Claudia Moatti
(Université de Paris 8 and University of Southern California)

This is not the first time in history that we speak of a “crisis of migrants” and that as in Europe, Turkey, Malaysia, the US, Kenya and Thailand, that is to say all around the world, we’re trying to expel or return them to their countries of origin, or to ship them to other countries. In the 19th century, between 1832 and 1851, France, who generously hosted political exiles, began to speak of a “refugee problem” and in 1852, it ended the long French tradition of hospitality by closing borders, and deporting immigrants to the United States, Britain, Belgium, and Switzerland.

It is not the first time in Europe that we consider expelling less fortunate immigrants: England, the most open countries to immigration and asylum until the twentieth century, although less by humanitarianism than by economical interest, issued in 1905 the Alien Act to prevent the entry of proletarian masses, who were often Jewish.

Yet all that was nothing compared to the million of refugees in the 20th century, who took to the roads and seas following the intervention of states, during and after the two World Wars, after decolonization, and after the fall of the « Iron Curtain ». Understandably, some have called it a “century of refugees”[1].

It is why, upon the arrival of thousands of refugees who now cross the Mediterranean —in 2015, over one million have passed through Greece and they are again at the gates of Europe— one is struck by the apparent amnesia of our contemporaries, unless this is a kind of repression of the traumatic experiences of the second World war: the deportations, the concentration camps, and the many ships that were refused asylum like the Saint Louis in 1939, which left Hamburg for Cuba, then for Florida, and was refused entrance in these countries, and had to return to Europe, where 900 Jews ended mostly in refugee camps in Belgium and the Netherlands; or the Struma which in December 1941 left Costanza in Romania for Palestine and, arriving in Istanbul, was sent back to the Black Sea where it was sunk; only one of the 800 Jews on it survived.

But, who among today’s analysts refers to the past to better analyze the present, to make sure the mistakes of the past are not repeated? Those hostile to migrants tend to forget that modern nations were formed by massive migrations, while others forget the negative aspects of communitarianism[2]. However, since the 1990s, the image of the “Great barbarian Invasions” of the Roman Empire, and the “hordes” of the Middle Ages, is a regular feature of speeches of those fearing the flood of Eastern Europeans and Turks, Syrians, Afghans or sub-Saharans. In fact, the European Union closed its borders and adopted many discriminatory measures, returning the refugees to their country of entry in Europe (according to the Dublin Regulation III) or asked other countries to filter them.

In our world which is deemed to be increasingly mobile and interconnected, globalization has made the circulation of capital and goods more fluid than ever. However, borders are closed with barbed wire. Such measures increase the anxiety and concern about the movement of people, regular or irregular. In a world that has enshrined freedom of movement in the Universal Declaration of 1948, a tension exists between the recognition of this right, and practices that deny it in effect.

It must be said that the concept of freedom of movement is elastic: it was deployed in the history of both goods and people, capital and knowledge; and it was used to justify slavery as well as the abolition of slavery; trade or cosmopolitanism as well colonization and the appropriation of space by the dominant States. As the German sociologist Alfred Schutz put it: Freedom of movement is, “the figure of all mobilities” ; and its ambiguity explains why it has become today one of the factors of inequality in the world.

In order to think about these tensions and paradoxes, it is important to have a long-term perspective. This is not necessarily to look for past models but rather to understand changes and ruptures and avoid the fantasies, while remaining aware of the absolute specificity of our time and of the big reversal we have been witnessing since the second part of the twentieth century.

In 1945, in fact, after the great Catastrophe, women and men of all countries wanted to build a new world based on humanistic values, respect for others, and protection of the individual. The Universal declaration of rights, which was the basis for the expansion of international institutions placed the human being at the heart of all their concerns. This was a major break from previous periods. Never before in the history of mankind was such an «institutionalization» of the defense of human beings experienced or even thought. Yet, these statements have been ignored in fact and the opposite became the norm. As Miguel Abensour said, the idea of emancipation, a 19th century idea revived after the Second World War, has turned into the harshest exploitation of men. Today, what we could call the “great reversal” is clearly visible, illustrated by the growing number of persecuted people in the world: over 51 million according to UNHCR figures. Who can forget the permanent camps of refugees, such as those of the Palestinians in Jordan, or the Somalis in Kenya or the great number of new camps created in the last few years? We fear these confined migrants so much that we do not even consider the majority of them as “manpower.” Neoliberalism, which imagines everything, including human beings, as “capital”, which feeds on crisis, and conceives competition as a value and the firm as a model, is not for nothing in the degradation of the human person.

This is why the past is more necessary than ever to any reflection on the current situation because we might find in it, as Castoriadis would say, a « germ » capable of inspiring new forms of coexistence. In order to trace a few strands of a long history of human mobility, I begin with a few comments about mobility in general, then I examine past mass migrations. After that, it becomes possible to contextualize the precariousness and insecurity of migrants and explore the notions of hospitality and coexistence. I will conclude by raising a question that is central to these discussions: has Europe changed?

Migration and Human Mobility between past and present

It is now recognized that mobility is a constant in human history. Since prehistoric times, mankind has moved, and it is in motion that it has diversified and progressed. Sedentarianism appears late in the Neolithic agricultural revolution between 15,000 and 5,000 BCE. Since then, there was a constant tension between the ideal of sedentarianism and that of mobility, between xenophobia and openness. But even if the idea of “the people” has most often referred back to a homogeneous and stable whole, which is the foundation of the legitimacy of the state, as opposed to the mobile and disorganized multitude, mobility and sedentarianism have coexisted in practice, including in territorial states that have tried to settle mobile groups.

Mobility in all its forms has thus structured pre-modern societies. It can be defined as a social process that begins with the fact of leaving one’s family and ends in a transnational process[3], as a factor of transformation of societies (through knowledge, culture, or wealth transfers) but also of identity: migrants forge links between different parts of the world, accumulating multiple identities, or just switching cultures[4]. The figure of « the man in motion » has even expressed the human condition itself and, in ancient legends, the legislator, the one who gave stability and identity to a country, was always described as a man coming from elsewhere[5] 5 . Moreover, apart from a few people who claimed to be autochthonous, the myths of foundations tell stories of immigration or of mixture of peoples (for example synoecisms), thus reflecting the experience of ethnic diversity found all around the Mediterranean. The distance is huge between these conceptions and practices, and our world, where the Other, as a whole, as a mass, is considered as a danger.

Migration, a sociological or demographic analytical category, is a particular form of mobility. It refers to the fact of leaving the place where one lives with the intention of settling elsewhere. The term originally contains no specific connotation, except the idea of an uprooting experience, nor does it correspond to any specific status. In fact, in antiquity, the Middle Ages, and in early modern times, the concept does not exist. Rather, there were many terms that applied to situations of mobility. This shows that pacific population flows were not an object of consideration, or of norms[6].

Today, the terms mobility and migration are too weak to account for the violence of our world. The existing word is somewhat more eloquent: “migrant”, a recent term, refers to people who probably are too undesirable to even be called “immigrants”, too persecuted to deserve the status of “emigrants”; as for “refugee” it is a legal status recognized only half a century ago, by the Geneva Convention of 1951 (we will return to this text later).

If mobility was a structural phenomenon of pre-modern societies, were people free to move? Although fluid, these societies were actually very regulated. But what characterized them is first that they did not seek to control their territory as such, or the flow of people, but only certain categories of persons, according to various logics (fiscal control, military issues, health problems)[7]. Second, they were more concerned by emigration than by immigration, since the demographic wealth was at the heart of their conception of power (this was the case in ancient societies, in the France of Louis XIV or in England of the 18th century for example).

Since the formation of Nation-States, primarily in Europe after the Treaty of Westphalia in 1648, constraints on mobility got higher and its modalities changed. In the legal world of modern States in which sovereignty is circumscribed by the territory and is exercised through it, one receives the right to move freely within the state territory of which he is a national, while the state cannot in principle forbid him from remaining there, leaving or returning there. However, the state may prohibit its territory to a foreigner, who is uniquely defined as “non-national”. And it is clear that European integration with the Shengen Agreements has only pushed to the limits of Europe the same logic and the same constraints. In this context, while the right to emigrate has been recognized by the Universal Declaration of 1948, the right to immigrate which is under the sovereignty of states is not; or at least not for everyone. Today, in fact, the wealthy, the businessmen have no borders. And the difference across the world grows between them and all those who are denied this right, so that one could speak of global apartheid. A very different situation from the past.

Following the same logic, Nations-States imposed passports, border controls, and sophisticated identification techniques. They also sought to suppress minorities, absorb or expell them, initiating in the twentieth century a process of ‘unmixing of peoples’[8] and of ethnicization of citizenship, which put on the roads millions of people: more than 1 Million Greeks came from Turkey and around 500 000 Turkish Muslims left Greece after the breakup of the Ottoman empire! To which must be added the return of thousands of settlers to the mainland after decolonization (1 million French from Algeria after the end of the war in 1962) and the departure of many minorities from their country as a result of the transformation of previous colonies into Nation-States: the Ghanaians leaving Nigeria, Senegalese leaving Ghana, or the Indians East Africa, etc.

Mass migrations

These kinds of mass migrations that are so characteristic of the twentieth century, are not a recent phenomenon, however. They are found in all periods of history and in all forms of mobility: in home-community migrations like rural exoduses and internal deportations; in colonization movements; and in cross-community migrations, forced —or volontary[9]. Think of the millions of captives and slaves deported all along the centuries or of European expansion into the new world, which caused what Aristide Zolberg called “the revolution of departures.”[10]

Forced mass migrations, like those we see today, that is to say movements of hundreds or thousands of people, including both men, women and children, fleeing or displaced under threats whether political, military, economic, or climatic, also existed in ancient times. The Gothic tribes fled the Huns in the fourth century CE and sought asylum from the Romans. Jews and Moors were forced to flee Spain from the end of the fifteenth century; Huguenots fled France during the sixteenth and seventeenth centuries (and especially after the revocation of the Edict of Nantes in 1685); in 1830-32, Algerian Kabyles (and others) fled French colonialism to Syria then under Ottoman rule; and in the 20th century, million people deported to be killed — among which the Armenians by the Turks or the Jews and Gypsies by the Nazis and their collaborators in Europe. In the twentieth century, only the Iron Curtain during the Cold War limited migration, while removing a fundamental right, the right to emigrate.

The idea and image of a mass dehumanizes migrants; we must instead individualize them to understand the extent of the phenomenon and reveal the human experience beyond the mass. We must realize that each of them, whether poor or wealthy, is primarily a man who cannot go home without putting his life in danger. Migration, which probably carries with it hope for change, is in this sense first of all precarious and insecure.

Precariousness of the migrant: from safety to security

Precariousness and insecurity have always characterized the life of the migrant on the roads and seas, in host countries, or even in the place of origin.

Precariousness is primarily the risk of losing one’s liberty and property and, for example, being imprisoned or interned if one belongs to a country at war against the place where one resides. This practice, in use since ancient times was officially abolished at the beginning of the early modern times, but regularly practiced by all the following periods, for example in the USA in 1941 against the Japanese who were detained while their property was confiscated[11]; in France, at the beginning of the Second World War against the Germans refugees, mainly Jews, as reported by Lion Feuchtwanger in his narration: The devil in France. My Encounter with him in the summer 1940 (published in 1941).

Precariousness comes also from not speaking the language of the host country, not knowing the local laws, not knowing one’s fate; risking to be arbitrarily expelled, or being under the power of smugglers. Over the 16th-17th centuries in the Dutch, French and English Caribbean or in the southern colonies in North America, European migrants pledged to perform labor to a ship captain or a trader traveling with them. These contracts, and thus the migrants themselves, called indentured servants, were at their arrival auctioned off to the highest bidding employers for a period that could vary from three to ten years – a kind of temporary servitude that is well known in the world today. Another kind of smugglers, who made migrants into commodities, was the redemptioners who, from the seventeenth to the nineteenth century, offered migrants to finance their trip by working for them once arrived[12]. Today, smugglers are more explicit: Muslims expelled from Thailand to Burma were captured at the border by traffickers who made them pay dearly for their passage to predominantly Muslim Malaysia; Syrians leaving Turkey enrich in the same way smugglers who sell at a very high price the improbable crossing, while so many female migrants are enrolled involuntarily in prostitution.

To combat this insecurity, two responses have been provided across history: ensuring the safety of migrants, or ensuring the security of the host societies. Safety was ensured through preferential agreements between states, through judicial protection, through forms of public hospitality, and sometimes more pragmatically through bilateral agreements on labor exchange (for mercenaries or workers). Efforts to protect migrants were also the expression of moral values or social ties: associations indeed played a role in the reception of migrants, in information sharing, judicial protection. But what underlines these practices is an ethics of hospitality —which resolved the question of trust, perhaps the most fundamental issue for all migrants and host societies.

When the security of the state is privileged, which occurs mainly in centralized and territorialised states (the late Roman Empire, the French absolute monarchy, for example), there is no question of trust and no question of hospitality. Suspicion prevails because migrants are seen as intruders, who disturb the community, who can take over the work of others and disrupt the social order. Asylum seekers arouse suspicion because their claims could be fraudulent. As a result, discriminatory measures multiply and the definition of asylum rights gets restricted, as it has been the case since the 80s. In this context, camps and walls also multiply even if they are expensive to build and maintain (over 15 million Euros given by Europe to Bulgaria according to an article in Le Monde). Let’s notice their absence in pre-modern times, except during wars or crises (epidemics for example gave birth to sanitary cordons in early modern times).

This logic, and this distrust, ultimately create more than suspicion. They lead to the criminalization of migrants (whether they are accused of being swindlers, drug traffickers or terrorists). Again, the past provides us with examples, but this phenomenon is primarily a feature of our time. Not only are migrants sidelined but they are confined in camps. Following the haggling between the EU and Turkey, migrants arriving in Greece, including children, were arrested and interned because they infringed on the agreement. Recently, the UN general rapporteur on the human rights of migrants, François Crépeau, denounced this agreement and this detention, declaring them illegal.

The effect of policies privileging security is threefold: within states, hyper security has an impact on the freedoms of citizens; outside and inside. they promote the parallel economy, and finally produce among migrants a defiance against and non-compliance to the laws and authorities of the host country. Distrust of societies towards migrants produces distrust and violence among migrants who feel that the law is not fair, that the host country is dysfunctional, and that hiding, being a clandestine, is the best choice. There is in the security centered policies a tendency towards escalation that is simply difficult to control.

The status of “refugee” itself illustrates this hesitation throughout history between trust and distrust, between safety and security. In pre-modern times, asylum was primarily a place where a fugitive found an absolute protection (a temple, later a church). It was also a privilege given to foreigners by a city that accepted to protect them from seizure of their goods or of their bodies. The same idea lies in the notion of hospitium, in latin, which refers to private or public hospitality and protection. In the most ancient periods, also, exile was considered not as a punishment, but as a refuge from civil or physical threat, including from a judicial punishment (this is what was offered to Socrates by his followers before his judgment but he refused, preferring to die in his city). In these two notions of exile and asylum, the logic was primary based on the point of view of the fugitive and the goal was his protection, his safety.

