Νίκος Κουφόπουλος

Κάθε δεύτερη Κυριακή, εδώ στη Βαβυλωνία,
νέα έχουμε για εσάς, έμμετρα και ίσως… αστεία(?)

Άντε γαμήσου Αμερικκκή (*1).

Με τη γενοκτονία των Ινδιάνων και τα Κολτ πιστολια σου.
Με τη διακήρυξη της ελευθεριας σου.
Με τις καραμπινες Γουίντσεστερ και τους χρυσοθυρες σου.
Με τον Τεννεσί Ουίλιαμ και τον Χέμινγουεϊ σου.
Με τις πετρελαιοπηγές σου και τον Γκραντ Κάνυον σου.
Με τους σκλάβους και τους Τεξανούς χωριατες σου.

Δεν σε γουστάρω Αμερικκκή.

Με τον Γκιλσμπεργκ, τον Έλιοτ και τον Εμερσον σου.
Με το Βιετναμ σου και την Κορεα σου.
Με τον Κερουακ, τον Μπαροουζ και τον Μπουκοφσκι σου.
Με το Σικαγο και το οχταωρο σου.
Με την Κοκα Κολα και τα Μακ Ντοναλντ σου.
Με τον Μαλκομ Χ και τους Μαύρους Πάνθηρες σου.

Πάλι σκατά τα έκανες Αμερικκκή.

Με την Ντικινσον, την Πλαθ, τον Ποε και τον Φερλιγκετι σου.
Με το Ναγκασακι σου και τη Χιροσίμα σου.
Με το πρωτο Συνταγμα σου.
Με τον εμφύλιο πολεμο σου. Τους Βορειους και τους Νοτιους σου.
Με τους μπλουζιστες, τους ραπερς και το ροκ εν ρολ σου.

Δεν κατάλαβες τίποτα από τους ποιητές σου Αμερικκκή.

Με τον Μπιλυ δε Κιντ σου και τους σεριφηδες σου.
Με τον Παουν, την Σεξτον, τη Ντικινσον και τον ΜακΚαλλερς σου.
Με τον Πολοκ, τον Λιχνεσταιν, τον Γουορχολ σου.
Με τον Β.Β. Κινγ, τον Μαντι Γουοτερς, τον Μπιουκαναν και τον Χεντριξ σου.
Με το Αφγανισταν σου, το Ιρακ σου και την Συρια σου.

Μπερδευτηκες Αμερικκκή.

Με τα Πλέυ μπόυ σου, τα πορνό και τα καζινο σου.
Με τον Κομπειν, τον Τζεικ Λι, τον Ελβις, την Γουαινχαουζ σου.
Με τον Ελινγκτον, τον Μπερσταιν, τον Μπιρσακ σου.
Με τις Χαρλευ, τις Μπιουικ, και τις Μασταγκ σου.
Με τους Γκανς εντ Ροουζ, τους Τσιλυ Πεπερς, και τους Ντορς σου.
Με τους Άλμαν Μπραδερς, τους ΖΖ Τοπ, και την Φιτζεραλντ σου.

Κάτι δεν κάνεις καλά Αμερικκκή.

Με τους Αντερσον, τον Μαγιερ, τον Κομπτον, τον Μπετε, τον Φάινμαν σου.
Με τον Κινγκ, τον Λοντον, τον Καποτε, τον Χιουζ σου.
Με την Τζενεραλ Μοτορς, και την Φορντ σου.
Με τον Μπραντο, τον Τζον Γουεην, τον Ιστγουντ, τον Καιτελ, τον Κουπερ σου.
Με την Σια σου και τους πρακτορες σου.
Με τον Μαλκοβιτς, τον Ντε Νιρο, τον Γκαουτσο Μαρξ σου.

Πρέπει να ξεκαθαρίσεις τα πράγματα Αμερικκκή.

Με τους φασιστες ρατσιστες, και την Κουξ Κου Κλαν σου.
Με τον Σταν Λι, τον Φρανκ Μιλλερ, τον Κιουμπρικ, τον Γουελς σου.
Με τα βασανιστηρια και το Γκουανταναμο σου.
Με τα Μπιγκ Μπεργερ, τους αδερφους Κοεν, το Χαρβαντ, τον Κασιους Κλέι σου.
Με τις επεμβασεις σου και τον κολπο των Χοιρων σου.
Με τον Άρμστρονγκ, το φεγγαρι, και τη Νασα σου.

Έχουμε πρόβλημα Αμερικκκή.

Με τους Ρεηγκαν, τους Μπούς, τους Κλιντον, τον Ομπαμαν, τον Τραμπ σου.
Με τον Σανκο και τον Βαντσετι σου.
Με τον Γκεντελ, τον Εμερσον, τον Θορώ και τον Τσομσκυ σου.
Με τις Χούντες σου και τους δικτακτορες σου.
Με τον Σκορτσεζε, τον Ταραντινο και το ΜοΜα σου.
Με το δολαριο, τα χρηματιστηρια σου και τον Νταουν Τζοουν σου.
Με τα οπλοκατοχη σου και την δευτερη τροπολογια του συνταγματος σου.
Με τον Μαλς Ντειβντ, την Γκολντμαν και τον Λουθερ Κινγκ σου…

Αμερικκκή, με φέρνεις σε δύσκολη θέση…

Μπλεχτηκα για λιγο φιλοι με την πολιτικη.
Ενώ η στηλη αυτή είναι σαφως…σατυρικη.
Μα θα που πειτε, αυτά πανε και τα δυο μαζι.
Τελος παντων. Ηταν μια -χε, χε- κακια στιγμη.
Μα κι εγω τωρα να βριζω…ολοκληρη Αμερικκκή.
Και να υπαρχει και κινδυνος καποιος να μπερδευτει.
Να μην καταλαβει τι θελει ο…ποιητης να πει.
Ετσι όμως είναι η ζωη.
Δεν μας ερχονται όλα στο πιατο και την κατάλληλη στιγμη.

Εχει μια σχετικη δυσκολια η στηλη αυτή.
Είναι δυστυχώς… αυστηρα περιοδικη.
Κάθε δευτερη Κυριακη.
Ετσι στην επικαιροτητα δεν…είναι παντα εκει.
Ομως να που ερχεται η στιγμη.
Τραγουδι τωρα φιλοι. Βρηκα και παλι αφορμη:

Δεν έμαθα τα μπλουζ να τραγουδάω.

Δεν έμαθα τα μπλουζ να τραγουδάω.
Στην Αρκαδία ακούγαμε κλαρίνα.
Μα όπως με πόνεσαν πολλές φορές και εκείνα,
έτσι και ο Buddy Gay με κάνει και πονάω.

Πέταξα πάνω απ’ τα βουνά στην Ορλεάνη.
Στου Μισισίπη τα μπλουζ, μες στα υπόγεια.
Ξέχασα τότε της πατρίδας μου τα σόγια.
Όλα ανακατεύτηκαν σε ένα νέο χαρμάνι.

Κιθάρες άκουσα ηλεκτρικές να κλαίνε,
όπως του Πετρολούκα κλαίει το κλαρίνο.
Όλα μου άρεσαν. Και ετούτα και εκείνο.
Και δεν με νοιάζει γι΄αυτό άλλοι τι λένε.

Του Μάρκου τα ταξίμια ανακατεύτηκαν,
Και συναντήσανε τα σόλα στις φυτείες.
Μπλέχτηκα λιγο στο Harlem σε αλητείες,
μα της ψυχής μου οι καημοί, γιατρεύτηκαν.

Υ.Γ.1. Έκαψαν λέει την ελληνική σημαία στο Πολυτεχνείο. Τα παλιόπαιδα. Αν τα βρω θα τα μαλώσω…(χε, χε…).

Υ.Γ. 2. Εδώ Ελεύθερα Εξάρχεια…
nikos1789@gmail.com

(*1)  «…Η Αμερικκκή σ’ έδωσε τ’ ωραίο ταξίδι.
Χωρίς αυτήν δεν θα ‘βγαινες στον δρόμο.
Άλλα δεν έχει να σε δώσει πια.
Κι αν πτωχική την βρεις, η Αμερικκκή δεν σε γέλασε.
Έτσι σοφός που έγινες, με τόση πείρα,
ήδη θα το κατάλαβες οι Αμερικκκές τι σημαίνουν».
Κ. Καβάφης, ολίγον τι αλλαγμένος, με το συμπάθειο…

Από τις 21 εώς και τις 26 Νοέμβρη ο Ελεύθερος Κοινωνικός Χώρος Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια) θα πραγματοποιήσει αφιέρωμα στα 80 χρόνια από την Ισπανική Επανάσταση.

Αναλυτικά το πρόγραμμα των εκδηλώσεων:

Δευτέρα 21 Νοέμβρη | 21:30
Θεατρική παράσταση: Αδέσποτες σκύλες live

Τρίτη 22 Νοέμβρη | 19: 00
Θεατρική παράσταση: Mama Toni.
Η ομάδα πείρα(γ)μα παρουσιάζει τον αντιφασιστικό μονόλογο των Φράνκα Ράμε / Ντάριο Φο

Τετάρτη 23 Νοέμβρη | 17:00
Εικόνες από ένα ορατό – αόρατο μέλλον
– Γη χωρίς ψωμί του Luis Bunuel: Διάρκεια 30΄
– Για ποιον χτυπά η καμπάνα του Sam Wood: Διάρκεια 170΄
– Vivir La Utopia του Juan Gamero: Διάρκεια 120΄
– Libertarias του Vicente Aranda: Διάρκεια 125΄
– Πεθαίνοντας στη Μαδρίτη του Frederic Rossif: Διάρκεια 85΄

Πέμπτη 24 Νοέμβρη | 20:00
Προετοιμάζοντας την Κοινωνική Επανάσταση: Οι παράλληλοι θεσμοί των αναρχικών στην Ισπανία (1868-1036)
Ομιλητές: Νίκος Πρατσίνης, Γιώργος Πολίτης, Νίκος Κατσιαούνης

Παρασκευή 25 Νοέμβρη | 20:00
Αναρχικές Κολλεκτίβες κατά τη διάρκεια του εμφυλίου
Ομιλητές: Μάκης Κορακιανίτης, Σπύρος Κουρούκλης

Σάββατο 26 Νοέμβρη | 20:00
Η είσοδος των αναρχικών στην κυβέρνηση, η παραμονή τους και τα αίτια της ήττας
Ομιλητές: σύντροφος από τη CNT – Γιάννης Ραουζαίος – Νώντας Σκυφτούλης

Ακολουθεί
In Memory of Spanish Anarchists (1936-2016)
HIP HOP Live Concert
ΣΠΕΙΡΑ / DIFFER / ΕΚΠΡΟΣΩΠΟΣ ΜΗΔΕΝ
TΕ PΑVARURIT / SARBAST (Kurdistan)
historical video archives: Void Optical Art Lab
supported by Κενό Δίκτυο

(έκθεση βιβλίου – αφίσας – φωτογραφίας στον 1ο όροφο του Nosotros)

Εκπομπή ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ.
Κάθε Παρασκευή στις 14:00, στην ERTOPEN.
Αναλύσεις και σχολιασμός… από τα κάτω.

Αυτή την Παρασκευή ο Αποστόλης Στασινόπουλος και ο Παναγιώτης Μπλέτσας συζητούν για τις Αμερικανικές εκλογές και τη νίκη του Τραμπ. Ένας διάλογος για την αντισυστημική έκφραση μέσα από την ψήφο και την έκπτωση της αντιπροσώπευσης μέσα από το θέαμα.

Εκπομπή ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ.
Κάθε Παρασκευή στις 14:00, στην ERTOPEN.
Αναλύσεις και σχολιασμός… από τα κάτω.

Αυτή την Παρασκευή ο Αποστόλης Στασινόπουλος και ο Παναγιώτης Μπλέτσας συζητούν για το ζήτημα των τηλεοπτικών αδειών και την απόφαση του ΣτΕ να κρίνει τον νόμο αντισυνταγματικό.

Ακούστε ολόκληρη την εκπομπή:

Ελιάνα Καναβέλη
Διδάκτωρ Κοινωνιολογίας

Το σύμφωνο συμβίωσης, αρχικά, για τα ετερόφυλα ζευγάρια ψηφίστηκε το 2008, παρά τη θέληση της ελληνικής πολιτείας, προκειμένου να ευθυγραμμιστεί αυτή με την ευρωπαϊκή οδηγία. Στο ελληνικό συγκείμενο, εξάλλου, ο γάμος είναι αυτός που αποτελούσε και αποτελεί την εγγύηση της συνέχισης της παράδοσης, αλλά και του έθνους κατ’ επέκταση. Οπότε προς τι ο ερχομός καινών δαιμονίων; Τότε, προς αποφυγή άλλων «παρεξηγήσεων» και «παρεκτροπών» είχε ξεκαθαριστεί σε όλους τους τόνους ότι τα ομόφυλα ζευγάρια μένουν εκτός της συγκεκριμένης ρυθμίσεως. Το κράτος, πιστό και ευθυγραμμισμένο με τα χρηστά ήθη και έθιμα, στη δεδομένη χρονική και πολιτική συγκυρία επέλεξε να τα διαχωρίσει από τα ετερόφυλα ζευγάρια και να συντηρήσει τη μη θεσμική τους αναγνώριση, αναπαριστώντας τα ως το «αλλότριο» και το ξένο. Η λογική που επικρατούσε, και σε πολύ μεγάλο βαθμό συνεχίζει και επικρατεί, είναι ότι αυτοί οι άνθρωποι ας υπάρχουν ανάμεσα μας αρκεί να μην είναι ορατοί, θεσμικά αλλά και κοινωνικά. Ας παραμείνουν οι «άλλοι» που θα ορίζουν τους «εμείς», οι οποίοι δεν είναι άλλοι από τους κανονικούς, τους οικογενειάρχες, τους ετεροφυλόφιλους, τους φυσιολογικούς, τους «κανονικούς». Αυτοί που μπορεί να ασκούν σωματική και ψυχολογική βία στις συζύγους, συντρόφους και στα παιδιά τους, αλλά παρόλα αυτά να αξιολογούνται ως οι «κανονικοί» γιατί αυτοί μπορούν να αναπαράγουν το έθνος με τον «φυσιολογικό», ορθόδοξο τρόπο.

Η διοργάνωση των Pride κάθε χρόνο στην Αθήνα και πλέον, και σε άλλες πόλεις της Ελλάδας, με τις όποιες αντιφάσεις, επικρίσεις και αστοχίες παρατηρούνται σε αυτά, υπήρξαν σημαντικές στιγμές ορατότητας για τα υποκείμενα αυτά που στη δουλειά, στην οικογένεια, ακόμα και ενώπιον των φίλων τους παραμένουν αόρατα σε σχέση με τη σεξουαλικότητά τους. Είναι γνωστό το αφήγημα «ό,τι κάνουν ας το κάνουν στο κρεβάτι τους». Περιορισμός, δηλαδή, της σεξουαλικότητας, της έκφρασης και εν γένει της ύπαρξής τους μόνο στον ιδιωτικό και όχι στον δημόσιο χώρο.

Και ποιου, δηλαδή, είναι προνομιακός χώρος ο δημόσιος χώρος, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κάποιος/α. Μα φυσικά των «κανονικών», αυτών που δεν διασαλεύουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο την υπάρχουσα κοινωνική και πολιτική κατάσταση. Ίσως, για αυτό τα φιλιά στα θεωρία της βουλής αλλά και έξω από αυτήν από ομόφυλα ζευγάρια προκάλεσαν πλήθος αντιδράσεων και την παραγωγή λόγων μίσους, ρατσισμού και ομοφοβίας από πρόσωπα που χειρίζονται και διαχειρίζονται τον δημόσιο λόγο, πολιτικούς, δημοσιογράφους κ.α. Το δημόσιο κάδρο, ακόμα κι αν ψηφίστηκε το σύμφωνο συμβίωσης, δεν συμπεριλαμβάνει αυτούς/ες που με τις σεξουαλικές επιλογές τους είναι δυνατόν να αναστατώνουν τη δημόσια τάξη. Γιατί, δηλαδή, ένα ετερόφυλο ζευγάρι να φιλιέται στον δρόμο και ένα ομόφυλο όχι και να πρέπει να πηγαίνει σε συγκεκριμένους χώρους για να νιώθει ασφαλές, περιορίζοντας με αυτόν τον τρόπο την ορατότητά του και κατ’ επέκταση την ίδια του την ύπαρξη; Άρα, εδώ χρειάζονται κι άλλες διαδικασίες και αυτές σίγουρα δεν θα πρέπει να τις περιμένουμε από το κράτος.

Εξάλλου, το ΚΚΕ διαμέσου τόσο του κυρίου Γκιόκα όσο και της κυρίας Παπαρήγα, διατυμπάνισαν στη Βουλή ότι η ομοφυλοφιλία είναι ιδιωτική υπόθεση, συντηρώντας και αναπαράγοντας τη διάκριση και την απομόνωση αυτών των ανθρώπων. Χαρακτηριστικά δήλωσε η κα Παπαρήγα:

«Εμείς δεχόμαστε ότι μπορούν να υπάρχουν πολλές μορφές συμβίωσης, αλλά δεν δεχόμαστε να θεωρείται οικογένεια γιατί εκεί πάμε με βάση τη σεξουαλικότητα. Δεν τα αντιμετωπίζουμε με πνεύμα ηθικιστικό, αλλά πρέπει να τα δεις ως κοινωνική σχέση. Δεν μπορεί οι μορφές συμβίωσης να καθορίζονται έτσι. Αύριο μπορούν να ζουν σε κοινόβια, να ζουν δεκαπέντε μαζί ως κοινόβιο»*.

