγκεκριμένη αντίθεση, είναι ο φίλος του παρασίτου.»

Γιατί;

«Οι άνθρωποι δεν είναι ίσοι, δεν αναπτύσσονται εξίσου, οι στόχοι και τα επιτεύγματά τους δεν είναι ίσοι και τίποτα δεν μπορεί να τους κάνει ίσους.»

Γελοία ρητορική εξίσωση των πολιτικών δικαιωμάτων (ισότητα) με τη βιολογική ταύτιση (ομοιότητα). Αντί να πει οι άνθρωποι δεν είναι ίδιοι, λέει δεν είναι ίσοι – Πολύ έξυπνος. Συνεπώς, τα ίσα δικαιώματα είναι παρασιτικός ιός ζόμπι. Η πολιτική σφαίρα της ισότητας των δικαιωμάτων μπερδεύεται επίτηδες αλλά όχι επιτήδεια, με τη βιολογική σφαίρα της ομοιότητας. Ζητεί να παρουσιάσει την ισότητα ως εμπόδιο της διαφορετικότητας, ενώ η κοινωνική ισότητα αποτελεί προϋπόθεση της διαφορετικότητας των ατόμων. Αντιθέτως ο ίδιος ζητεί να στηρίξει την κοινωνική ανισότητα στη διαφορετικότητα, παρόμοια με τους ρατσιστές δουλεμπόρους του 19^ου αιώνα. Τι καλά που τα λέει ο Λευκός Πλούσιος Άνδρας, όταν νιώθει ‘περιορισμένος’ στην άσκηση των προνομίων του. Α, και ο ρατσισμός είναι κοινή λογική, αφού όλοι βλέπουν τις “εξωτερικές διαφορές ανάμεσα στις ράτσες!” Τρομερά βαθιά σκέψη, ρηχή όπως η μούχλα, που δικαιολογεί εξίσου π.χ. έναν ρατσισμό των γαλανομάτηδων έναντι των πρασινομάτηδων…

Προκειμένου να προτείνει την κατάργηση της πολιτικής υπέρ της τεχνικής, ανάγει την πολιτική στη βιολογία: “Εκεί που ο προοδευτικός διαφωτισμός βλέπει πολιτικά ιδεώδη, ο σκοτεινός διαφωτισμός βλέπει ορέξεις.” Δεν μας εξηγεί καθόλου από πού πηγάζουν και πού στοχεύουν αυτές οι “ορέξεις”. Η έννοια της όρεξης [appetite] χρησιμοποιείται προκειμένου να αφαιρεθεί το σημασιακό περιεχόμενο κάθε πολιτικής στάσης και να αποδοθούν οι πολιτικές επιλογές σε ορεκτικές ενορμήσεις. Έτσι κάθε ουσιαστικός πολιτικός στόχος μετατρέπεται σε κάτι ζωώδες, δηλαδή την ικανοποίηση μιας όρεξης. Η αποκτήνωση του ανθρώπου αποτελεί προϋπόθεση για την τεχνολογική κατάργηση της πολιτικής.

Όμως ο Land προσπαθεί να χειραγωγήσει και την κοινωνική δυσαρέσκεια ενάντια στις ανισότητες του ολιγαρχικού καθεστώτος. Προκειμένου να το κάνει αυτό, ταυτίζει τον βιασμό της δημοκρατίας με την ίδια τη δημοκρατία. Ας πούμε, ταυτίζει τις οικονομικές πολιτικές κατεξοχήν ολιγαρχικών εξουσιών όπως π.χ. της Ευρωπαϊκής Τράπεζας και του Eurogroup με τη δημοκρατία. Ένα απόσπασμα που αναφέρεται στην Ελλάδα είναι ενδεικτικό:

«Ως μικροκοσμικό μοντέλο για το θάνατο της Δύσης, που παίζει σε πραγματικό χρόνο, η ελληνική ιστορία είναι υπνωτική. Περιγράφει ένα τόξο 2.500 χρόνων που απέχει πολύ από το να είναι τακτοποιημένο αλλά είναι ακαταμάχητα δραματικό, από την πρωτοδημοκρατία έως την ολοκληρωμένη αποκάλυψη των ζόμπι. Η προνομιούχος αρετή της είναι ότι απεικονίζει απόλυτα τον δημοκρατικό μηχανισμό στα άκρα, χωρίζοντας τα άτομα και τον τοπικό πληθυσμό από τις συνέπειες των αποφάσεών τους, παρακάμπτοντας τη συμπεριφορά τους μέσω συστημάτων κεντρικής αναδιανομής μεγάλης κλίμακας. Εσείς αποφασίζετε τι κάνετε, αλλά στη συνέχεια ψηφίστε τις συνέπειες. Πώς μπορεί κάποιος να πει «όχι» σε αυτό;»

Η τύφλωση και ο σκοταδισμός, όπως επίσης η γελοιότητα του επιχειρήματος δεν αντέχουν στον κριτικό έλεγχο. Πέραν από το κλείσιμο του ματιού στον Oswald Spengler, που προφήτευσε το «θάνατο της Δύσης» ήδη από το 1918, ο Land μπερδεύει την αρχαία δημοκρατία (άμεση δημοκρατία) με το σύγχρονο νεοελληνικό κράτος, σε μία πρόταση, σε ένα τόξο 2.500 ετών. Λες και όλα όσα συνέβησαν στο μεταξύ, η αυτοκρατορία του Μ. Αλεξάνδρου, η Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία, η Βυζαντινή Αυτοκρατορία, η Φραγκοκρατία, η Οθωμανική Αυτοκρατορία, δεν έχουν καμία σημασία! Σαφώς η άγνοια της ιστορίας είναι προϋπόθεση για τέτοιες ανοησίες! Ο “δημοκρατικός” δε “μηχανισμός στα άκρα” ταυτίζεται με την πλέον αντι-δημοκρατική πρακτική, τον χωρισμό της κοινωνίας από τις συνέπειες των αποφάσεών της. Δηλαδή τον διαχωρισμό της κοινωνίας από την εξουσία, την υποταγή της στο κράτος.

Η έλλειψη δημοκρατίας παρουσιάζεται ως ακραία δημοκρατία! Αποκρύπτει το γεγονός ότι η κοινωνία δεν αποφασίζει, ούτε καν οι ψηφοφόροι. Όπως φαίνεται, ο Land χρησιμοποιεί την κοινωνική δυσαρέσκεια προκειμένου να προτείνει το απόλυτο κράτος, το κράτος-εταιρεία· ζητεί να κάνει τον διαχωρισμό κοινωνίας – εξουσίας απόλυτο, καταργώντας κάθε μορφή δημόσιου ελέγχου της απολυταρχίας.

Θέλει να εγκλωβίσει την κοινωνία σε μειονότητες υπό καραντίνα, να κάνει τους ανθρώπους να σιωπήσουν, κλεισμένοι σε στενότερα κλουβιά:

«Οι Εβραίοι του 17ου αιώνα του Άμστερνταμ […] είχαν το δικαίωμα να μένουν μόνοι και εμπλούτισαν τις κοινωνίες υποδοχής τους. Οι δημοκρατικά εξουσιοδοτημένες ομάδες διαμαρτυρίας των νεότερων σύγχρονων χρόνων υποκινούνται από πολιτικούς ηγέτες για να ζητήσουν ένα (…) δικαίωμα ακρόασης, με κοινωνικές συνέπειες που είναι κατά κύριο λόγο κακοήθεις. […]»

Βέβαια, ένας Σπινόζα ξέρει τι τράβηξε, διωγμένος από την εβραϊκή του κοινότητα λόγω των απόψεών του, αποδιωγμένος από την ολλανδική κοινωνία λόγω της εβραϊκής καταγωγής του, όμως ο Land δεν ιδρώνει. «Υποκινούνται» οι άνθρωποι σε κοινωνικούς αγώνες, λέει, επαναλαμβάνοντας την ρητορική των ρατσιστών του Νότου, που έλεγαν ότι οι μαύροι «υποκινούνταν» από τους Βόρειους πολιτικούς να εξεγερθούν ενάντια στη σκλαβιά τους.

Για να δείξει πόσο καλά είναι οι μειονοτικές κοινότητες σε καραντίνα, δεν παραλείπει να αναφέρει και τους Ναζί:

«Όταν η εξαιρετικά προχωρημένη «φυλετική προδοσία» είναι το βασικό σας φυλετικό χαρακτηριστικό, η ευκαιρία για μια βιώσιμη εθνοκρατική πολιτική εξαφανίζεται σε μια λογική άβυσσο – ακόμα κι αν παραμείνουν αναμφίβολα ευκαιρίες μεγάλης κλίμακας. Είναι βέβαιο ότι ένας ναζιστής, εξ ορισμού, είναι πρόθυμος (…) να θυσιάσει την νεωτερικότητα πάνω στον βωμό της φυλετικής αγνότητας, αλλά αυτό δεν σημαίνει πως θα καταλάβει, ούτε πως θα επιβεβαιώσει τραγικά, την αναπόφευκτη συνέπεια – πως πρόκειται να βγει εκτός νεωτερικότητας (και έτσι να ηττηθεί).»