In opposition, the modern concept of refugee is defined from the perspective of the state, the place of origin (which no longer protects its citizens) and the host country … The UN Refugee Agency defines “an asylum-seeker as someone who says he or she is a refugee, but whose claim has not yet been definitively evaluated”. The history of this status must be placed again in the context of the development of the nation-state[13]: it starts after the First World War in 1922 when the Nansen passport was created for all stateless persons.

Followed the Geneva Convention of 28 July 1951 which defined asylum for the Eastern European refugees; and then, the Protocol of 1967, which broadened the protection to “those persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a social group or political opinion “. “Those persecuted”: the notion of persecution unifies refugee status although it did not integrate the victims of civil wars and dictatorships[14], but in practice, each person, individually, has to prove that he is being persecuted —refugees have a legal status, but they do not form a social group capable of acting collectively, they can only be the objects of decision and speech ; second, only national states are responsible for the interpretation of texts and individual situations[15]. From the 1970-80s, while the line between the different types of migrants (economic migrants and political refugees) was being blurred, the interpretation of texts became narrower, showing that states sought to protect themselves from refugees, especially when they came from the Third World. While Europeans opened the doors of their countries when they needed manpower, now that migrants want to come in, they do not accept them anymore. This evolution does not only concern Europe. In fact, in this regard, the difference between the South and the North is vanishing[16].

NOTES:

[1] C.D Wingenroth, « Das Jahrhundert der Flüchtlinge », Aussenpolitik, 10, n.8, S: 409-499, quoted by K. Bade. Europa in Bewegung: Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Munchen, 2000.
[2] H.M. Enzenberger, Die Grosse Wanderung, Francfort, 1992.
[3] Dick Hoerder, Cultures in Contact. World Migrations in the Second Millenium, London 2002, p.8 ff.
[4] This is an important point : when does a stranger stop being a stranger ? According to Alfred Schultz (The Stranger: An Essay in Social Psychology, American Journal of Sociology, Volume 49, Issue 6 (May, 1944), 499-507), the stranger is always a stranger in an host country until he is normalized ; on the contrary, for Georg Simmel, the stranger remains always a potential wanderer (Bridge and Door. Theory, Culture and Society, 1994).
[5] Bonnie Honig, Democracy and the Foreigner, Princeton, 2001.
[6] For example, Claudia Moatti, ‘Immigration and cosmopolitanization’, in P. Erdkamp (ed). The Cambridge Companion to Ancient Rome. Cambridge, 2013, 77-92.
[7] On these issues, see Claudia Moatti and Wolfgang Kaiser, “Mobilità umana e circolazione culturale nel Méditerraneo dall’età classica all’età moderna”, Introduction to Migrazioni, a cura di P.Corti et M.Sanfilippo, Einaudi, Torino, 2009, p. 5-20.
[8] Rogers Brubaker,”Aftermaths of Empire and the Unmixing of Peoples: Historical and Comparative Perspectives”, Nationalism reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge, 1996, 148-178
[9] On these three kinds of migrations, see Patrick Manning, Migration in World History, London, 2nd ed. 2013, p.4-6.
[10] Aristide Zolberg, “La révolution des départs”, in N. Green and F. Weil, Citoyenneté et émigration, Paris, 2006, p.37 ff.
[11] According to the Alien Ennemis Act voted in 1798 and still in use, the President had the right to detain or deport male citizens of a hostile nation, above the age of 14, during the time of war. On this episode
[12] On these historical kinds of smugglers, see Karl Bade, Europa in Bewegung: Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Munchen, 2000, part II., chapter 2.
[13] Catherine Wihtol de Wenden, Le droit d’émigrer, 2016.
[14] As noticed by Dick Hoerder, Cultural in Contact. World Migrations in the Second Millenium, Duke University Press, 2002, p. 515.
[15] On these issues, see Gérard Noiriel, Etat, nation et immigration. Vers une histoire du pouvoir, Paris, 2001, p.278 287.
[16] Catherine Wihtol de Wenden, Le droit d’émigrer, 2016, p.32.

The text is transcribed version of Claudia Moatti’s speech during B-fest 5 in Athens, Greece.

Part 2 available here.

Video from the same speech:

[youtube id=”fwo0NOnocaE”]

Ανταπόκριση: Μαριέττα Σιμεγιάτου

Αρκετός κόσμος και δημοσιογραφικά μέσα, μεταξύ των οποίων η Εφημερίδα των Συντακτών, η Athens Voice, το Αθηναϊκό Πρακτορείο Ειδήσεων, το Press Project, αλλά και ανεξάρτητα διεθνή μέσα, γέμισαν χθες Τετάρτη 14 Σεπτεμβρίου 2016 το ισόγειο της Κατάληψης Στέγης Προσφύγων και Μεταναστών Νοταρά 26 κατά τη συνέντευξη τύπου για την εμπρηστική επίθεση που σημειώθηκε στις 24 Αυγούστου. Με την ανακοίνωσή της η Νοταρά 26 καθιστά σαφές ότι η αλληλεγγύη δεν τρομοκρατείται. Μέσα σε 15 ημέρες, οι υλικές ζημιές που υπέστη το κτίριο αποκαταστάθηκαν πλήρως και οι πρόσφυγες μπόρεσαν να επιστρέψουν σπίτι τους. Το σημαντικότερο είναι πως δεν τρομοκρατήθηκαν ούτε οι ίδιοι οι διαμένοντες, ούτε και το κίνημα αλληλεγγύης, αλλά απεναντίας ενδυναμώθηκε.

Η συγκεκριμένη επίθεση ήρθε να προστεθεί στις ήδη πολλές επιθέσεις εναντίον των καταλήψεων, τόσο από την πλευρά του κράτους (Λεωφ. Νίκης, Ορφανοτροφείο και Huriya στη Θεσσαλονίκη) όσο και θρασύδειλων φασιστικών μορφωμάτων (Vancouver, Αυτόνομο Στέκι, Ζαϊμη, Ανάληψη, Κάνιγγος). Εκπρόσωποι από άλλες δομές στέγης, όπως την κατάληψη στέγης της Λεωφόρου Νίκης, την Αυτοοργανωμένη Δομή του Πλατάνου, την Κατάληψη City Plaza, καθώς και από το Πέμπτο Κατειλημμένο Σχολείο, ήταν εκεί για να δηλώσουν ότι η αλληλεγγύη θα νικήσει, γιατί οι καταλήψεις στέγης δεν βασίζονται σε κάποιο οργανωμένο σχέδιο, αλλά πατάνε σε πραγματικές ανάγκες και όσο αυτές αυξάνονται, τόσο και θα ανοίγουν κτίρια, με τους πρόσφυγες και μετανάστες να λειτουργούν στη βάση της ισότητας και της αυτοδιαχείρισης και όχι να αντιμετωπίζονται με τη λογική της φιλανθρωπίας.

Οι ίδιοι άλλωστε οι διαμένοντες στην Νοταρά τόνισαν ότι φεύγουν από τα camps που τους αντιμετωπίζουν όχι ως ανθρώπους, αλλά ως νούμερα και προτιμούν τις αυτοργανωμένες δομές όπου οι ίδιοι συμμετέχουν, συναποφασίζουν και συνυπάρχουν, με σεβασμό στη διαφορετικότητα. Σύμφωνα με δηλώσεις τους που διαβάστηκαν από μεταφραστή, η Νοταρά χαρακτηρίζεται «το σπίτι μου», «η δεύτερη μητέρα μου», «εδώ είμαστε όλοι ίσοι», «εδώ θα βρεις τίμιους ανθρώπους που νοιάζονται για την ασφάλεια τη δική μου και των παιδιών μου», ενώ για την επίθεση ακούστηκαν οι λέξεις «φόβος», «επίθεση στην καρδιά μου», «απάνθρωπη», «φρικτή και αποτρόπαια», «άδικη», αλλά και «λαχτάρα να τελειώσουν οι εργασίες να επιστρέψουμε σπίτι μας».

Οι καταλήψεις στέγης αποδεικνύουν έμπρακτα ότι υπάρχουν εφαρμόσιμες αντιπροτάσεις με ανθρώπινες συνθήκες διαβίωσης, πέρα από τη λογική των μαζικών στρατοπέδων συγκέντρωσης και ότι είναι στο χέρι της κοινωνίας να μην παρασυρθεί από την προπαγάνδα των ΜΜΕ και να μην ανοίξει την πόρτα σε φασιστικά μορφώματα, αλλά να συνεχίσει στο ίδιο κλίμα στήριξης προς το συνάνθρωπο, που βιώσαμε έντονα τις πρώτες ημέρες λειτουργίας της Κατάληψης Στέγης Νοταρά 26.

[vimeo id=”182835219″]

Φωτογραφίες: Marios Lolos

Μετάφραση από εδώ: Lupo Alberto

Πολλοί θα αναγνώριζαν το λογότυπο του Good Night White Pride (GNWP) – με τη σιλουέτα ενός αντιρατσιστή που κλωτσάει αυτήν ενός νεο-ναζί στο κεφάλι. Λίγοι όμως γνωρίζουν ότι το σήμα προέρχεται από μία φωτογραφία που τραβήχτηκε το 1998 κατά τη διάρκεια αντι-διαδήλωσης απέναντι σε συλλαλητήριο της ΚΚΚ στην περιοχή Ann Harbor του Michigan. Πέρσι δημοσιεύσαμε ένα άρθρο με την ιστορία της φωτογραφίας αυτής, όμως ήταν αδύνατο να εντοπίσουμε τον αντιρατσιστή της διάσημης φωτογραφίας.

Όμως πριν από μερικές εβδομάδες επικοινώνησε μαζί μας ο κυριούλης που ρίχνει κλωτσιά στο κεφάλι του φασισταριού της φωτογραφίας. Ακολουθεί η συζήτησή μας με τον Harlon James:

Ποιος ήσουν το ‘98?

Το 1998 ήμουν 18 χρονών και δούλευα σε ένα μαγαζί μέσα στο πανεπιστημιακό κάμπους. Δύο χρόνια νωρίτερα κάποια άτομα με τα οποία είχα πάει μαζί σχολείο είχαν αποκλείσει την KKK όταν είχαν προσπαθήσει να κάνουν το ίδιο. Ένας πολύ καλός μου φίλος είχε συλληφθεί σε εκείνο το συμβάν. Τότε λοιπόν, το ‘98, έβλεπα παντού τριγύρω αφίσες με κάλεσμα “Ελάτε όλοι το Σάββατο σε μία μάχη ενάντια στην KKK”. Φυσικά προσπάθησα να πείσω όλους τους φίλους μου να συμμετέχουμε σε αυτό. Γενικότερα υπήρχε μία τάση να καθόμαστε και να συζητάμε πολύ για το πώς νιώθουμε. Όμως συμφωνούσαμε ότι μπορούμε να καθόμαστε και να μιλάμε και να ενημερωνόμαστε όσο θέλουμε για μία κατάσταση, όμως όσο παραμένουμε εκτός δράσης δεν μπορεί να υπάρξει καμία εξέλιξη.

Άρα εντοπίζεις μία ασυνέχεια/ένα κενό μεταξύ συνειδητοποίησης και δράσης;

Ακριβώς. Ειδικά τώρα, που είναι τόσο εύκολο να ποστάρεις κάτι και μετά να ξεχάσεις το ζήτημα. Τότε όμως ήταν πιο επιτακτική ανάγκη για φυσική παρουσία. Για εμένα, ήταν κάτι στο οποίο απλώς έπρεπε να συμμετέχω.

Είχες παρευρεθεί ξανά σε αντισυγκέντρωση;

Δούλευα σε μη-κερδοσκοπικές εργασίες μαζί με το θείο μου στην Καλιφόρνια. Δουλεύαμε σε διάφορα σημεία στην πόλη τότε, και ο πατέρας και οι θείοι μου φρόντιζαν να είμαστε σε επαφή με τα όσα συμβαίνουν γύρω μας. Όμως μια τέτοιου είδους άμεση αντιπαράθεση ήταν κάτι εντελώς καινούριο για εμένα. Παρόλα αυτά, όταν είδα τις αφίσες σκέφτηκα κατευθείαν “Πρέπει να συμμετέχω σ’αυτό!”.

Το πιο ωραίο πράγμα σχετικά με την αντιδιαδήλωση ήταν η ποικιλία από φάτσες και ράτσες ανθρώπων που εμφανίστηκαν. Δεν θα ξεχάσω ένα πολύ μικρόσωμο κολλεγιοκόριτσο -πιθανόν λατινικής καταγωγής- που ούρλιαζε με όλη τη δύναμη των πνευμόνων της, με υψωμένη τη γροθιά της στον αέρα. Αυτό ήταν όλο – άνθρωποι που αληθινά πίστευαν σε αυτό που έκαναν εκεί, ενωμένοι όλοι μαζί!

Πηγαίνω λοιπόν κάτω στο κτήριο του φοιτητικού συλλόγου και βλέπω να μοιράζουν μπλε φουλάρια, ενώ κάποιοι δικηγόροι μοίραζαν τις κάρτες τους λέγοντάς μας ότι θα μας υπερασπιστούν δωρεάν σε περίπτωση σύλληψής μας. Από εκείνο το σημείο ξεκίνησε η πορεία. Θυμάμαι να φωνάζουμε συνθήματα: “KKK! COME TO OUR TOWN? WHAT DO WE DO? SHUT ‘EM DOWN!*”. Η πορεία κατέληξε στο δημαρχείο όπου μας περίμεναν ΜΑΤ με ασπίδες και έτοιμους στημμένους φράχτες με συρματόπλεγμα. Ήταν η πρώτη φορά που έβλεπα τόσο έντονη αστυνομική κινητοποίηση.

Θυμάμαι επίσης ότι υπήρχαν άνθρωποι με κίτρινα μπουφάν -“ειρηνιστές”- που μας έλεγαν να ηρεμήσουμε, να φύγουμε από εκεί και να τραγουδήσουμε το “Kumbaya” και τέτοιες αηδίες.

Πώς το πήρε αυτό ο κόσμος;

Καθόλου θετικά. Ο κόσμος τους απέφευγε και τους είπε να ξεκουμπιστούν από εκεί. Πάντως μέχρι αυτό το σημείο, δεν υπήρξε κάποιο συμβάν. Απλώς άνθρωποι που στεκόντουσαν. Και εγώ σκεφτόμουν “Μα πού είναι όλη η δράση;” και ο κόσμος προσπαθούσε να καταλάβει σε τι φάση βρίσκεται η ΚΚΚ.

Ξαφνικά είδα κόσμο να τρέχει προς την αντίθετη κατεύθυνση, ακολούθησα κι εγώ και είδα 5 άτομα να κυνηγούν τον τύπο της φωτογραφίας, έναν φίλο του και μία φίλη τους. Είχαν προσεγγίσει νωρίτερα τον έναν και τον ρώτησαν αν ανήκει στην ΚΚΚ και απάντησε θετικά, οπότε άρχισε το κυνήγι και ο πιο μικρόσωμος τύπος μαζί με την κοπέλα ξεφύγανε. Αλλά ο πιο μεγαλόσωμος -ένιωσα ότι για μια στιγμή όλοι απομακρύνθηκαν από γύρω του και τότε απλώς πλησίασα και του’ριξα κλωτσιά.