Και συνεχίζοντας αναφέρει: «να γίνουν αλλαγές που να εξασφαλίζουν ατομικά δικαιώματα, ποιος θα με κηδεύσει, ποιος δεν θα με κηδεύσει, σε ποιον μπορώ να αφήσω την περιουσία μου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μπορεί να υπάρχει ισοτιμία όλων των μορφών συμβίωσης. Πρέπει να είναι κάποιο κριτήριο και το κριτήριο στην κοινωνία που ζούμε είναι αυτό. Τα ετερόφυλα ζευγάρια με στόχο την αναπαραγωγή».

Αξίζει να σημειωθεί ότι τόσο το ΚΚΕ όσο και η Χρυσή Αυγή ψήφισαν κατά της ψήφισης του συμφώνου συμβίωσης.

Η επέκταση του συμφώνου συμβίωσης ψηφίστηκε τον Φλεβάρη του 2016, όταν αυτό εμφανίζεται ιστορικά για πρώτη φορά το 1936, στον Ισπανικό Εμφύλιο. Και όταν σε διάφορες χώρες του κόσμου ισχύει και ο γάμος μεταξύ των ομόφυλων ζευγαριών. Ο θεσμός του γάμου, ωστόσο, είναι ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα και ένα πεδίο στο οποίο ασκείται γόνιμη κριτική για τις εξουσιαστικές και ιεραρχικές σχέσεις που παράγονται και αναπαράγονται εντός αυτού καθώς και της συντήρησης του δυϊστικού προτύπου. Ένα δυϊστικό πρότυπο που πολλές φορές παραγνωρίζει και αποκρύπτει τον πλούτο των σχέσεων που ανθίζουν ακόμα και σε τούτο τον σκοτεινό τόπο και οι οποίες δεν προβλέπονται από κανένα σύμφωνο συμβίωσης ή γάμο…

Δυστυχώς, όμως, με το σύμφωνο συμβίωσης και για τα ομόφυλα ζευγάρια αυτός ο δυϊσμός συντηρείται. Γιατί επιτρέπεται εκ νέου η σύναψη σχέσης πάλι σε δυο άτομα, ακόμα και αν για τα ελληνικά δεδομένα θεωρείται προχωρημένη κίνηση. Ταυτόχρονα, η ύπαρξη άλλων μορφών οικογένειας που ξεπερνούν το πρότυπο της πυρηνικής οικογένειας αποκλείονται. Έρχονται τώρα αυτές να αποτελέσουν τους χρήσιμους «άλλους», οι οποίοι θα βοηθούν στην ύπαρξη των χρήσιμων «εμείς» και που ενδεχομένως θα λειτουργούν ως θεματοφύλακες της, αν και «διαστρεβλωμένης, σίγουρα καλύτερα διαχειρίσιμης κατάστασης. Γιατί το κράτος δεν θα ασκήσει καμία πολιτική ή δεν θα ψηφίσει κανέναν νόμο που δεν θα συντηρεί το κυρίαρχο δυϊστικό μοντέλο. Το εξέφρασε η Παπαρήγα άλλωστε με τον καλύτερο τρόπο. Για αυτό, η μια κατάκτηση σε επίπεδο δικαιωμάτων δεν θα πρέπει να λειτουργεί εφησυχαστικά, αλλά να χρησιμοποιείται ως έδαφος για την αμφισβήτηση των κυρίαρχων αντιλήψεων.

Γιατί καλό είναι να ρυθμίζονται τα κληρονομικά, αλλά τα κληρονομικά συνειρμικά παραπέμπουν στον θάνατο, και το ζητούμενο είναι η ζωή. Το ζήτημα της παιδοθεσίας αλλά και άλλα κρίσιμα και καθημερινά ζητήματα δεν ρυθμίζονται από το σύμφωνο συμβίωσης και αυτό αποτελεί ένα νέο πεδίο διεκδικήσεων αλλά και αμφισβητήσεων απέναντι στο κράτος και κυρίως στην αντίληψη με την οποία νομοθετεί.

Είναι, ωστόσο, ιδιαίτερα σημαντικός ο αγώνας που κάνουν αρκετοί άνθρωποι για να αναγνωριστούν ως ισότιμοι από το κράτος. Να έχουν τα ίδια δικαιώματα με τον/την οποιοδήποτε ετεροφυλόφιλο/η. Όλοι και όλες πρέπει να έχουν ίσα δικαιώματα, αρκεί αυτό, θα λέγαμε, να λειτουργεί στην κατεύθυνση της ατομικής και κατ’ επέκταση συλλογικής απελευθέρωσης, να δίνει, δηλαδή, τη δυνατότητα στο υποκείμενο να ζει αυτόνομα και να διδάσκεται από τις εμπειρίες του. Να συνειδητοποιεί την επιλογή της επιλογής του και να απεγκλωβίζεται από το πειθήνιο σώμα. Αυτός είναι ο δρόμος για να ξεπεράσουμε το στάδιο της ανωριμότητας και να εισέλθουμε σε αυτό της ωριμότητας (Χατζηπιέρας, 2011).

Το σύμφωνο συμβίωσης πρέπει να ιδωθεί ως μόνο η αρχή και μια αμφισβήτηση βαθιά και γόνιμη να καλλιεργηθεί για να δούμε τους εαυτούς μας πέρα από το κράτος. Εμείς οι ίδιοι και οι ίδιες να καθορίζουμε τις ζωές μας και να φτάσουμε σε ένα σημείο ώστε πραγματικά να μην έχουμε ανάγκη το κράτος. Στο σημείο που η κοινωνία με τις όποιες αντιφάσεις της θα είναι δεκτική στο οποιοδήποτε διαφορετικό χωρίς να έχει επέμβει προηγουμένως το κράτος. Όσο σημαντική είναι η ύπαρξη δικαιωμάτων άλλο τόσο σημαντική είναι και η διαχείρισή τους με τρόπο που να πηγαίνει παραπέρα και να οδηγεί στην ατομική και συλλογική απελευθέρωση.

Βιβλιογραφία

Jacson Stevi (2011), ‘Heterosexuals Hierarchies: A Commentary on Sex and Sexuality’, Sexualities 2011 14:12, Sage Publications.

Μπάτλερ Τζούντιθ, 2008[1993], «Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στον λόγο», μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, εισ.-επιστ. επιμ. Αθηνά Αθανασίου, Αθήνα: Εκκρεμές.

Μπάτλερ Τζούντιθ, 2009[1990], «Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας», μτφρ. Γιώργος Καράμπελας, εισ.-επιστ. επιμ. Βενετία Καντσά, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Χατζηπιέρας Μάρκος (2011), «Ομοκανονικότητα και Ετεροκανονικότητα. Όψεις του ίδιου νομίσματος», εισήγηση στην ομώνυμη εκδήλωση που πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο του διεθνούς αντιεξουσιαστικού φεστιβάλ b–fest του περιοδικού Βαβυλωνία, Σχολή Καλών Τεχνών, 26/5/2011.

*https://www.902.gr/eidisi/voyli/83712/syzitisi-toy-symfonoy-symviosis-oi-omilies-ton-voyleyton-toy-kke-video

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Γιώργος Κτενάς

Το κράτος και η εξουσία έχουν συστηματοποιήσει τη σχέση με τη βία, που αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο κυβερνητισμού. Είτε αυτός αφορά τη δεξιά και ακροδεξιά πτέρυγα του νεοφιλευθερισμού είτε την αριστερή – σοσιαλδημοκρατική. Παρόλα αυτά τον 20^ο αιώνα η κυρίαρχη νεωτερική εξουσία έχει ως βασικό άξονα τον προληπτικό έλεγχο, παρά την καταστολή. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν συνεχίζει να διατηρεί ακμαίο τον κατασταλτικό μηχανισμό της και να τον χρησιμοποιεί όταν το θεωρεί αναγκαίο.

Εδώ ο Φουκώ έρχεται να εισάγει τον όρο της βιοπολιτικής και κατ’ επέκταση της βιοεξουσίας, ως ρυθμιστή στις ζωές των ανθρώπων που ασχολούνται αποκλειστικά με τα ιδιωτικά τους συμφέροντα. Αναλύει την παραγωγή γνώσης και το πώς σχετίζεται με την εξουσία: Ο λόγος κατασκευάζει πειθαρχίες που δεν εμπεριέχονται στη λεκτική έκφραση, γιατί την ξεπερνούν. Άρα ο λόγος δεν αποτελεί αντανάκλαση εξουσίας, αλλά παράγει ο ίδιος εξουσία. Γι’ αυτό αμφισβήτησε την κυριαχία που παράγει ο ορθός λόγος για την ερμηνεία του κόσμου: Η εξουσία δεν είναι απροσδιόριστη, που την παραδίδει κάποιος ή την παραλαμβάνει κάποιος άλλος, αλλά ασκείται (έστω υπό προϋποθέσεις) από κάθε κοινωνικό υποκείμενο.

Έχει ενδιαφέρον να δούμε ποιες φορές μεταμφιέζεται, φορώντας τη μάσκα του φίλου, προκειμένου να αποκτήσει λαϊκή υπόσταση για να διεμβολίσει ευκολότερα τα μεγάλα ακροατήρια. Προβάλλοντας λόγου χάρη συμβατικές εκδηλώσεις και γιορτές (τα Χριστούγεννα, τις εκλογές κ.λπ.), οι οποίες στρογγυλοκάθονται πάνω στον κυκλικό χρόνο. Υποτάσσοντας τη χρονικότητα στα διαγράμματα των πολυεθνικών και την εκάστοτε γραφειοκρατία, ως συμβατικές εκδηλώσεις εκτόνωσης καθόλα μικροαστικές. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι οι καλοκαιρινές διακοπές, ως ένα μέρος ιδιότυπης σύμβασης: Αποδεχόμαστε 11 μήνες εγκλωβισμού σε απάνθρωπους ρυθμούς δουλικής καθημερινότητας και γυρεύουμε την ελευθερία για έναν μήνα. Είναι όμως πράγματι έτσι; Ας δούμε ορισμένα ενδιαφέροντα στοιχεία: Ο μαζικός τουρισμός αναπτύχθηκε τον 19^ο αιώνα, αλλά ως κυρίαρχο κοινωνικό φαινόμενο εδράζεται στην Ιταλία του Μουσολίνι, με την ίδρυση του Υπουργείου Λαϊκής Κουλτούρας. Ο απαξιώτικος χαρακτηρισμός «τα μπάνια του λαού» προέρχεται από εκεί και τον συναντάμε ακόμα και σήμερα, ως ορολογία και κουλτούρα θερινής κοινοβουλευτικής εξουσίας. Την ίδια πρακτική ακολούθησε και η ναζιστική Γερμανία, ενδεικτικό του ότι ο μαζικός τουρισμός αποτελεί συνέχεια του αρχαϊκού «άρτος και θεάματα» και, κυρίως, επινόηση ολοκληρωτικών καθεστώτων.

Οπότε εδώ έχουμε τη βιοπολιτική του μαζικού τουρισμού που όχι μόνο δεν αφορά την ευζωΐα, αλλά αντίθετα ελέγχει αυτό που άκοπα χαρακτηρίζουμε ως ελεύθερο χρόνο. Άρα να ενημερώσουμε εκείνους που μελαγχολούν κάθε Σεπτέμβρη επειδή τελείωσαν οι διακοπές του Αυγούστου, ότι είναι υποτελείς στο κυρίαρχο φαντασιακό και τους 12 μήνες του χρόνου. Γιατί ελέγχεται η χρονικότητά τους στα πρώτυπα της ιδρυματοποιημένης παιδείας: Φυλακίζουν τους μαθητές για 6 – 7 ώρες καθημερινά, επιτρέποντάς τους να προαυλίζονται στα διαλείμματα. Αν αντικαταστήσουμε τις διακοπές με τις εκλογές και τον μαζικό τουρισμό με την ανάθεση και την ενσωμάτωση, έχουμε μία πρώτης τάξης εικόνα της πολιτικής ετερονομίας. Να κλείσουμε με μία ερώτηση του κυνικού Διογένη: «Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι γιορτή κάθε μέρα;». Ας τη διαμορφώσουμε τώρα στη βάση όσων γράψαμε νωρίτερα: «Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι κάθε μέρα εκλογές;», θα μπορούσε να αναρωτηθεί ο Διογένης. Αλλά, είπαμε, αυτός ήταν κυνικός.

Το παρόν κείμενο αποτελεί μία εισαγωγή στο έργο και τη σκέψη του Ζακ Ρανσιέρ με αφορμή το βιβλίο του Το μίσος για τη δημοκρατία, μτφ. Βίκυ Ιακώβου, Αθήνα, εκδόσεις Πεδίο, 2009, σσ. 158.

Παναγιώτης Σωτήρης

1. Εισαγωγή

Ο Ζακ Ρανσιέρ αποτελεί μια εξαιρετικά πρωτότυπη και σημαντική φωνή μέσα στη σύγχρονη φιλοσοφία. Ξεκίνησε από τον κύκλο του Αλτουσέρ και η συνεισφορά του στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο (Ρανσιέρ 2003) αποτελεί μια από τις πιο πρωτότυπες απόπειρες να διαβαστεί η θεωρητική τομή της μαρξικής κριτικής της πολιτικής οικονομίας και να εξεταστεί το θέμα του φετιχισμού του κεφαλαίου όχι από τη σκοπιά μιας ανθρωπολογικής προβληματικής της αλλοτρίωσης, αλλά μέσα από την αναζήτηση μιας θεωρίας για την ανάδυση ιδεολογικών παραγνωρίσεων μέσα από τις ίδιες τις κοινωνικές πρακτικές. Σύντομα, όμως, θα απομακρυνθεί από τον κύκλο του Αλτουσέρ, θεωρώντας ότι η εκδοχή μαρξισμού που ο τελευταίος πρότεινε κατέληγε να αναπαράγει μια παραδοσιακή εκδοχή ακαδημαϊκού λόγου. Η βασική ρήξη του με τον Αλτουσέρ θα αφορά την άρνησή του να αποδεχτεί όχι μόνο τη συγκεκριμένη εκδοχή θεωρίας της ιδεολογίας και της σχέσης ιδεολογίας και επιστήμης, αλλά τον πυρήνα μιας προβληματικής που θεωρεί ότι και η προλεταριακή ιδεολογία μπορεί να αποτελεί μυστικοποίηση. Θα κατηγορήσει τον Αλτουσέρ ότι διατύπωσε μια φιλοσοφία της τάξης ανίκανη να στοχαστεί την πραγματικότητα της εξέγερσης (Reid 1989: xvii-xviii). Όπως αναφέρει ο ίδιος στην εξαιρετικά διαφωτιστική συνέντευξή του στη Β. Ιακώβου, που αποτελεί το επίμετρο του κρινόμενου βιβλίου: «έπρεπε να ασκηθεί κριτική σε τούτη την αξίωση της μαρξιστικής επιστήμης να διδάσκει την αλήθεια σε μάζες που ήταν τάχα βυθισμένες στην ιδεολογία» (σ. 136). Ακόμη και για το φετιχισμό ο Ρανσιέρ θα τονίσει ότι στις σελίδες του Μαρξ δεν πρέπει κανείς να αναζητήσει μια θεωρία της ιδεολογίας, αλλά την αντανάκλαση του προλεταριακού ονείρου για μια κοινωνία ελεύθερων παραγωγών (μια κοινωνία πλήρους διαφάνειας των κοινωνικών σχέσεων), που τροφοδοτεί και την αναζήτηση μιας θεωρίας για τον καπιταλισμό (Rancière 1976). Στην απόρριψη της παραδοσιακής σχέσης ανάμεσα σε ιδεολογία και επιστήμη βρίσκεται η αφετηρία ενός ιδιότυπου θεωρητικού και πολιτικού εξισωτισμού, που θα σφραγίσει όλη τη μετέπειτα θεωρητική πορεία του. Κομβική πλευρά αυτού του εξισωτισμού θα είναι η βαθιά του πεποίθηση ότι η ισότητα, τόσο ως προς τα δικαιώματα, όσο και ως προς τις ικανότητες (συμπεριλαμβανομένης και της ικανότητας για κοινωνική χειραφέτηση) πρέπει να θεωρείται όχι ιδανικό, αλλά αφετηρία.

Σε αυτές τις μετατοπίσεις ο Ρανσιέρ θα οδηγηθεί καταρχάς μέσα από μια εκτεταμένη ιστορική έρευνα που θα αποτελέσει και το πρώτο μέρος της θεωρητικής του διαδρομής. Ο Ρανσιέρ θα στραφεί στις εμπειρίες οργάνωσης και παρέμβασης των προλεταρίων στα πρώτα βήματα του σοσιαλιστικού και του κομμουνιστικού κινήματος, που συνήθως τα προσπερνάμε ως «ουτοπικό σοσιαλισμό». Θα διαλέξει ως αντικείμενό του τους εργάτες του Παρισιού, τις εμπειρίες, τις αναζητήσεις, τις ουτοπίες τους, σε όλη την περίοδο από το 1831 έως το 1848, ξεκινώντας από τους εργάτες στα κλωστήρια μεταξιού στη Λυών το 1831 και τους ραφτάδες του Παρισιού το 1833. Όπως αναφέρει και ο τίτλος του σχετικού βιβλίου που θα συγκεφαλαιώσει τη θεωρητική του παραγωγή της δεκαετίας του 1970, το θέμα του είναι η Νύχτα των προλεταρίων (Rancière 1981), ακριβώς επειδή η νύχτα ήταν η μόνη ώρα όπου μπορούν να μελετήσουν, να στοχαστούν, να γράψουν άρθρα ή ποίηση, να φτιάξουν ουτοπίες και να οραματιστούν κινήματα. Αυτό που αναδύεται είναι όχι τα όρια των προ-μαρξικών ουτοπιών, αλλά πολύ περισσότερο ο πλούτος της αναζήτησης ενός φαντασιακού κομμουνισμού.