Βλέπουμε πως δεν αρνείται τα ‘φυλετικά χαρακτηριστικά’, απλώς διαπιστώνει τη διάδοση της ‘φυλετικής προδοσίας’ ανάμεσα στους λευκούς που αναιρεί τη δυνατότητα μιας κλειστής ενδογαμίας. Παρ’ όλες τις “ευκαιρίες” που παρουσιάζονται στους ναζί (που χαρακτηρίζει ως “ατελείωτα συναρπαστικούς”) οι ίδιοι δεν μπορούν να φτιάξουν μια κλειστή κοινότητα, αρνούμενοι την νεωτερικότητα. Η λύση που προτείνει είναι η μεταφορά όλης της πολιτικής εξουσίας στις καπιταλιστικές εταιρικές δομές και η διάσπαση της κοινωνίας σε κλειστές κοινότητες, ανταγωνιστικούς (φυλετικούς) πυρήνες, καθεμιά με τον δικό της κυρίαρχο Άνδρα-Αφέντη στο πρότυπο των εταιρειών.

Ο Land βέβαια, όπως κάποτε και ο Heidegger, νιώθει υπεράνω του νεοφασιστικού κινήματος της alt-right, ενώ, σε απάντησή του στην ιστοσελίδα Quartz αρνείται πως είναι φασίστας διότι θεωρεί τον φασισμό “μαζικό αντι-καπιταλιστικό κίνημα” (sic). Φυσικά, δεν αρνείται τη χρησιμότητα του νεοφασιστικού alt-right το οποίο θεωρεί ότι “ανοίγει το δρόμο για πιο ρεαλιστικές πολιτικές”. Τεχνοφασίστας είναι, κατά τη γνώμη μου, ο κατάλληλος χαρακτηρισμός.

Ποιο είναι το όραμα του; Η  Olivia Goldhill γράφει: «Ο Land πιστεύει ότι η πρόοδος στους υπολογιστές θα επιτρέψει στους κυρίαρχους ανθρώπους να συγχωνευθούν με μηχανές και να γίνουν cybernetic υπερ όντα [cyborgs]. Υποστηρίζει τον φυλετικό διαχωρισμό με την πεποίθηση ότι οι “ελίτ” θα ενισχύσουν τη νοημοσύνη τους [IQs] συναναστρεφόμενες αποκλειστικά μεταξύ τους. Ο καπιταλισμός δεν έχει ακόμη ξεπεραστεί πλήρως, υποστηρίζει, και η εταιρική εξουσία πρέπει να γίνει η οργανωτική δύναμη στην κοινωνία. […] Ο κόσμος πρέπει να ξεφορτωθεί την πολιτική δύναμη, σύμφωνα με το Dark Enlightenment, και αντίθετα, η κοινωνία πρέπει να σπάσει σε μικροσκοπικά κράτη, καθένα από τα οποία διευθύνεται αποτελεσματικά από έναν διευθύνοντα σύμβουλο.»[3]

Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε γιατί αποτελεί ένα παραλήρημα ακραίου νεοφιλελευθερισμού, κοινωνικού δαρβινισμού και ρατσισμού. Μία ακόμη ένδειξη της βαθιάς συνάφειας του νεοφιλελευθερισμού με τον φασισμό. Η συνάφεια αυτή στηρίζεται στο γεγονός πως ο φασισμός είναι η απόλυτη μορφή του κρατισμού, και, όπως είναι γνωστό, όταν ο νεοφιλελευθερισμός μιλά για “ελάχιστο” κράτος, στην πραγματικότητα εννοεί κράτος δίχως λογοδοσία, κράτος με αποκλειστικά αστυνομικό και κατασταλτικό ρόλο, δηλαδή απόλυτο κράτος. Είναι φυσικό σε ένα τέτοιο κράτος να μην χρειάζονται πολιτικοί αλλά τεχνοκράτες, καθώς οι δομές πολιτικής διαβούλευσης αντικαθίστανται από εταιρικές δομές πελατείας. Ο Benjamin Noys περιγράφει τον «Σκοτεινό Διαφωτισμό» ως «Επιτάχυνση του καπιταλισμού στο φασιστικό σημείο» και ο David Golumbia ως «λατρεία της δύναμης των εταιρειών, ώσπου οι εταιρείες γίνονται η μόνη εξουσία στον κόσμο.»

Ο Land είναι ο αγαπημένος θεωρητικός των νεοναζί Αμερικάνων όπως ο Richard Spencer, ιδρυτής του alt-right και των αυταρχικών εθνικιστών όπως ο Στηβ Μπάννον. Είναι εχθρός του ανθρωπισμού και, υποτίθεται, εκπρόσωπος ενός «έξυπνου φασισμού».

Όπως είδαμε εν συντομία, δεν είναι καθόλου «έξυπνος», αντιθέτως είναι ρηχός και «εξυπνακίστικος» που απαιτεί σοβαρή άγνοια ιστορίας και φιλοσοφίας, σοβαρή έλλειψη παιδείας και κοινού νου, για να χωνευθεί. Τέτοιες όμως είναι πάντα οι μορφές του φασισμού και οφείλουμε να αποκαλύπτουμε το κτηνώδες πρόσωπό τους πριν εμφανιστεί δημόσια.  Δυστυχώς, βρισκόμαστε στην πολύ δυσάρεστη θέση να πρέπει να αποκαλύψουμε τη σάπια σκέψη παραληρούντων όπως του Land, του θεωρητικού του τεχνοφασισμού, όπως κάποιοι βρέθηκαν στην πολύ δυσάρεστη θέση να πρέπει να αντιμετωπίσουν σάπιους παραληρούντες όπως τον Alfred Rosenberg, το θεωρητικό του ναζιστικού ρατσισμού.

Δεν πρέπει να μας καθησυχάζει η γελοιότητα και ρηχότητα τέτοιων απόψεων, αφού ο φασισμός είναι σαν τη μούχλα, δίχως βάθος, αλλά ικανός να καλύψει τα πάντα.

Σημειώσεις:

[1] Y. Mounk, «America is not a democracy», στην ιστοσελίδα:

(https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2018/03/america-is-not-a-democracy/550931/)

[2] Για τις ρίζες του πρωτοφασισμού βλ. και το άρθρο του Umberto Eco “Ur-Fascism” στο New York Review of Books, 1995.

Στο διαδίκτυο εδώ: https://geniusloci2017.wordpress.com/2017/11/09/ur_fascism/

[3]https://qz.com/1007144/the-neo-fascist-philosophy-that-underpins-both-the-alt-right-and-silicon-valley-technophiles/

Ο κόσμος αλλάζει όπως και να χει, και το θέμα είναι αν θα συμμετέχουμε στην αλλαγή αυτή ενεργητικά με σκοπό την ελευθερία.

Στη σημερινή καταιγιστική πραγματικότητα της εμπορευματοποίησης της καθημερινότητας, του νεοφιλελεύθερου «ο καθένας για τον εαυτό του», της επανεμφάνισης της τρομοκρατίας του νεοφασιστικού λόγου και του εθνικισμού,  του επαναλαμβανόμενου θεάματος, προτάσσουμε την συλλογική συμμετοχή και συναπόφαση της άμεσης δημοκρατίας, την ισότητα, την αλληλεγγύη και την αυτονομία ως αξίες για μια συνολική αλλαγή των όρων ζωής μας .

Σ ‘αυτή την πραγματικότητα θεωρούμε τη διοργάνωση του αντιεξουσιαστικού φεστιβάλ, αφορμή για να δημιουργήσουμε από κοινού τρόπους πραγμάτωσης ενός κόσμου αυτόνομης πράξης, απόφασης και ελεύθερης συνύπαρξης, ημέρες για να διευρύνουμε την ελευθερία μας,  μέρες επικοινωνίας.  Όταν κράτος και αγορά παρεμβαίνουν όλο και πιο επιθετικά στα πιο προσωπικά και κεντρικά ζητήματα της καθημερινότητας μας, οι έξοδοι που θα βρούμε απ’ αυτά οφείλουν να ‘ναι συνολικές και συλλογικές.