Και δεν θα ξεχάσω τη στιγμή που κάποιος ήρθε και μου’πε: “Φίλε, σε βγάζουν φωτογραφίες, έλα να αλλάξουμε καπέλα!”. Κι έτσι για την υπόλοιπη μέρα δεν φορούσα καν το ίδιο καπέλο.

Βέβαια για εμένα αυτό δεν ήταν πάρα ένα μικρό περιστατικό. Παρόλο που η φωτογραφία είναι αυτή που είναι τελικά. Μετά από αυτό όλοι μαζευτήκαμε στο σώμα της διαδήλωσης και ήταν απίστευτο πώς το πλήθος άρχισε να επικοινωνεί. “Πάμε να κατεβάσουμε το φράχτη!”. Κι έβλεπες μικρές ομάδες να τον προσεγγίζουν και να προσπαθούν να τον κατεβάσουν και τους “ειρηνιστές” γονατιστούς να προσπαθούν μάταια να μας αποθαρρύνουν.

Στη συνέχεια, όπως και πριν, άρχισε να συζητείται ότι υπήρχε μικρότερος φράχτης από την πίσω πλευρά του δημαρχείου. Κι έτσι αρχίσαμε να μετακινούμαστε προς τα ‘κει σε μικρές ομάδες 2-3 ατόμων. Η αστυνομία προσπάθησε να έρθει από μέσα αλλά ο φράχτης ήταν πραγματικά πολύ μικρότερος. Υπήρχε ένας κήπος με πέτρες απ’την απέναντι μεριά του δρόμου. Οπότε αρπάξαμε όλοι πέτρες και τις πετάξαμε προς τους μπάτσους. Ήταν η ωραιότερη εικόνα που ‘χω δει στη ζωή μου -τους μπάτσους να υποχωρούν. Ορκίζομαι ότι δεν έχω ξαναδεί κάτι πιο απολαυστικό από το θέαμα των μπάτσων να τρέχουν να γλυτώσουν με αυτόν τον τρόπο.

Έτσι τελικά κατεβάζουμε τον φράχτη και καθώς το πλήθος περνάει μέσα ζητωκραυγάζοντας οι μπάτσοι επιστρέφουν εκσφενδονίζοντας δακρυγόνα απευθείας πάνω στον κόσμο.

Ένα από αυτά έσκασε πάνω στο στήθος του φίλου μου Μάικλ. Όταν τελείωσε όλο αυτό επιστρέψαμε πίσω στον δρόμο με ένα αίσθημα νίκης, αν με καταλαβαίνεις. Εγώ, ο Μάικλ και καναδυό φίλοι ακόμα βρεθήκαμε για μπύρες για να τα πούμε σχετικά με τα γεγονότα της ημέρας. Η αδρεναλίνη είχε βαρέσει κόκκινο! Ο στόχος ήταν να μην επιστρέψει ποτέ ξανά η ΚΚΚ στην πόλη (Ann Arbor). Και το καταφέραμε.

Δεν ξανασκέφτηκα το όλο σκηνικό μέχρι την επόμενη μέρα, που άρχισα να δέχομαι τηλέφωνα για τη γνωστή φωτογραφία. Ετοιμαζόμουν για τη δουλειά όταν ένας φίλος με πήρε τηλέφωνο και μου’πε “ναι ρε φίλε, είσαι πρωτοσέλιδο!, -Πλάκα μου κάνεις!” του λέω. “Σοβαρά μιλάω, ρε τρελέ!”. Τρέχω λοιπόν στη δουλειά και βλέπω ότι όντως είμαι πρωτοσέλιδο. Αρπάζω ένα ξυραφάκι και τρέχω στο μπάνιο και ξυρίζομαι. Η αστυνομία συνήθιζε να έρχεται καθημερινά στη δουλειά κι έτσι με ήξεραν όλοι. Ήξεραν ότι ήμουν εγώ, όλοι το ήξεραν. Και το πιο τρελό ήταν ότι φοβόντουσαν πολύ να μου κάνουν προσαγωγή και να φορτώνουν το πανεπιστήμιο με αρνητική δημοσιότητα. Δεν το επιδίωξαν καν.

Περίεργο, γιατί οι μπάτσοι κυνήγησαν αρκετό κόσμο μετά το περιστατικό.

Εμένα όμως που με έβλεπαν σε καθημερινή βάση δεν με κυνήγησαν. Αν καταλαβαίνεις τι θέλω να πω, εκείνη την περίοδο το πανεπιστήμιο είχε σοβαρό πρόβλημα με τις φυλετικές σχέσεις και πιστεύω ότι το να με συλλάβουν θα ξεκινούσε μία μάχη που δεν ήθελαν να δώσουν. Πραγματικά ήμουν το πιο εύκολο άτομο που θα μπορούσαν να πιάσουν και παρόλα αυτά δεν έκαναν τίποτα.

Πώς αντέδρασαν οι υπόλοιποι με την φωτογραφία;

Όλοι με συμπαθούν, να ξέρεις! Μέχρι σήμερα, κάποιοι φίλοι μου είναι τόσο περήφανοι για το όλο θέμα που με καλούν σπίτι τους να πω την ιστορία στα παιδιά τους στο οικογενειακό τραπέζι, ώστε να μην φοβηθούν αν τύχει να βρεθούν εκεί έξω σε κάποιο περιστατικό.

Τι άποψη έχεις για αυτούς που κατακρίνουν αυτό που έκανες εκείνη τη μέρα;

Γενικά, πιστεύω ότι πρέπει να νιώθεις άνετα με τις αποφάσεις που παίρνεις. Οπότε σε όποιον μου λέει ότι αυτό που έκανα ήταν λάθος, θα τον ρωτούσα, ασχέτως ποια είναι η ιδεολογία του, πότε ήταν η τελευταία φορά που έκανε κάποιος οποιαδήποτε ενέργεια, πέραν του να το συζητάει;

Και στη συλλογικότητα, όταν ο κόσμος κάθεται και συζητάει για ένα φλέγον ζήτημα η στάση μου είναι ότι “Ωραία, αν δεν πρόκειται να κάνετε τίποτα για το ζήτημα, πώς λοιπόν υποστηρίζετε ότι σας ενδιαφέρει σε τόσο μεγάλο βαθμό; Πώς, εφόσον δεν είστε διαθέσιμοι να θυσιάσετε κάτι για αυτό;”.

Μήπως είδες το τελευταίο μας άρθρο για την εικόνα και την ιστορία της;

Υπέπεσε στην προσοχή μου όταν ένας φίλος είδε την ανάρτηση για το μίσος των Ηνωμένων Πολιτειών απέναντι στους μαύρους, και η εικονογράφηση του άρθρου ήταν μια φωτογραφία ενός ναζί με τρία μπαλώματα στην πλάτη, ένα από αυτά το λογότυπο του Good Night Left Side. Και ένας φίλος μου έστειλε screenshot λέγοντάς μου “Κοίτα εδώ, τι έγινε. Τα ναζίδια έχουν στρεβλώσει το δικό σου σήμα;” Το πόσταρε και στο facebook λέγοντας “Είναι ή δεν είναι ο Harlon εδώ που κλωτσάει έναν ναζί στα δόντια;” και φυσικά αυτό προκάλεσε θύελλα σχολίων από κάτω. Οπότε το είδα κι έπρεπε να γκουγκλάρω για να εντοπίσω την πηγή του. Κι έτσι είδα ότι χρησιμοποίησαν το σήμα ως αντενέργεια απέναντι στους αντιφάδες, οπότε εντόπισα και εσάς και το άρθρο σας.

Δηλαδή δεν γνώριζες για το GNWP μέχρι να δεις τη φωτογραφία με το λογότυπο στην πλάτη του ναζί;

Όχι. Ο κολλητός μου επέμεινε “Θα πρεπε να προσεγγίσεις αυτούς τους ανθρώπους και να τους πεις την ιστορία σου γιατί υπάρχει πολύς κόσμος εκεί έξω που υλοποιεί στην πράξη αυτό που αντιπροσωπεύει αυτή η εικόνα, ξέρεις!” Κι ένιωσα μια βαθιά ταπεινότητα εκείνη την ώρα, ξέρεις, δεν είναι κάτι που το περιμένεις να σου συμβεί. Δηλαδή, από ένα περιστατικό που στα μάτια μου ήταν εντελώς απομονωμένο και που έχουν περάσει είκοσι χρόνια από τότε. Φοβερό συναίσθημα.

Δεν είχες συνειδητοποιήσει ότι η φωτογραφία αυτή είχε μετατραπεί σε ένα από τα πιο διάσημα αντιρατσιστικά λογότυπα που κυκλοφορούν;

Δεν είχα ιδέα.

Τώρα που έχεις δει και την εκδοχή των νεοναζί, ποιες είναι οι σκέψεις σου;

Μου φάνηκε γελοίο. Η ειρωνεία του πράγματος -δεν μπορείς να το επινοήσεις καν αυτό. Μάλιστα το τσεκάραμε σε κάποια φόρουμ μίσους που το σχολίαζε κόσμος, ότι ίσως θα έπρεπε να ξέρουν από που προέρχεται αυτή η φωτογραφία. Αλλά δεν τους νοιάζει κιόλας, ξέρεις, “η άγνοια είναι ευτυχία”. Μου φαίνεται βέβαια απίστευτο, πώς είναι δυνατόν κάποιος να προωθεί αυτήν την εικόνα και να είναι τόσο αδαής σχετικά με την πηγή της. Και να την φοράει με περηφάνια!

Τίποτα μακροχρόνιες συνέπειες είχες κατά τα τελευταία 18 χρόνια;

Μπα, όχι. Κάνω αρκετή μη-κερδοσκοπική δουλειά με νεαρούς ανθρώπους και μερικές φορές με την ευκαιρία τους μιλάω για την συγκέντρωση του θυμού που μπορεί να έχουν για διάφορα πράγματα ή προσπαθώ να στηρίξω την αυτοπεποίθησή τους ώστε να ξέρουν ότι όταν παλεύεις για καλό σκοπό, οφείλεις να το κάνεις ενεργά!

Πολλοί άνθρωποι ανά τον κόσμο έχουν εμπνευστεί από την φωτογραφία ώστε να ορθώσουν και το δικό τους ανάστημα απέναντι στον φασισμό και τον ρατσισμό. Θα ήθελες να τους πεις κάτι;

Μου προκαλεί πολύ έντονο αίσθημα ταπεινότητας όλο αυτό, βουρκώνω όταν το σκέφτομαι! Το να μπορέσω να έχω τέτοια επιρροή -όχι μόνο σε ένα άτομο αλλά σε μία παγκόσμια κοινότητα ανθρώπων- ξεπερνάει τα όνειρά μου. Και νιώθω ταπεινότητα γιατί ξέρω ότι είμαι ένας από αυτούς. Όπου κι αν βρισκόμαστε, όποια γλώσσα κι αν μιλάμε, είμαι ένας από αυτούς. Βλέποντας ότι αυτό είναι όλο που χρειάζεται για να τους εμπνεύσω να προετοιμαστούν να πολεμήσουν -σωματικά και πνευματικά- για καλό σκοπό… Θέλω να χαιρετίσω όλους όσους το παλεύουν εκεί έξω, όλους όσους δραστηριοποιούνται γύρω από αυτό. Το χαιρετίζω και το υποστηρίζω και θα έρθω να στηρίξω με τη φυσική μου παρουσία οποιαδήποτε οργάνωση παλεύει για την επικράτηση του σωστού και του δίκαιου!

*Η ΚΚΚ στην πόλη μας; Τι θα κάνουμε; Θα τους σβήσουμε!

Πηγή: Micropolis Fight Club

Κάθε δεύτερη Κυριακή, εδώ στη Βαβυλωνία,
νέα θα έχουμε για εσάς, έμμετρα και ίσως… αστεία(?)

Νίκος Κουφόπουλος

Σαν σημερα ηταν που ριξαμε με τον Μπίλλυ τους διδύμους.
Με αεροπλανα πεταξαμε αγνοώντας τους κινδύνους.
Προβες; Ουτε μια. Μα σαν άλλοι γιαπωνεζοι καμικαζι,
τα καρφωσαμε. Πώς ζησαμε; Αυτό να μη σας νοιαζει.
Καποιες δουλειες –μεταξυ μας – εχουν τα μυστικα τους.
Αυτό το λενε και οι… παππούδες στα εγγονια τα μικρα τους.

Ο Μπιλλυ ηταν στο δευτερο Airbus. Καλος πιλοτος.
Στοιχημα πριν βαλαμε, ποιος θα το καρφωσει πρωτος.
Αλλα το βραδυ, χαχα, το προηγουμενο, χωρις κανεις να δει,
πηγα και πειραξα στο δικο του αεροπλανο, κατι στη μηχανη.
Ένα σωληνακι τοσο δα, αποσύνδεσα απ’ την τροφοδοσια.
Το κολπο μου το ειχε δειξει η θεια μου η Ασπασια.
Πιλοτος ητανε, στη Ραφ. Οι παλιοι θα την θυμουνται.
Σαν σπουργιτια εριχνε τους γερμανους. Αυτά φιλοι δεν ξεχνιουνται.

Τωρα μην αρχισετε αν αυτό ηταν από τη μερια μου σωστο.
Οι φαρσες μεταξυ φιλων επιτρεπονται.. Αυτό είναι γνωστο.

Τελος παντων, αργησε ο Μπιλλυ να ξεκινησει.
Ξεκινησε όταν εγω ηδη το ειχα ριξει,
πανω στον πρωτο δίδυμο. Χαθηκα στα σοκκακια
μετα. Την εκανα, που λεμε, με ελαφρα πηδηματακια.
Χαμος μεγαλος εγινε. Οι σειρηνες αλυχτούσαν.
Ανθρωποι ετρεχαν εντρομοι. Μα ολοι ψηλα κοιτουσαν.
Δεν προσεξαν καποιον να τους προσπερνα, με βημα –ταχα- αργο.
Και ευτυχως δεν επεσα πανω και σε κανα γνωστο.
Ξερετε καμια φορα, από μια συμπτωση τρελή,
μπορει ζημια να γινει. Μα… ετσι είναι η ζωη.