Στο ίδιο πλαίσιο ο Ρανσιέρ θα ασχοληθεί με μια ιδιότυπη φιγούρα που βγήκε μέσα από τη δυναμική της Γαλλικής Επανάστασης, τον παιδαγωγό Ζακοτό (Ρανσιέρ 2008). Ο Ζακοτό θα δοκιμάσει να κωδικοποιήσει μια παιδαγωγική όχι πάνω στο ρόλο του παιδαγωγού ως φορέα γνώσης, αλλά αντίθετα πάνω στην παιδαγωγική σημασία της άγνοιας. Οι βασικές αρχές του Ζακοτό ήταν οι ακόλουθες: Όλοι έχουν την ίδια διάνοια. Όποιος θέλει κάτι το μπορεί. Μπορούμε να διδάξουμε αυτά που αγνοούμε. Όλα βρίσκονται μέσα σε όλα. Ο Ζακοτό θα δοκιμάσει μάλιστα αυτή τη μέθοδο με επιτυχία, σύμφωνα με τις μαρτυρίες που έχουμε, διδάσκοντας πράγματα που επί της ουσίας αγνοούσε. Ο Ρανσιέρ θεωρεί ότι βρίσκει στο Ζακοτό την αποτύπωση ενός ριζικού εξισωτισμού, μια πολιτική της ριζικής ισότητας, που αρνείται κάθε ιεραρχία, συμπεριλαμβανομένης και της διανοητικής. Για τον Ρανσιέρ το αίτημα της κοινωνικής χειραφέτησης περνάει μέσα από τη θεμελιώδη παραδοχή της ισότητας, ότι όλοι άνθρωποι είναι εξίσου ικανοί για όλα, συμπεριλαμβανομένης και της χειραφέτησής τους. Αυτό το αντιπαραθέτει σε οποιαδήποτε εκδοχή διαφωτισμού, που προϋποθέτει την παραδοχή μιας διανοητικής ανισότητας. Ο Ρανσιέρ αντιπαραθέτει αυτή την εκδοχή ισότητας στην αντίληψη της κοινωνικής προόδου, στην οποία καταλογίζει ότι αναπαράγει την ανισότητα. Και αυτό σημαίνει να θεωρήσουμε την ισότητα όχι κατάληξη, όπως έκαναν οι διάφορες εκδοχές κοινωνικής «προόδου», αλλά αφετηρία.

Στη δεκαετία του 1990 ο Ρανσιέρ στράφηκε και προς την πολιτική φιλοσοφία και προσπάθησε να διατυπώσει ένα σχήμα για την πολιτική ως δραστηριότητα που κατεξοχήν σχετίζεται με την ένταξη μέσα σε πεδία οριζόμενα από σχέσεις αντιπαλότητας και σύγκρουσης. Το κομβικό του κείμενο θα είναι η Παρανόηση (La Mésentente) (Rancière 1999). Ξαναγυρνώντας στις απαρχές της πολιτικής φιλοσοφίας, στον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη, διατυπώνει ένα σχήμα για την πολιτική σε συνάρτηση με το θεμελιώδες στοιχείο της διαφωνίας, της σύγκρουσης, σε αντιπαραβολή με οποιαδήποτε εκδοχή συναίνεσης. Ακολουθώντας το κείμενό του 10 θέσεις για την Πολιτική (Rancière 2001) μπορούμε να δούμε τον πυρήνα αυτής της τοποθέτησης. Για τον Ρανσιέρ η πολιτική δεν αφορά την άσκηση εξουσίας αλλά τη συγκρότηση πολιτικών υποκειμενικοτήτων μέσα σε πολιτικές σχέσεις. Τα πολιτικά υποκείμενα διαμορφώνονται μέσα σε συγκρούσεις και αντιπαραθέσεις. Η έννοια της πολιτικής αντιπαρατίθεται στην έννοια της αρχής, δηλαδή της ιδέας ότι υπάρχει «φυσιολογική» κατανομή των κοινωνικών θέσεων και των μορφών εξουσιασμού. Η δημοκρατία δεν είναι πολιτικό καθεστώς, σηματοδοτεί ακριβώς τη λογική της ρήξης στη λογική της αρχής. Ο «δήμος» ως το υποκείμενο της δημοκρατίας και ως το κύριο υποκείμενο της πολιτικής δεν μπορεί να οριστεί ως το άθροισμα των μελών μιας κοινότητας, ούτε ως το άθροισμα των εργαζομένων. Είναι εκείνο το τμήμα της κοινωνίας που επιτρέπει να ταυτίσουμε όλους όσοι δεν ανήκουν (το μέρος εκείνο που δεν είναι μέρος κανενός) με το σύνολο της κοινότητας, τους «αναρίθμητους» που αναφέρει ο Όμηρος στο επεισόδιο με το Θερσίτη. Η πολιτική δεν είναι δεδομένη, είναι ένα ιδιότυπο «ατύχημα» στην ιστορία των μορφών κοινωνικής κυριαρχίας.

Ο Ρανσιέρ αντιπαραθέτει την πολιτική στην αστυνομία. Για τον Ρανσιέρ η έννοια της αστυνομίας έχει ευρύτερη σημασία από την απλή «καταστολή» και αναφέρεται συνολικά σε μια αντίληψη και πρακτική διαχείρισης του υπάρχοντος. Είναι η λογική της κατανομής (ο καθένας στον κοινωνικό ρόλο του) σε αντιδιαστολή με τη λογική της ρήξης και της σύγκρουσης που αντιπροσωπεύουν την αυθεντική σημασία της πολιτικής. Η ουσία της πολιτικής είναι ακριβώς να φέρνει στο προσκήνιο τη ρήξη, τη διαφωνία, την ύπαρξη δύο κόσμων μέσα στην φαινομενική ενότητά τους. Η ουσία της πολιτικής είναι το αντίθετο της συναίνεσης. Η πολιτική φιλοσοφία γεννιέται ακριβώς μέσα από την αναμέτρηση με αυτό το συγκρουσιακό «φιλόδικο» χαρακτήρα που έχει ούτως ή άλλως το πεδίο της πολιτικής. Κατά τον Ρανσιέρ θα πρέπει να αντιταχθούμε και στην τρέχουσα «επιστροφή της πολιτικής» και στην «άρνηση της πολιτικής» επειδή και στις δύο περιπτώσεις καταλήγουμε στη λογική της συναίνεσης και της απλής διαχείρισης.

Με τον ίδιο τρόπο θα ασχοληθεί και με θέματα αισθητικής, έχοντας μια ιδιαίτερη αίσθηση της αισθητικής διάστασης της πολιτικής αλλά και της πολιτικής διάστασης της τέχνης (Rancière 2004, Rancière 2009, Rancière 2009a). Θα είναι ιδιαίτερα επικριτικός απέναντι στην τρέχουσα προσπάθεια να μειωθεί η βαρύτητα των μεγάλων αισθητικών επαναστάσεων που τη συνδέει με την αντίστοιχη προσπάθεια προκαταβολικής άρνησης της δυνατότητας για κοινωνική χειραφέτηση. Άλλωστε, έχει επίγνωση ότι η αισθητική επανάσταση του 19ου αιώνα σήμαινε το αίτημα όχι μόνο για μια νέα Τέχνη αλλά και για μια νέα κοινωνία (Rancière 2002).

Σε αυτό το πλαίσιο ο Ρανσιέρ επιμένει και σήμερα στη δυνατότητα ενός κομμουνισμού θεμελιωμένου πάνω στην ιδέα της αυτοχειραφέτησης, στη δυνατότητα «οι καταπιεσμένοι να είναι οι ίδιοι τα υποκείμενα [agents] της απελευθέρωσής τους» (σ. 150). Αυτή την εμμονή στην παραδοχή της ισότητας ως αφετηρίας την αντιπαραθέτει στον τρόπο που κατά τη γνώμη του ο μαρξισμός έτεινε να υιοθετεί την αντίληψη ότι «οι κυριαρχούμενοι είναι ανίκανοι και υπάρχει η αναγκαιότητα να αναδιαπαιδαγωγηθούν» (σ. 151). Ούτε έχει νόημα ένας κομμουνισμός που θα οριζόταν ως «η ιδιοποίηση των παραγωγικών δυνάμεων από την εξουσία του κράτους και η διαχείρισή τους από μια “κομμουνιστική” ελίτ» (Rancière 2010: 244). Αντίθετα, η χειραφέτηση μπορεί να οριστεί μόνο ως η «αυτόνομη ανάπτυξη της σφαίρας του κοινού που δημιουργείται από την ελεύθερη συνένωση των ανδρών και των γυναικών που κάνουν πράξη την αρχή της ισότητας» (Rancière 2010: 244). Γι’ αυτό και επιμένει ότι ο κομμουνισμός πρέπει να είναι πρώτα από όλα και ένας κομμουνισμός που να στηρίζεται στην παραδοχή «της ικανότητας των “άνίκανων”» (Rancière 2010: 233), δηλαδή ένας κομμουνισμός της συλλογικής διανοητικής ικανότητας που αναδύεται μέσα από την ίδια την πραγματικότητα των αγώνων.

2. Το μίσος για τη δημοκρατία

Σε αυτό το σχετικά πρόσφατο βιβλίο του (κυκλοφόρησε στα γαλλικά το 2005)[1] ο Ρανσιέρ διαλέγει ως αφετηρία του ένα ολόκληρο σώμα από δηλώσεις, ειδήσεις και ρεπορτάζ, που όλα τους έχουν ως κεντρικό στοιχείο την πολεμική εναντίον όλων εκείνων των στάσεων και των συμπεριφορών που παραπέμπουν στις απεριόριστες επιθυμίες, είτε πολιτισμικές, είτε καταναλωτικές, είτε πολιτικο-συνδικαλιστές των ατόμων στις σύγχρονες μαζικές κοινωνίες. Σε αυτές τις αντιδράσεις ο Ρανσιέρ βλέπει ένα μίσος για τη δημοκρατία, που σπεύδει να το διακρίνει από όλες τις κριτικές εναντίον της δημοκρατίας που έχουν γίνει στο όνομα της πραγματικής δημοκρατίας και χειραφέτησης (π.χ. του νεαρού Μαρξ). Για τον Ρανσιέρ αυτή η απέχθεια προς τις μαζικές δημοκρατικές πρακτικές έχει τις αφετηρίες της σε τοποθετήσεις, ήδη στη δεκαετία του 1970, όταν μπροστά στη ριζοσπαστικοποίηση των κοινωνικών και πολιτικών κινημάτων η απάντηση ήταν να επαναπροσδιοριστεί η «καλή» δημοκρατική διακυβέρνηση ως εκείνη που είναι ικανή να «καθυποτάξει την εγγενή στη δημοκρατική ζωή διπλή υπερβολή, της συλλογικής δραστηριότητας ή της ιδιώτευσης» (σ. 27). Αυτό με τη σειρά του στηρίζεται σε μια ολόκληρη θεωρητική μετατόπιση που τείνει να αποδώσει στη δημοκρατία όλα εκείνα τα γνωρίσματα που μέχρι τότε αποδίδονταν στον ολοκληρωτισμό, ξεκινώντας από την αναθεωρητική ανάγνωση της Γαλλικής Επανάστασης από ιστορικούς όπως ο Furet που εντοπίζουν ήδη από τότε τη συνάντηση δημοκρατίας και ολοκληρωτισμού. Συνεχίζεται σε πιο πρόσφατες τοποθετήσεις, όπου η κριτική στον ατομικισμό π.χ. των ατομικών δικαιωμάτων ή της μαζικής κατανάλωσης (που παραδοσιακά διατυπώνονταν στο όνομα της διεκδίκησης μιας πραγματικής δημοκρατίας) σήμερα μεταστρέφονται σε μια πολεμική ενάντια στον πυρήνα της δημοκρατίας, που αρθρώνεται γύρω από την κατασκευή μιας εικόνας του «δημοκρατικού ανθρώπου» στην οποία συγχέονται κοινωνικός και πολιτικός εξισωτισμός, ατομικισμός, καταναλωτικός ηδονισμός αλλά και συνδικαλιστικός διεκδικητισμός.

Ο Ρανσιέρ καταγράφει προσεκτικά τις μετατοπίσεις που οδηγούν σε αυτό το αμάλγαμα. Αρχικά, έχουμε την κριτική στον ατομικιστικό καταναλωτικό ηδονισμό και την επέκτασή του και στις πολιτικές επιλογές, ταυτίζοντας τη δημοκρατία με το «βασίλειο του νάρκισσου καταναλωτή» (σ. 45), η οποία είναι συμμετρική με τις συντηρητικές (ο Ρανσιέρ τις αποκαλεί «αρχαιοπρεπείς») απόψεις που ήθελαν να παλινορθώσουν «το καθαρό νόημα μιας πολιτικής απολυτρωμένης από τα πλήγματα του δημοκρατικού καταναλωτή» (σ. 46). Έπειτα εντοπίζει τη μετατόπιση στη δημόσια συζήτηση για το σχολείο, όπου σταδιακά ως το βασικό πρόβλημα ορίζεται όχι η κοινωνική ανισότητα και το πώς πρέπει το σχολείο να σταθεί απέναντί της, αλλά αντίθετα το αίτημα της ισότητας. Το πρόβλημα πλέον ήταν «ο ίδιος ο μαθητής, που μετατρεπόταν σε κατεξοχήν εκπρόσωπο του δημοκρατικού ανθρώπου […] ο μεθυσμένος από την ισότητα νεαρός καταναλωτής» (σ. 49). Το επόμενο βήμα ήταν η σταδιακή καταγγελία, ως υποτιθέμενου εκπροσώπου αυτού του δημοκρατικού καταναλωτισμού, όλων των μορφών που μπορεί να έπαιρναν οι δυνάμεις της εργασίας από τους διεκδικητικούς εργαζομένους και τους ανέργους μέχρι τους παράνομους μετανάστες.

Παίρνοντας αφορμή από τη νεοσυντηρητική θέση του Μπενύ Λεβύ ότι το πρόβλημα είναι η διακοπή της σχέσης της ανθρώπινης αγέλης με τον Θεό-πατέρα και ποιμένα της, ο Ρανσιέρ υπενθυμίζει ότι το ερώτημα της πολιτικής ως αιτήματος μιας οργάνωσης της ανθρώπινης κοινότητας δίχως δεσμούς με τον πατέρα-Θεό ανάγεται στον ίδιο τον Πλατώνα, που πρώτος ταυτόχρονα διατυπώνει και το αρχέτυπο μιας πολεμικής προς τη δημοκρατία ως «έκφρασης της ελευθερίας ατόμων που ως μοναδικό νόμο έχουν τις παραλλαγές των αδιάφορων για κάθε συλλογική τάξη διαθέσεων και ηδονών τους» (σ. 60).

Αντίθετα, για τον Ρανσιέρ το πραγματικό σκάνδαλο της δημοκρατίας βρίσκεται στην κλήρωση, ως τον τρόπο με τον οποίο αποφασίζει την κατανομή σε θέσεις ένας λαός ίσων. Για τον Ρανσιέρ εδώ βρίσκεται ο πυρήνας της αναστάτωσης που φέρνει η δημοκρατική απαίτηση, ως έκφραση ενός ριζικού εξισωτισμού που έρχεται σε πλήρη ρήξη με κάθε λογική αντιπροσώπευσης μέσω εκείνων που κρίνουμε ως καταλληλότερων, κάτι που έχει αποτελέσει πλέον «το αντικείμενο μιας φοβερής διαδικασίας λήθης» (σ. 67). Αυτό αποτυπώνεται και στον τρόπο που η δημοκρατία, ήδη από τη μεταρρύθμιση του Κλεισθένη, αντιπροσωπεύει μια ρήξη με τη λογική της καταγωγής: είναι «η δύναμη που θεμελιώνει την [πολιτική] ετεροτοπία […], ο πρώτος περιορισμός της εξουσίας μορφών αυθεντίας πάνω στο κοινωνικό σώμα» (σ. 70). Ως αποτέλεσμα, η δημοκρατία είναι η «εξουσία που προσιδιάζει σε εκείνους που δεν έχουν τίτλους ούτε για να κυβερνήσουν, ούτε για να κυβερνηθούν» (σ. 72), και άρα αντιπαρατίθεται σε όλα τα μοντέλα εξουσίας που βασίζονται στην ορθή κατανομή των θέσεων και των ικανοτήτων, αυτά που ο Ρανσιέρ ονομάζει «αστυνομία» (σ. 73).

Όπως είδαμε και πιο πάνω, βασική θέση της πολιτικής φιλοσοφίας του Ρανσιέρ είναι ότι η ισότητα είναι αφετηρία και όχι κατάληξη της χειραφετητικής πολιτικής. Οι άνθρωποι είναι θεμελιωδώς και αφετηριακά ίσοι (ως προς την πραγματική κοινωνική και πολιτική ικανότητα και όχι ως προς τα αφηρημένα δικαιώματα), ενώ η ανισότητα έπεται ως το αποτέλεσμα των σχέσεων και των θεσμών που την αναπαράγουν, την ίδια στιγμή που η ισότητα παραμένει αναγκαία συνθήκη της ανισότητας: «Δεν υπάρχει υπηρεσία που να εκτελείται, γνώση που να μεταδίδεται, αυθεντία που να εγκαθιδρύεται δίχως ο κύριος να πρέπει, έστω και για λίγο, να μιλήσει ως “ίσος προς ίσον” με εκείνον τον οποίο διατάσσει ή διδάσκει» (σ. 75). Για τον Ρανσιέρ αυτή η καθοριστική παρουσία της ισότητας και κατ’ επέκταση της δημοκρατίας την κάνει το όριο, ουσιαστικά, της πολιτικής. Έτσι «η δημοκρατία δεν είναι ούτε μια κοινωνία που πρέπει να διακυβερνηθεί ούτε μια διακυβέρνηση της κοινωνίας, είναι αυτό το αδιακυβέρνητο στοιχείο πάνω στο οποίο κάθε διακυβέρνηση θα δει ότι θεμελιώνεται.» (σ. 77).