Σήμερα που οι αλήθειες κατασκευάζονται κατά πολιτική βούληση, όπου τα εθνικιστικά συλλαλητήρια της Μακεδονίας μεγεθύνονται ώστε να έχουν όσο κόσμο αποφασίσουν οι ειδήσεις των 9,  όπου το ζήτημα των εξορύξεων πετρελαίων που θα ξεκινήσουν σ’ όλη τη χώρα ελάχιστα έχει ακουστεί, όπου περιβάλλον και  κοινωνίες  απειλούνται από την υπόσχεση της «ανάπτυξης» ενώ η προσοχή των θεατών είναι στραμμένη αλλού, βλέπουμε να δημιουργούνται εγχειρήματα και δομές ανεξάρτητης ενημέρωσης, βλέπουμε κινήματα αυτοοργάνωσης και κοινωνικού ελέγχου  γύρω από την εκπαίδευση, το περιβάλλον, την εργασία, την πόλη και το δημόσιο χώρο.

Ένα από τα κεντρικά πολιτικά επίδικα αυτή τη στιγμή είναι ο νέος ενεργειακός σχεδιασμός που περιλαμβάνει ιδιωτικοποιήσεις της ΔΕΗ, συνέχιση των φαραωνικών φραγμάτων όπως αυτό στη Μεσοχώρα στον άνω ρου του Αχελώου, εξορύξεις υδρογονανθράκων από πετρελαϊκές πολυεθνικές. Την Παρασκευή  22/6 θα συζητήσουμε για όλα αυτά, με αιχμή τις εξορύξεις στην Ήπειρο στην εκδήλωση με τίτλο «Εξορύξεις Πετρελαίου και Φράγματα : Η ενεργειακή λεηλασία της Ηπείρου». Την κουβέντα θα ανοίξουν ομιλητές από την Πρωτοβουλία «Σώστε την Ήπειρο» και την «Ανοιχτή συνέλευση στα Γιάννενα» και θα συνεχίσει ο Τάσος Κεφαλάς από το δίκτυο Μεσοχώρα-Αχελώος SOS.

Ταυτόχρονα, η δίκη του νεοναζιστικού μορφώματος της Χρυσής Αυγής διανύει τον τρίτο χρόνο της ενώ οι επιθέσεις των φασιστών δεν έχουν σταματήσει σε ελεύθερους κοινωνικούς χώρους και καταλήψεις. Πρόσφατα παραδείγματα αυτό της Φαβέλας, στον Πειραιά και το κάψιμο της Libertatia στη Θεσσαλονίκη. Το Σάββατο 23/6 συνομιλούμε με την Ελευθερία Τομπατζόγλου δικηγόρο πολιτικής αγωγής στη δίκη της Χ.Α. και με μέλος του ΕΚΧ Φαβέλα στην εκδήλωση με τίτλο «Κοινωνικός Αντιφασισμός και η δίκη της Χ.Α» για την υπεράσπιση του δημόσιου χώρου και της ανθρώπινης ισότητας κι αξιοπρέπειας από το σκοταδισμό και το μίσος προς το άλλο .

Τέλος την Κυριακή 24/6 με τον Λουκά Σταμέλλο από το δημοσιογραφικό εγχείρημα του omniatv θα συζητήσουμε για το σημερινό ρόλο των ΜΜΕ στη δημιουργία του εσωτερικού εχθρού και για την στοχευμένη καταστολή από τη μεριά της εξουσίας . Στο τέλος των εισηγήσεων όλων των ημερών θα υπάρξει χρόνος για διάλογο.

Διοργανώνουμε το αντιεξουσιαστικό φεστιβάλ με ισότιμη συμμετοχή, χωρίς χορηγούς, έξω από τις λογικές ανάθεσης και ιεραρχίας των κομματικών γραφείων και των εταιρικών λόμπυ.
Δημιουργούμε χώρους ισότιμης συναπόφασης, ελευθερίας στις γειτονιές, στις πόλεις μας.

Ενάντια στην κρατική/ιδιωτική διαχείριση, αγώνας για την άμεση δημοκρατία, την κοινωνική χειραφέτηση.

Χειρονομία – Αντιεξουσιαστική Κίνηση

Πρόγραμμα Φεστιβάλ:

Παρασκευή 22/6
εκδήλωση/συζήτηση:

Εξορύξεις Πετρελαίου & Φράγματα: «Η ενεργειακή λεηλασία της Πίνδου»
Τάσος Κεφαλάς (Μεσοχώρα – Αχελώος SOS)
Ανοιχτή Συνέλευση στα Γιάννενα
Πρωτοβουλία «Σώστε την Ήπειρο»
έναρξη στις 19:00

Ρεμπέτικο Γλέντι
(Σταματία Δόση, Μάριος Τούμπας, Ορφέας Τσακτσίρας)
έναρξη στις 23:00

Σάββατο 23/6
εκδήλωση/συζήτηση:

Κοινωνικός Αντιφασισμός & η δίκη της Χ.Α.
Ελευθερία Τομπατζόγλου (δικηγόρος πολιτικής αγωγής στη δίκη της Χ.Α)
ΕΚΧ Φαβέλα
έναρξη στις 19:30

συναυλία με:
Φ.Α.Κ.Α.
Norma
Lost Bodies
Στο Σπίτι του Μάγου
έναρξη στις 22:00

Κυριακή 24/6
εκδήλωση/συζήτηση:

Η κατασκευή του εσωτερικού εχθρού & ο ρόλος των Μ.Μ.Ε
Λουκάς Σταμέλλος (omniatv)
έναρξη στις 19:30

party
έναρξη στις 23:00

*στο χώρο του φεστιβάλ θα λειτουργεί βιβλιοπωλείο από τις 17:00 και τις τρεις ημέρες

Αλέξανδρος Σχισμένος

 “Ένα ουσιαστικό χαρακτηριστικό της Δυτικής μηχανής ελέγχου είναι να καταστήσει τη γλώσσα όσο πιο μη-εικονογραφική γίνεται, να διαχωρίσει τις λέξεις όσο το δυνατόν μακρύτερα από τα αντικείμενα ή τις παρατηρήσιμες διαδικασίες […] Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται δεν αναφέρονται σε τίποτα.  Οι λέξεις που χρησιμοποιούνται δεν έχουν ανάφορο.”

 Ουίλιαμ Μπάροουζ, The Job

Το ονοματολογικό ζήτημα ως πολιτικό πρόβλημα είναι, αναμφισβήτητα, ο πυρήνας των σχέσεων του ελληνικού και του μακεδονικού κράτους από την ανεξαρτητοποίηση του τελευταίου. Δεν είναι ανάγκη εδώ να ξετυλίξουμε το φιλμ των τελευταίων δεκαετιών, από τα ενθοσυλλαλητήρια του 1992 και την μικροπολιτική τύφλωση του Ανδρέα Παπανδρέου μέχρι τα ισχνά remakes τους του 2018 και το ακροδεξιό πείσμα του Κυριάκου Μητσοτάκη, που εκφράζουν μία, εκ των άνω, θεσμική διπροσωπία και μία πολιτική άρνησης του προφανούς. Δεν είναι ανάγκη ούτε να γίνουμε ιστοριοδίφες, ξεθάβοντας ρητά του Στράβωνος και θάβοντας του λόγους του Δημοσθένη, για να υπερασπιστούμε τη μία ή την άλλη, αμφότερες στρεβλές εξ ορισμού, εθνική αφήγηση. Σε αυτό το κείμενο, θέλω να εξετάσουμε το όνομα ‘Μακεδονία’ ως φιλοσοφικό πρόβλημα στο πλαίσιο της φιλοσοφίας της γλώσσας, ως παράδειγμα στο πλαίσιο της θεωρίας των κυρίων ονομάτων.

Λέμε πως το ‘Μακεδονία’ είναι ένα κύριο όνομα. Όμως τι είναι ένα κύριο όνομα;

Η περιγραφική προσέγγιση του κυρίου ονόματος

H περιγραφική (descriptive) προσέγγιση έχει προταθεί, σε διαφορετικές παραλλαγές, από τους Frege, Russell και αργότερα τον Quine. Βεβαίως, υπάρχουν σημαντικές διαφοροποιήσεις, οι οποίες δεν θα μας απασχολήσουν εδώ.

Ο Frege εισήγαγε την διάκριση νοήματος/συνδήλωσης (Sinn) και αναφοράς/δήλωσης (Bedeutung) όπου για παράδειγμα οι συνδήλωσεις «ο νικητής του Αούστερλιτς» και «ο αιχμάλωτος της Αγ. Ελένης», έχουν την ίδια δήλωση, δηλαδή το ιστορικό πρόσωπο ‘Ναπολέων’. Στην οντολογία του Frege, τα κύρια ονόματα αντιστοιχούν σε υπαρκτά, διακριτά αντικείμενα αναφοράς, έκαστο εκ των οποίων επιδέχεται έναν αριθμό αληθών συνδηλώσεων ή νοημάτων. Τι συμβαίνει όμως με προτάσεις που αναφέρονται π.χ. στον Θωρ ή σε άλλα φανταστικά πρόσωπα, που δεν έχουν υπαρκτό αντικείμενο αναφοράς; Ασφαλώς η πρόταση «Ο Θωρ πάλεψε με τον Χαλκ» έχει κάποιο νόημα, δίχως υπαρκτά αντικείμενα αναφοράς. O Frege διατείνεται πως ένα κύριο όνομα είναι μία συντετμημένη οριστική περιγραφή, που δίνει το νόημα του ονόματος. Έτσι, σε μία συνωνυμία, η διαφορετική χρήση του ονόματος συναρτάται με μία διαφορετική οριστική περιγραφή και έχει άλλο ανάφορο, ενώ δύο διαφορετικά ονόματα με κοινή οριστική περιγραφή έχουν το ίδιο ανάφορο.