Μετα από δυο-τρεις ωρες εφτασε ο Μπιλλυ. Ρε τι πλακες.
Κι αυτος, δε λεω, τον πετυχε. Μα εβριζε: Είναι ολοι τους βλακες,
ελεγε, οι τεχνικοι. Αργησα δυο-τρεις ωρες.
Σκεψου χειμωνας να ηταν και να επιαναν τιποτα μπόρες.
Και τους ειπα, θελω ακριβεια στο χρονο. Μου ελεγαν ξεκολα.
Αυτοι ρε συ, δεν μασανε. Ενταξει μεσα σε όλα
είναι τα παιδια δεν λεω. Μα ρε φιλε προσεξε λιγο.
Σου ειπα, θελω πρωι-πρωι, χαραματα, να φυγω.
Να σπρωχνουμε μες το διαδρομο απογείωσης το αεροπλανο;
Και οι αμερικανοι σιγουρα θα μας εβλεπαν από πανω,
από τους δρυφορους τους, και ρε φιλε, θα γελουσαν.
Αστα σου λεω. Ρεζιλι γιναμε. Μα και αυτά δεν θα με ενοχλουσαν,
αλλα ειχε ξεχασει και τα κλειδια της μιζας ο άλλος σε καποιο σπιτι.

Τοτε στα αληθεια θυμήθηκα ρε Νικ, τον εαυτό μου τον αλητη.
Κοβω καλωδια και σε ένα λεπτο, πηρε η μιζα μπροστα.
Θυμασαι; Τα καναμε αυτά σε αμαξια πιο παλια.
Που ερχοντουσαν τα… αλλα παιδια, και θελανε βοηθεια.
Μα τελος παντων. Μην τα λεμε αυτά εδώ. Ρε τι είναι η αληθεια;
Καίει ρε φιλε, οσος καιρος κι αν εχει πια περασει.
Μαζι μας θα τα παρουμε. Τα εχω κιολας ξεχασει.

Το στοιχημα δεν πιάνεται μου λεει. Θα βαλουμε άλλο.
Οπα, του λεω, δικε μου αραξε. Άλλο το ένα… άλλο το άλλο.
Πληρωνεις τωρα που εχασες και παμε κι άλλο αν θες.
Το να μην πληρωσει καποιος στοιχημα, το ξερεις, είναι απεχθες.
[Το στοιχημα μας ητανε κατι ευτελες. Αν θυμαμαι, ένα… ευρω.
Καπου το εχω βαλει. Δεν θυμαμαι. Θα ψαξω να το βρω].

Ο Μπιλλυ ηταν Κυριος. Με κάπα κεφαλαιο.
Οκ ρε μπαγασα, εχασα μου λεει. Κολπο όμως ηταν ωραιο
δεν μπορεις να πεις. Παμε για αλλα τωρα.
Κερναω μπυριτσα αμα θες. Μπιλ, λεω, περασε η ωρα.

Θελω, του λεω, συνεντευξη να δωσεις στη Βαβυλωνια.
Κατσε, μου λεει. Αυτά είναι σοβαρα πραγματα δεν είναι αστεια.
Να κανονισουμε να ρθεις μια μερα να τα πουμε.
Να εχουμε και χρονο να φαμε και να πιουμε.

Εγινε αυτό καποια στιγμη. Κι αυτό είναι αληθεια και όχι αστειο.
Δημοσιευα τη συνεντευξη στη Βαβυλωνια. Βγηκε και σε βιβλιο.
Αν το… γκουγκλάρετε σαφως και θα το δειτε.
Και απ’ τις εκδοσεις Εξαρχεια, μπορείτε να το προμηθευτείτε.
Χαχα, διαφήμιση κανω ανοιχτα. Στα ισια κι όχι γκριζα.

Μου λεει: Ρε συ τι θα ελεγες, για την φαση μας, να παμε και στην…Πιζα;
Ευκολακι. Ετσι κι αλλιως ο πυργος αυτος ρε φιλε γερνει.
Του λεω, Μπιλυ αραξε. Νομιζω δεν μας παιρνει.
Είναι μνημειο ιστορικο. Κουβαλαει ιστορια.
Φιλε μου, μου λεει, όλα αυτά δεν εχουν σημασια.
Κι αρχισε για το κινημα να μου λεει των Λουδιτών.
Και για τις αποψεις των Μηδενιστών.

Μπιλλυ, του λεω, ρε φιλε ειμαι πτωμα. Πρεπει να φυγω.
Εψαχνα στα αληθεια ένα τροπο να ξεφυγω.
Ημουνα άυπνος δυο εικοσιτετραωρα και κατι.
Δεν εβλεπα την ωρα να φτασω στο κρεβατι.

Ξυπνησα την αλλη μερα. Πεντε ηταν η ωρα.
Απογευμα.Και λεω: Φιλε, τι κανεις τωρα;
Στειλε το κειμενο στη Βαβυλωνια.
Βαλε κι ένα τραγουδακι και… κανε ησυχια.
Να ακουσουν ολοι το τραγουδι. Γι’ αυτό γραφεις.
Τα ιδια ισως εκανε ή περιπου, ειπα μεσα μου, και ο Καβαφης.
Ετσι με αυτές τις σκεψεις, βαζοντας τον εαυτο μου στους μεγαλους διπλα,
αλλο ένα βραδυ ξεγελασα. Εκανα απλως…μια τρυπα ;
Μια τεραστια τρυπα στο κενο;
Ή μηπως στα αληθεια κατι εχω κι εγω να πω;…

Αυτό ισως ποτε δεν θα το μαθω.
Αλλα μου δινει το δικαιωμα να γραφω.
Χμ… Να κατι ενδιαφερον του δυτικου πολιτισμου.
Να γραφεις ό,τι θελεις, και να μπορεις ισως να εισαι και… αλλού.

Τον Μπιλλυ εχω να τον δω τρια χρονια ή ισως δυο.
Ειχε μπαρκαρει, καπετανιος σε ένα πλοιο.
Οι Αμερικανοι τον εψαχναν. Και ηταν καπως αγριεμενοι.
Βρεθηκα με τον Ομπαμα. Μου ειπε να μην περιμενει.
Να φυγει, να κρυφτει για καποιο καιρο.
Μεχρι τοτε θα κοιταξω να κανω, μου ειπε, ό,τι μπορω.
Ισως με τα παιδια της CIA, καμια ιστορια φτιαξουμε,
οτι και καλα τον σκοτωσαμε. Το πτωμα ταχα θα πεταξουμε
στη θαλασσα. Να μην τον βρει ποτε κανεις.
Ετσι, θα είναι ησυχος. Κι αυτος… κι εμεις.

Αυτά που λετε εγιναν. Φιλοι τραγουδι τωρα.
Ακουω και μπουμπουνητα. Περασε και η ωρα.
Τον Μπομπ λιγακι… πείραξα, κι εφτιαξα τραγουδακι.
Μα να μεινει μεταξυ μας αυτό. Ο Μπομπ μην μαθει κατι
γιατι είναι λιγο περιεργος. Μπορει και να θυμωσει,
και θα πρεπει καποιον… ξυδι να βρει για να του δωσει. [Χεχε…].

Πού ήσουν μικρέ μου γιε αγαπημένε

[Βob Dylan, A Hard Rains Gonna Fall]

Ω, που ήσουνα γιε μου μοσχαναθρεμμένε;
Πες μου που ήσουν μικρέ μου γιε αγαπημένε;

Σκαρφάλωσα σε δώδεκα βουνών τις πλαγιές
και σύρθηκα σε έξι άγριες δημοσιές.
Βρέθηκα χαμένος σε εφτά δάση θλιβερά,
και σε δώδεκα ωκεανών τα μαύρα νερά.

Ω, και τι ειδές γιε μου μοσχαναθρεμμένε;
Πες μου τι είδες μικρέ μου γιε αγαπημένε;

Είδα ένα βρέφος και γύρω του λύκοι άγριοι πολλοί.
Είδα να στάζει αίμα από κατάμαυρο κλαδί.
Είδα άντρες που κρατούσαν ματωμένα σφυριά.
Είδα μια σκάλα άσπρη να έχει πνιγεί μες τα νερά.

Ω, και τι άκουσες γιε μου μοσχαναθρεμμένε;
Πες μου τι άκουσες μικρέ μου γιε αγαπημένε;

Άκουσα τον κεραυνό να πέφτει με μια τρομερή βροντή.
Ένα κύμα να βρυχάται, να θέλει να πνίξει όλη τη γη.
Το τραγούδι ενός ποιητή που πέθαινε σαν το έρημο σκυλί,
και εκατό τυμπανιστές τα τύμπανα να χτυπάνε με ορμή.

Ω, και ποιον συνάντησες  γιε μου μοσχαναθρεμμένε;
Πες μου ποιον συνάντησες μικρέ μου γιε αγαπημένε;

Συνάντησα ένα παιδί πλάι σε ένα άλογο νεκρό.
Μια κοπέλα που μου δώρισε ένα ουράνιο τόξο γελαστό.
Έναν άντρα που ο έρωτας τον είχε λαβώσει.
Κι έναν άλλον που το μίσος τον είχε ματώσει…

Ω, και τι θα κάνεις τώρα γιε μου μοσχαναθρεμμένε;
Πες μου τι θα κάνεις τώρα μικρέ μου γιε αγαπημένε;

Θα βγω από τη δημοσιά προτού πλακώσει η βροχή.
Και από το σπίτι στο χωριό που γίνεται φυλακή,
θα πάω στους ωκεανούς και ίσως πνιγώ εκεί μακριά
αλλά θα ξέρω το τραγούδι μου και θα το λέω καλά….

Υ.Γ. Εδώ Ελεύθερα Εξάρχεια.
nikos1789@gmail.com

A rare interview with Dilar Dirik, taken by Ivaylo Stefanov for Babylonia Magazine during the 5th edition of the international festival B-Fest (May 2016).

Dirik analyzes the relations in Rojava between the grassroots structures (communes and councils) and the local political parties, comparing the Kurdish democratic autonomy with Catalonia of 36-39 and the contemporary communities of the Zapatistas.

She also attempts to shed some light on the ongoing conflicts in the southern parts of Turkey, focusing on the situation in Bakur, the place where democratic autonomy first took roots amongst the Kurdish population.

Τετάρτη, 14/9, 20:00, στον Ελεύθερο Κοινωνικό Χώρο Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια)

ΟΜΙΛΗΤΕΣ:

Dimitri Roussopoulos (TRISE: Διεθνές Ινστιτούτο Κοινωνικής Οικολογίας)
Πάνος Πετρίδης (Πανεπιστήμιο Alpen, Βιέννη)
Yavor Tarinski (Περιοδικό Βαβυλωνία)

Με την υιοθέτηση της “δίκαιης ανάπτυξης” ως κεντρικού πολιτικού της στόχου η κυβέρνηση ΣΥΡΙΖΑ / ΑΝΕΛ γίνεται ο κύριος πολιτικός μοχλός του εκσυγχρονισμού και της επέκτασης της εγχώριας καπιταλιστικής συσσώρευσης. Η αριστερή απάτη ότι η πίτα πρέπει να μεγαλώσει, για να μοιραστεί πιο δίκαια, αποκρύπτει ότι η καπιταλιστική μεγέθυνση αναγκαστικά συνεπάγεται την καταστροφή κοινωνιών και φύσης. Οι οικολογικές προεκτάσεις της καπιταλιστικής κρίσης καθιστούν την ανάγκη μετάβασης σε κοινωνίες ίσης ελευθερίας σε συμφιλίωση με τη φύση πιο πιεστική από ποτέ. Απέναντι στην απάτη της “δίκαιης ανάπτυξης” αντιπαρατάσσουμε το πρόταγμα της κοινωνικής οικολογίας, ανοίγοντας τον διάλογο για τις πρακτικές διεξόδους από την κρίση σε αντικαπιταλιστικό, δημοκρατικό και οικολογικό προσανατολισμό.

————–

For years now society has been locked into thought dominated by growth economics. Both the right and the left, have used them as one of their main slogans, as a promise for better days to come, while in practice they served as a paravan for extractivist policies and economic centralization. The outcome of the years of continuous economic growth is deepening crises on social, as well as on ecological level. The environmental cataclysms and growing social unrest suggest that something’s got to change. Should we continue ahead, by just wrapping the same policies that got us here in first place, in more radical and ‘socially friendlier’ narrative, or we can imagine a different approach, one that goes beyond economistic dogmas and exploitation, and towards democratic participation and ecological sustainability? It is clear what the choice of the ruling elites is. The crucial question now is ‘where to’ for those ‘below’.

ΣΥΝΔΙΟΡΓΑΝΩΣΗ:

TRISE – Transnational Institute of Social Ecology , trise.org
Περιοδικό Βαβυλωνία , babylonia.mashup.gr

Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας – Θρυμματίζοντας τα προσωπεία του κρατισμού
7,8,9 Σεπτέμβρη, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Διανύοντας πλέον 1μιση χρόνο αριστερής διακυβέρνησης και όντας στη μέση μιας προσπάθειας βίαιου εξευρωπαϊσμού και ομογενοποίησης, μπορεί να ειπωθεί πως το νέο ευρωπαϊκό και παγκόσμιο τοπίο έχει αρχίσει κάπως να ξεκαθαρίζει και να διαμορφώνεται.

Στη Γαλλία, που για χρόνια αποτελούσε το «καμάρι» της ευρωπαϊκής δημοκρατίας και του Διαφωτισμού, κάνει την εμφάνιση του για πρώτη φορά το καθεστώς «έκτακτης ανάγκης», τοποθετώντας στο στόχαστρο του, κινηματικούς και κοινωνικούς αγώνες ενάντια στα ασφαλιστικά μέτρα, πρόσφυγες/μετανάστες και αλληλέγγυους που αγωνίζονται για την απόκτηση δικαιωμάτων και ιθαγένειας με κατασταλτικούς και ποινικούς  νόμους βγαλμένους κατευθείαν από τις ονειρώξεις των πιο ακραίων νεοφιλελεύθερων μυαλών. Η εχθρική ποινική μεταχείριση των ριζοσπαστικών κομματιών της κοινωνίας που αγωνίζονται σε συνδυασμό με την αντιμεταναστευτική πολιτική φανερώνουν πως πλέον τα ευρωπαϊκά κράτη οχυρώνονται  απέναντι στον «Άλλο», είτε βρίσκεται στο εσωτερικό της χώρας, είτε όχι και πασχίζουν να διατηρήσουν την ευρωπαϊκή «κληρονομιά» τους αναλλοίωτη και αμόλυντη. Είναι η εποχή δηλαδή που τα δυτικά κράτη σοβαρεύουν και δείχνουν τα δόντια τους στα κοινωνικά σύνολα που δεν συμβαδίζουν με την κυρίαρχη ιδεολογία. Αυτό είναι και το νήμα που συνδέει και τις 3 χώρες των οποίων οι συνθήκες αναλύονται στο φετινό φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας.