Διαλέγοντας αυτό το ριζοσπαστικό εξισωτικό στοιχείο της δημοκρατίας και παραδεχόμενος την ισότητα ως αφετηρία, θέση που τον οδηγεί στην κλήρωση ως τον καλύτερο τρόπο εκλογής σε αξίωμα, είναι λογικό ο Ρανσιέρ να είναι ιδιαίτερα πολεμικός απέναντι στην έννοια της αντιπροσώπευσης. Το ζήτημα για τον Ρανσιέρ δεν είναι ποσοτικό (η αντιπροσώπευση ως αντιμετώπιση του μεγάλου μεγέθους των σύγχρονων δημοκρατιών), αλλά ότι η αντιπροσώπευση είναι μια «ολιγαρχική μορφή» (σ. 81) που δέχεται την επίδραση του δημοκρατικού αγώνα των μαζών οδηγώντας στη «μεικτή μορφή» (σ. 83) της καθολικής ψηφοφορίας. Ταυτόχρονα, η δημοκρατία αποτελεί την πάλη ενάντια στη θεώρηση των πολιτικών πρακτικών ως ιδιωτικών πρακτικών, σημαίνει αγώνα «ενάντια στη διαμοίραση του δημόσιου και του ιδιωτικού που διασφαλίζει τη διττή κυριαρχία της ολιγαρχίας, στο κράτος και την κοινωνία» (σ. 84).

Ως προς τη δυαδικότητα του ανθρώπου και του πολίτη που σφραγίζει τη νεωτερική συζήτηση περί πολιτικής και δημοκρατίας θεωρεί ότι είναι εφικτή εκείνη η πολιτική δράση που αμφισβητεί τη λογική της κυριαρχίας η οποία διαχωρίζει τον δημόσιο άνθρωπο από το ιδιωτικό άτομο, αντιτείνοντας μια διαφορετική λογική αυτής της δυαδικότητας: «Ως πολιτικό όνομα ο πολίτης αντιπαραθέτει τον κανόνα της ισότητας που καθορίζουν ο νόμος και η αρχή του προς τις ανισότητες που χαρακτηρίζουν τους “ανθρώπους”, δηλαδή τους υποταγμένους στις δυνάμεις της γέννησης και του πλούτου ιδιώτες […] η αναφορά στον “άνθρωπο” αντιπαραθέτει την ίση δεξιότητα όλων προς όλες τις ιδιωτικοποιήσεις της ιδιότητας του πολίτη» (σ. 89). Πάνω στο σημείο αυτό είναι διαφωτιστική η αναφορά που κάνει στη συνέντευξη – επίμετρο του βιβλίου, στον τρόπο που διαπίστωσε ότι το εργατικό κίνημα του 19ου αιώνα αντί να καταγγέλλει τα δικαιώματα του ανθρώπου και την τυπική νομικοπολιτική ισότητα ως απατηλές ψευδαισθήσεις, επέμεινε στο να «επινοηθούν μορφές ενεργοποίησης της ισότητας» (σ. 146).

Αυτό σημαίνει και μια διαρκή αναδιαπραγμάτευση των μορφών πολιτικής παρέμβασης και υποκειμενοποίησης. Γι’ αυτό και υποστηρίζει ότι «εάν υπάρχει μια “απουσία” ορίου που προσιδιάζει στη δημοκρατία, δεν έγκειται στον ολοένα και επιταχυνόμενο πολλαπλασιασμό των αναγκών ή των επιθυμιών […] αλλά στην κίνηση που μετατοπίζει ακατάπαυστα τα όρια του δημόσιου και του ιδιωτικού, του πολιτικού και του κοινωνικού» (σ. 93). Αντίθετα, το γαλλικό πρότυπο της ρεπουμπλικανικής δημοκρατίας στηρίζεται κατά τον Ρανσιέρ στην αυστηρή οριοθέτηση του πολιτικού και του κοινωνικού και την αντίληψη του νόμου ως του πεδίου υπέρβασης της μερικότητας και στη σύγχρονη εκδοχή του οδηγεί απλώς στην αναγωγή της πολιτικής στην κρατική σφαίρα, νομιμοποιώντας στην πραγματικότητα την πλήρη αποδοχή της στρατηγικής του κεφαλαίου και την «εξάλειψη του πολιτικού» (σ. 102).

Για τον Ρανσιέρ δεν ζούμε ούτε σε δημοκρατίες ούτε σε στρατόπεδα συγκέντρωσης, αλλά σε «ολιγαρχικά κράτη δικαίου» (σ. 105).

Ο Ρανσιέρ, όμως, διαφωνεί με αυτούς που από αυτή την πραγματικότητα απλώς θρηνολογούν την κουλτούρα συναίνεσης που αναδύεται, την αποπολιτικοποίηση και την ανάδυση ενός «δημοκρατικού ατομικισμού» που στρέφεται προς την απλή ικανοποίηση άμεσων συντεχνιακών αναγκών, καθώς κατά τη γνώμη του αυτό που καταγράφεται, ακόμη και στην εκλογική συμπεριφορά, είναι «η επιθυμία, η πολιτική να σημαίνει κάτι περισσότερο από την επιλογή ανάμεσα σε αμοιβαία υποκαταστάσιμες ολιγαρχίες» (σ. 108). Επιπλέον, ακόμη και η τρέχουσα εκσυγχρονιστική προσπάθεια να διασωθεί η κρατική πολιτική ως προσπάθεια τοπικού χειρισμού των επιπτώσεων από την απεριόριστη επέκταση του διεθνοποιημένου κεφαλαίου, ταυτόχρονα αρνείται την έννοια του λαού «των διαιρέσεων και των μεταμορφώσεων» (σ. 112). Όμως, αυτή η λογική της διαίρεσης επιστρέφει από παντού, είτε με τη μορφή των κινημάτων (Ακροδεξιά, κινήματα ταυτότητας, φονταμενταλισμοί) που «επικαλούνται την παλιά αρχή της γέννησης και των σχέσεων καταγωγής», είτε με την «πολλαπλότητα των αγώνων που αρνούνται την παγκόσμια οικονομική αναγκαιότητα», είτε με απρόβλεπτες εκλογικές συμπεριφορές όπως στα δημοψηφίσματα για το Ευρωσύνταγμα όταν «μια πλειοψηφία έκρινε […] ότι το ζήτημα ήταν ένα αληθινό ερώτημα, ότι δεν εξαρτιόταν μόνο από τη συγκατάθεση του πληθυσμού αλλά και από την κυριαρχία του λαού» (σ. 112). Απέναντι σε αυτό, η διαρκώς επαναλαμβανόμενη πολεμική περί λαϊκισμού αποτυπώνει τη δυσκολία να αποδεχτούν τις εκφάνσεις της δημοκρατίας και την ευχή τους «να κυβερνήσουν χωρίς λαό, ήτοι δίχως διαίρεση του λαού∙ να κυβερνήσουν χωρίς πολιτική» (σ. 113). Και σε αυτό συντελεί και ο τρόπος με τον οποίο αντιμετωπίζεται και η «παγκοσμιοποίηση», καθώς η αυτοαναγόρευση των κυβερνήσεων σε απλούς διαχειριστές των τοπικών επιπτώσεων της παγκόσμιας οικονομίας και η έμφαση στους υπερεθνικούς θεσμούς σημαίνει και αποπολιτικοποίηση των πολιτικών υποθέσεων.

Ο Ρανσιέρ θεωρεί ότι η σημερινή άρθρωση του εθνικού και του υπερεθνικού οδηγεί ταυτόχρονα σε αμηχανία της ολιγαρχίας και σε δυσκολίες της δημοκρατίας. Η αμηχανία έγκειται ακριβώς στο ότι την ίδια στιγμή που τα κράτη αποποιούνται μέρος της ισχύος τους προς όφελος των διεθνών οργανισμών ή της ιδιωτικής πρωτοβουλίας, ο βαθμός κρατικής παρέμβασης ενισχύεται. Η δυσκολία της δημοκρατίας είναι ότι τα κινήματα που υπερασπίζονται προηγούμενες κατακτήσεις στο εθνικό επίπεδο μπορούν να κατηγορηθούν για περιχαράκωση την ίδια στιγμή που όσοι δίνουν έμφαση στη «διεθνική παρουσία των νομαδικών πληθών» (σ. 119) καταλήγουν να υπερασπίζουν τους διακρατικούς θεσμούς και υπερεδαφικούς τόπους που διασφαλίζουν τη «συμμαχία των κρατικών και οικονομικών ολιγαρχιών» (σ. 119).

Στην αντιμετώπιση των κοινωνικών κινημάτων, όπως ήταν το μεγάλο απεργιακό κύμα στη Γαλλία το 1995, ως οπισθοδρομικών από μερίδα διανοουμένων προερχομένων από την Αριστερά, ο Ρανσιέρ βλέπει δύο κρίσιμες μετατοπίσεις: οι οπαδοί ενός κλασικού μαρξισμού της ιστορικής προόδου μετατοπίζονται τώρα στην αντιμετώπιση του νεοφιλελευθερισμού ως αναπόδραστης ιστορικής τάσης, ενώ οι οπαδοί ενός περισσότερο κριτικού μαρξισμού καταλήγουν σε μια μνησικακία απέναντι στα λαϊκά στρώματα στα οποία αποδίδουν τόσο τη «“δημοκρατική τυραννία” της κατανάλωσης» (σ. 122) όσο και την ψευδαίσθηση ότι μπορούν να αλλάξουν τα πράγματα. Όλα αυτά καταλήγουν σε έναν πολιτικό και θεωρητικό λόγο που καταγγέλλει τη δημοκρατία και ο οποίος «αποπερατώνει τη συναινετική λήθη της δημοκρατίας την οποία καλλιεργούν η κρατική και η οικονομική ολιγαρχία» (σ. 128).

Για τον Ρανσιέρ αυτό που ζούμε δεν είναι παρά το μίσος για τη δημοκρατία που πάντα αναπαράγεται από τη μεριά των κυρίαρχων, ακριβώς επειδή η δημοκρατία φέρνει αυτό το ριζοσπαστικό εξισωτικό ίχνος που υπονομεύει κάθε εκδοχή της πολιτικής ως κυριαρχίας, αποτελώντας ταυτόχρονα τη συνθήκη ύπαρξής της, καθώς είναι «η παράδοξη συνθήκη της πολιτικής, αυτό το σημείο όπου κάθε νομιμότητα έρχεται αντιμέτωπη με την απουσία έσχατης νομιμότητας, με την εξισωτική ενδεχομενικότητα που υποστυλώνει την ενδεχομενικότητα της ίδιας της ανισότητας» (σ. 130).

Ο Ρανσιέρ επιμένει ότι σήμερα πρέπει να επιμείνουμε στην έννοια της δημοκρατίας ως σύγκρουσης με τις μορφές εξουσίας. Διαφωνεί, όμως, με μια ολόκληρη παράδοση που ήθελε τη δημοκρατία ή το σοσιαλισμό να είναι η γέννηση μιας νέας κοινωνίας μέσα «στους κόλπους της υπάρχουσας» (σ. 132), παράδοση την οποία θεωρεί ότι συνεχίζουν ακόμη και συγγραφείς όπως οι Νέγκρι και Χαρντ, που επιμένουν σε μια αναδυόμενη συλλογική νοημοσύνη του πλήθους. Αντίθετα για τον Ρανσιέρ «[η] συλλογική νοημοσύνη που παράγεται από ένα σύστημα κυριαρχίας ουδέποτε είναι κάτι άλλο από τη νοημοσύνη του συστήματος» (σ. 133) και γι’ αυτό αντιπροτείνει την επιμονή στη δημοκρατία ως μια δυνατότητα παροντική χωρίς καμιά αναγωγή σε κάποια ιστορική «αναγκαιότητα»:

Η ίση κοινωνία είναι μόνο το σύνολο των εξισωτικών σχέσεων που διαγράφονται εδώ και τώρα, μέσω μοναδικών και επισφαλών δράσεων. Η δημοκρατία είναι γυμνή στη σχέση της με την εξουσία του πλούτου, όπως και με την εξουσία των σχέσεων καταγωγής που έρχεται σήμερα να υποβοηθήσει ή να ανταγωνιστεί την πρώτη. Δεν τη θεμελιώνει καμιά ιστορική αναγκαιότητα ούτε αυτή φέρει κάποια τέτοια αναγκαιότητα. Δεν επαφίεται παρά μόνο στη σταθερότητα των δικών της ενεργειών. Αυτό μπορεί να προκαλέσει φόβο, άρα και μίσος, σε όσους έχουν συνηθίσει να ασκούν την αυθεντία του αλάθητου της σκέψης τους. Σε εκείνους όμως που ξέρουν να μοιράζονται με τον οποιονδήποτε την ίση δύναμη της νοημοσύνης μπορεί αντιστρόφως να προκαλέσει θάρρος, συνεπώς χαρά (σ. 133)

3. Κριτική αποτίμηση

Δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Ρανσιέρ είναι ένας ιδιαίτερα πρωτότυπος στοχαστής με οξυδερκή επίγνωση των διακυβευμάτων που αφορούν την πολιτική και τη δημοκρατία. Το βασικό προτέρημα της τοποθέτησής του είναι ότι εντοπίζει πως η δημοκρατία δεν είναι ένα ιδεώδες πολιτικό, μια κανονιστική πολιτική τοποθέτηση ή μια πρόταση πολιτικής ρύθμισης, αλλά η οντολογική προϋπόθεση της ίδιας της πολιτικής, εάν θεωρούμε ότι η πολιτική πάντοτε βρίσκεται αντιμέτωπη, είτε το αναγνωρίζει είτε όχι, με την αναπόδραστη δραστικότητα του κοινωνικού ανταγωνισμού. Η δημοκρατία γίνεται έτσι το αποτέλεσμα όχι κάποιας διάθεσης ορθολογικής (αυτο)οργάνωσης των κοινωνικών και πολιτικών υποθέσεων, αλλά η συνέπεια της ύπαρξης στρωμάτων καταπιεσμένων που δεν χωρούν στην υπάρχουσα πολιτική διευθέτηση. Με έναν τρόπο θυμίζει την αντιστροφή που κάνει ο Σπινόζα στην Πολιτική Πραγματεία (Σπινόζα 1996), όταν ορίζει τη δύναμη του πλήθους ως τη βάση όλων των πολιτικών μορφών και όταν ορίζει τη δημοκρατία όχι ως ένα ακόμη πολίτευμα αλλά ως τον «κοινό παρονομαστή των πολιτευμάτων» (Στυλιανού 2006: 191). Ταυτόχρονα, η όλη τοποθέτηση του Ρανσιέρ αποτελεί μια εξαιρετικά χρήσιμη υπενθύμιση του πώς η πολιτική δεν μπορεί σε καμιά περίπτωση να αντιμετωπίζεται ως απλή διευθέτηση των πραγμάτων, αλλά πάντοτε αποτελεί τη συνάντηση με κοινωνικές και πολιτικές συγκρούσεις, προκύπτει από τη σύγκρουση και διαρκώς διαπερνιέται από αυτή. Αυτό, άλλωστε, επιτρέπει στον Ρανσιέρ, σε όλη τη διαδρομή του έργου του από τη δεκαετία του 1980 και μετά, να ανανεώσει και τη μελέτη της πολιτικής φιλοσοφίας σε όλη τη διαδρομή της από την ελληνική αρχαιότητα.

Αυτή η εμμονή του στο συγκρουσιακό χαρακτήρα της δημοκρατίας, επιτρέπει να διαχωριστεί η δημοκρατία ως έννοια τόσο από το φιλελευθερισμό όσο και από τον κοινοβουλευτισμό. Η δημοκρατία δεν αφορά απλώς ατομικά δικαιώματα πρωτίστως στην οικονομική πρακτική, ούτε κάποιου τύπου αντιπροσωπευτική διαρρύθμιση της διαχείρισης των κρατικών πραγμάτων, αλλά μια εγγενώς συγκρουσιακή έκφραση ασυμφιλίωτων ανταγωνισμών, μια διαρκή επιστροφή στο προσκήνιο αυτού που η επικρατούσα πολιτική διάταξη θα ήθελε να απωθήσει. Ακριβώς γι’ αυτό, μπορεί να εντοπίσει με ιδιαίτερα εύστοχο τρόπο και το τρέχον «μίσος για τη δημοκρατία», την αναδίπλωση σε μια περιφρόνηση για τις συλλογικές δημοκρατικές πρακτικές, για όλες τις εκφράσεις μιας επιθυμίας χειραφέτησης, για κάθε εξισωτική υπεράσπιση συλλογικών δικαιωμάτων και αγαθών. Αποτελεί αυτό το μίσος μια κρίσιμη πλευρά της τρέχουσας προσπάθειας να τροποποιηθεί αρνητικά ο κοινωνικός και πολιτικός συσχετισμός δύναμης σε βάρος των δυνάμεων της εργασίας.