Ο Russell, παρότι αρνείται την διάκριση του Frege μεταξύ νοήματος και αναφοράς, συμφωνεί πως ένα κύριο όνομα μπορεί να αντικατασταθεί με έναν πίνακα οριστικών περιγραφών που αντιστοιχεί στο νόημά του. Συνεπώς, για κάθε κύριο όνομα, υπάρχει ένας πίνακας οριστικών περιγραφών, περιγραφικών προτάσεων, που συγκροτεί το νόημα του κυρίου ονόματος. Η οριστική περιγραφή δεν έχει καθ’ αυτή νόημα, μα συγκροτεί το νόημά της πρότασης εν σχέσει προς τα συμφραζόμενά της. Συνεπώς, το νόημα μιας φράσης που περιέχει ένα όνομα μπορεί να αναλυθεί μέσα από τον κατάλογο των οριστικών περιγραφών που αντιστοιχεί στο όνομα.

Η θεωρία αυτή έχει το πλεονέκτημα ότι οι οριστικές περιγραφές μπορούν να αναλυθούν ως προτάσεις που να πάρουν μία τιμή αλήθειας. Σε συνάρτηση με τις οριστικές περιγραφές το κύριο όνομα μπορεί να φέρει ένα νόημα αληθινό ή ψευδές, ανάλογα προς τα συμφραζόμενα.

Η κριτική του Kripke

Στην πρώτη από τις διαλέξεις του 1980, που δημοσιεύτηκαν στον τόμο Naming and Necessity, ο Saul Kripke δίνει ένα παράδειγμα της περιγραφικής ερμηνείας των κυρίων ονομάτων, πριν προχωρήσει στην κριτική της:

«Για παράδειγμα, εάν χρησιμοποιήσω το όνομα ‘Ναπολέων’ και κάποιος ρωτήσει: ‘Σε ποιον αναφέρεσαι;’, θα απαντήσω κάτι όπως ‘Ο Ναπολέων ήταν αυτοκράτορας της Γαλλίας στις αρχές του δέκατου ένατου αιώνα και τελικά ηττήθηκε στο Βατερλώ’, δίνοντας έτσι μια μοναδική οριστική περιγραφή για τον προσδιορισμό της αναφοράς του ονόματος. Ο Frege και ο Russell, λοιπόν, φαίνεται εδώ να δίνουν μια φυσική ερμηνεία για τον τρόπο καθορισμού της αναφοράς.»[1]

Είναι μια ερμηνεία που στηρίζεται σε μία γνωστή μεταφυσική. Την μεταφυσική της ουσίας.  Αν μία κατάλληλη οριστική περιγραφή (ή ένας πίνακας οριστικών περιγραφών ή ένα σύνολο οριστικών αποφάνσεων) μπορεί να αντικαταστήσει ένα κύριο όνομα, αυτό σημαίνει ότι υπάρχει ένα σταθερό αντικείμενο στο οποίο αναφέρεται η περιγραφή του οποίου το νόημα δίνει η οριστική περιγραφή, στην προσέγγιση του Frege. Ή, στην προσέγγιση του Russell, ότι υπάρχει ένα σύνολο σταθερών ιδιοτήτων το οποίο δηλώνεται με ένα κύριο όνομα, ότι το κύριο όνομα, όταν αναλυθεί στις οριστικές περιγραφές του εκφράζει την ουσία ή φύση του κατονομαζόμενου. Πράγματι, στη φράση «ο Αριστοτέλης γεννήθηκε στα Στάγειρα» θα μπορούσαμε να αντικαταστήσουμε το κύριο όνομα ‘Αριστοτέλης’,  με την φράση «ο δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου».

Ωστόσο, υπάρχουν εδώ κάποια προβλήματα. Καταρχάς, η οριστική περιγραφή προϋποθέτει ότι το κατονομαζόμενο αντικείμενο ανήκει στο παρελθόν και υπάρχει ένας μοναδικός και σταθερός πίνακας περιγραφών που του αναλογεί. Αυτό θα μπορούσε να επιλυθεί αν υποθέσουμε ότι ο εκάστοτε πίνακας οριστικών περιγραφών αφορά το παρόν και ενδέχεται να τροποποιηθεί, να εμπλουτιστεί στο μέλλον, καθώς π.χ. ανακαλύπτουμε νέες λεπτομέρειες για το βίο του Αριστοτέλη. Αυτό ανοίγει μία άβυσσο ερωτημάτων και θέτει υπό αμφισβήτηση την έννοια ‘οριστική περιγραφή’, ωστόσο ας το παρακάμψουμε εδώ.

Όμως ο Kripke εντοπίζει ένα σοβαρότερο σφάλμα. Αν ισχύει η περιγραφική θεωρία, η φράση «ο Αριστοτέλης είναι ο δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου» θα ήταν μια απλή ταυτολογία, μία αναλυτική κρίση. Δεν θα χρειαζόταν εμπειρική επαλήθευση, καθώς δεν θα δήλωνε κάποιο νόημα που δεν εμπεριέχεται στο όνομα.

Ο Kripke το θεωρεί αδύνατον.

Είναι σαφές ότι η φράση «ο Αριστοτέλης είναι ο δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου» μας μαθαίνει ένα γεγονός, εξωτερικό προς το κύριο όνομα ‘Αριστοτέλης’, που θα μπορούσε να είναι εσφαλμένο ή αληθές. Συνεπώς, καταλήγει ο Kripke, η οριστική περιγραφή δεν αποτελεί μέρος του νοήματος του ονόματος.[2] Ακόμη και αν δεν είναι μέρος του νοήματος, ωστόσο, το ερώτημα είναι αν η οριστική περιγραφή εκφράζει μια αναγκαία αλήθεια, όπως οι αναλυτικές κρίσεις, μια αλήθεια η οποία είναι a priori γνωστή στον ομιλητή. Ασφαλώς μία οριστική περιγραφή όπως «ο δάσκαλος του Μεγάλου Αλεξάνδρου» είναι μια εμπειρική αλήθεια, που απαιτεί επαλήθευση, και ως τέτοια είναι a posteriori.

Ο Kripke υποστηρίζει πως το γεγονός ότι ο Αριστοτέλης δίδαξε τον Μ. Αλέξανδρο είναι ενδεχομενική αλήθεια, όχι αναγκαία.

Για την περιγραφική προσέγγιση, σε έναν διαφορετικό πιθανό κόσμο οι οριστικές περιγραφές που θα αντιστοιχούσαν στο κύριο όνομα ‘Αριστοτέλης’ θα ήταν διαφορετικός, συνεπώς θα δήλωναν ένα διαφορετικό αντικείμενο.

Για τον Kripke τα ονόματα δεν ισοδυναμούν με περιγραφές, συνεπώς το πρόσωπο (αντικείμενο) που ονομάστηκε ‘Αριστοτέλης’ θα ήταν το ίδιο σε κάθε πιθανό κόσμο στον οποίο θα υπήρχε, ακόμη και αν έκανε διαφορετικά πράγματα και του αναλογούσαν διαφορετικές περιγραφές. Αντί για οριστικές περιγραφές (definite descriptions),  ο Kripke θεωρεί τα ονόματα απαρέγκλιτους (ή άκαμπτους) δείκτες (rigid designators) που δηλώνουν το ίδιο άτομο σε όλους τους διαφορετικούς πιθανούς κόσμους όπου αυτό υπάρχει. Αντίθετα προς την περιγραφική θεωρία, που αποδίδει ένα σύνολο οριστικών περιγραφών, δηλαδή σταθερών ιδιοτήτων, σε ένα κύριο όνομα, για τον Kripke το σταθερό σημείο είναι το ίδιο το κύριο όνομα, ως δείκτης, ανεξάρτητα από τις ιδιότητες που του αποδίδονται.

Σύμφωνα με τον Kripke, υπάρχει ένα αρχικό γεγονός, το γεγονός της ονοματοδοσίας, της βάφτισης, το οποίο αποδίδει στο κύριο όνομα μια αρχική σταθερή αναφορά. Υπό αυτή την έννοια η ταυτότητα βρίσκεται ανάμεσα στο κατονομαζόμενο και τον εαυτό του, όχι ανάμεσα στο όνομα και το κατονομαζόμενο.