Η Τουρκία σε αντιδιαστολή, αν και προέρχεται από τον κόσμο της Ανατολής, αποτελεί το πιο δυνατό παράδειγμα απόπειρας εξαναγκαστικού εξευρωπαϊσμού και δυτικοποίησης που έχει υποστεί ποτέ ανατολική χώρα. Οι προσπάθειες του Ερντογάν να ομογενοποιήσει βίαια όλους τους πληθυσμούς της Τουρκίας (Κούρδοι, Αλεβίτες) τα τελευταία 4 χρόνια έχει αναβαθμιστεί σε επίπεδο κτηνωδίας δίχως προηγούμενο. Οι αστυνομικές επιχειρήσεις στις γειτονιές με επικρατές κουρδικό πληθυσμιακό στοιχείο, η άγρια δολοφονική καταστολή στις πορείες και το γενικευμένο καθεστώς ελέγχου του δημόσιου διαλόγου (social media, εφημερίδες) όσο και η ανοιχτή στρατιωτική επίθεση στην αυτόνομη ζώνη στα καντόνια της Ροζάβα, δείχνουν την αποφασιστικότητα του κράτους να εντείνει την κυριαρχία του στην επικράτεια αλλά και τη θέση της Τουρκίας ως προπύργιο της ΕΕ στην Ανατολή. Η Ροζάβα σχηματίστηκε αναπάντεχα στο δυναμιτισμένο γεωπολιτικό χάρτη της Μέσης Ανατολής ως ένα παράδειγμα αυτο-οργάνωσης με κοινοτικά, οικολογικά και φεμινιστικά χαρακτηριστικά, που αμφισβητεί τόσο τα θεοκρατικά όσο και τα φιλελεύθερα δυτικά μοντέλα οργάνωσης. Μέχρι πρότινος σημαντικό ρόλο για την ευόδωση των ευρωπαϊκών προσδοκιών της Τουρκιάς έπαιζε και η συμφωνία για τη διαχείριση των μεταναστευτικών ροών από τις οποίες αφαιρείται η ανθρώπινη ιδιότητα (χαρακτηρίζονται ως ροές μιας αντικειμενικοποιημένης ποσότητας) και διανέμονται ως συνάλλαγμα αρνητικού φορτίου.

Η διαχείριση της «προσφυγικής κρίσης» έγινε και στην Ελλάδα με τον ίδιο περίπου τρόπο. Στρατόπεδα συγκέντρωσης μεταναστών σε όλη την επικράτεια αλλά και εμπορευματοποίηση των μετακινήσεων και της διαμονής τους εδώ. Υπέρογκα κονδύλια από την Ε.Ε. προς αξιοποίηση για τις συνθήκες διαβίωσης, δεκάδες Μ.Κ.Ο, αισχροκέρδεια μαυραγοριτών σε βάρος των μεταναστών/προσφύγων και εχθρική αντιμετώπιση οποιασδήποτε δομής μη κρατικού χαρακτήρα συνέθεσαν το τοπίο τη χρονιά που μας πέρασε.

Στον αντίποδα αυτής της ζοφερής πραγματικότητας ξεπήδησαν συλλογικές-πολιτικές δομές όπως οι καταλήψεις στέγης μεταναστών και προσφύγων, οι κουζίνες αλληλεγγύης και οι μαζικές κινητοποιήσεις σε καίρια σημεία ανά την Ελλάδα (κέντρα κράτησης, φράχτης του Έβρου). Το τελευταίο στιγμιότυπο αυτών των διεργασιών υπήρξε το No Border Camp στη Θεσσαλονίκη, το οποίο αποτέλεσε και μια πλατφόρμα συνεννόησης και διάδρασης σε παγκόσμιο επίπεδο με σημείο αναφοράς την Ελλάδα. Ωστόσο με τη λήξη του Camp, εμφανίστηκε πάλι στο προσκήνιο η ανάγκη των κυβερνώντων, του ΣΥΡΙΖΑ στην προκειμένη περίπτωση, να δείξει πως αποτελεί πλέον άξιο συνεχιστή και θιασώτη του ευρωπαϊκού ιδεώδους για την περίφραξη και την οχύρωση της δυτικής ευημερίας απέναντι στους μιαρούς «Άλλους». Από την απόκρυψη των μεταναστών/προσφύγων στα κέντρα κράτησης μακριά από τον κοινωνικό ιστό μέχρι την διάλυση των δομών αλληλεγγύης και την εκκένωση των καταλήψεων στέγης στη Θεσσαλονίκη, το συμπέρασμα είναι πως το πραγματικό διακύβευμα αυτής της υπόθεσης είναι να μείνουν οι μετανάστ(ρι)ες/πρόσφυγες στην αφάνεια ως αόρατα αντικείμενα και να μην τους επιτραπεί σε καμία περίπτωση να δράσουν και να διεκδικήσουν αυτά που τους αξίζουν, επίδικο που ήταν και το κεντρικό πολιτικό κομμάτι του No Border. Άλλωστε δεν είναι κρυφό πως οι κυβερνώντες θεωρούν ότι το προσφυγικό ζήτημα είναι ακόμα ένα πρόβλημα διαχείρισης αριθμών και ψηφίων και όχι ένα συμβάν που αμφισβητεί τις πλέον απογυμνωμένες αξίες της δυτικής και ευρωπαϊκής κουλτούρας.

Περισσότερες πληροφορίες για το φεστιβάλ εδώ: ablocfest.gr

Yavor Tarinski 

Για να επιτευχθεί η κοινωνική αλλαγή σε μια πιο συμμετοχική και συνεργατική κατεύθυνση, οι σύγχρονες πόλεις πρέπει να μετασχηματιστούν ριζικά. Αυτό μπορεί να συμβεί μέσα από την αλλαγή του αστικού σχεδιασμού και τη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών θεσμών που θα ενθαρρύνουν την ιδιότητα του πολίτη και θα ενισχύουν τις κοινοτικές σχέσεις.

Η κοινωνική αλλαγή είναι ένα σύνθετο ζήτημα. Προϋποθέτει τη ριζική αλλαγή των βασικών κοινωνικών θεσμών και φαντασιακών σημασιών. Η επίτευξη του στόχου αυτού έχει πολλές εναλλακτικές στρατηγικών προσεγγίσεων: κάποιοι έχουν εκφράσει την άποψη ότι θα πρέπει να γίνει μέσω του κράτους και, συνεπώς, η κύρια πρόκληση είναι ποιος θα κάθεται στις καρέκλες της εξουσίας. Άλλοι υποστηρίζουν την αρνητική αντίσταση, δηλαδή την καταστροφή των σημερινών δομών, και στην βάση της καλής φύσης των ανθρώπων να ξεκινήσει κάτι εκ νέου.

Αλλά υπάρχει και η άποψη που λέει πως για να επιτευχθεί μία ολοκληρωμένη χειραφετητική κοινωνική αλλαγή υπάρχει ανάγκη για μία ολιστική αλλαγή όλων των σφαιρών της ανθρώπινης ζωής. Αυτό συνεπάγεται την εισαγωγή νέων πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων, του πολιτισμού και ακόμη και  πραγμάτων όπως η αρχιτεκτονική, που έχουν παραμεληθεί από τα παραδοσιακά επαναστατικά κινήματα.

Η καθεστηκυία τάξη αναπαράγεται σε πολλά μέτωπα. Η αντιπροσωπευτική πολιτική στο επίκεντρο της είναι σχεδιασμένη ώστε να διατηρεί τα ίδια μοτίβα σκέψης, χωρίς να έχει σημασία ποιο είναι το τελικό εκλογικό αποτέλεσμα. Το ίδιο ισχύει και για τις καπιταλιστικές οικονομικές σχέσεις, τη γραφειοκρατία κλπ. Οι ίδιες οι μεγαλουπόλεις, στις οποίες σήμερα ζει το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, έχουν σχεδιαστεί σύμφωνα με τις κυρίαρχες αξίες και αντιλήψεις. Βρίσκονται διασκορπισμένες, οι κάτοικοί τους ζουν σε απομονωμένες ιδιωτικές πολυκατοικίες, σε μακρινή απόσταση από τους χώρους εργασίας και τις περιοχές της αγοράς, κάνοντας βόλτες μόνοι τους στα ιδιωτικά τους αυτοκίνητα. Αυτό το μοντέλο της αστικής επέκτασης εξαπλώνεται γοργά σε όλο τον κόσμο[1]. Οι πόλεις οργανώνονται με τέτοιους τρόπους που η ανθρώπινη επαφή μειώνεται δραματικά. Έτσι, η επίτευξη της κοινωνικής αλλαγής προς μία πιο συμμετοχική και συνεργατική κατεύθυνση, θα ήταν ένα υπερβολικά δύσκολο έργο αν δεν λάβουμε υπόψιν τα παραπάνω.

Κοινότητα μέσω του σχεδιασμού

Για την αναδιοργάνωση της κοινωνίας στη βάση της άμεσης δημοκρατίας, μεταξύ των πολλών προϋποθέσεων που φαίνεται να απαιτούνται, είναι το σπάσιμο της αποξένωσης και η δημιουργία κοινοτικών σχέσεων. Η πόλη που ενθαρρύνει και ενισχύει το αίσθημα της κοινότητας αντιπροσωπεύει ένα μείγμα χώρων κατοικιών, δημόσιου χώρου, χώρων εργασίας, αγορών, πρασίνου, αθλητισμού και άλλων, το σύνολο των οποίων βρίσκονται σε κοντινή απόσταση με τα πόδια ή προσβάσιμοι με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, σε αντίθεση με τη σύγχρονη επικρατούσα τάση αστικού σχεδιασμού η οποία βασίζεται στην τοποθέτηση σταθερών ζωνών σε τεράστιες αποστάσεις.

Μια μικτή αρχιτεκτονική αποτελούμενη από μεσαίου μεγέθους συνεταιρισμούς κατοικιών με κοινόχρηστους κήπους σε κοντινή απόσταση από τα σχολεία, τις πλατείες, την αγορά και τους χώρους πρασίνου επιτρέπει την εμπειρία των τυχαίων αλληλεπιδράσεων μεταξύ των γειτόνων. Το στοιχείο του βαδίσματος θα μπορούσε να οικοδομήσει το αίσθημα του ανήκειν στην πόλη, με τους πολίτες να αναπτύσουν ισχυρούς δεσμούς με το τοπικό, κοινωνικό και αστικό τους περιβάλλον, ενώ, όπως σημειώνει ο συγγραφέας Jay Walljasper[2], συμβάλλει στη μεγαλύτερη οικονομική ισότητα, επιτρέποντας σε όλους το δικαίωμα να κυκλοφορούν ελεύθερα σε όλη την πόλη, χωρίς την ανάγκη αυτοκινήτου.

Η στροφή προς τις πόλεις που περπατιούνται θα σήμαινε τη ριζική επανεξέταση και ανακατασκευή των δρόμων και των οδών, που σήμερα έχουν σχεδιαστεί κυρίως ως αρτηρίες υψηλής ταχύτητας και συνδέουν τις ζώνες κατοικίας με τις ζώνες εργασίας-χώρους γραφείων, ενθαρρύνοντας την οδήγηση εις βάρος του βαδίσματος. Όπως καταδεικνύει η διάσημη μελέτη του Donald Appleyard του 1972[3], όσο μεγαλύτερη είναι η κυκλοφορία των αυτοκινήτων σε ένα δρόμο, τόσο λιγότεροι είναι οι περιπατητές και οι καθημερινές κοινοτικές εμπειρίες. Αυτό, εκτός από τις προφανείς επιπτώσεις στην υγεία του ανθρώπου (που οδηγεί σε παχυσαρκία, καρδιακά νοσήματα κλπ), συμβάλλει στα ήδη υψηλά επίπεδα αποξένωσης στις αστικές περιοχές.

Μια προσέγγιση που θα μπορούσε να αλλάξει αυτό το αποξενωτικό αποτέλεσμα, ενθαρρύνοντας αντ’ αυτού τους ανθρώπους να περπατούν στους δρόμους και την δυνητική παραγωγή ενός κοινοτικού αισθήματος, είναι το να στενεύσουν οι δρόμοι μέσα στις αστικές περιοχές, η επέκταση των χώρων των πεζών, η εισαγωγή πλατύτερων ποδηλατοδρόμων κλπ. Οπως εξηγεί ο πολεοδόμος και συγγραφέας Jeff Speck[4], οι άνθρωποι οδηγούν πιο γρήγορα όταν έχουν λιγότερο φόβο να βρεθούν εκτός πορείας, οπότε μεγαλύτερες λωρίδες προκαλούν υψηλότερες ταχύτητες με συνέπεια αυτοκινητιστικά ατυχήματα και λιγότερους πεζούς να κάνουν βόλτα. Τα παραπάνω, σε συνδυασμό με ένα μεγάλο δίκτυο δωρεάν δημόσιων αστικών μεταφορών, θα επιτρέψει τις καθημερινές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις μεταξύ πεζών και επιβατών. Οι καθημερινές κοινωνικές εμπειρίες όπως τα νεύματα, τα χαμόγελα και η τυχαία κουβέντα με συμπολίτες μπορούν δυνητικά να μας κάνουν να νιώθουμε πιο άνετα στους δρόμους μας.

Αυτό με τη σειρά του, φέρνει μαζί του και άλλα θετικά αποτελέσματα, όπως τη δραστική μείωση των προβλημάτων υγείας που προαναφέρθηκαν, αλλά και τη μείωση της ταχύτητας των αυτοκινήτων, που ευθύνεται για το θάνατο ενός τεράστιου αριθμού ανθρώπων σε όλο τον κόσμο, καθώς και τη μείωση της ρύπανσης του αέρα στις σύγχρονες μητροπόλεις που βρίσκονται υπό την κυριαρχία των ιδιωτικών αυτοκινήτων.

Οι χώροι πρασίνου είναι άλλη μία βασική πτυχή του αστικού περιβάλλοντος. Σύμφωνα με τον Bob Lalasz, τέτοιοι χώροι έχουν την τάση να κάνουν τους ανθρώπους πιο ευτυχισμένους[5]. Επιπλέον, οι χώροι πρασίνου φέρνουν τους ανθρώπους πιο κοντά. Επομένως, σε ένα αστικό έργο που προωθεί την  κοινότητα, η φύση θα πρέπει να αποτελεί ένα απαραίτητο μέρος του αστικού τοπίου. Οι κήποι, μέρος των συνεταιρισμών κατοικιών, δίνουν από κοινού τον χρόνο για κηπουρική στους γείτονες, δένοντάς τους. Επίσης, ενθαρρύνεται δυνητικά η ανάπτυξη της κοινοτικής/αλληλέγγυας οικονομίας από τους γείτονες, παράγοντας τα δικά τους τρόφιμα και ανταλλάσσοντάς τα ή μοιράζοντάς τα με άλλους αστικούς  κηπουρούς.