Αναμφίβολο ενδιαφέρον έχει και η επιμονή του Ρανσιέρ σε μια θέση ριζικού εξισωτισμού, η τοποθέτησή του ότι η ισότητα πρέπει να θεωρείται αφετηρία της πολιτικής της χειραφέτησης και όχι κατάληξή της. Υπενθυμίζει με αυτό τον τρόπο ότι η κοινωνική χειραφέτηση δεν μπορεί να αντιμετωπίζεται ως «κοινωνική μηχανική» ή ως διαπαιδαγώγηση από κάποια φωτισμένη πρωτοπορία, αλλά θα πρέπει να ξεκινά από τη θεμελιώδη παραδοχή ότι τα συλλογικά υποκείμενα που πρέπει να χειραφετηθούν έχουν την πραγματική ικανότητα, επιδεξιότητα, επινοητικότητα, να οργανώσουν τη ζωή τους χωρίς τη μεσολάβηση σχέσεων εξαναγκασμού, ακριβώς για να μπορεί η «χειραφέτηση των εργατικών τάξεων να κατακτηθεί από τις ίδιες τις εργατικές τάξεις» (Marx 1864).

Αυτό, όμως, που λείπει από την τοποθέτηση του Ρανσιέρ είναι μια περισσότερο διαλεκτική τοποθέτηση ως προς το πώς η τάση χειραφέτησης και οι μορφές κυριαρχίας αναπαράγονται ως υλικές τάσεις εντός της εργατικής τάξης ή ευρύτερα των στρωμάτων των καταπιεσμένων σε μια εγγενώς ανταγωνιστική σχέση. Όσο λάθος θα ήταν να αποδεχτούμε την εικόνα μιας εργατικής τάξης πλήρως αποβλακωμένης, παθητικοποιημένης και καθοδηγούμενης, άλλο τόσο θα ήταν λάθος να πούμε ότι και το σύνολο των πρακτικών της οδηγούν αυτόματα στην κατεύθυνση της χειραφέτησης. Το πρόβλημα βρίσκεται στην απουσία μιας συγκροτημένης θεωρίας της ιδεολογίας αλλά και συνολικότερα της ηγεμονίας. Ο φόβος του Ρανσιέρ ότι κάθε θεωρία της ιδεολογίας οδηγεί τελικά και σε μια αντίληψη της κοινωνικής χειραφέτησης ως διαπαιδαγώγησης αδαών ή πεπλανημένων εργατών από μια φωτισμένη πρωτοπορία, τον οδηγεί να παραβλέπει πλήρως το ενδεχόμενο έστω και συγκυριακής ηγεμόνευσης από μορφές κοινωνικής παραγνώρισης που συντελούν στην αναπαραγωγή των κυρίαρχων σχέσεων εξουσίας και εκμετάλλευσης. Παραβλέπει ότι είναι η ίδια η υλικότητα των κοινωνικών – πάντα συγκρουσιακών – πρακτικών, που αναπαράγει τόσο τη δυνατότητα της χειραφέτησης (και μια αντίστοιχη αυθόρμητη ιδεολογία της χειραφέτησης) όσο όμως και τη δυνατότητα της ιδεολογικής παραγνώρισης / ηγεμόνευσης. Όντως, η δυνατότητα της χειραφέτησης αναδύεται στις πρακτικές των ίδιων των καταπιεσμένων, όμως με έναν τρόπο αναγκαστικά άνισο και αυτό σημαίνει μια διαλεκτική πρωτοπορίας και μάζας που είναι πάντα προτιμότερο να την παραδεχόμαστε (και έτσι να υπονομεύσουμε τον κίνδυνο να εξελιχθεί σε σχέση εξουσιαστική) παρά να την ξορκίζουμε ως μη υπάρχουσα.

Το όριο έτσι του Ρανσιέρ είναι ένας ιδιότυπος εξισωτικός αυθορμητισμός που όσο χρήσιμος και εάν είναι ως αντίδοτο απέναντι σε μια σύλληψη της κομμουνιστικής πολιτικής ως «καθοδήγησης», άλλο τόσο δεν μπορεί να δώσει απάντηση στο πώς αναμετριόμαστε με το ερώτημα μιας πολιτικής συγκρότησης που να επιτρέπει την άρθρωση της αντιηγεμονίας χωρίς ταυτόχρονα να μεταλλάσσεται σε μια εξουσιαστική πρακτική. Και αυτό είναι ιδιαίτερα σημαντικό σε μια εποχή που το ερώτημα μπροστά μας δεν είναι απλώς η υπεράσπιση της χειραφέτησης ως εμμενούς δυνατότητας που εξελίσσεται σε κοινωνική πραγματικότητα που σφραγίζεται από τον ταξικό ανταγωνισμό, αλλά και η αναμέτρηση με την πρόκληση της οικοδόμησης των πολιτικών μορφών που θα δώσουν όντως διέξοδο στη συλλογική διανοητική ικανότητα των μαζών και θα μπορέσουν να καταστήσουν εφικτή την κοινωνική χειραφέτηση.

4. Αντί επιλόγου

Σε κάθε περίπτωση η αναμέτρηση με τη σκέψη του Ρανσιέρ αποτελεί πρόκληση για όποιον ενδιαφέρεται για θεωρητικές παρεμβάσεις που να επιδιώκουν να υπερασπιστούν τη δυνατότητα της χειραφέτησης, επιμένοντας στη βαθιά συγκρουσιακή φύση της πολιτικής. Από αυτή την άποψη, η ελληνική έκδοση του Μίσους για τη Δημοκρατία είναι παραπάνω από καλοδεχούμενη, ιδίως εάν συνυπολογίσουμε την πολύ καλή μετάφραση της Β. Ιακώβου, που αναμετρήθηκε με ένα κείμενο ιδιαίτερα πυκνό, και την διαφωτιστική για το σύνολο της τοποθέτησης του Ρανσιέρ συνέντευξη με τον συγγραφέα που συμπληρώνει την έκδοση.

Βιβλιογραφία

Althusser, Louis et al. 2003, Να διαβάσουμε το Κεφάλαιο, Αθήνα: Ελληνικά Γράμματα.
Badiou, Alain και Slavoj Zizek (επιμ.) 2010, L’ Idée du communisme, Paris: LIgnes.
Marx, Karl 1864, “General Rules of the International Workingmen’a Association”, https://www.marxists.org/history/international/iwma/documents/1864/rules.htm. Πρόσβαση 30/06/2010.
Rancière, Jacques 1976, “How to Use Lire le Capital”, Economy and Society, 5:3, 377-384.
Rancière, Jacques 1981, La nuit des prolétaires. Archives du rêve ouvrier, Paris: Librairie Arthème Fayard.
Rancière, Jacques 1989, The Nights of Labor. The Worker’s Dream in Nineteenth Century France, Philadelphia: Temple University Press.
Rancière, Jacques 1999, Disagreement: Politics and Philosophy, Minneapolis: University of Minnesota Press.
Rancière, Jacques 2001, “Ten Theses on Politics”, Theory and Event, 5: 3.
Rancière, Jacques 2002, “The Aesthetic Revolution and its Outcomes. Emplotments of Autonomy and Heteronomy”, New Left Review 14, 133-151.
Rancière, Jacques 2004, The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible, London and New York: Continuum.
Rancière, Jacques 2009, Aesthetics and its Discontents, London: Polity.
Rancière, Jacques 2009a, “A few remarks on the method of Jacques Ranciére”, Parallax, 15:3, 114-123.
Rancière, Jacques 2010, “Communistes sans communisme?”, σε Badiou και Zizek (επιμ.) 2010.
Ρανσιέρ, Ζακ 2003, «Η έννοια της κριτικής και η κριτική της πολιτικής οικονομίας από τα Χειρόγραφα του 1844 στο Κεφάλαιο, σε Althusser et al. 2003.
Ρανσιέρ, Ζακ 2008, Ο αδαής δάσκαλος. Πέντε μαθήματα πνευματικής χειραφέτησης,Αθήνα: Νήσος.
Ρανσιέρ, Ζακ 2008^α, «Μίσος για τη δημοκρατία», Θέσεις, 105, 63-70.
Reid, Donald 1989, “Introduction”, σε Rancière 1989.
Σπινόζα, Μπαρουχ 1996, Πολιτική Πραγματεία, Αθήνα: Πατάκης.
Στυλιανού, Άρης 2006, Θεωρίες του Κοινωνικού Συμβολαίου. Από τον Γκρόπιους στο Ρουσσώ, Αθήνα: Πόλις.

^{[1] Μια πρώτη επαφή είχε το ελληνικό κοινό με το συγκεκριμένο βιβλίο με τη δημοσίευση αποσπάσματός του στο τεύχος 105 των Θέσεων (Ρανσιέρ 2008α).}

Πηγή: https://www.theseis.com
Τεύχος 115, περίοδος: Απρίλιος – Ιούνιος 2011

Αλέξανδρος Σχισμένος

H Τζάνετ Ρένο (Janet Reno), η πρώτη γυναίκα Γενική Εισαγγελέας των Η.Π.Α. είχε δηλώσει: «Ο Ντόναλντ Τράμπ δεν πρόκειται να γίνει ποτέ πρόεδρος των Η.Π.Α., όσο είμαι ζωντανή». Η Τζάνετ απεβίωσε την 7^η Νοέμβρη 2016. Μία ημέρα μετά, την 8^η Νοέμβρη 2016, ο Ντ. Τζ. Τραμπ εκλέχθηκε 45^ος Πρόεδρος των Η.Π.Α.

Ποιος το περίμενε; Τα επίσημα μίντια δεν το περίμεναν, οι πολιτικοί αναλυτές δεν το περίμεναν, οι λογικοί άνθρωποι δεν το περίμεναν, ούτε εμείς το περιμέναμε. Στο βιβλίο μας ‘Το τέλος της εθνικής πολιτικής’ γράφαμε:

«Ένας εμφύλιος χαμηλής έντασης διαδραματίζεται στις μητροπόλεις και τις γειτονιές των Ηνωμένων Πολιτειών, ενώ η πλειοψηφία του πληθυσμού χαζεύει το σόου των επερχόμενων εκλογών που θα φέρουν την Χίλαρι Κλίντον στην προεδρία μετά από την νίκη της επί του Ντόναλντ Τζ. Τραμπ, κατά τις προβλέψεις. Η περσόνα που ονομάζεται Ντόναλντ Τζ. Τραμπ και η πρωτοφανής επιτυχία του αποτελεί απόδειξη της πλήρους απαξίωσης της πολιτικής αντιπροσώπευσης στην ισχυρότερη συνταγματική ‘δημοκρατία’ (republic) του κόσμου. Κατά τη διάρκεια της μισανθρωπικής και ρατσιστικής του καμπάνιας, ο celebrity Ντόναλντ Τζ. Τραμπ, σαν αρχαίος τύραννος, κατάφερε να βάλει τον επίσημο πολιτικό διάλογο του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος κυριολεκτικά στον καβάλο του[1]. Η λαοφιλία του εν έτει 2016 είναι ένδειξη της βαθιάς δυσπιστίας της κοινής γνώμης απέναντι στο κυρίαρχο πολιτικό σύστημα, ακόμη και στην καρδιά της κυριαρχίας.»[2]

Αυτή η βαθιά δυσπιστία και αυτή η αναντίστρεπτη απαξίωση των πολιτικών θεσμών αντιπροσώπευσης τελικά διοχετεύτηκαν στην κάλπη, όπου, ενάντια σε κάθε πολιτικό πολιτισμό, οι ψηφοφόροι έφεραν στην προεδρία τον βασιλιά της reality TV, τον δισεκατομμυριούχο κλόουν που έβγαλε τους ρατσιστές στην κεντρική σκηνή, τον άνθρωπο που υποστήριξε επίσημα η Κού Κλουξ Κλάν. Θα μπορούσαμε να γεμίσουμε τόμους με τις προκλητικές, στενόμυαλες και μισαλλόδοξες δηλώσεις ενός άνδρα που δεν δίστασε να βρίσει τον Πάπα, να εγκωμιάσει τον Πούτιν, να κορδωθεί που επιτίθεται σεξουαλικά σε γυναίκες διότι είναι star. Όμως αυτές οι δημαγωγικές δηλώσεις πέτυχαν το σκοπό τους. Ενώ στο παρελθόν έστω μία παρόμοια δήλωση θα κατέστρεφε την πολιτική καριέρα οποιουδήποτε υποψηφίου, η πληθώρα σκανδάλων του Τραμπ, που ξεσπούσαν κάθε ημέρα σχεδόν, ουσιαστικά εξουδετέρωσε το σοκ, εξοικειώνοντας το αμερικάνικο κοινό με την ρητορική αυτο-απαξίωσης του ίδιου του συστήματος.

Οι αμερικάνικες εκλογές ρίχνουν πιο βαθιά το φως στα γκρεμισμένα θεμέλια της αντιπροσωπευτικής πολιτικής και την αποξένωση της κοινωνίας από τους επίσημους πολιτικούς θεσμούς παγκοσμίως.

Έχει ενδιαφέρον να δούμε ότι ο Ντ. Τζ. Τραμπ, αυτός ο γελοίος εκπρόσωπος των celebrity, εκμεταλλεύεται στον λόγο του ακριβώς το συναίσθημα απώλειας της εθνικής κυριαρχίας. Μάλιστα η τάση του αποκαλείται nativism (γηγενισμός) και όχι nationalism (εθνικισμός) εξαιτίας της ιδρυτικής ιδιαιτερότητας του αμερικάνικου «έθνους», που ως «έθνος μεταναστών» είναι εγγενώς ανοιχτό, συμπεριληπτικό και αφομοιωτικό. Όμως ο Τραμπ εκφράζει τη νοσταλγία του κλειστού, αποκλειστικού (ευρωπαϊκού τύπου) έθνους, ακόμη και αν αυτό δεν υπήρξε ποτέ.

Δήλωσε, για παράδειγμα, την Τρίτη, 14 Οκτώβρη: «Η Χίλαρυ Κλίντον είναι μέρος ενός διεφθαρμένου παγκόσμιου κατεστημένου των ελίτ που παραδίδει την εθνική μας κυριαρχία» και «Αυτό το εγκληματικό κυβερνητικό καρτέλ δεν αναγνωρίζει σύνορα». Ο Τραμπ, λοιπόν, προσπαθεί να εκλεγεί πατώντας πάνω στην απώλεια νοήματος την οποία βιώνει ένα τεράστιο κομμάτι της αμερικάνικης κοινής γνώμης, την αποξένωση που προέρχεται από την κοινή γνώση ότι πλέον οι κυβερνήσεις δεν νομιμοποιούνται από τον λαό, αλλά νομιμοποιούνται από τον βαθμό της συμμετοχής τους στα ευρύτερα παγκόσμια δίκτυα συναλλαγής εξουσίας και κεφαλαίου. Όμως, όσο και αν η εθνικιστική ρητορική εξασφαλίζει κάποια ακροατήρια, παραμένει κενού περιεχομένου, συντηρητική και ανεφάρμοστη.

Σε ποιον απευθύνεται αυτή η ρητορική; Σε αποκαρδιωμένους λευκούς άνδρες, χαμηλόμισθους ή άνεργους, που νιώθουν ότι έχασαν την προνομιακή τους θέση στην κοινωνία και είναι έτοιμοι να κατηγορήσουν μια σειρά από φανταστικούς εχθρούς, από εγχώριους (μετανάστες, μειονότητες) μέχρι εξωτερικούς (Κίνα, ISIS). Είναι υποπροϊόντα της μεταλλαγής του συστήματος από τον διεθνοποιημένο παραγωγικό καπιταλισμό στον παγκοσμιοποιημένο χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό, αλλά αναγνωρίζουν τον καπιταλισμό ως συστατικό στοιχείο της φαντασιακής τους ταυτότητας, ως ειδοποιό στοιχείο του ‘αμερικάνικου ονείρου’ και δεν είναι πρόθυμοι να δουν την καταστροφή που φέρνει στις δικές τους ζωές. Διατηρούν μια φλόγα εμπιστοσύνης στο σύστημα που αναγνωρίζουν ως δικό τους σύστημα και αυτή η φλογίτσα είναι ικανή ώστε να τους στείλει στις κάλπες, ενώ η αποξένωση είναι ικανή ώστε να υποστηρίξουν τον πιο διχαστικό υποψήφιο όλων των εποχών. Ψηφίζοντας Τραμπ, θέλησαν να γκρεμίσουν το σύστημα μέσα από το σύστημα, ψηφίζοντας Τραμπ θέλησαν να διατρανώσουν την εθνική, αλλά και φυλετική τους, προτεραιότητα. ‘America was built by and for white Christian men’, δήλωσε ο αρχηγός του Εθνικοσοσιαλιστικού Κόμματος των Η.Π.Α., πριν στηρίξει τον Τραμπ. Ο Τραμπ, σαν τη μούχλα μετά τη βροχή, έδωσε την ευκαιρία στους γυμνοσάλιαγκες της αμερικάνικης κοινωνίας να βγουν στο φως.

Αυτό το κομμάτι του πληθυσμού, που ζει την ακραία φτωχοποίηση στο Μίσιγκαν, την Πεννσυλβανία, το Γουισκόνσιν, χαρακτηριστικά βιομηχανικές πολιτείες, έδωσε το Μίσιγκαν, την Πεννσυλβανία και το Γουισκόσιν, παραδοσιακά κάστρα των Δημοκρατικών, στον Τραμπ. Όταν τα αποτελέσματα από αυτές τις μεσοδυτικές πολιτείες της ‘σκουριασμένης ζώνης’ έφτασαν, η εκλογή είχε τελειώσει. Ο Τραμπ κατάφερε να φέρει στην αγκαλιά των Ρεμπουμπλικάνων τα απομεινάρια της μεσαίας τάξης, επενδύοντας στα χειρότερα και χαμηλότερα ένστικτά τους. Απέναντι στην απελπισία της ανεργίας και της εξαθλίωσης, οι λευκοί φτωχοί συνήθως καταφεύγουν στο ρατσισμό, καθώς μόνο το χρώμα του δέρματος τους κάνει πια ‘προνομιούχους’. Είναι μία πολιτική αντίδραση γνωστή από την εποχή της δουλείας, όταν οι λευκοί ιδιοκτήτες δούλων φρόντισαν να διασπείρουν τη διχόνοια μεταξύ των λευκών φτωχών και των μαύρων σκλάβων, υπό το φόβο μιας κοινής εξέγερσης. Οι σπόροι του ρατσισμού, μπόλιασαν τις ρίζες της αμερικάνικης θέσμισης. Η αμερικάνικη ‘εργατική τάξη’ δεν ξεπέρασε ποτέ αυτό τον διαχωρισμό στη βάση της, που οδηγούσε τους λευκούς να ανεβαίνουν τα σκαλιά του ρατσισμού όσο έπεφταν από την κλίμακα της κοινωνίας. Φέτος, χρονιά των εκλογών, ήταν επίσης η χρονιά με πάνω από 1500 δολοφονίες μαύρων πολιτών από μπάτσους.