Ο Kripke διαχωρίζει τις a priori αλήθειες από τις αναγκαίες αλήθειες. A priori  είναι οι αλήθειες που σχετίζονται με το αρχικό βάφτισμα, την ονοματοδοσία, τον ορισμό του ονόματος:

«Για τα είδη, όπως για τα κύρια ονόματα, ο τρόπος με τον οποίο καθορίζεται η αναφορά ενός όρου δεν πρέπει να θεωρείται ως συνώνυμος του όρου. Στην περίπτωση των κύριων ονομάτων, η αναφορά μπορεί να καθοριστεί με διάφορους τρόπους. Σε ένα αρχικό βάπτισμα τυπικά καθορίζεται [σταθεροποιείται] με κάποια παρουσίαση ή μια περιγραφή. Σε διαφορετική περίπτωση, η αναφορά καθορίζεται συνήθως από μια αλυσίδα, περνώντας το όνομα από σύνδεσμο σε σύνδεσμο.»[3]

Συνεπώς, είναι το αρχικό βάφτισμα που σταθεροποιεί μία αναφορά, καθιστά το κύριο όνομα δηλωτικό ενός αντικειμένου. Αυτή η πράξη, μια πράξη αρχικής θέσμισης, μία πράξη σύμβασης, είναι και η a priori αλήθεια του ονόματος.

Στο παράδειγμα του Αριστοτέλη, η βάφτιση του υπαρκτού ατόμου ως ‘Αριστοτέλης’ κατέστησε το όνομα απαρέγκλιτο δείκτη του ατόμου για κάθε πιθανό κόσμο. Μία πρώτη πράξη ονοματοδοσίας είναι πράξη απόδοσης αναφοράς, όχι περιγραφής. Το ίδιο ισχύει για τις ονομασίες των φυσικών φαινομένων, όπως όταν ονομάζουμε ζέστη το φαινόμενο που προκαλεί την συγκεκριμένη αίσθηση.

Αυτοί οι ορισμοί ανήκουν στην κατηγορία της a priori αλήθειας ως ονομαστικής ταυτολογίας, ως πρωταρχική απόδοση του ονόματος. Αυτή η ταυτότητα εκφράζει μία a priori αλήθεια επειδή σταθεροποιεί μία αναφορά, αλλά δεν λέει κάτι για το αντικείμενο, απλώς το ονομάζει.  Μια τέτοια ταυτότητα είναι αναλυτική και θεμελιώνεται στην προτεραιότητα του ορισμού.

Μια αναγκαία αλήθεια, όμως είναι διαφορετική. Αυτή μας πληροφορεί κάτι για το αντικείμενο, εκφράζει μία ταυτότητα του κατονομαζόμενου προς τον εαυτό του. Τέτοιες είναι οι επιστημονικές δηλώσεις, όπως ότι «χρυσός είναι το στοιχείο με τον ατομικό αριθμό 79» ή ότι «ζέστη είναι μοριακή κινητικότητα», που εκφράζουν αναγκαίες, αλλά όχι a priori, αλήθειες[4].

Ο Kripke παρατηρεί ότι αυτή η θεωρητική ταυτοποίηση είναι εκλέπτυνση που προκύπτει αργότερα, με την επιστημονική παρατήρηση και μέσω της επαγωγής και της αφαίρεσης. Εκφράζει μία ταυτότητα του κατονομαζόμενου προς τον εαυτό του, την οποία ανακαλύπτουμε αφού ελέγξουμε το ίδιο το αντικείμενο. Ως τέτοια υπόκειται σε διαδικασίες εμπειρικής επαλήθευσης ή διάψευσης, όμως δηλώνει μια αναγκαία αλήθεια, που είναι ασφαλώς a posteriori.

Έτσι, μέσω της διάκρισης a priori και αναγκαίας αλήθειας, ο Kripke φτάνει στην έννοια των a posteriori αναγκαίων αληθειών. Όπως υποστηρίζει, «οι αναγκαίες a posteriori αλήθειες, και πιθανόν οι ενδεχομενικές a priori αλήθειες, αμφότερες υπάρχουν.»[5] Ενδεχομενική a priori αλήθεια προκύπτει από την πράξη της ονοματοδοσίας, ως πρωταρχικός ορισμός.[6]

O Kripke καταλήγει σε μία θεωρία όπου το όνομα συνδέεται με ένα αντικείμενο διαμέσου της αιτιακής αλύσωσης των ιστορικών  του χρήσεων, έπειτα από μία πράξη ονοματοδοσίας, διαμεσολαβημένη από την κοινότητα των ομιλητών. Το κύριο όνομα καθορίζεται από μία «ιστορική σύνδεση της ιστορίας [του] με μία συγκεκριμένη υπόσταση.»[7] Αντίθετα προς την περιγραφική θεωρία, αυτό που λέγεται με το κύριο όνομα δεν είναι οι σταθερές ιδιότητες μίας ουσίας, αλλά η ιστορία των μετασχηματισμών μιας αρχικής ονοματοδοσίας. Οι αναγκαίες a posteriori αλήθειες συνδέονται με την ιστορική, αιτιώδη χρήση του κύριου ονόματος, και όχι με κάποια εγγενή αντιστοιχία ανάμεσα στο όνομα και το αντικείμενο. Υπό αυτή την έννοια, το κύριο όνομα δηλώνει την ίδια υπόσταση σε κάθε πιθανό κόσμο, ακόμη και όταν οι ιδιότητες αυτής αλλάζουν, μέσω εναλλακτικών ενδεχομενικών ιστορικών συνδέσεων.

Το ζήτημα της ονοματοδοσίας

Ο Sylvain Auroux παραλληλίζει τις διαφορές μεταξύ της περιγραφικής και της «αιτιοκρατικής» θεωρίας με τις διαφορές μεταξύ του Κρατύλου και του Ερμογένη στον διάλογο του Πλάτωνα:

«Εν τούτοις, η διάκριση μεταξύ ‘περιγραφικών’ και ‘αιτιοκρατικών’ δεν είναι καινούργια. Αυτήν ακριβώς σκηνοθετεί και ο Πλάτωνας στον Κρατύλο, τηρουμένων βέβαια των αναλογιών. Η θέση σύμφωνα με την οποία τα κύρια ονόματα διαθέτουν σημασία και μπορούν να αντικατασταθούν από οριστικές περιγραφές είναι η σύγχρονη μορφή της κρατυλικής υπόθεσης: τα ονόματα πρέπει να έχουν την πηγή τους στη φύση των πραγμάτων και μπορούν να παραφραστούν από επώνυμες περιγραφές που μπορούν να είναι αληθείς ή ψευδείς. Όσο για τη θέση που υπερασπίζεται ο Kripke, σύμφωνα με την οποία τα κύρια ονόματα είναι απαρέγκλιτοι δείκτες χωρίς σημασία και οι χρήσεις τους συνδέονται μέσω αιτιακών αλυσίδων με την πρώτη χρήση του καθενός, αυτή ανάγεται στη συμβασιοκρατική θέση του Ερμογένη.»[8]

Είδαμε πως ο Kripke επικαλείται μία αρχική πράξη ονοματοδοσίας. Θα την θεωρήσουμε αρχική πράξη θέσμισης, ώστε να απαντήσουμε κατευθείαν το αρχικό εύλογο ερώτημα: Ποιος κατονομάζει; Ασφαλώς κάποιο άτομο ή ομάδα ατόμων, όμως η κατονομασία γίνεται μέσα στη γλώσσα, μέσω της γλώσσας και ως γλωσσική πράξη· η γλώσσα είναι δημιουργία του κοινωνικού φαντασιακού, όχι κάποιου μεμονωμένου εφευρέτη. Η πράξη της κατονομασίας μας παραπέμπει στην κοινωνική θέσμιση, όπως και οι αιτιώδεις συνδέσεις μας παραπέμπουν στο ιστορικό. Εξίσου, η επίκληση της αιτιότητας ως ιστορικής αιτιότητας, ως αποτέλεσμα ανθρώπινης βλέψης και πράξης, μας παραπέμπει στο κοινωνικοϊστορικό, όπου κοινωνία και ιστορία συνυφαίνονται, μέσα στη δραστηριότητα του θεσμίζοντος φαντασιακού. Αυτή η δραστηριότητα λαμβάνει χώρα εντός συγκεκριμένων συνθηκών και είναι πραγμάτωση κοινωνικών φαντασιακών σημασιών.