Πάρκα και δημόσιοι κήποι πρέπει να ανακατεύονται μέσα σε όλη τη μικτή αστική αρχιτεκτονική. Υπάρχει μια ορισμένη τάση στις σύγχρονες μητροπολιτικές πόλεις για μεγάλης κλίμακας πάρκα φτιαγμένα σε ζώνες μακριά από τις οικιστικές περιοχές και τους χώρους εργασίας, καθιστώντας την ανθρώπινη αλληλεπίδραση με τη φύση μια σπάνια ευκαιρία. Σε αντίθεση με αυτή τη λογική, η μικτή πόλη, όπως περιγράφεται εδώ, θα μπορούσε να περιλαμβάνει χώρους πρασίνου που βρίσκονται διάσπαρτοι σε διάφορες τοποθεσίες σε όλη την πόλη. Όπως αναφέρει ο Charles Montgomery[6], αυτό δεν αποκλείει την ύπαρξη πάρκων μεγάλης κλίμακας, αλλά το αστικό πράσινο δεν θα πρέπει να περιορίζεται σε αυτά. Αυτό σημαίνει οι άνθρωποι να έχουν την ευκαιρία να έρχονται σε επαφή με μικροσκοπικούς κήπους και πάρκα στον δρόμο τους προς την δουλειά για παράδειγμα, καθώς και να βιώνουν την αίσθηση «μέσα στο δάσος» μπαίνοντας στα τεράστια τοπικά πάρκα.

Οι δημόσιες πλατείες παίζουν καίριο ρόλο σε μια πόλη που ενθαρρύνει τον κοινοτικό πολιτισμό και την «έννοια του πολίτη», καθώς λειτουργούν ως χώροι για κοινωνικές αλληλεπιδράσεις και ως φόρουμ για την έκφραση πολιτικών απόψεων. Έτσι, θα πρέπει να διατίθενται ελεύθερα για λαϊκή διαβούλευση, σε αντίθεση με το σήμερα, όπου γραφειοκράτες αποφασίζουν ποιος, πότε και γιατί θα πρέπει να τις χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, ακούμε επίσης διάφορες κριτικές όσον αφορά τον υπερπληθυσμό των σύγχρονων πόλεων, που οδηγεί σε περαιτέρω αποξένωση και απόσυρση στην παθητικότητα. Αν αυτό είναι αλήθεια, μήπως θα έπρεπε να εγκαταλείψουμε τη ζωή της πόλης εντελώς και να επιστρέψουμε στη ζωή του χωριού; Σύμφωνα με τη μελέτη του ψυχολόγου Andrew Baum[7], η αίσθηση του υπερπληθυσμού τροφοδοτείται από τον πολεοδομικό σχεδιασμό που δεν επιτρέπει στους ανθρώπους να ελέγχουν την ένταση των αυθόρμητων κοινωνικών αλληλεπιδράσεων. Ο Baum συγκρίνοντας τη συμπεριφορά των κατοίκων σε δύο πολύ διαφορετικούς κοιτώνες κολεγίου, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι μαθητές των οποίων το περιβάλλον τους επέτρεπε να ελέγχουν τις κοινωνικές τους αλληλεπιδράσεις είχαν λιγότερο άγχος και έχτισαν περισσότερες φιλίες από ότι οι φοιτητές που ζούσαν σε μακρείς και γεμάτους από κόσμο διαδρόμους.

Ως εκ τούτου, η απάντηση στο πρόβλημα του υπερπληθυσμού θα μπορούσε να βρεθεί στη δημιουργία ημι-δημόσιων / κοινόχρηστων χώρων, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν μια μέση λύση μεταξύ του ιδιωτικού και του δημόσιου. Αυτό θα σήμαινε την εγκατάλειψη των γιγάντιων στεγαστικών σχεδίων στα οποία μεγάλος αριθμός ανθρώπων ζουν μαζί (όπως οι γιγάντιοι εργατικοί “στρατώνες” της σοσιαλιστικής εποχής), χωρίς ποτέ να αισθάνονται αρκετά μόνοι. Αντ’ αυτού, μπορεί να δοθεί χώρος σε μικρομεσαίους συνεταιρισμούς κατοικιών με κοινόχρηστους χώρους στη διάθεσή όλων των γειτόνων. Με τον τρόπο αυτό, δημιουργούνται τρία επίπεδα κοινωνικών πεδίων – το ιδιωτικό, το κοινοτικό και το δημόσιο – επιτρέποντας στους πολίτες να ρυθμίζουν την κοινωνική τους αλληλεπίδραση, δίνοντάς τους έτσι την αίσθηση της άνεσης και την ενθάρρυνση της ισονομίας.

Αστικός σχεδιασμός και άμεση δημοκρατία

Πολλά πράγματα μπορούν να γίνουν μέσω του αστικού σχεδιασμού για την ενθάρρυνση του κοινοτικού αισθήματος μεταξύ των πολιτών. Αλλά υπάρχει επίσης η ανάγκη για τη δημιουργία θεσμών δημόσιας διαβούλευσης που θα επιτρέπουν στους συν-κατοίκους να καθορίζουν συλλογικά τη μοίρα των πόλεών τους, καθώς και των ίδιων. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς τι άλλο θα μπορούσε να φέρει τους ανθρώπους πιο κοντά ως κοινότητα από το αίσθημα της κοινής ευθύνης για την πόλη τους.

Έτσι, μια πόλη πρέπει πάντα να προσπαθεί για τη διαχείρισή της μέσω της άμεσης δημοκρατίας. Αυτό απαιτεί τη δημιουργία δημόσιων χώρων, κατάλληλων για τη στέγαση αμεσοδημοκρατικών θεσμών, όπως είναι οι γενικές συνελεύσεις. Τέτοιοι χώροι, όπως δημόσιες πλατείες, αίθουσες ή αμφιθέατρα, χρειάζονται τον κατάλληλο τεχνικό εξοπλισμό, επιτρέποντας στον ομιλητή να ακούγεται ανάμεσα σε συγκεντρώσεις αρκετών χιλιάδων πολιτών, καθώς και να μεταδίδεται ζωντανά έτσι ώστε όποιο μέλος της κοινότητας επιθυμεί να μπορεί να παρακολουθήσει τη συνέλευση και από απόσταση.

Ο Murray Bookchin αναφέρεται[8] στις πόλεις του παρελθόντος, πριν από την εμφάνιση της κρατικής διαχείρισης. Σε αυτές οι πολίτες συμμετείχαν ενεργά στη διαμόρφωση της πόλης τους, βαθιά και ηθικά αφοσιωμένοι σε αυτές. Αλλά με την εμφάνιση του κοινοβουλευτισμού και του καπιταλισμού, οι πολίτες αντικαταστάθηκαν από παθητικούς καταναλωτές, που απλώς διέρχονται από το αστικό τους περιβάλλον, χωρίς καμία δέσμευση σε αυτό.

Τέτοιο βήμα προς την επανασχεδίαση του ρόλου της πόλης ως εμψυχώτρια της κοινότητας και των πολιτών είναι, κατά μία έννοια, η επανα-ανακάλυψη εκ νέου της λογικής της πόλεως, όπως ήταν κατανοητή από τους αρχαίους Αθηναίους. Φυσικά, το μέγεθος της πόλης της εποχής τους και της δικής μας είναι ασύγκριτο, αλλά η λογική πάνω στην οποία χτίστηκε η πόλη τους μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως «σπέρμα» από εμάς σήμερα, όπως προτείνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης[9]. Η αρχαία Αθήνα  ενθάρρυνε το αίσθημα της κοινότητας, καθώς και τους ενεργούς πολίτες, γεννώντας μία από τις πλέον σημαίνουσες περιόδους της ανθρώπινης δημιουργικότητας εώς τώρα. Στην καρδιά της αθηναϊκής αστικής ζωής βρίσκονταν η Αγορά και η Εκκλησία του Δήμου (γενική συνέλευση). Η Αγορά ήταν τοποθετημένη σε ένα προσβάσιμο και κεντρικό σημείο της πόλης, όπου οι Αθηναίοι περνούσαν ένα μεγάλο μέρος του χρόνου τους ανταλλάσσοντας αγαθά, πληροφορίες και απόψεις, ή με άλλα λόγια – κοινωνικοποιούνταν – ενώ στη συνέλευση συνδέονταν μεταξύ τους καθώς και με την πόλη τους μοιραζόμενοι την ευθύνη για τη μοίρα της.

Τα κοινωνικά κινήματα για την πόλη

Τα τελευταία χρόνια γινόμαστε μάρτυρες ενός αυξανόμενου ενδιαφέροντος των κοινωνικών κινημάτων για το αστικό ζήτημα. Όλο και περισσότεροι άνθρωποι αρχίζουν να παρατηρούν την επίδραση που έχουν οι πόλεις μας πάνω μας. Διαφορετικά κινήματα, επικεντρωμένα στο αστικό ζήτημα εμφανίζονται, κάποια εστιάζοντας στις δημοτικές εκλογές και άλλα στον πολεοδομικό σχεδιασμό. Ωστόσο, φαίνεται ότι τα περισσότερα από αυτά δεν βλέπουν αυτό το ζήτημα με έναν ολιστικό πολιτικό τρόπο.

Από τη μία πλευρά, η εισαγωγή αλλαγών, όσο σημαντικές κι αν είναι αυτές, στον τρόπο που οι τοπικές εκλογές διεξάγονται, δεν θα δώσει τις πόλεις πίσω στους πολίτες της. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο με την εισαγωγή νέων διαβουλευτικών θεσμών, όπως γενικών συνελεύσεων, οι οποίοι θα επιτρέψουν σε κάθε πολίτη να αποφασίζει άμεσα τον καθορισμό της μοίρας της πόλης του. Ο ρόλος των υφιστάμενων τοπικών αρχών πρέπει να αρκεστεί στην εποπτεία και την εκτέλεση των αποφάσεων που έχουν ήδη ληφθεί από τους νέους αυτούς θεσμούς, και ως εκ τούτου να υπόκεινται σε αυτούς μέσω της ανάκλησης, της κλήρωσης και της κυκλικής εναλλαγής.

Από την άλλη πλευρά, τα κοινωνικά κινήματα που ασχολούνται με τα θέματα της πόλης συχνά τείνουν να περιορίζουν την ενασχόλησή τους αποκλειστικά στον αστικό σχεδιασμό, περιμένοντας από τις τοπικές αρχές να εφαρμόσουν τις προτάσεις τους. Το έργο τους παραμένει στα μισά του δρόμου, δεδομένου ότι μία πόλη δεν αποτελείται μόνο από κτήρια, δρόμους και πλατείες, αλλά και από ανθρώπους, και ως εκ τούτου, από κοινωνικές σχέσεις και μορφές οργάνωσης. Όπως αναφέρει ο Henri Lefebvre: Το δικαίωμα στην πόλη δεν μπορεί να νοείται ως απλό δικαίωμα επίσκεψής της ή ως μία επιστροφή στις παραδοσιακές πόλεις. Μπορεί να διατυπωθεί μόνο ως ένα μετασχηματισμένο και ανανεωμένο δικαίωμα στην αστική ζωή. [10]

Έτσι, η προσέγγισή μας πρέπει να επικεντρώνει στη σύνδεση του αστικού σχεδιασμού με την πολιτική και τη λήψη αποφάσεων, ειδικότερα. Όπως είδαμε παραπάνω, η ριζική αλλαγή στη μία πλευρά δύσκολα μπορεί να υλοποιηθεί, χωρίς μία αντίστοιχη ριζική αλλαγή να συμβαίνει και στην άλλη. Αλλά αυτό που φαίνεται ως μια πολύ καλή αρχή, είναι το γεγονός ότι όλο και περισσότεροι άνθρωποι δίνουν προσοχή στον ρόλο που το αστικό μας περιβάλλον επηρεάζει εμάς, τις κοινωνικές μας σχέσεις και τα πολιτικά μας έργα εν γένει.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] https://journalistsresource.org/studies/environment/cities/global-urban-expansion-impact-biodiversity-carbon-2030
[2] https://www.commondreams.org/views/2015/10/23/good-place-everyone-walk
[3] Donald Appleyard and Mark Lintell. “The environmental quality of streets (1972): the resident’s view point” in Journal of the American Planning Association. pp. 84-101
[4] https://www.citylab.com/design/2014/10/why-12-foot-traffic-lanes-are-disastrous-for-safety-and-must-be-replaced-now/381117/
[5] https://blog.nature.org/science/2015/05/22/science-nature-emotion-affect-feel-better/
[6] Charles Montgomery (2013). Happy City, Penguin Books. p.110
[7] Stuar Valins and Andrew Baum (1973). “Residential Group Size, Social Interaction, and Crowding”, in Environment and Behavior.
[8] https://new-compass.net/articles/toward-communalist-approach
[9] Castoriadis, Cornelius (1983): The Greek Polis and the Creation of Democracy (1983)
[10] Henri Lefebvre (1996): Writings on Cities. Blackwell, p.158

Μετάφραση από Rebelian

Το αρχικό κείμενο στα αγγλικά εδώ

Κάθε δεύτερη Κυριακή, εδώ στη Βαβυλωνία,
νέα θα έχουμε για εσάς, έμμετρα και ίσως… αστεία(?)

Νίκος Κουφόπουλος

Ω, αγαπημενοι φιλοι μου. Βαρος εχω μεγαλο.
Τοσα χρονια το κουβαλω. Δεν το αντεχω άλλο.
Σε σας θα το εξομολογηθώ. Άλλο πια δε μου μενει.
Και ουκ εστιν αμαρτια, αν είναι εξομολογημενη.
Τα λενε αυτο και οι γραφες. Γνωστο είναι τοις πάσι.
Γι’ αυτό ο καθενας σας ας μεινει εδώ να με διαβασει.
Πολλά να κανετε και Share, για να το μαθουν ολοι,
πλάνη πως ηταν φιλοι μου. Δεν φταιγαν οι διαβολοι.
Ουτε το φιδι φυσικα, ένα φιδι τι να κανει?
Το πολύ να δαγκωσει καποιον κι αυτος να… πεθανει.
Τα μηλα και όλα αυτά που λεν, τα ειπαν για να καλυψουν
εμενα. Μαλιστα φιλοι μου. Τα χαμογελα να λειψουν
παρακαλω. Η στιγμες είναι μεγαλες.
Αληθειες σημερα θα πω. Θα ακολουθησουν κι άλλες:

Ειμασταν αραχτοι με τον Αδαμ, και παιζαμε ταβλακι.
Αν δε με απατα η μνημη μου, ηταν προς το βραδακι.
Σουρουπωνε, κι αρχισε να πεφτει το σκοταδι.
Η Ευα βολτα ειχε βγει. Ειχε παει στον Αδη.
Στην Κολαση, δυο μερες πριν, μπαρακι ειχε ανοιξει,
ενας διαβολος φιλος της. Και μας τα ειχε πρηξει
να παμε εκει ολοι μαζι. Εμεις ειπαμε όχι.
Θα παμε, ειπαμε για ψαρεμα. Πηραμε και απόχη.
Τα ψεματα μας καταλαβε. Ητανε τσαντισμένη.
Ειστε μαλακες, φωναξε, και εφυγε θυμωμενη.
Γελασαμε με τον Αδαμ. Βαριομασταν σας λεω.
Θυμαμαι τα μπινελικια της κι από τα γελια, κλαιω.