Ένα ακόμη ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των φετινών εκλογών και ένας αστάθμητος παράγοντας που ενίσχυσε την νίκη του Τραμπ είναι η θεαματικοποίηση των εκλογών, που συμβαδίζει με την απαξίωση. Όταν ο λαός κατάλαβε πως οι εκλογές είναι μία παγίδα νομιμοποίησης ενός συστήματος συμφερόντων που είναι εναντίον του, οι εκλογές μετατράπηκαν γρήγορα σε σόου, με διακύβευμα όχι την πολιτική, αλλά την ψυχαγωγία. Επιπλέον, σε μία κοινωνία όπου οι διάσημοι, οι celebrity, μετατρέπονται στη νέα αριστοκρατία, με δυσανάλογη επιρροή και παγκόσμια αναγνωρισιμότητα, ήταν ζήτημα χρόνου να γίνει η μετάβαση από την επιρροή στην εξουσία, από την ισχύ της φήμης στην πραγματική πολιτική ισχύ.

Ο Ντόναλντ Τζ. Τραμπ είναι ο κατεξοχήν ψυχαγωγός, ο κατεξοχήν celebrity. Γόνος εκατομμυριούχου εργολάβου, με βαθιές διασυνδέσεις στο παραδοσιακό σύστημα, αυτό που κυνήγησε και κατάφερε σε όλη του τη ζωή ήταν η αναγνωρισιμότητα και η φήμη. Τον γνωρίζουμε ήδη από τα τέλη του ’70, όταν γίνεται ο πρώτος εργολάβος που μετατρέπει το όνομά του σε Brand, σε λόγκο, τοποθετώντας σε κάθε κτίριό του τεράστιες επίχρυσες ταμπέλες με την μάρκα του. Αργότερα, θα βγάζει κέρδος νοικιάζοντας το όνομά του, αναγνωρίσιμο πλέον ως μάρκα προϊόντος, αλλά προϊόντος χρυσού. Παρά τις αλλεπάλληλες χρεωκοπίες, ο Τραμπ δεν θα καταστραφεί καθώς στα τέλη του ’90 είναι τόσο διάσημος και έχει τέτοιο άνοιγμα, ώστε γίνεται ‘πολύ μεγάλος για να αποτύχει’, όπως αργότερα θα είναι π.χ η Γκολντμαν Σακς και όλοι τον δανείζουν για να σωθεί, όπως αργότερα θα γίνει και π.χ. με την Γκόλντμαν Σακς. Στις αρχές του 2000, με το ένστικτό του αρπακτικού της φήμης, γίνεται αστέρας της τηλεόρασης, παίζοντας τον εαυτό του σαν αφεντικό ενός reality show και για τα επόμενα δεκαπέντε χρόνια θα συντροφεύει τα αμερικάνικα νοικοκυριά από την τηλεόραση. Πολλά από αυτά τα νοικοκυριά έκλεισαν, αλλά η τηλεόραση δεν έκλεισε ποτέ. Μέσα στην κρίση, η επίχρυση φιγούρα του Τραμπ ήταν ταυτόχρονα η κατάντια αλλά και η νοσταλγία του πάλαι ποτέ ‘Αμερικάνικου Ονείρου’.

Ίσως ο Τραμπ δεν κατάφερνε ποτέ να απευθυνθεί στο ‘λαό’ του αν δεν υπήρχε το Ίντερνετ και τα social media. Παρόλο που βασίστηκε κυρίως στην δωρεάν τηλεοπτική διαφήμιση που του εξασφάλιζε η περσόνα του και ο προκλητικός του λόγος, η διαφορά ήρθε από το Ίντερνετ, που έδωσε χώρο και ευκαιρία σε κάθε περιθωριακή στάση να προβληθεί στον παγκόσμιο ορίζοντα. Κατακτώντας τα διαδικτυακά μέσα κοινωνικής δικτύωσης, ο Τραμπ μπόρεσε να κατακεραυνώσει όλα τα επίσημα μίντια ως διεφθαρμένα και στημένα, χωρίς όμως να χάσει την δημοσιότητα. Διότι η δημοσιότητα δεν εξαρτάται πλέον από τα επίσημα ΜΜΕ, η δημοσιότητα είναι άμεση και σύντομη, κάποια δευτερόλεπτα στο ίντερνετ. Αυτό αλλάζει όμως και το περιεχόμενο της δημοσιότητας, όπου μετράει πλέον το φλας και το σοκ παρά το βάθος και η πειθώς. Η πειθώς γίνεται διαφημιστική, με σκοπό να εντυπωθεί το σύνθημα συναισθηματικά, όχι λογικά και να εντυπωθεί η ρητορική ως σύνθημα, όχι ως λόγος. ‘Make America Great Again’, είναι απλό, σαφές και δεν λέει τίποτε. Είναι ένα σύνθημα κατάλληλο για οποιονδήποτε θέλει να διαμαρτυρηθεί δίχως να σκεφτεί και αυτή ήταν η πλειοψηφία του εκλογικού σώματος. Αυτή η διαδικτυακή κυριαρχία ήταν πρωτοφανής και η επιλογή του Τραμπ να δώσει το βάρος εκεί ήταν μια επιλογή νέα, που τον έκανε να μοιάζει καινούργιος και φρέσκος απέναντι στο σάπιο σύστημα των ΜΜΕ.

Απαξίωση των πολιτικών θεσμών αντιπροσώπευσης, απαξίωση του πολιτικού λόγου, θεαματικοποίηση και απίσχναση της πολιτικής, κυριαρχία του σόου μπίζνες και των διαδικτυακών κοινωνικών μέσων. Αυτά ήταν τα καινούργια στοιχεία που έφεραν οι εκλογές και η Κλίντον, ως παλιά καραβάνα, απέτυχε να το αναγνωρίσει. Τι έκανε η Χίλαρυ;

Στηρίχθηκε στους παλιούς κομματικούς μηχανισμούς, στα επίσημα ΜΜΕ (που της έδωσαν τις ερωτήσεις για το ντιμπέιτ από πριν), στις επίσημες πολιτικές αναλύσεις. Αργά κατάλαβε τη δύναμη των celebrity και τις τελευταίες ημέρες ανέβασε στη σκηνή όσες celebrity μπορούσε να βρει, από τον Bruce Springsteen μέχρι την Beyonce, χωρίς επιτυχία. Αν οποιαδήποτε από αυτές τις celebrity έβαζε στη θέση της Κλίντον, μάλλον θα εκλεγόταν αντί για τον Τραμπ. Όμως η Beyonce δεν θέλησε να γίνει η πρώτη γυναίκα πρόεδρος των Η.Π.Α. Ίσως την επόμενη φορά. Σίγουρα κανένας ψηφοφόρος δεν ταύτισε πάντως τη Beyonce με τη Χίλαρυ απλώς επειδή βρέθηκαν στην ίδια σκηνή. Ενώ ο Τραμπ δεν χρειαζόταν άλλους. Είναι ο ίδιος celebrity και ανοίγει την εποχή της celebritocracy. Ο Τραμπ βγήκε σαν ‘φωνή του λαού’ με τον ίδιο δημαγωγικό τρόπο που ανέβαιναν στην εξουσία, ως ‘προστάτες του λαού’, οι αρχαίοι τύραννοι.

Αυτό που πάντως κατάφερε πράγματι η Κλίντον ήταν να θάψει την μοναδική ελπίδα που μπορούσε να βγει από τις εκλογές, το τεράστιο κοινωνικό κίνημα του Bernie Sanders. Αν το Δημοκρατικό Κόμμα είχε διαδικασίες εκλογής όπως το Ρεπουμπλικάνικο, με προκριματικά απευθείας από τη λαϊκή ψήφο, ο Σάντερς θα ήταν σήμερα πρόεδρος των Η.Π.Α. Αντιθέτως, ενώ η βάση του κόμματος ψήφισε Σάντερς, στους Δημοκρατικούς μετράει πιο πολύ η ψήφος των επισήμων κομματικών στελεχών, που στήριξαν φυσικά Κλίντον. Επιβεβαιώνοντας την παραδοσιακή ηγεμονία κατάφεραν να γκρεμίσουν όλο το σύστημά τους. Όχι όμως πριν θάψουν την μοναδική ελπίδα ανανέωσης του ίδιου του συστήματος, τον Μπέρνι που ζητούσε κοινωνική δικαιοσύνη και εξέφραζε τον αντι-οικονομισμό και την αντίθεση στα αρπακτικά του κεφαλαίου. Οι Δημοκρατικοί σαμπόταραν τον Σάντερς και ο κινηματικός προοδευτικός κόσμος των Η.Π.Α. δεν τους το συγχώρησαν ποτέ. Η αποχή του κόσμου αυτού, που κάποτε έβγαλε τον Ομπάμα για να δεχτεί την πικρή απογοήτευση, άνοιξε το δρόμο στο αντίπαλο δέος, της μισαλλοδοξίας και του εθνικισμού.

Κλείνοντας αυτό το σημείωμα, δεν θα κάνουμε προβλέψεις για τις συνέπειες της εκλογής Τραμπ στο διεθνές πεδίο. Είναι εξάλλου νωρίς. Ας θυμίσουμε μόνο τις υποψίες ότι η Ρωσία προσπάθησε να επηρεάσει τις εκλογές υπέρ του Τραμπ. Αν είναι αλήθεια δεν θα μάθουμε ποτέ, αλλά σίγουρα ο Πούτιν έχει ευκαιρία να επαναθέσει τους στόχους του. Αν έβγαινε η Κλίντον, θα συνέχιζε την ίδια πολιτική. Με τον Τραμπ όλα γίνονται ρευστά, μέχρι να παγιωθούν οι συσχετισμοί.

Εν κατακλείδι, τι συνέβη;

Συνέβη πως η κοινωνική απονομιμοποίηση της κυρίαρχης πολιτικής και η κοινωνική απονομιμοποίηση της αντιπροσώπευσης έχουν φτάσει σε τέτοιο βαθμό, ώστε οι ψυχοπολιτικοί μηχανισμοί ταύτισης στρέφονται πλέον σε δημόσια πρόσωπα μεγάλης δημοσιότητας και ελάχιστης ευθύνης, δηλαδή τους celebrity (ορισμός του celebrity: κάποιος που είναι διάσημος απλώς επειδή είναι διάσημος, βλέπε Καρντάσιαν) , πρόσωπα που έχουν μεγαλύτερη αναγνωρισιμότητα από τους πολιτικούς, αλλά χωρίς κανένα πολιτικό φορτίο.

Αυτά τα πρόσωπα, οι celebrity, που γίνονται διάσημα εξαιτίας των σκανδάλων και του life-style τους, όχι εξαιτίας των απόψεών τους, είναι εξ ορισμού άτρωτα στα σκάνδαλα στα οποία οι πολιτικοί αποδεικνύονται ευάλωτοι. Είναι εξ ορισμού σκανδαλώδη πρόσωπα και αντλούν από τα σκάνδαλα αναγνωρισιμότητα και παραδόξως, (σαν αντιμετάθεση), οικειότητα.

Ο Τραμπ επιβλήθηκε επί 30 χρόνια ως celebrity και TV persona. Τόσα περίπου χρόνια έχει και η Κλίντον ως πολιτικό πρόσωπο. Αποτέλεσμα: Ο Τραμπ προβλήθηκε ως το ‘καινούργιο’ ενώ η Κλίντον ως το ‘κατεστημένο’. Ο γηραιός γνωστός δισεκατομμυριούχος φαφλατάς μπορεί να αναπαράγει φράσεις του Μουσολίνι και συνάμα να ποζάρει ως δύναμη αλλαγής. Η επιτυχία του φανερώνει μία νέα εναλλακτική του συστήματος, η οποία προκύπτει χωρίς να είναι ρητή στρατηγική. Την ταύτιση της Εξουσίας με την Ψυχαγωγία ή το πέρασμα από τον καιρό που οι κυβερνήτες γινόταν celebrity στον καιρό που οι celebrity θα γίνονται κυβερνήτες. Η σύνδεση της Εξουσίας με το Θέαμα ήταν παλαιόθεν γνωστή, όμως πλέον το Θέαμα γίνεται πανταχού παρόν και απειλεί να θέσει υπό τον έλεγχό του την πολιτική καθιστώντας την πολιτική αρένα μία αρένα καθαρού θεάματος. Από μια τέτοια εξέλιξη μόνο ο φασισμός και η ακροδεξιά θα μπορούσαν να ωφεληθούν, το δημοκρατικό κίνημα είναι κίνημα περιεχομένου.

Το πραγματικό πολιτικό διακύβευμα είναι το δημοκρατικό διακύβευμα. Με την πραγματική έννοια της δημοκρατίας, που δεν χωρεί στις ολιγαρχικές εκλογικές διαδικασίες. Εμείς είμαστε με τους Αμερικάνους που βρέθηκαν στους δρόμους ενάντια στην αστυνομική βαρβαρότητα και τους εξεγερμένους του Standing Rock, εκεί, όπου πέρα από το θέαμα, χτυπά η καρδιά της πραγματικής πολιτικής των από τα κάτω. Αυτή η πολιτική δεν μπορεί να εκφραστεί από τους παραδοσιακούς θεσμούς εκπροσώπησης, αλλά ούτε έχει φτιάξει ακόμη τους δικούς της θεσμούς αυτονομίας. Αυτός ο αγώνας δίνεται καθημερινά εκτός εκλογών, πέρα από σύνορα και κράτη και είναι ένας αγώνας παγκόσμιος, αγώνας των κινημάτων ενάντια στους μηχανισμούς, αγώνας της ανθρωπότητας ενάντια στις ελίτ.

[1] Το πρώτο δεκάλεπτο του 10^ου Ρεπουμπλικανικού ντιμπέιτ για το προεδρικό χρίσμα ήταν αφιερωμένο στην συζήτηση γύρω από το μέγεθος του πέους του Τραμπ.
[2] Α. Σχισμένος – Ν. Ιωάννου (2016), ‘Το τέλος της εθνικής πολιτικής’, εκδ. Εξάρχεια, σελ. 68.

Μετάφραση: Εύα Πλιάκου

Πενήντα χρόνια πριν η συγγραφέας και φιλόσοφος Χάνα Άρεντ έγινε μάρτυρας του τέλους της δίκης του Άντολφ Άιχμαν, μιας από τις σημαντικότερες φιγούρες στην οργάνωση του Ολοκαυτώματος. Καλύπτοντας τη δίκη, η Άρεντ έπλασε τη φράση «η κοινοτοπία του κακού», μια φράση που από τότε έχει γίνει κάτι σαν διανοητικό κλισέ. Αλλά τι πραγματικά εννοούσε;

Ένα πράγμα που σίγουρα δεν εννοούσε η Άρεντ ήταν ότι το κακό είχε γίνει κοινότοπο ή ότι ο Άιχμαν και τα ναζιστικά στρατεύματά του είχαν διαπράξει ένα συνηθισμένο έγκλημα. Πράγματι, πίστευε ότι το έγκλημα είχε έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα, αν όχι πρωτοφανή, και ως εκ τούτου αυτό απαιτούσε μια νέα προσέγγιση στην ίδια τη δικαστική απόφαση.

Υπήρχαν τουλάχιστον δύο προκλήσεις για τη δικαστική απόφαση που υπογράμμισε η Άρεντ και ακόμα μία για την ηθική φιλοσοφία γενικότερα. Το πρώτο πρόβλημα είναι αυτό της νομικής πρόθεσης. Έπρεπε τα δικαστήρια να αποδείξουν ότι ο Άιχμαν σκόπευε να προκαλέσει γενοκτονία για να τον καταδικάσουν για το έγκλημα; Το επιχείρημά της ήταν ότι στον Άιχμαν ενδεχομένως να έλειπαν οι «προθέσεις», στον βαθμό που δεν κατόρθωσε να σκεφτεί το έγκλημα το οποίο διέπραττε. Δεν πίστευε ότι ο Άιχμαν ενεργούσε χωρίς συνείδηση, αλλά επέμενε ότι ο όρος «σκέπτομαι» πρέπει να προορίζεται για μια πιο αντανακλαστική λειτουργία της λογικής.

Η Άρεντ αναρωτήθηκε εάν ένα νέο είδος ιστορικού υποκειμένου είχε καταστεί δυνατό με τον εθνικοσοσιαλισμό, ένα είδος στο οποίο τα άτομα εκτελούσαν πολιτικές αλλά δεν είχαν πλέον «προθέσεις», με τη συνήθη έννοια του όρου. Το να έχεις «προθέσεις», κατά τη γνώμη της, ήταν το να σκέφτεσαι αναστοχαστικά για τις πράξεις σου ως πολιτικό υποκείμενο, του οποίου η ζωή και η σκέψη είναι συνδεδεμένες με τις ζωές και τις σκέψεις άλλων ατόμων. Έτσι, σε αυτή την πρώτη φάση, φοβόταν πως αυτό που είχε γίνει «κοινότοπο» ήταν η ίδια η μη-σκέψη. Το γεγονός αυτό δεν ήταν καθόλου κοινότοπο, αλλά πρωτοφανές, σοκαριστικό και λάθος.