Ως τέτοια, δεν είναι απλώς αυθαίρετη, αλλά περιορίζεται, όχι μόνο από την παράδοση, το θεσμισμένο φαντασιακό, αλλά και από την κυριαρχία, τη θεσμισμένη εξουσία.  Ο Auroux[9] στρέφεται προς την Κίνα για να μας δείξει το παράδειγμα μίας διαφορετικής κοινωνικής σημασίας των κυρίων ονομάτων, την οποία συνδέει με τον κομφουκιανισμό. Η κρατική μεταφυσική του κομφουκιανισμού, αντίθετα προς την Δυτική φιλοσοφική μεταφυσική, δεν προσανατολίζεται στην αρχή της αλήθειας, αλλά στην αρχή της συμμόρφωσης.  Αντί για το ζητούμενο της αντιστοιχίας των ονομάτων με την φύση των πραγμάτων, το κεντρικό (το μόνο) ζητούμενο είναι η συμμόρφωση του ατόμου στη θέση που δηλώνει όνομα, η σύμπτωση της λειτουργίας και του ονόματος.

Το αυστηρό σύστημα ονοματοδοσίας στη δυναστεία των Χαν, μας θυμίζει ο Auroux, το zhenming, που σημαίνει «προσαρμογή στα ονόματα»[10] ήταν το γραφειοκρατικό σύστημα ελέγχου των αξιωματούχων του κρατικού μηχανισμού. Η αντίθετη έννοια, το wuming, που σημαίνει «χωρίς όνομα» (και βέβαια αποτελεί το σύγχρονο ψευδώνυμο μίας συλλογικότητας Ιταλών συγγραφέων[11]) υπήρξε το κεντρικό δίδαγμα του Ταοϊσμού, που αναπτύχθηκε ως ατομική κοσμοαντίληψη και ως το αντίθετο του κομφουκιανισμού. Σαφώς, τα παραδείγματα αυτά δείχνουν πως η ονοματοδοσία συνδέεται άρρηκτα με την κοινωνική θέσμιση και μάλιστα σε ένα βαθύ, ριζικό επίπεδο.

Προσανατολιζόμαστε προς τη σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη, που μπορεί να μας βοηθήσει στη διαύγαση του προβλήματος των κυρίων ονομάτων. Ο Καστοριάδης θεωρεί το λέγειν βασική διάσταση της θέσμισης και την κατονομασία πρωταρχική πράξη του λέγειν:

«Το «κατονομάζειν» δεν είναι μια σχέση που έχει μια θέση στην κληρονομημένη λογική – οντολογία· δεν είναι κατηγορία που αντιστοιχεί σε μια μορφή κρίσεως ή σε ένα επίπεδο του είναι· ούτε λογικά κατασκευαστή, εφόσον κάθε λογική κατασκευή την προϋποθέτει λογικά. Η κατονομασία (ή εκπροσώπηση, Vertretung, το τι αντί τινός (quid pro quo) είναι θεσμός πρωταρχικός.»[12]

Η κατονομασία στο πεδίο του κοινωνικού φαντασιακού είναι θέση μίας απερίσταλτης σημειακής σχέσης, που προϋποθέτει και συνεπάγεται την κινητοποίηση τελεστικών σχημάτων, όπως το σχήμα του χωρισμού/ένωσης, της ισαξίας/ισοδυναμίας, της αξίας ανταλλαγής/αξίας χρήσης, της διακριτότητας/καθολίκευσης, τα οποία είναι «εικόνες – εικονίσεις εν δράσει»[13]. Επίσης, το ίδιο το λέγειν, η γλωσσική έκφραση και δημιουργία, συνεπάγεται το τεύχειν, την τεχνική έκφραση και δημιουργία και τανάπαλιν. Δεν θα μπούμε εδώ στην απαρίθμηση των διαφορών του λέγειν και του τεύχειν, ωστόσο πρέπει να σημειώσουμε πως στο τεύχειν κεντρική κατηγορία είναι η κατηγορία της τελικότητας, του σκοπού, που δεν έχει πρωτεύοντα ρόλο στο λέγειν. Όπως επίσης ότι οι δημιουργίες του τεύχειν βρίσκονται σε μια πιο στενή και περιοριστική σύνδεση με τον φυσικό κόσμο, την πραγματικότητα, την οποία μετασχηματίζει, από ό,τι το λέγειν, που την παρασταίνει και έχει τη δημιουργική φαντασιακή ελευθερία να παραστήσει άπειρους πιθανούς κόσμους.  Σύμφωνα με αυτή την επισήμανση, αφού το κατονομάζειν είναι πράξη του λέγειν, έχει δίκιο ο Kripke όταν κριτικάρει την περιγραφική θεωρία για την αλλαγή του κατονομαζόμενου σε διαφορετικούς πιθανούς κόσμους, αφού το όνομα λειτουργεί ακριβώς σαν φιξαρισμένο σημείο αφετηρίας της σύλληψης διαφορετικών πιθανών κόσμων.

Η γλώσσα έχει κανόνες και το τελεστικό σχήμα του κανόνα είναι αυτό που καθιστά δυνατό το συνανήκειν και την άρθρωση των όρων της, την συνολιστική – ταυτιστική της όψη ως κώδικα. Όμως ο Καστοριάδης δείχνει πως το «πρέπει» του κανόνα, το Sollen, όπως λέει, δεν μπορεί να θεμελιωθεί πουθενά, γιατί «είναι απλώς και μόνο ένα γεγονός»[14].

Το λέγειν δεν περιορίζεται, όπως το τεύχειν, από την φυσική πραγματικότητα, η παράβαση του κανόνα δεν είναι αδύνατη, ούτε αφορά το πεδίου του δυνατού/αδύνατου, όπως η τεχνική. Και, όπως έδειξε και ο Kripke, ο πρωταρχικός ορισμός, που καθορίζει την αναφορά, δεν εμπεριέχει λογική αναγκαιότητα. Αφορά την φαντασιακή – ποιητική διάσταση του λέγειν, στην καστοριαδική ορολογία, τη διάσταση της γλώσσας ως φάτιν.

Υπάρχουν κύρια ονόματα;

Δεδομένης της φαντασιακής ελευθερίας του λέγειν, που περιορίζεται μόνο από τον, καθ’ εαυτόν αυθαίρετο, κανόνα και την ιστορική αλύσωση των σημασιών, τι ακριβώς είναι το «κύριο όνομα»;

Ο Καστοριάδης διαχωρίζει τη θέση του και από τον Frege αλλά και από τον Kripke, όταν δηλώνει ρητά: «Δεν υπάρχουν ‘κύρια ονόματα’.»

Πώς δικαιολογεί αυτή την απόφανση;[15] Εν συντομία, αναδεικνύοντας το γεγονός πως η κατονομασία κινητοποιεί το τελεστικό σχήμα της διάκρισης ταυτόχρονα με το σχήμα της καθολίκευσης, καθώς κάθε θέση ενός διακριτού σημείου συνεπάγεται την διαγενικότητα του σημείου. Έτσι και το ανάφορο ενός ονόματος δεν εκφράζει μια κλειστή, σταθερή υπόσταση αλλά τη συνδέει και με μία καθολικότητα, τουλάχιστον την καθολικότητα που συγκροτεί τις διαφορετικές εμφανίσεις ή εκδηλώσεις ή όψεις του κατονομαζόμενου μέσα στο χρόνο σε μία ενότητα.

Αυτό το σχήμα της διάκρισης/γενίκευσης είναι ανοιχτό, και στις ‘a posteriori αναγκαίες αλήθειες’ που εισάγει ο Kripke, αλλά κυρίως, μέσω των άπειρων δυνατών παραπομπών, στο σύνολο της γλώσσας και στην δημιουργική δυνατότητα της γλώσσας, την δυνατότητα του μετασχηματισμού των σημασιών.

Έτσι, το ‘κύριο όνομα’ είναι ένα σχήμα λόγου, μία τροπική έκφραση που δηλώνει μία σημειακή σχέση, μία ανοιχτή διάθεση του ονόματος  προς τις απροσδιόριστες πιθανές σημασίες του, που ερείδεται σε μία πράξη κοινωνικής θέσμισης.  Κάθε όνομα, όπως και κάθε σημείο, ερμηνεύεται ως προς κάτι, ως προς τα συμφραζόμενά του. Ο σχετικός καθορισμός, ο επικαθορισμός από την παράδοση που εξαρτάται από την σχέση προς την παράδοση, ο παροδικός ορισμός που μένει ανοιχτός στην επίγνωση του αόριστου, προκύπτει, για τον Καστοριάδη, προς την χρείαν ικανώς.

Για την περιγραφική θεωρία των Frege/Russell, το κύριο όνομα είναι μια οριστική περιγραφή που αποδίδει μία δέσμη σταθερών ιδιοτήτων στο κατονομαζόμενο.