Λοιπον να μην πολυλογω, ρέντα ειχα μεγαλη.
Εξαρες, ντόρτια συνεχως. Διπλές, τριπλές και παλι.
Τα θαυματα στο ταβλι, παντα ειχαν μια θεση.
Χανει εφτα μηδεν ο Αδαμ, και φευγει να την πεσει,
νωρις είναι η αληθεια, μα ειπε πως ηταν κουρασμενος.
Κεφια ειχε, ειπε, η Ευα χθες, και ηταν ξενυχτισμένος.
Εμεινα ολομοναχος. Στον παράδεισο ησυχία.
Και όπως ολοι γνωρίζετε, τετοιες ωρες, σε πιανει η ανία.

Ριχνω τριγυρω μια ματια. Γαμωτο τι να κανω?
Ανθρωπος, ουτε δειγμα φυσικα. Κοιταζω κι από πανω,
βλεπω ο Θεος κοιμοτανε. Με επιασε απελπισία.
Και ειπα μεσα μου: δεν παω με τιποτα και παλι εκκλησια,
μοναχος να υμνολογω και να… ολονυχτισω.
Αφου, μεταξυ μας φιλοι μου, μου ερχοτανε να βρισω.

Φτιαξε ρε φιλε και αλλους δυο τρεις να εχουμε παρεα.
Τι σε επιασε η τσιγκουνια? Για να περναμε ωραια.
Ολη τη μερα με τον Αδαμ και με την Ευα μονάχα?
Ενταξει, δε λεω, καλα παιδια. Μα ποσο να αντεξει ταχα
καποιος μονος να είναι αυτος με ένα ζευγαρακι?
Τι διαολο, εγω θα κραταω ολο το… φαναρακι?

Με αυτά και τα αλλα φιλοι μου τα πηρα στο κρανιο.
Η ωρα εν τω μεταξυ πρεπει να ειχε παει δυο.
Ισως και τρεις τι να σας πω. Δεν ειχα και ρολόι,
-δεν παει τωρα μα η ριμα θα βγει-ουτε και κομπολόι.

Ακουω καποιο θροισμα, βηματα να πλησιαζουν.
Σκοταδι γυρω. Ενταξει αυτά δε με τρομαζουν,
μα αναρωτηθηκα : Ρε συ, ποιος τετοια ωρα να’ναι?
Η Ευα αποκλειεται. Το ειπε, καλα θυμαμαι:
Eγω θα γυρισω το πρωι ή ισως και καθολου.
Ισως, ειπε, και να κοιμηθω στο σπιτι του διαβόλου.

Μια γυναικα φιλοι μου απ’ τα δεντρα ξεπροβαλλει.
Πανεμορφη. Επαθα την πλακα μου. Σκεφτηκα: Εφτιαξε κι άλλη
ο γιγάντιος, ο υπερμαγκας ο Θεος, και δεν ειπε κουβεντα.
Αρα για μενα θα είναι αυτή. Και παω στη… γνωστη πατεντα:
Νικος της λεω. Καθισε. Να φτιαξω ένα ποτακι?
Θελεις Μοχιτο? Κανα τζιν ή κανα ουισκακι?
Λιλίθ, μου λεει-τι φωνη… Θεε εισαι υψιστο γατόνι…-
θα ηθελα αν σου βρισκεται προσουτο με πεπονι.
Μα φυσικα της απαντω, να πιεις δεν θελεις κατι?
Τεκιλα κιτρινη απανταει. Με λεμονι και αλατι.
Σε δυο λεπτακια ετοιμα. Ο γατος τα σερβιρει.
Μετα αρχιζει το μπλα μπλα. Σε λιγο… πανηγύρι.

Μην περιμενετε φυσικα σε λεπτομερειες να μπω.
Δεν είναι αυτά του τυπου μου. Δεν τα εκτιμω.
Μονο που να, ακουγομασταν λιγακι παραπανω.
Ξυπνησε για λιγο ο Θεος. Μας ειδε από εκει πανω,
μα δεν καταλαβε καλα. Ηταν και το σκοταδι.
Γυαλια δεν ειχε προχειρα. Νομισε από τον Αδη,
η Ευα πως επεστρεψε, και μαζι μου πως…χμ… το κανει.
Τι κι αν την άλλη μερα του λεγαμε και οι δυο, πως επεσε σε πλανη:
Ηταν καποια άλλη Πάνσοφε. Ποια δεν μπορω να πω.
Εγω χαφιες δεν γινομαι ότι κι αν υποστώ.
Και τι να του πω? Ηταν η Λιλιθ? Θα πάθαινε… εγκεφαλικο.
Τα ξερετε. Την ειχε διωξει Αυτός, απ’ τουτο τον τοπο τον ιερο.

Εβλεπα διπλα τον Αδαμ, ειχε λιγο στραβωσει.
Δεν ξερω αν μας πιστεψε. Ειχε καπως θυμωσει.
Η Ευα ορκιζοτανε: Μωρο μου, σου λεω αληθεια.
Μα ξερετε πως είναι αυτά…Πως λεμε παραμυθια,
μας απαντουσε ο Θεος. Τι μπλεξιμο καλοι μου φιλοι.
Κύριε, του λεει η Ευα, ειστε χλωμος. Θελετε χαμομήλι ?

Τα ειχε παρει ο Θεος: Εξω από εδώ, μας λέει. Όλοι.
Σε λιγο όπως το πατε εσεις, κουμαντο οι διαβολοι
θα κανουν στον παραδεισο. Αδαμ, κι εσυ τον… πούλο.
Tα παιρνει τοτε κι ο Αδαμ, του λεει: Vaffanculo.

Φευγουμε, δεν μας διωχνεις εσυ. Κατσε τωρα μονάχος.
Παμε ρε μαγκες. Σε όλα αυτά υπαρχει καποιο λαθος.

Φυγαμε. Εγω τους αφησα πιο κατω. Χωριστήκαμε.
Αυτοι ηθελαν γαμους και παιδια. Κλαψαμε, λυπηθηκαμε.
Εγω τα ειχα κανει αυτά. Ηθελα αλλα τωρα.
Όμως μου φαινεται λεω πολλα. Περασε και η ωρα.
Τα υπολοιπα είναι γνωστα. Για μηλα και για φιδια.
Χρονια χιλιαδες-τι βαρετο-τα ιδια και τα ιδια.

Τωρα πως βρεθηκα εκει, αυτή είναι ιστορια άλλη.
Ισως σας πω καποια φορα. Ειναι καπως μεγαλη.
Όμως κι εσεις εξηγηση δεν χρωστατε σε κανενα.
Το λενε αλλωστε και οι γραφες: Πίστευε και μη ερεύνα.

Εν συνεχεία φιλοι μου τραγουδι παραθέτω
κι ελπίζω ερωτήματα ενδιαφέροντα να θέτω:

Ευσεβείς αναρχικοί

[Συμμετέχουμε στο διάλογο για την ένωση των εκκλησιών].

Φίλε Θεέ που με κοιτάς από ψηλά,
άκου λιγάκι να σου πω πρώτη φορά.
Άλλη φορά δεν πρόκειται να σε ενοχλήσω.
Εγώ  ετοιμάζομαι για να την κοπανήσω.

Φεύγω μακριά από θεούς και από όλα αυτά.
Από λιβάνια, από θυμούς και από σκατά.
Ψάξε να βρεις τους υπηρέτες σου αλλού.
Εγώ την κάνω με το κύμα του γιαλού.

Εγώ να σφάζω στο όνομα σου δεν μπορώ.
Ούτε θα ντρέπομαι για να ερωτευτώ.
Γυμνό το σώμα της θέλω να προσκυνήσω
χωρίς ντροπή. Ούτε απλά να κοκκινίσω.

Δεν θα γυρνάω το μάγουλό μου από την άλλη.
Μια σφαίρα ρίχνω στην καρδιά ή στο κεφάλι.
Στον Καίσαρα δεν του χρωστάω για να του δώσω.
Ούτε σε σένα φυσικά δεν θα πληρώσω.

Τέρμα οι θυσίες. Τέρμα τα συγχωροχάρτια.
Έχω απλώσει τα πανιά μου στα κατάρτια.
Κι αν κάποιος να με σταματήσει προσπαθήσει,
οι σύντροφοί μου έχουν για όλα κανονίσει.

Φίλε Θεέ έχεις πεθάνει. Ευτυχώς.
Κι έμενα ο νους μου είναι πάντα καθαρός
Αίμα πολύ για πάρτι σου έχει χυθεί.
Στο γιο σου, πες να πάει να… ξανασταυρωθεί.

Υ.Γ.1. Να μην μας πειράζουν τις καταλήψεις μας παπάδες και λοιποί,
και ίσως τότε να γίνουμε κι εμείς… ευγενικοί.

Υ.Γ.2. Εδώ Ελεύθερα Εξάρχεια.
nikos1789@gmail.com

Ο ρόλος της σύγχρονης αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας

Αλέξανδρος Σχισμένος

Μετά τις μεγάλες διαδηλώσεις της 31^ης Μαρτίου στη Γαλλία, ενάντια στον νέο ασφαλιστικό νόμο του Ολάντ και την επακόλουθη εργασιακή αποδιάρθρωση, ξέσπασε το κίνημα Nuit Debout[1], που κατέκλυσε τις πλατείες της Γαλλίας και διαχύθηκε και σε άλλες πόλεις της Δυτικής Ευρώπης. Από τις πολύμορφες εκδηλώσεις αυτού του κινήματος, που αυτή τη στιγμή βρίσκεται εν εξελίξει και συγκρούεται με τις κατασταλτικές δυνάμεις του γαλλικού κράτους, ας δούμε μία συμβολική πράξη, που κάποιοι θα χαρακτήριζαν λεπτομέρεια, αλλά φέρει πολιτικές συνδηλώσεις. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν στο κίνημα αρνήθηκαν από την πρώτη μέρα το επίσημο ημερολόγιο και, σε πείσμα της κανονικότητας συνεχίζουν να μετράνε ημέρες του Μαρτίου, ονομάζοντας την 1^η Απρίλη 32^α Μάρτη, την 2^η 33^η κ.ο.κ. Αυτό το νέο, «Μαρτιανό» επαναστατικό ημερολόγιο απηχεί την ανακήρυξη του Έτους 1 και την αντικατάσταση του επίσημου ημερολογίου από τους επαναστάτες του 1789. Είναι μία γαλλική επαναστατική παράδοση, η χειρονομία δημόσιας αποκήρυξης του επίσημου ημερολογιακού χρόνου, που, όσο θεατρική και αν δείχνει, φέρνει στο φως τη βαθιά εξάρτηση των κατεστημένων δομών εξουσίας από την επίσημη κοινωνική χρονικότητα, τόσο στην ημερολογιακή[2], όσο και στην ιστοριογραφική της διάσταση[3].

Το κίνημα, απορρυθμίζοντας συμβολικά την επίσημη ημερολογιακή χρονικότητα, θεσπίζοντας το δικό του ημερολόγιο, αυτοκαθορίζεται ως ιστορικό γεγονός και πλατύνει τον χρονικό του ορίζοντα στο απροσδιόριστο. Αν η άρνηση του Απρίλη είναι η αρνητική πλευρά της ημερολογιακής επανίδρυσης, η αντίσταση στη χρονική κανονικότητα, η συνέχιση του Μάρτη είναι η θετική πλευρά αυτής της συμβολικής χειρονομίας, η αξίωση θέσμισης μίας διαφορετικής κοινωνικής χρονικότητας. Είναι μια συμβολική έκφραση των πραγματικών δημοκρατικών λειτουργιών που γεμίζουν τον απελευθερωμένο δημόσιο χώρο της πλατείας και συνθέτουν τον κοινό δημόσιο χρόνο. Έχουμε να κάνουμε με μία αναδημιουργία του δημόσιου ως κοινωνικού και αντικρατικού. Φυσικά, αυτό δεν αρκεί για να λυγίσει η αντίδραση της κυριαρχίας ή για να εκτροχιαστούν ριζικά οι δυναμικές της κανονικότητας, όμως φανερώνει την αυτοσυνειδησία του κινήματος σαν εξ αρχής δημιουργό του δικού του ελεύθερου δημόσιου χρόνου.

Αν κοιτάξουμε στο παρελθόν, μπορούμε να βρούμε πολλά παραδείγματα που υπογραμμίζουν τη στενή εξάρτηση του πολιτικού χρόνου από τον δημόσιο χώρο. Κάθε κοινωνία διαρθρώνεται σχηματικά σε τρεις σφαίρες: την ιδιωτική σφαίρα, την ιδιωτική/δημόσια, τη σφαίρα της επικοινωνίας και του πολιτισμού και την καθαρά δημόσια σφαίρα, τον χώρο της πολιτικής λήψης αποφάσεων. Στις κοινωνίες όπου η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με την κρατική ιεραρχία, οι δημόσιες λειτουργίες, τόσο του πολιτισμού όσο και της πολιτικής καθυποτάσσονται στην κρατική εξουσία, ενώ ο ιδιωτικός χώρος και χρόνος είτε συστέλλεται και απομονώνεται, είτε απορροφάται. Το κράτος, η διαχωρισμένη εξουσία, καταχράται το δημόσιο ως κρατικό.

Στην παραδοσιακή Κίνα, ο αυτοκράτορας ήταν ωροκράτορας, και κάθε καινούργιος αυτοκράτορας εγκαινίαζε την αρχή του με την ανακήρυξη του δικού του, ιδιαίτερου, ημερολογίου, που σηματοδοτούσε τη βασιλεία του. Ο χρόνος της Κίνας ήταν ο χρόνος του αυτοκράτορα, μέχρι την ήττα της Κίνας στον πόλεμο του Οπίου (1842) και το βίαιο άνοιγμά της στη δυτική επικυριαρχία και τη δυτική χρονομετρία.

Ο Lewis Mumford (Technics and Civilisation) γράφει: «Το ρολόι είναι ένα μέσο που μας επιτρέπει όχι μόνο να ξέρουμε την ώρα αλλά να συγχρονίζουμε τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Το ρολόι, και όχι η ατμομηχανή, είναι η κομβική μηχανή της σύγχρονης βιομηχανικής εποχής». Αν το μηχανικό ρολόι, που μετράει τον χρόνο μέσω της παλινδρομικής ταλάντωσης, εξυπηρετεί τη βιομηχανική κατάτμηση του κοινωνικού χρόνου σε ισομερή διαστήματα μέτρησης τόσο της παραγωγικότητας, όσο και της αξίας, το σπέρμα της επινόησής του βρίσκεται σε μία προβιομηχανική χρονική πειθαρχία.

Η καταρχήν κατάτμηση της ημέρας σε ισόποσες ώρες ήταν επίτευγμα του μοναστικού κινήματος και της οργάνωσης των μοναστηριακών κοινοβίων. Η ρύθμιση των ωρών βάσει του λειτουργικού της προσευχής (κατάτμηση του 24ώρου σε τρίωρα) υπήρξε η πρώτη πειθαρχική κανονιστικότητα που επιβλήθηκε στον κοινωνικό χρόνο και η πρώτη απόπειρα μέτρησης του χρόνου ανεξάρτητα από τις κοινωνικές δραστηριότητες της αγροτικής ζωής. Το ωρολόγιο πρόγραμμα εξέφρασε την πολιτική ανεξαρτησία και αργότερα ηγεμονία των μοναστηριών επί των αγροτικών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Το καμπαναριό έγινε ο ρυθμιστής του δημόσιου χρόνου, ενώ ο δημόσιος χώρος είχε περιοριστεί στις εκκλησιαστικές αυλές.