Με το να γράφει για τον Άιχμαν, η Άρεντ προσπαθούσε να καταλάβει τι ήταν το πρωτοφανές στη ναζιστική γενοκτονία – όχι για να διαπιστωθεί η ιδιαίτερη περίπτωση του Ισραήλ, αλλά για να κατανοήσει ένα έγκλημα ενάντια στην ανθρωπότητα, ένα έγκλημα που θα δικαιολογούσε την καταστροφή των Εβραίων, των Ρομά, των ομοφυλόφιλων, των κομμουνιστών, των ατόμων με αναπηρία και των αρρώστων. Ακριβώς όπως η αποτυχία της σκέψης ήταν μια αποτυχία να ληφθούν υπόψη η αναγκαιότητα και η αξία που κάνουν τη σκέψη δυνατή, έτσι η καταστροφή και η μετατόπιση ολόκληρων πληθυσμών ήταν μια επίθεση όχι μόνο στις συγκεκριμένες ομάδες, αλλά σε ολόκληρη την ανθρωπότητα. Ως αποτέλεσμα, η Άρεντ διαφώνησε με τη διεξαγωγή της δίκης του Άιχμαν από ένα συγκεκριμένο έθνος-κράτος αποκλειστικά στο όνομα του δικού του πληθυσμού.

Σε αυτή την ιστορική συγκυρία, για την Άρεντ κατέστη αναγκαίο να υπάρξει προετοιμασία και να γίνουν αντιληπτά τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, και αυτό συνεπάγεται την υποχρέωση να επινοηθούν νέες δομές στον χώρο του διεθνούς δικαίου. Έτσι, εάν ένα έγκλημα είχε γίνει κατά κάποιον τρόπο «κοινότοπο», ήταν ακριβώς επειδή διαπράχθηκε με τρόπο καθημερινό, συστηματικά, χωρίς να υπάρχει επαρκής συζήτηση και αντίθεση σε αυτό. Κατά μία έννοια, αποκαλώντας ένα έγκλημα κατά της ανθρωπότητας «κοινότοπο», προσπαθούσε να υποδείξει τον τρόπο με τον οποίο το έγκλημα είχε γίνει για τους εγκληματίες αποδεκτό, μια υπόθεση ρουτίνας, και υλοποιήθηκε χωρίς ηθική αποστροφή, πολιτική αγανάκτηση και αντίσταση.

Αν η Άρεντ σκέφτηκε ότι οι υπάρχουσες έννοιες της νομικής πρόθεσης και τα εθνικά ποινικά δικαστήρια ήταν ανεπαρκή στη διαδικασία της σύλληψης και εκδίκασης των εγκλημάτων των ναζί, αυτό συνέβη επειδή επίσης πίστευε ότι ο ναζισμός πραγματοποιούσε απειλή εναντίον της σκέψης. Η άποψή της αμέσως διεύρυνε τη θέση και τον ρόλο της φιλοσοφίας στην εκδίκαση της γενοκτονίας και έθεσε τα θεμέλια για μια νέα λειτουργία του πολιτικού και νομικού προβληματισμού, που πίστευε ότι θα διασφαλίσει τόσο τη σκέψη όσο και τα δικαιώματα ενός ανοικτού και πλουραλιστικού παγκόσμιου πληθυσμού στην προστασία εναντίον της καταστροφής.

Εκείνο που είχε γίνει κοινότοπο −και μάλιστα σε εντυπωσιακό βαθμό− ήταν η αποτυχία στο σκέπτεσθαι. Πράγματι, ως έναν βαθμό, η αποτυχία του να σκεφτούμε είναι ακριβώς το όνομα του εγκλήματος που διαπράττει ο Άιχμαν. Θα μπορούσαμε να πιστέψουμε αρχικά ότι αυτός είναι ένας σκανδαλώδης τρόπος για να περιγράψει κανείς αυτό το φρικτό έγκλημα, αλλά για την Άρεντ η συνέπεια της μη-σκέψης είναι γενοκτονική, ή σίγουρα θα μπορούσε να είναι.

Φυσικά, η πρώτη αντίδραση απέναντι σε έναν τέτοιο προφανώς αφελή ισχυρισμό μπορεί να είναι ότι η Άρεντ υπερεκτίμησε τη δύναμη της σκέψης ή ότι πίστευε σε έναν ιδιαίτερα κανονιστικό τρόπο σκέψης που δεν ανταποκρινόταν στις διάφορες λειτουργίες του αναστοχασμού, του αυτο-μουρμουρίσματος (self-muttering) και της αθόρυβης φλυαρίας, τα οποία συνέχονται με τη σκέψη.

Πράγματι, το κατηγορητήριό της για τον Άιχμαν πήγαινε πέρα από το ίδιο το υποκείμενο και στον ιστορικό κόσμο στον οποίο η αληθινή σκέψη εξαφανιζόταν και, ως εκ τούτου, τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας έγιναν όλο και πιο «νοητά». Η υποβάθμιση της σκέψης εργάστηκε από κοινού με τη συστηματική καταστροφή των πληθυσμών.

Παρά το γεγονός ότι η Άρεντ εστιάζει στην αποτυχία του Άιχμαν να σκεφτεί ως έναν τρόπο για να κατονομάσει το απόλυτο έγκλημά του, είναι σαφές ότι πιστεύει πως τα ισραηλινά δικαστήρια δεν στοχάστηκαν αρκετά καλά, και προσπάθησε να προσφέρει μια σειρά από διορθώσεις στον τρόπο των διαδικασιών τους. Αν και η Άρεντ συμφώνησε με την τελική ετυμηγορία της δίκης, δηλαδή ότι ο Άιχμαν έπρεπε να καταδικαστεί σε θάνατο, διαφώνησε με το σκεπτικό που προβλήθηκε στη δίκη, αλλά και με το ίδιο το αντικείμενό της. Πίστευε ότι η δίκη έπρεπε να επικεντρωθεί στις πράξεις που διέπραξε, πράξεις οι οποίες περιελάμβαναν την κατασκευή μιας πολιτικής της γενοκτονίας.

Όπως και ο νομικός φιλόσοφος Γιοσάλ Ρογκάτ (Yosal Rogat) πριν απ’ αυτήν, έτσι και η Άρεντ δεν πίστευε ότι η ιστορία του αντισημιτισμού, ή ακόμη και η ιδιαιτερότητα του αντισημιτισμού στη Γερμανία, έπρεπε να δοκιμαστεί. Είχε αντιρρήσεις στην αντιμετώπιση του Άιχμαν ως αποδιοπομπαίου τράγου. Κατέκρινε μερικούς από τους τρόπους με τους οποίους το Ισραήλ χρησιμοποίησε τη δίκη για να καθιερώσει και να νομιμοποιήσει τη δική του νομική εξουσία και τις εθνικές του φιλοδοξίες. Πίστευε ότι η δίκη απέτυχε να κατανοήσει τον Άιχμαν ως άνθρωπο και τις πράξεις του. Ο Άιχμαν είτε εκπροσωπούσε όλο τον ναζισμό και κάθε ξεχωριστό ναζί είτε θεωρούνταν ως το απόλυτο παθολογικό ξεχωριστό άτομο. Φαινόταν να μην έχει σημασία για τους εισαγγελείς ότι αυτές οι δύο ερμηνείες έρχονταν ουσιαστικά σε σύγκρουση. Θεωρούσε ότι η δίκη απαιτούσε μια κριτική στην ιδέα της συλλογικής ενοχής, αλλά επίσης κι έναν ευρύτερο προβληματισμό στις συγκεκριμένες ιστορικά προκλήσεις της ηθικής ευθύνης υπό δικτατορικό καθεστώς. Πράγματι, αυτό για το οποίο κατηγορούσε τον Άιχμαν ήταν η αποτυχία του να σταθεί κριτικά απέναντι στο θετικό δίκαιο, δηλαδή η αποτυχία του να αποστασιοποιηθεί από τις απαιτήσεις της νομοθεσίας και της πολιτικής που του επιβάλλονταν. Με άλλα λόγια, τον κατηγορεί για την υπακοή του, την έλλειψη κριτικής αποστασιοποίησης, την αποτυχία του να σκεφτεί.

Αλλά περισσότερο απ’ αυτό τον κατηγορεί για την αποτυχία του να συνειδητοποιήσει ότι η σκέψη εμπλέκει το υποκείμενο σε μια κοινωνικοποίηση, σε ένα σύνολο το οποίο δεν μπορεί να διαιρεθεί ή να καταστραφεί μέσω γενοκτονικών στόχων. Κατά την άποψή της, κανένα σκεπτόμενο ον δεν μπορεί να σχεδιάσει ή να διαπράξει γενοκτονία. Φυσικά, μπορούν τα άτομα να έχουν τέτοιες σκέψεις, δηλαδή περί χάραξης κι εφαρμογής γενοκτονικής πολιτικής, όπως σαφώς είχε ο Άιχμαν, αλλά τέτοιοι υπολογισμοί δεν μπορούν να αποκαλούνται σκέψη, κατά τη γνώμη της. Αναρωτιόμαστε πώς η σκέψη εμπλέκει κάθε σκεπτόμενο «εγώ» ως μέρος ενός «εμείς» σε βαθμό που η καταστροφή ενός μέρους από το σύνολο των ανθρώπινων ζωών να μην αποτελεί μόνο την καταστροφή ενός ατόμου, θεωρούμενη ως αναγκαίως συνδεδεμένη με το σύνολο, αλλά την καταστροφή των ίδιων των συνθηκών της σκέψης.

Πολλά ερωτήματα ανακύπτουν: Πρέπει η σκέψη να γίνει αντιληπτή ως μια ψυχολογική διαδικασία ή, πράγματι, ως κάτι που μπορεί να περιγραφεί επαρκώς ή η σκέψη, με την έννοια που της αποδίδει η Άρεντ, είναι πάντοτε κάποιου είδους άσκηση της κρίσης, κι επομένως εμπλεκόμενη σε μια κανονιστική πράξη. Αν το σκεπτόμενο «εγώ» είναι ένα μέρος του «εμείς» και αν το σκεπτόμενο «εγώ» είναι αποφασισμένο να διατηρήσει αυτό το «εμείς», πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τη σχέση μεταξύ του «εγώ» και του «εμείς» και ποιες συγκεκριμένες επιπτώσεις συνεπάγεται η σκέψη για τις νόρμες που διέπουν την πολιτική και, συγκεκριμένα, την κρίσιμη σχέση με το θετικό δίκαιο;

Το βιβλίο της Άρεντ για τον Άιχμαν είναι ιδιαίτερα εριστικό. Αλλά πιθανότατα αξίζει να παρατηρήσει κανείς ότι δεν ασχολείται απλώς με το ζήτημα των ισραηλινών δικαστηρίων και τον τρόπο με τον οποίο κατέληξαν στην απόφαση της θανατικής ποινής του Άιχμαν. Στέκεται, επίσης, κριτικά απέναντι στον ίδιο τον Άιχμαν, για τη διαμόρφωση και την υπακοή του σε ένα ολέθριο σύνολο νόμων.

Μία ρητορική τεχνική στο βιβλίο της είναι ότι, ξανά και ξανά, ξεσπά μια διαμάχη ανάμεσα σε αυτήν και τον ίδιο τον Άιχμαν. Στο μεγαλύτερο μέρος αναφέρεται στη δίκη και στον Άιχμαν στο τρίτο πρόσωπο, αλλά υπάρχουν στιγμές που απευθύνεται στον ίδιον άμεσα, όχι στη δίκη αλλά στο κείμενό της. Κάτι τέτοιο συνέβη όταν ο Άιχμαν ισχυρίστηκε ότι κατά την εφαρμογή της Τελικής Λύσης ενεργούσε με βάση την υπακοή και ότι είχε αντλήσει αυτό το συγκεκριμένο ηθικό δίδαγμα από την ανάγνωση του Καντ.

Μπορούμε να φανταστούμε πόσο διπλά σκανδαλώδης ήταν αυτή η στιγμή για την Άρεντ. Ήταν σίγουρα αρκετά κακό ότι διαμόρφωνε κι εκτελούσε διαταγές για την Τελική Λύση, αλλά το να λέει, όπως κι έκανε, ότι είχε ζήσει ολόκληρη τη ζωή του με βάση τις καντιανές αρχές, συμπεριλαμβανομένης και της υπακοής του στη ναζιστική αρχή, πήγαινε πάρα πολύ. Ο ίδιος επικαλέστηκε το «καθήκον» σε μια προσπάθεια να εξηγήσει τη δική του εκδοχή πάνω στη φιλοσοφία του Καντ. Η Άρεντ γράφει: «Αυτό ήταν εξωφρενικό, προφανώς, αλλά και ακατανόητο, δεδομένου ότι η ηθική φιλοσοφία του Καντ είναι τόσο στενά συνδεδεμένη με την ικανότητα κρίσης του ατόμου, που αποκλείει την τυφλή υπακοή».

Ο Άιχμαν φάσκει και αντιφάσκει όταν εξηγεί τις καντιανές του δεσμεύσεις. Από τη μια πλευρά, διευκρινίζει: «Εννοούσα με την παρατήρησή μου για τον Καντ ότι η αρχή της θέλησής μου πρέπει πάντοτε να είναι τέτοια έτσι ώστε να μπορεί να γίνει η αρχή των γενικών νόμων». Και όμως, ο ίδιος επίσης παραδέχεται ότι από τη στιγμή που ήταν επιφορτισμένος με το καθήκον της διεξαγωγής της Τελικής Λύσης έπαψε να ζει με βάση τις καντιανές αρχές. Η Άρεντ αναμεταδίδει το πώς ο ίδιος περιέγραφε τον εαυτό του: «Δεν ήταν πια “κύριος των πράξεών του”, και… “δεν ήταν σε θέση να αλλάξει κάτι”».

Όταν, στη μέση της μπερδεμένης του εξήγησης, ο Άιχμαν επαναδιατυπώνει την κατηγορική του προσταγή έτσι ώστε ο καθένας να έπρεπε να ενεργεί με τον τρόπο που ο Φύρερ θα ενέκρινε, ή που ο ίδιος (ο Φύρερ) θα ενεργούσε, η Άρεντ προσφέρει μια γρήγορη απάντηση, σαν να απηύθυνε μια άμεση απάντηση στον ίδιο τον Άιχμαν: «Να είστε σίγουρος πως ο Καντ δεν είχε ποτέ πρόθεση να πει κάτι τέτοιο. Αντιθέτως, για τον ίδιο κάθε άνθρωπος ήταν κι ένας νομοθέτης από τη στιγμή που άρχιζε να ενεργεί. Με τη χρήση της “πρακτικής του λογικής” ο άνθρωπος βρήκε τις αρχές που θα μπορούσαν και θα έπρεπε να είναι οι αρχές του δικαίου».

Η Άρεντ κάνει αυτή τη διάκριση μεταξύ της πρακτικής λογικής και της υπακοής στον Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ το 1963 κι επτά χρόνια αργότερα ξεκίνησε μια σειρά από διαλέξεις με μεγάλη επιρροή πάνω στην πολιτική φιλοσοφία του Καντ στο New School for Social Research της Νέας Υόρκης. Κατά κάποιον τρόπο, μπορούμε να θεωρήσουμε ένα μεγάλο μέρος από το μετέπειτα έργο της Άρεντ, συμπεριλαμβανομένων των έργων της για τη θέληση, την κρίση και την ευθύνη, ως μια εκτεταμένη συζήτηση με τον Άιχμαν πάνω στην ορθή ανάγνωση του Καντ, ως μια μανιώδη προσπάθεια να επαναδιεκδικήσει τον Καντ από τις ναζιστικές ερμηνείες και να κινητοποιήσει τις πηγές του κειμένου του ακριβώς κατά των αντιλήψεων περί υπακοής, που άκριτα υποστήριξαν έναν εγκληματικό ποινικό κώδικα κι ένα φασιστικό καθεστώς.

Από πολλές απόψεις, η προσέγγιση της Άρεντ είναι από μόνη της αρκετά αξιοθαύμαστη, δεδομένου ότι είναι, μεταξύ άλλων, και μια προσπάθεια υπεράσπισης της σχέσης μεταξύ των Εβραίων και της γερμανικής φιλοσοφίας ενάντια σε αυτούς που έβρισκαν στην γερμανική κουλτούρα και σκέψη τους σπόρους του εθνικού σοσιαλισμού. Με αυτόν τον τρόπο, η θεώρησή της θυμίζει εκείνη του Χέρμαν Κοέν (Hermann Cohen), ο οποίος υποστήριξε με τραγικό τρόπο στις αρχές του 20ού αιώνα ότι οι Εβραίοι θα έβρισκαν μεγαλύτερη προστασία και πολιτιστική αναφορά στη Γερμανία απ’ ό,τι σε οποιοδήποτε Σιωνιστικό σχέδιο που θα τους μετέφερε στην Παλαιστίνη.