Για τον Kripke το κύριο όνομα είναι ένας απαρέγκλιτος δείκτης, που προκύπτει από μία πρωταρχική αυθαίρετη βάφτιση και την αιτιώδη αλυσίδα ιστορικών χρήσεών του από την κοινότητα των ομιλητών. Ας σημειώσουμε ότι η πρωταρχική ονοματοδοσία είναι λογικά πρωταρχική, όχι αξιολογικά, δεν έχει κάποιου είδους μεγαλύτερη δόση αλήθειας από τις ιστορικές τροποποιήσεις της σημασίας του ονόματος. Έτσι η συγγραφική κοινότητα Wu Ming μπορεί να δανείζεται τη λέξη wuming και να επικαλείται τη σημασία της ως «δίχως όνομα» για να ονομαστεί, δίχως να πέφτει σε αντίφαση.

Για τον Καστοριάδη, το κύριο όνομα είναι ένας «απατηλός» όρος. Εκφράζει μία απόδοση νοήματος ανοιχτή σε μετασχηματισμούς, τη θέσμιση μίας απερίσταλτης σχέσης παραπομπής που συνδέεται με το μάγμα των κυρίαρχων φαντασιακών σημασιών κατά τρόπο ακαθόριστο. Το όνομα είναι ταυτόχρονα ένας όρος επισήμανσης όσο και ένας κόμβος παραπομπών, μέσω απεριόριστων πιθανών συνδέσεων, στο μάγμα των σημασιών. Τι είναι, δηλαδή, ο Σωκράτης; Απαντά ο Κορνήλιος:

«[…] αποδεχόμαστε ότι στην ερώτηση ‘τι είναι ο Σωκράτης και ποιος είναι ο Σωκράτης;’ δεν υπάρχει καθορισμένη απάντηση· ότι ο Σωκράτης – ηρακλείτειος σωματοψυχικός ρους, χορός ηλεκτρονίων και παραστάσεων, που ανήκει, όπως και αν τον θεωρήσει κανείς, σ’ έναν απροσδιόριστο αριθμό άλλων ροών και άλλων χορών – ως όνομα (απατηλά καλούμενο «κύριο») επικαλύπτει ταυτόχρονα έναν όρο επισήμανσης «προς την χρείαν ικανόν» και μια σημασία που παραπέμπει σ’ έναν απροσδιόριστο αριθμό άλλων σημασιών, όπως και σ’ έναν απροσδιόριστο αριθμό όψεων αυτού που είναι. Μιλώ σημαίνει είμαι μαζί και συγχρόνως μέσα σ’ αυτές τις δύο διαστάσεις.»[16]

Η ονοματοδοσία, ως πρωταρχικός κοινωνικός θεσμός, είναι επίσης απόδοση ευθύνης ως προς το κυρίαρχο κοινωνικό φαντασιακό, την κυρίαρχη παράσταση νοήματος της συγκεκριμένης κοινωνίας. Ας θυμηθούμε το παραπάνω παράδειγμα της διαφοράς της δυτικής φιλοσοφίας και του κομφουκιανισμού, και ας σκεφτούμε και τα αντίστοιχα διαφορετικά κοινωνικά συστήματα των Ευρωπαίων και των Κινέζων.

Το όνομα της Μακεδονίας

Ας επιστρέψουμε, εν τέλει, στο αρχικό μας παράδειγμα, το όνομα ‘Μακεδονία’. Ως τώρα, στη σύντομη έκθεση των διαφόρων προσεγγίσεων χρησιμοποιήσαμε ‘κύρια’ ονόματα προσώπων, όπως το ‘Ναπολέων, το ‘Αριστοτέλης’, το ‘Σωκράτης’. Η ευκολία τους έγκειται στο γεγονός ότι μπορούμε να φανταστούμε πολύ καλύτερα το γεγονός της βάφτισης ή της ονοματοδοσίας ενός προσώπου, καθώς όλοι έχουμε τέτοιες εμπειρίες. Όσον αφορά τα τοπωνύμια όπως το ‘Μακεδονία’, η πρωταρχική πράξη ονοματοδοσίας είναι συχνά ασαφής και χαμένη στην Ιστορία.

Υπάρχει ακόμη η διάσταση ανάμεσα στην επίσημη θεσμική ονομασία, την επίσημη αναγνώριση, ενός τόπου και τον αυτοκαθορισμό του πληθυσμού του. Στην περίπτωση του ονόματος ‘Μακεδονία’ αυτή η διάσταση εκφράζεται στο πολιτικό επίπεδο με διάφορους τρόπους, ως εργαλείο διαπραγμάτευσης μα και χειραγώγησης. Ωστόσο η αοριστία της πρωταρχικής βάφτισης δεν αλλάζει όσα είπαμε για την χρήση του ονόματος στη γλώσσα. Όσα είπαμε για το ‘κύριο’ όνομα ‘Σωκράτης’ ισχύουν και για το ‘κύριο’ όνομα ‘Μακεδονία’.

Το «Μακεδονικό» πολιτικό πρόβλημα είναι το πρόβλημα επικύρωσης μιας δεδομένης ονοματοδοσίας που παρουσιάζεται ψευδώς ως πρόβλημα ονοματοδοσίας. Το ‘ονοματολογικό’ σε διπλωματικό επίπεδο έχει να κάνει με την τυπική αναγνώριση της κρατικής οντότητας ‘Δημοκρατία της (Βόρειας) Μακεδονίας’ (σύμφωνα με τις τρέχουσες εξελίξεις) από την κρατική οντότητα ‘Δημοκρατία της Ελλάδος’.

Η συμφωνία Τσίπρα – Ζάεφ την Τρίτη 12/6/18, ασχέτως με την μοίρα της, είναι μία πρώτη επικύρωση μίας δεδομένης ονοματοδοσίας της οποίας οι ρίζες χάνονται στην αοριστία του παρελθόντος. Αοριστία ιστορική, μα και αοριστία διοικητική, αφού τα εδάφη που τώρα λέγονται ‘Μακεδονία’ έχουν λάβει κατά καιρούς διάφορα άλλα ονόματα στους διοικητικούς χάρτες[17]. Ιδίως κατά την περίοδο της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, για ένα διάστημα περίπου από τον 15^ο αιώνα, όταν τα αντίστοιχα εδάφη εντάσσονται στο eyalet της Ρούμελης, έως τον 19^ο αιώνα, όταν συγκροτείται το βιλαέτι (Vilâyet) της Σελανίκ, το όνομα ‘Μακεδονία’ χάνεται από τους διοικητικούς χάρτες[18].

Το μπέρδεμα προκύπτει όταν προσπαθούμε να βρούμε την σημασία του ονόματος ανακατασκευάζοντας μία, μυθική και φανταστική, πρωταρχική πράξη βάφτισης, αποκομμένη από την Ιστορία, ως την αληθή ερμηνεία του ονόματος.

Σε όλη την δημόσια συζήτηση γύρω από το ‘Μακεδονικό’ βλέπουμε μία σύγχυση μεταξύ της περιγραφικής και της αιτιοκρατικής ερμηνείας του ονόματος, όπου οι ιστορικοί μετασχηματισμοί της σημασίας ανασκάπτονται ωσάν να είναι αδιάφοροι σωροί κάτω από τους οποίους θα ανευρεθεί, ως αιώνια και καθαρή ουσία, η αρχική σημασία.

Εξ ου και η παράδοξη αναφορά στην παλαιότητα, ίδιον κάθε εθνικισμού και ίδιον της αντίφασης του εθνικιστικού ‘λόγου’[19], λες και το ‘δίκαιο της κατάκτησης’, δηλαδή η αρχή της ισχύος, η οποία επιβραβεύει στο εκάστοτε παρόν τον υπάρχοντα κυρίαρχο και συχνά τελευταίο κατακτητή, δεν ορίζει τις σχέσεις των κρατών και τη μορφή της εξουσίας. Η επίκληση της παλαιότητας, όπως και του ‘δικαίου της παλαιότητας’, που κυριαρχεί στη συζήτηση γύρω από το όνομα ‘Μακεδονία’ είναι πραγματικά μια συγκάλυψη των σχέσεων ισχύος και των κατεστημένων εξουσιών που στηρίζονται σε ανάλογες επικλήσεις.

Το πρόβλημα είναι παράδειγμα της προβληματικής νομιμοποίησης του εθνοκράτους. Η επίκληση της μεταφυσικής οντότητας του Έθνους προκειμένου να νομιμοποιηθεί το νεωτερικό Κράτος, εμπεριέχει μία αντίφαση. Διότι αναγκάζει την Εξουσία να επικαλεστεί το Έθνος ως κοινωνική βούληση και να αντλήσει την νομιμοποίησή της εν μέρει από την κοινή γνώμη.