Όταν η πολιτική εξουσία μεταφέρθηκε στις πόλεις στον ύστερο Μεσαίωνα, κατά την περίοδο της επινόησης του μηχανικού ρολογιού, (γύρω στον 13^ο αιώνα) το νέο σύμβολο του δημόσιου χρόνου εμφανίστηκε πρώτα σε καμπαναριά και έπειτα στους πύργους των αρχόντων, καθώς η εξουσία έγειρε προς το κοσμικό. Το μηχανικό ρολόι, στέκεται ανάμεσα στον φεουδαρχικό και τον πρωτοκαπιταλιστικό κόσμο σαν γέφυρα και πραγμάτωση των νέων σημασιών. Στη βιομηχανική νεωτερικότητα, η μέτρηση του χρόνου έγινε πιο ακριβής και η κατάτμηση πολλαπλασιάστηκε, μέχρι να φτάσουμε στα πικοδευτερόλεπτα (10^-46 δευτερόλεπτα). Η αυτονόμηση και κυριαρχία των οικονομικών δραστηριοτήτων επί των υπολοίπων κοινωνικών λειτουργιών, η επικράτηση του καπιταλιστικού φαντασιακού και η πρωτοκαθεδρία της παραγωγής μετασχημάτισε την κοινωνική οργάνωση με όρους χρονικής μετρησιμότητας. Όμως οι μάχες ενάντια στην καπιταλιστική πειθαρχία απελευθέρωσαν κατά περιόδους τον δημόσιο χώρο, αναδεικνύοντας τη συλλογική δημοκρατική πολιτική, μέσα από κοινωνικές εξεγέρσεις, επαναστάσεις και υπερβάσεις. Η διαρκής συμπλοκή και η σύγκρουση μεταξύ της κρατικής και οικονομικής εξουσίας και των κοινωνιών είναι μία συμπλοκή και σύγκρουση επί του δημόσιου χρόνου και του δημόσιου χώρου.

Το μηχανικό ρολόι, όταν έγινε πλέον φορητό, ρολόι τσέπης και χειρός, απελευθέρωσε τη μέτρηση του χρόνου προς όφελος του ατόμου. Καθένας απέκτησε τη μέτρηση του ιδιωτικού του χρόνου. Όμως αυτή η εξατομίκευση δεν σήμαινε κάποια αδιανόητη εξατομίκευση του κοινωνικού χρόνου, αλλά την αποικιοποίηση του προσωπικού χρόνου από τους κυρίαρχους καθορισμούς και μετρήσεις που ήδη οργάνωναν τον παραγωγικό δημόσιο χρόνο.

Η πρόσφατη μετατροπή του κράτους σε επιχείρηση, σημαδεύει την παραχώρηση του δημόσιου κρατικοποιημένου χώρου στο ιδιωτικό κεφάλαιο, την πλήρη ιδιωτικοποίησή του. Παράλληλα, σημαδεύει τη δημοσιοποίηση του ιδιωτικού χρόνου υπό τον τρόπο του προϊόντος, καθώς η εξίσωση του χρόνου με το χρήμα, θεμελιώδης αρχή της παραγωγής, καθολικεύεται σε εξίσωση του χρήστη με το προϊόν. Η παγκοσμιοποίηση της πληροφορίας και των προϊόντων προσφέρει την προβολή του ιδιωτικού αυτού χρόνου σε παγκόσμιο επίπεδο, σε μία παράδοξη δημόσια μοναξιά. Από την άλλη, η παγκόσμια απελευθέρωση της πληροφορίας δημιουργεί ρωγμές στην κυρίαρχη κοινωνική χρονικότητα και κανονικότητα, καθώς οι σημασίες διατρέχουν τα πορώδη κοινωνικά δίκτυα πέρα από τους κυρίαρχους περιορισμούς.

Μέσα σε αυτή την συνθήκη, ο πολιτικός χρόνος γίνεται «πυκνός», μοιάζει να διαστέλλεται και να συστέλλεται ανάλογα με την κοινωνική αναδημιουργία και υπεράσπιση του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Όταν τίθεται το ερώτημα του δημόσιου χρόνου ως ερώτημα της πολιτικής εξουσίας, οι κρατικιστικές συλλογικότητες και κόμματα, αριστερά και δεξιά, έχουν μια έτοιμη απάντηση. Ο διαχωρισμός της τακτικής από τη στρατηγική στηρίζεται στην ταύτιση Κράτους και Εξουσίας και επιτρέπει τον εργαλειακό διαχωρισμό των μέσων από τους σκοπούς, τον ιδεολογικό διαχωρισμό της πράξης από τη θεωρία, τον πολιτικό διαχωρισμό της κοινωνίας από την κυβέρνηση. Θέτει την αρχή της κατάληψης της κρατικής εξουσίας σαν απώτερο στόχο της πολιτικής. Ο συλλογικός χρόνος των κρατικιστικών συλλογικοτήτων ομοιάζει με τον δημόσιο χρόνο των κρατικών οντοτήτων, υπόκειται στους μυστικούς ρυθμούς μιας στεγανοποιημένης γραφειοκρατίας. Για τις κρατικιστικές πολιτικές συλλογικότητες, είτε της αριστεράς, είτε της δεξιάς, η ταύτιση κράτους και εξουσίας σημαίνει την ταύτιση του δημόσιου με το κρατικό. Το βλέπουμε αυτό σε κάθε προγραμματική αριστερή δήλωση.

Αντιθέτως, μία αντιεξουσιαστική συλλογικότητα αρνείται ρητά την κατάληψη της κατεστημένης εξουσίας. Έτσι, αρνείται την ίδια την ταύτιση του Κράτους και της Εξουσίας και αρνείται την ταύτιση δημόσιου και κρατικού. Όμως αυτό σημαίνει πως δεν μπορεί να αποβλέπει στην ίδια «απόδοση» της πολιτικής της δραστηριότητας στην οποία αποβλέπουν οι αριστερές οργανώσεις. Πρέπει επίσης να στοχαστούμε την αντιεξουσιαστική συλλογικότητα δυναμικά, εν τω χρόνω, καθώς δεν έχει τις γραφειοκρατικές κανονικότητες των στατικών αριστερών οργανώσεων. Μπορούμε έτσι να διαπιστώσουμε κάποια ερωτήματα που εμφανίζονται στη δυναμική της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας όσο αυτή διαρκεί μέσα στον χρόνο και εξαιτίας του χρόνου.

Ένα ερώτημα τίθεται από τον πλουραλισμό των μορφών οργάνωσης που μπορεί να περιέχει ή να δημιουργήσει μία ανοιχτή αντιεξουσιαστική συλλογικότητα. Καθώς δεν αποτελούν γραφειοκρατικά όργανα, διαφορετικές θεματικές συνελεύσεις μπορούν να κατακερματίσουν τις δραστηριότητες μίας συλλογικότητας τόσο σε επιμέρους θέματα, όσο και σε επιμέρους συμμαχίες με άλλες πολιτικές δυνάμεις, βάσει κοινών θεματικών.

Ένα δεύτερο ερώτημα τίθεται από τις μετατοπίσεις νοήματος και σημασιών μέσα στον χρόνο, καθώς η πολιτική πράξη τίθεται υπό κριτική. Το πρόβλημα μπαίνει από την τριβή ανάμεσα στην υπεράσπιση του προτάγματος της αυτονομίας και την κριτική στην ιδεολογία. Παρόλο που το ένα ουσιαστικά εμπεριέχει το άλλο, δηλαδή το πρόταγμα της αυτονομίας εμπεριέχει την κριτική του ιδεολογικού εγκλεισμού, η αμφισβήτηση δεν μπορεί να φτάσει ως την αμφισβήτηση της αμφισβήτησης χωρίς να καταρρεύσει η θεμελιώδης βάση αξιών που συγκροτούν την αντιεξουσιαστική θέσμιση.

Ένα τρίτο ερώτημα τίθεται από το ίδιο το πέρασμα του χρόνου, που φέρνει μία ιστορικοποίηση και μία ανάστροφη ιζηματοποίηση στους κόλπους της συλλογικότητας. Παρατηρείται συχνά μία ένταση ανάμεσα σε «παλιούς» και «νεώτερους», ανάμεσα στην εμπειρία και στην καινοτομία, στη μέθοδο και τον πειραματισμό, από την οποία πηγάζουν διάφορες κατηγορίες περί «άτυπης ιεραρχίας». Παρότι αυτή η φράση είναι αντίφαση στους όρους, καθώς είναι ίδιον της ιεραρχίας να είναι τυπική, η πραγματικότητα δείχνει ότι συχνά «παλαιοί» και «έμπειροι» σχηματίζουν ένα απολιθωμένο τείχος που εμποδίζει τη δημιουργικότητα «νεώτερων» και «άπειρων» να εκφραστεί, όπως κάποτε είχαν εκφραστεί οι πρώτοι απουσία ιστορίας. Ενώ στις κρατικιστικές συλλογικότητες η εμπειρία τυποποιείται, (μέσω της ρητής ιεραρχίας) και ανακεφαλαιώνεται ως αυθεντία, στην αντιεξουσιαστική συλλογικότητα, θεμελιωμένη στην άρνηση κάθε πολιτικής αυθεντίας, η εμπειρία έρχεται συχνά σε αντιφατική σύγκρουση με τη δημιουργική απείθεια της καινοτομίας.

Με ποιον τρόπο μπορεί μια αντιεξουσιαστική συλλογικότητα να υπερβεί αυτά τα ερωτήματα; Φυσικά, δεν υπάρχει σταθερή απάντηση, όμως ίσως μια απάντηση βρεθεί στον απεγκλωβισμό του πολιτικού της χρόνου μέσω της σύνδεσής του με την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Φυσικά, αυτή η αναδημιουργία υπερβαίνει την ίδια την συλλογικότητα, αφού αφορά την κοινωνία.

Για να γίνει αυτή η σύνδεση μέσα στον χρόνο και να διαρκέσει, η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να είναι ανοιχτή, αμεσοδημοκρατική και ανανεώσιμη. Η ανανέωση της εμπειρίας μέσω της πράξης σημαίνει την ανακεφαλαίωση της γνώσης και της πείρας που παράγει η πράξη μέσω της θεωρίας. Η πράξη προηγείται της θεωρίας, όμως η πράξη πρέπει να καταγραφεί, να ερευνηθεί, να διαλευκανθεί θεωρητικά. Η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να δημιουργήσει θεσμούς παιδείας και αναπαραγωγής των σημασιών. Θεσμούς διάδρασης με τη συλλογική πολιτική πράξη αλλά και το ευρύτερο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Οι ελεύθεροι κοινωνικοί χώροι είναι τέτοιες μορφές και ήδη υπερβαίνουν τη συλλογικότητα από τη δράση της οποίας δημιουργούνται.

Μπορούμε ίσως σχηματικά να ερευνήσουμε τον πολιτικό χρόνο της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας σε τέσσερις στιγμές. Όλες εμπεριέχουν και προϋποθέτουν τη δημόσια σύγκρουση με τις κατεστημένες εξουσίες.

Η πρώτη στιγμή, όταν η συλλογικότητα ανοίγεται προς την κοινωνία περιλαμβάνει την αρχική διάνοιξη ενός ευρύτερου περιβάλλοντος επιρροής. Η δημιουργία ελεύθερων κοινωνικών χώρων αποτελεί το όριο αυτής της στιγμής. Αν το όριο δεν ξεπεραστεί, μέσω του ανοίγματος στην ευρύτερη κοινωνία, πέραν της συλλογικότητας, τότε οι χώροι γίνονται αυτοαναφορικοί και αργά ή γρήγορα καταρρέουν εσωτερικά.

Αν το όριο ξεπεραστεί, τότε περνάμε στην επόμενη στιγμή, που μπορεί να συμβεί μόνο με την κοινωνία, δηλαδή πέραν της συλλογικότητας, δείγμα πως η δράση της συλλογικότητας ξεπερνάει την ίδια την συλλογικότητα. Περιλαμβάνει τη συνδημιουργία δικτύων αλληλεγγύης, επικοινωνίας και δράσης, τοπικής, περιφερειακής και παγκόσμιας εμβέλειας. Σημαίνει τη δημιουργία ενός περιορισμένου ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης.

Έπεται η διάνοιξη του ελεύθερου δημόσιου χώρου, που προϋποθέτει τη ρήξη με τους κρατικούς και κεφαλαιοκρατικούς μηχανισμούς και τη δημόσια πολιτική ανυπακοή. Είναι το πρώτο βήμα για την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου, με την κοινωνία, από την κοινωνία. Το δεύτερο βήμα είναι η ρητή αυτοθέσμιση, η δημιουργία θεσμών μέσω της ρητής διαβούλευσης, που να πραγματώνουν τις σημασίες της αυτονομίας σε κοινωνικές λειτουργίες και η πλήρης ρήξη με το κράτος.

Θα μπορούσαμε να φανταστούμε τη ρητή αυτοθέσμιση αν θεωρήσουμε ένα αυτάρκες τοπικό δίκτυο, που να μην υπόκειται σε κρατική ή καπιταλιστική δικαιοδοσία και φορολόγηση. Εκφράζει έναν βασικό διχασμό μεταξύ ελεύθερων κοινοτήτων και του κράτους, όμως όχι μία αυτόνομη κοινωνία. Σημαίνει την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης. Όμως αυτό δεν είναι πλήρης κοινωνική αυτονομία, δεν εξαντλεί τον ορίζοντα του προτάγματος.

Για να θεωρηθεί αυτόνομη μία κοινωνία, πρέπει να έχει πλήρη δυνατότητα ρητής αυτοθέσμισης των κεντρικών θεσμών της, δηλαδή της πολιτικής, της δικαιοσύνης, της παιδείας. Πρέπει να είναι ικανή να θεσμίζει τους ισχύοντες νόμους με ρητή, δημόσια διαβούλευση, με πολίτευμα την άμεση δημοκρατία. Αυτό προϋποθέτει την καταστροφή του κράτους και την υποταγή της οικονομίας στην κοινωνική αυτονομία. Σημαίνει επίσης την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός πλήρους δημόσιου χωρο-χρόνου κεντρικής πολιτικής απόφασης και πράξης.

Όπως έλεγε κάποτε και ο Καστοριάδης, ίσως απέχουμε πολύ από αυτό. Ίσως όχι.

Σημειώσεις:
1. Σε ελεύθερη μετάφραση «Αγρύπνια».
2. Ο κυκλικός χρόνος του ετήσιου ημερολογίου.
3. Ο γραμμικός, κυκλικός ή σπειροειδής χρόνος της επίσημης ιστορικής αφήγηση

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18