Ο Κοέν πίστευε ότι η οικουμενικότητα ανήκε στη γερμανική φιλοσοφία, χωρίς να λαμβάνει υπόψη διεθνιστικά ή παγκόσμια μοντέλα που θα μπορούσαν να παρέχουν μια εναλλακτική λύση για τα δύο έθνη-κράτη. Η Άρεντ, χωρίς την αφέλεια του Κοέν, διατηρούσε μια σημαντική κριτική στάση απέναντι στο έθνος-κράτος. Επαναδιατυπώνει τη σκέψη του Κοέν σε μια καινούργια κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία: Η πραγματική παρακολούθηση της σκέψης του Καντ, ή μάλλον η αναδιατύπωση της θεώρησής του σε μια σύγχρονη κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία με την πραγματική έννοια, θα είχε σταματήσει τον Άιχμαν και τα στρατεύματά του, θα είχε παράγει ένα άλλο είδος δίκης απ’ αυτή που είδε στην Ιερουσαλήμ και θα είχε λυτρώσει τη γερμανοεβραϊκή φιλοσοφική απόκλιση – αυτό που προσπάθησε η Άρεντ να φέρει μαζί της και στη Νέα Υόρκη. Αυτό που είχε γίνει κοινότοπο ήταν η επίθεση στη σκέψη και αυτό το ίδιο, για εκείνη, ήταν καταστροφικό κι επακόλουθο. Αξιοσημείωτη για εμάς, χωρίς αμφιβολία, είναι η πεποίθηση της Άρεντ ότι μόνο η φιλοσοφία θα μπορούσε να είχε σώσει αυτά τα εκατομμύρια των ζωών.

Πηγή: Hannah Arendt’s Challenge to Adolf Eichmann, στο The Guardian, 29 Αυγούστου, 2011.

Νίκος Κουφόπουλος

Κάθε δεύτερη Κυριακή, εδώ στη Βαβυλωνία,
νέα έχουμε για εσάς, έμμετρα και ίσως… αστεία(?)

Ηταν απο το 590 εως το 604 μΧ,
ο Γρηγοριος ο Α, στη Ρωμη Πάπας.
Εγω ακομα, δεν τον γνωριζα προσωπικα,
μα μου ειχαν πει όμως οτι δεν ηταν βλακας.
Τον ειχα δει καποιες φορες,
σε καποιες δημοσιες εκδηλωσεις.
Ειχε ζητησει να βρεθουμε,
μα εγω τοτε ημουν καθε μερα σε μπαχαλα και διαδηλωσεις.
Δεν γουσταρα πολλα πολλα να εχω με την εξουσια.
Πόσο μάλλον, με την εκκλησια.
Να μη σας τα πολυλογω, μεσω ενος διακόνου κοινου μας φιλου,
για την ακριβεια, αφεντικου ενος ωραιου σκυλου,
που καναμε βολτες μαζι στην παραλια,
-εγω δεν ειχα σκυλο, αλλα αυτο δεν εχει σημασια-
μου ζητησε να γραψω ενα κειμενο. Οχι πολυ μεγαλο,
και τα εφτα πιο θαυμασια –κατ’ εμε- προτερήματα σε σειρα να βαλω,
γα να τα κανει κανονα για ολους τους χριστιανους.
Θα τα αναρτουσε σε ολους τους ναους.
Θα εβαζε, ειπε, και την υπογραφη μου πανω-πανω:
O Νικος Κουφοπουλος, θα εγραφε ειπε, τα παραπανω.
Του μιλησα για το παραδοξο που ισως παρατηρησατε κι εσεις.
Και τελος παντων, δεν ημουν ιδιαίτερα ευτυχης,
με την ιδεα το ονομα μου να ειναι σε ολους τους ναους,
και να καθοδηγω εγω, με τα γραφτα μου, τους λαους.

Η σεμνοτητα μου και οι αρχες μου με εμποδιζουν.
Ισως καποιοι να σκεφτουν, ότι κατι τετοια, δοξα χαριζουν.
Η δοξα ποτε δεν ηταν, φιλοι, στις επιδιώξεις μου. Μονάχα,
με καποια συμμαθητρια μου στο λυκειο, τρεις μηνες τα ‘χα.
Δόξα την ελεγαν. Τα χαλασαμε γιατι δεν με καταλαβαινε καθολου.
Μα τελος πάντων αυτά δεν σας αφορουν διόλου.
Στον φιλο διακονο ειχα υποχρεωση μεγαλη.
Μου το ξαναζητησε επιμονα παλι και παλι.
Καλα λοιπον αδερφε μου, ειπα, για σενα θα το κανω,
μα δεν γουσταρω παρε δωσε με τους από πανω.
Ενταξει μου λεει, αρχισε λοιπον την ταξινομηση, τη συγγραφή,
και μου τα δινεις αν είναι ετοιμα την Κυριακη.
Ηταν Δευτερα, ευτυχως. Ειχα μια βδομαδα καιρο.
Ενταξει, του λεω. Θα κανω ό,τι μπορω.
Καθισα κι εγραψα λοιπον. Τα θετω τωρα στην δικια σας κριση,
και παω να κλεισω, στο μπανιο, που ξεχασα ανοιχτη τη βρυση:

Η Τεμπελιά

Στα πρωτα προτερηματα, εβαλα φιλοι μου την Τεμπελια (Οκνηρία).
Αργοτερα γραφτήκαν και σχετικα διασημα βιβλια.
Ένα από αυτά, ισως το πιο διασημο, είναι: Tο δικαιωμα στην τεμπελια.
Πωλ Λαφάργκ o συγγραφεας. Τον Μαρξ τον ηξερε καλα,
αφου την κορη του ειχε παντρευτει. Αυτοκτονησαν μαζι μετα,
για να αποφυγουν τα γηρατεια. Δικο τους θεμα αυτό δεν με αφορα.
Με διαβασε όμως οφειλω να πω προσεκτικα
και επειδη ειχε πολύ χρονο, μπηκε και στα πιο βαθεια.
Μιλησε λοιπον για μια αλλοκοτη τρελα των ανθρωπων στην καπιταλιστικη κοινωνια.
Η τρελα αυτή είναι ο ερωτας για τη δουλειά. Πάθος. Μανία,
που φτανει μεχρι την εξαντληση των ζωτικων δυναμεων του καθενος.
Αυτά εμας δεν μας aφορουν-ετσι δεν είναι φιλοι;- ευτυχως.
“Μόνον η τεμπελιά κρύβει τον θησαυρό που ο άνθρωπος ονειρεύεται”,
γράφει ο Κάσιμιρ Μάλεβιτς σε ένα ωραιο βιβλιο, χωρις να το διαπραγματεύεται:
“H τεμπελια ως πραγματικη αληθεια του ανθρωπου”, ο τιτλος. Να το βρειτε.
Να το διαβασετε και θα με θυμηθείτε.
Οι αρχαίοι φιλοσοφοι φυσικα γνωστοι τεμπεληδες, μεγαλοι.
Στωικοι, κυνικοι και τοσοι αλλοι.
Μονο με την ανυψωση του πνευματος απασχολημενοι,
και την απολαυση της ζωης συνολικα. Και όχι εξαρτημένοι,
από ανουσιες ασχολιες, κουραστικες και ψυχοφθόρες.
Μονο ετσι ισως οι μερες που ερχονται γινουν ελπιδοφορες.
Μην ακουτε τα καλεσματα κατι αθλιων γιάπηδων ταχα μορφωμένων.
Ουτε φυσικα των πολιτικων, δημοσιογραφων, παπαδων και αλλων βολεμενων.
Στην ομορφια της τεμπελιας εσεις εντρυφήστε.
Και σε αλλους, ανικανους το μεγαλειο της να γευθουν, τις εργασιες αφηστε.
Ένα παραδειγμα μεγιστης τεμπελιας σας δινω εδώ:
Με ετοιμο το σέικερ για φραπε, περιμενεις να κανει σεισμο. Είναι απλο.
Για τους Συβαριτες, τι να πει κανεις; Τι τρυφερα υψιστη, πολυτελής οκνηρια;
Ένα διπλωμενο ροδοπέταλο στο στρωμα, τους προκαλούσε αϋπνια[1].

Η Αλαζονεία

Σπουδαια στα αληθεια, αγαπητοι μου φιλοι αρετη, είναι η αλαζόνεια.
Μου τα ειχε πει κι ο Νιτσε αυτά. Δεν εχει σημασια,
αν Νοεμβρης ηταν ή Δεκεμβρης -δεν θυμαμαι πολύ καλα-
που μου μιλουσε για τον Υπερανθρωπο του και για αλλα τινά.
Δημοσιεύτηκε στη Βαβυλωνια και αυτή η συνεντευξη πριν χρονια.
Σε μια Αθήνα ομορφη, ντυμενη στα λευκα απ’ τα χιονια.
Και οι μηδενιστές ποιητες επισης τα εχουν πει.
Επιτρεψτε μου να σας παρουσιασω εδώ έναν σπουδαιο. Μορφη ηρωικη.
Είναι ο Ρέντσο Ναβατόρε, ο Ιπποτης του Μηδενος.
Διαβαστε τον καποια στιγμη. Αξιζει ο κοπος αυτος.
Ναι, ειμαι αλαζονας. Κακος. Εκδικητικος.
Δεν θελω να ειμαι “αντικειμενικα” σωστος.
Ουτε σε πολλους, σωνει και καλα, αρεστος.
Ναι, ο ελευθερος εαυτός μου μόνο, υπερτατος θεος.
Τωρα ισως αρχισουν καποιοι: “Μα τι μας λεει τωρα αυτος;
Η Δημοκρατια σεβεται τη γνωμη του καθενος”.
Ενταξει, μα εγω δεν ειμαι δημοκρατης. Μαλλον ειμαι αναρχικος.
Χμ, βεβαια και αυτος ο τιτλος, είναι λιγο προβληματικος.
Θα τα πουμε παλι όμως αυτά. Δεν είναι τωρα ο καιρος.

Η Λαιμαργία

Θελω να γευθω τα παντα. Και όχι αυριο, τωρα.
Ουτε στην άλλη τη ζωη φυσικα. Εκει δεν θελω δωρα.
Mε άφταστη λαιμαργια να ρουφηξω θελω τη ζωη ως το μεδουλι.
Το συνθημα αλλωστε είναι παντα εδω: Να μην ζησουμε σαν δουλοι.
Δεν χρειάζεται αλλα να πω για την λαιμαργια.
Για οσους διαφωνουν, υπαρχει και η Νηστεια.

Η Λαγνεία

Τι να πρωτοπεις για την λαγνεία; Τον λογο δινω ευθυς,
σε έναν παιδικο μου φιλο. Καθ΄όλα συνεπης.
στην αναζητηση του παθους, της λαγνειας. Της σαρκας της γυμνης.
Κυριες, κυριοι, o εξαίρετος Kωνσταντινος Καβαφης και:

Το Σύνταγμα της Ηδονής

Mη ομιλείτε περί ενοχής, μη ομιλείτε περί ευθύνης.
Όταν περνά το Σύνταγμα της Hδονής με μουσικήν και σημαίας·
όταν ριγούν και τρέμουν αι αισθήσεις,
άφρων και ασεβής είναι όστις μένει μακράν,
όστις δεν ορμά εις την καλήν εκστρατείαν,
την βαίνουσαν επί την κατάκτησιν των απολαύσεων και των παθών.

Τι άλλο μετα από αυτό μπορει να πει κανεις;
Σε ό,τι με αφορά, ποτέ μου δεν υπήρξα ασεβής.

Η Απληστία

Σημαντικη σαφως στην εξελικτικότητα η απληστια.
Είναι η αντιδραση του επιθυμητού. Φυσικη διαδικασια.
Το αντιθετο του άπληστου είναι ο ”πληστός”,
που σημαινει πλήρης, ολοκληρωμένος (Θεε μου, τι βαρετος…).
Στις αναγκες του εξαιρετικα ολιγαρκης.
Επομενως, ευχαριστημενος με αυτά που εχει. Ευτυχής.
Ευκολο θυμα για τον πλεονεκτη. Κι εδώ επιτρεψτε μου μια παρατηρηση:
H απληστια για την ολοκληρωση,
οδηγει στην ολοκλήρωση της απληστιας.
(Tι πίνω το άτομο; Πώς βρεθηκα στους δρομους της φιλοσοφιας;).
Στους απληστους για γνωση το ανθρωπινο γενος χρωσταει πολλα.
Οι αρχαιοι ελληνες αυτό το ηξεραν καλα.
Με τον πλουραλισμο των ιδεων, προεκυψε φως,
το οποιο μεταλαμπαδεύτηκε και το πηρε ο δυτικος-και όχι μονο- πολιτισμός.
Το ειδος αυτου του φωτός, ονομαζονταν Φάος.
Που σημαινει φως από αυτοκαυστο υλιστικο μανδυα, που καιγεται στο χαος.
Ενός πνευματος, που φλεγεται χαοτικα.
Τα ηξεραν ειπαμε οι αρχαιοι αυτά καλα.
Αυτος που καιγεται προσφέρει το φως του,
στο συνολο. Εστω και αν είναι έμπειρος ή ένπυρος ο χαμος του.
Αυτό που χαρακτηριζει λοιπον την πληροτητα, είναι ο εφησυχασμος.
Aντιθετα, η απληστια, είναι της ανησυχίας ο οργασμος.
Ζω και ανησυχω σημαινει ειμαι ενεργος.
Οριζω εγω τις νορμες μου, τις οποιες επεκτείνω
στον κοινωνικο περιγυρο (Κουραστικα. Χρειαζομαι ένα… κινίνο).

Η Ζηλοφθονία

Ο ρόλος της παντοτε σημαντικος
και σαφως… επαναστατικος.
Η περισσή και συσωρευμενη ζηλοφθονια,
εναντια στην Γαλλικη αριστοκρατια
ηταν μια –μαζι με άλλες φυσικα- βασικη αιτια
για την Γαλλικη Επανασταση. Μα και στην υπηρεσια
του τελικου σκοπου του ανθρωπινου γενους μαλλον,
-αποτρεποντας τους ανταγωνιστες από το περιβαλλον-
που προσπαθει να γονιδια του να μεταφερει στο μελλον από το παρον.
Τελικα, φαινεται να εχει τις ριζες της στο αναπαρωγικο μας παρελθόν.
Στην παλαια διαθηκη, με την δεκατη εντολη,
ο θεος διαταζει να εισαι μακρια από μια γυναικα που είναι ομορφη πολύ,
αν αυτη είναι του διπλανου σου. Πρέπει λεει ο Θεος να υπαρχει ταξη.
Θεέ, δεν εισαι ενταξει…

Η Οργή

Ριξτε μια ματια. Η Keny Arkana θα σας πει.
La Rage στα γαλλικα. Θυμος, οργη.

https://www.youtube.com/watch?v=eaoOu0nH8pU

Στο Β-Fest το 2010 ειχε έρθει. Ημουν εκει.
Στης Βαβυλωνιας το φεστιβαλ, στην Αρχιτεκτονικη.
Χιλιαδες κοσμος. Κλεισαν οι δρομοι. Ενταση πολύ.
Ειχε προηγηθει τον Δεκεμβρη του ’08, η δικια μας η οργη.

Φυσικα, όπως σας ειπα και στην αρχη,
ο Γρηγόριος δεν ηταν βλακας.
Καταλαβε ότι κατι δεν παει καλα,
και πως δεν θα ηταν για πολύ ακομα Πάπας,
αν τα Εφτα Θαυμασια Προτερηματα διαδιδονταν στο λαο.
Και αντι θυμωμενος να πει: Παρτε τα αυτά αμεσως και δρομο από εδώ,
εξυπνα, διεταξε να δωθουν ως εχουν, όχι όμως ως προτερηματα,
μα ως Τα Εφτά Θανασιμα Αμαρτηματα.
Χρονια πολλα περασαν από τοτε, και ολοι εχουν «λυσσάξει»
με την περιβοητη λιστα. Να μας βαλουν θελουν σε “ταξη”.

Nα εχουν μονο αυτοι στα χερια τους την εξουσια,
και το δικαιωμα στην… αμαρτία.

Στον τρομερο Μεσαιωνα, στον σκοταδισμο με ολη τη βαρβαροτητα
ανηκει των Εφτα Θανασιμων Αμαρτηματων η πατροτητα.
Φιλοσοφοι, διανοουμενοι, καλλιτέχνες, ποιητες και αλλοι πολλοι,
φροντιζουν να είναι στον κάθε Πάπα, αρεστοι.
Μας κουναν το δαχτυλο.Τον δείχτη τον δεξιο,
ενώ στης εξουσιας το χρημα και το γοητρο, εχουν απλωμενο το χερι το αριστερο.
Γλοιώδεις, χαμερπείς, ζήτουλες, προσκυνημένοι. Έχουν πουληθεί.
Τους έχω σιχαθεί.

Τραγούδι τώρα. Ηρθε η στιγμή:

Mην ξημερώσεις Oυρανέ

Μην ξημερώσεις Oυρανέ.
Στη μέρα πες μην έρθει.
Να τελειώσει πρώτα το τραγούδι.

Μην ξημερώσεις Oυρανέ.
Στης νύχτας το όμορφο ψέμα
κρύψου. Κάνε πως δεν μας βλέπεις.

Μην ξημερώσεις Oυρανέ.
Λίγο ακόμα και όσα μέσα μου με καίνε
να βάλω σε μια τάξη.
Μην ξημερώσεις Oυρανέ.
Όμορφοι δαίμονες ήρθαν στα μέρη μας απόψε.
Μην φοβηθούν και φύγουν.

Μην ξημερώσεις Oυρανέ.
Ακούς; Mην ξημερώσεις.

Υ.Γ.1. Tου φιλου Στέλιου Φαιτάκη το έργο στην φωτογραφία.
Χαιρετισμούς του στέλνω από εδώ με την ευκαιρία.

Υ.Γ.2. Εδώ Ελεύθερα Εξάρχεια
nikos1789@gmail.com

[1]Κάποιος Συβαρίτης, παραπονιόταν επειδή είχε πλαγιάσει σ’ ένα κρεβάτι με στρώμα το οποίο είχε πάνω του φύλλα από τριαντάφυλλα, κι έλεγε πως δεν είχε μπορέσει να κοιμηθεί όλη τη νύχτα, γιατί ένα ροδοπέταλο έτυχε να είναι διπλωμένο και τον ενοχλούσε.