Οι ανάγκες χειραγώγησης και ελέγχου της κοινής γνώμης, ενός πληθυσμού που θεωρητικά έχει δικαίωμα στη γνώμη, απαιτούν κυκλικά μία δεύτερη επίκληση του Έθνους, που στην αρχική επίκληση θεωρείται θεμέλιο του Κράτους, αυτή τη φορά ως εργαλείο διαχωρισμού και ομογενοποίησης. Έτσι αυτό που υποθετικά είναι καθολικό και συνεκτατό προς την κοινωνία, το ‘Έθνος’ και στο οποίο θεμελιώνεται το Κράτος, την ίδια στιγμή παρουσιάζεται ως συγκεκριμένο εργαλείο διαχωρισμού και διάκρισης της κοινωνίας.

Αυτό είναι και το όριο της διαθέσιμης πολιτικής. Η μακεδονική γλώσσα και ο μακεδονικός λαός υπάρχουν και πριν αναγνωριστούν από τον ΟΗΕ και τους άλλους διεθνείς οργανισμούς. Πριν από το πρόβλημα, που προέκυψε όταν ταυτίστηκε το ζήτημα του πολιτικού αυτοπροσδιορισμού με το ζήτημα του γλωσσικού αυτοπροσδιορισμού ως θέμα εθνικού αυτοπροσδιορισμού, μία αντιφατική ισοδυναμία, αφού υποτίθεται ότι βασίζεται στον ορισμό του ‘εθνικού’ ενώ ταυτόχρονα υποτίθεται ότι είναι ο ορισμός του ‘εθνικού’. Και η πράξη αυτοπροσδιορισμού ενός ονόματος, ιδίως συλλογικού και κοινωνικού, είναι μία νέα πρωταρχική βάφτιση, που εξαρτάται από πολλές συνθήκες, αλλά όχι από όρους δυνατού/αδύνατου. Στην περίπτωση του ονόματος των Μακεδόνων, είναι μία πράξη που επαναλήφθηκε, και καμία φορά δεν είναι πιο αληθινή από την προηγούμενη. Δεν είναι κάτι που αντιστρέφεται από μία πολιτική απόφαση σε επίπεδο διεθνών σχέσεων.

Ενώ η απόφαση για το Μακεδονικό είναι ζήτημα διεθνούς πολιτικής και συνεπώς οι όροι επίλυσής του ονόματος είναι όροι ισχύος, ο λόγος της νομιμοποίησης των κρατικών εξουσιών που θα επικυρώσουν τη συμφωνία συγκροτείται με όρους μεταφυσικής θεμελίωσης και ιστορικής παλαιότητας. Η περιοχή των Βαλκανίων οφείλει τη βαριά αρνητική σημασία του ονόματός της στα εθνικιστικά παράδοξα που επιβλήθηκαν διά της βίας από τις κρατικές διοικητικές και κατασταλτικές μηχανές σε έναν πολύγλωσσο και πολυπολιτισμικό πληθυσμό, έναν πληθυσμό που πετσοκόπηκε σε, υποτίθεται, ‘αμιγή εθνικά σύνολα’ μέσω από γενοκτονίες και εθνοκαθάρσεις.

Συνεπώς, το παράδειγμα της Μακεδονίας, με τις τόσες πολλές πλευρές και τις τόσες πολλές βλέψεις, φορτωμένο με τόσες πολιτικάντικες επιδιώξεις, νομίζω δικαιώνει τη θέση του Κορνήλιου Καστοριάδη. Δεν υπάρχει κύριο όνομα, γιατί η σημασία του ονόματος δεν ανήκει στη διάσταση της γλώσσας ως κώδικα, αλλά στη φαντασιακή διάσταση που ο ίδιος αποκαλεί φάτις.

«Μία φάτις δεν είναι φάτις, παρά στον βαθμό που προσφέρει στους συνομιλητές τη δυνατότητα να επισημαίνονται μέσα και χάρη σε αυτό που λέγουν, για να κινούνται μέσα σ’ αυτό, να στηρίζονται επάνω του, για να δημιουργούν τον άλλο, να χρησιμοποιούν τον κώδικα των κατονομασιών, για να προκαλούν την εμφάνιση άλλων σημασιών ή άλλων όψεων των κατ’ επίφασιν ήδη δεδομένων σημασιών.»[20]

Το Μακεδονικό ως ονοματολογικό έχει ήδη επιλυθεί, γιατί δεν ήταν ποτέ ονοματολογικό πρόβλημα. Ήταν πάντοτε πρόβλημα χειραγώγησης του πληθυσμού και αναπαραγωγής ή επέκτασης της ισχύος των κατεστημένων εξουσιών. Ως τέτοιο συζητείται στις επιτροπές των διεθνών κέντρων αποφάσεων και ως τέτοιο θα επιλυθεί όταν επιλυθεί. Εξάλλου, όπως όλοι παραδέχονται, η επίλυσή του θα είναι μια δήλωση των συσχετισμών ισχύος των υπερεθνικών και διακρατικών σχηματισμών στην πολύπαθη περιοχή.

 Σημειώσεις:

[1] Saul Krikpe, Naming and Necessity, Μασαχουσέτη. 2001: Harvard University Press, σελ. 28.

[2] Kripke, Naming, 30.

[3] Ο.π. 135.

[4] Ό.π. 138.

[5] Ό.π. 38.

[6] Κατ’ αυτόν τον τρόπο, ο Kripke φτάνει στο συμπέρασμα ότι τα ονόματα δεν είναι περιγραφές: «Ας υποθέσουμε ότι R1 και R2 είναι οι δύο απαρέγκλιτοι δείκτες [σ.τ.μ. δηλαδή τα ονόματα] που πλαισιώνουν το σημείο της ταυτότητας. Τότε, η [ταυτότητα] R1=R2 είναι αναγκαία, αν είναι αληθής. Οι αναφορές της και της  μπορούν πολύ καλά να έχουν καθοριστεί από τους μη-απαρέγκλιτους δείκτες [σ.τ.μ. δηλαδή τις περιγραφές] D1 και D2 […]. Τότε, παρόλο που η [ταυτότητα]  R1=R2 είναι αναγκαία, η [ταυτότητα] D1=D2 μπορεί να είναι ενδεχομενική, και αυτό συχνά οδηγεί στο εσφαλμένο συμπέρασμα ότι η [ταυτότητα] R1=R2 θα μπορούσε να είναι και διαφορετική.»Ό.π. 144.

[7] Ό.π. 157.

[8] Sylvain Auroux, Η Φιλοσοφία της Γλώσσας, (με τη συνεργασία των Jacques Descamps, Djamel Kouloughli), Αθήνα, 1999: Μεταίχμιο, σελ. 166.

[9] Ό.π. 169.

[10] https://www.britannica.com/topic/zhengming

[11] Στα ελληνικά τα βιβλία τους κυκλοφορούν από τις εκδόσεις Έρμα (πρώην εκδόσεις Εξάρχεια).

[12] Κορνήλιος Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμισης της Κοινωνίας, Αθήνα, 1978: Ράππα, σελ. 354-355.

[13] Ό.π. 355.

[14] Ό.π. 358.

[15] Ό.π. 481.

[16] Ό.π. 489.

[17] Αν η ‘Μακεδονία’ δεν είναι ένας απαρέγκλιτος δείκτης διοικητικά, τότε αμφιβάλλουμε αν θα είναι ένας απαρέγκλιτος δείκτης γεωγραφικά, αφού η επίσημη γεωγραφία, για μεγάλες ιστορικές περιόδους εξαρτάται απόλυτα από τη διοίκηση. Όμως, σύμφωνα με τον Kripke, ένας απαρέγκλιτος δείκτης ισχύει μόνο για όσους πιθανούς κόσμους τον εμπεριέχουν, συνεπώς η ‘Μακεδονία’ θα μπορούσε να είναι ένας απαρέγκλιτος δείκτης που η ιστορία της εμπεριέχει την εξαφάνισή της. Οι διαφορετικοί πιθανοί κόσμοι, θα μπορούσαν άραγε να δώσουν μία κοινή ιστορία; Σύμφωνα με την θεωρία των πιθανών κόσμων, όχι, αφού θα αντιστοιχούσαν σε αντίστοιχες πιθανές ιστορίες. Ο Kripke θα μπορούσε να αναφέρει την αναβίωση του ονόματος ‘Μακεδονία’, όπως και τη διαρκή παρουσία του στη σωζόμενη αρχαία και μεσαιωνική φιλολογία, αρχαία και ρωμαϊκή, για να δείξει ότι η Ιστορία του ονόματος εμπεριέχει και την εξαφάνισή του και την αναβίωσή του τη στιγμή της παρούσας χρήσης του ονόματος στη γλώσσα.

[18] The Oxford Handbook of the History of Nationalism, John Breuilly (επιμ.), Οξφόρδη, 2013: Oxford University Press, σελ. 192.

[19] Βλ. το κείμενό μου ‘Τρία παράδοξα του εθνικιστικού λόγου’

[20] Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση, 491.