Χάρης Ναξάκης *

Οι χιλιάδες δομές αλληλεγγύης και συνεργατικότητας που αναβλύζουν από το πληγωμένο στην εποχή των μνημονίων σώμα της ελληνικής κοινωνίας έχουν διπλή ανάγνωση. Από τη μια είναι τέκνο της ανάγκης για αξιοπρεπή επιβίωση και υπέρβαση του ιδιοτελούς εγώ με άνοιγμα του ατόμου στον άλλο. Από την άλλη, σε διάφορες αλληλέγγυες δομές, το κυρίαρχο χαρακτηριστικό είναι η ελεημοσύνη των χορτάτων, ιδιοτελής αλληλεγγύη, που έχει ως στόχο την ηθική νομιμοποίηση του επιχειρείν, τις δημόσιες σχέσεις και μέσω αυτών την απόκτηση κύρους και ισχύος. Αν βέβαια σε μια κοινωνία υπερισχύουν οι ιδιοτελείς δομές αλληλεγγύης, τότε η κοινωνία έχει μετατραπεί σε καταναλωτή αλληλεγγύης και η ίδια η αλληλεγγύη έχει γίνει θέαμα.

Οι συνεργατικές δομές που αποδεικνύουν στην πράξη τον αυθεντικό αλτρουισμό τους και λειτουργούν αμεσοδημοκρατικά θα μπορούσαν εν δυνάμει να αποτελέσουν το πρόπλασμα, το θετικό παράδειγμα για το τι είδους κοινωνία θέλουμε. Αυτή η ανάγνωση των δομών αλληλεγγύης θέτει ξανά σε συζήτηση το γνωστό εδώ και δύο αιώνες δίλημμα: μεταρρύθμιση ή επανάσταση, προσαρμογή ή ριζικός κοινωνικός μετασχηματισμός;

Μέσα στους κόλπους αυτών που τουλάχιστον θεωρητικά επαγγέλλονται τον ριζικό κοινωνικό μετασχηματισμό, υπάρχουν τρεις αντιλήψεις για τον ρόλο των από τα κάτω αλληλέγγυων και συνεργατικών δομών:

α) Το κόμμα-μεσσίας: Η νεωτερική εκδοχή της θρησκευτικής πίστης με κοσμικά χαρακτηριστικά είναι η εγκαθίδρυση ενός επίγειου παραδείσου (σοσιαλισμός) μέσω της καθοδήγησης ενός κόμματος-μεσσία, που όταν ωριμάσουν οι συνθήκες θα οδηγήσει έναν στρατό μυημένων να ανατρέψει τον καπιταλισμό, μέσω μιας ξαφνικής ρήξης με την αλλοτριωμένη ανθρώπινη ιστορία. Μέχρι να ωριμάσουν οι συνθήκες, δεν έχουμε καμιά ευθύνη για τις πράξεις μας διότι το κακό (εκμετάλλευση, ιδιοτέλεια, κ.τ.λ.) δεν μπορεί να ηττηθεί ή έστω να περιοριστεί στον καπιταλισμό, αλλά μόνο σε ένα επέκεινα, στον σοσιαλισμό.

Ετσι, γι’ αυτήν την αντίληψη είναι μάταιη ή έστω αναποτελεσματική κάθε πράξη αντίστασης, όπως οι αλληλέγγυες και συνεργατικές δομές, οι οποίες το μόνο που προσφέρουν είναι να αναζωογονούν τον καπιταλισμό, να τον εξωραΐζουν και να μπαλώνουν τις ρωγμές του. Πρόκειται για σκουπίδια που μολύνουν την καθαρότητα της τελικής λύσης, της πραξικοπηματικής ρήξης με την ιστορία.

β) Η κυβερνώσα Αριστερά-το κόμμα συλλογικός διανοούμενος: Τα κοινωνικά κινήματα, οι συνεργατικές δομές και τα εγχειρήματα αλληλέγγυας οικονομίας μπορούν να πειραματίζονται με την αυτοδιαχείριση και την άμεση δημοκρατία αλλά μέχρι εκεί είναι τα όρια της συμβολής τους.

Ολους αυτούς τους κινηματικούς πειραματισμούς πρέπει να τους αξιοποιήσουν οι πολιτικοί ακτιβιστές μιας κυβερνώσας Αριστεράς (Ζίζεκ, Λακλάου), υπό την καθοδήγηση του κόμματος συλλογικού διανοούμενου, για να καταλάβουν την εξουσία μέσω των εκλογών και να πραγματοποιήσουν τις κοινωνικά απαραίτητες εκλογές.

Οι πολιτικοί ακτιβιστές και οι οργανικοί διανοούμενοι είναι οι ειδικοί που εκφράζουν τη συλλογική συνείδηση των «από κάτω» και θα αποτελέσουν τον κορμό της κυβερνώσας Αριστεράς.

Σύμφωνα με την παραπάνω εργαλειακή αντίληψη, οι δομές αλληλεγγύης είναι το μέσο για την επίτευξη του τελικού σκοπού, της κατάληψης της εξουσίας. Η κατάληψη της εξουσίας, είτε μέσω της αλλαγής των συσχετισμών δύναμης σε κοινοβουλευτικό επίπεδο είτε μέσω μιας ξαφνικής ρήξης με την ιστορία, θα δώσει τη δυνατότητα στο κόμμα-μεσσίας ή στο κόμμα συλλογικός διανοούμενος να αυτορυθμίσει την κοινωνία προς την ευημερία, όπως η αγορά για τους φιλελεύθερους αυτορυθμίζει την οικονομία.

Μα τέλος πάντων τι είναι ο καπιταλισμός, αν δεν είναι σχέσεις μεταξύ κεφαλαίου και εργασίας, εξουσιαστών και εξουσιαζόμενων, εμπορευματικές σχέσεις, ανταγωνισμός και ιδιοτέλεια, συσσώρευση υλικών αγαθών και καταναλωτισμός; Για ποιον λόγο ένας εκπρόσωπος των από κάτω που ζει καπιταλιστικά, δηλαδή συσσωρεύει υλικά αγαθά, χρήμα και εξουσία, έχει κίνητρο να τα εκχωρήσει για το κοινό καλό μόνο και μόνο επειδή δηλώνει αριστερός ή κομμουνιστής και κατέλαβε την εξουσία εν ονόματι των εξουσιαζόμενων;

γ) Η δυαδική κοινωνία: Ενας άλλος λοιπόν δρόμος είναι εφικτός κι αυτός είναι της δημιουργίας μέσα στο σώμα της παλιάς κοινωνίας των σπερμάτων της καινούργιας, να εγκαταστήσουμε τον κόσμο που θέλουμε στο παρόν που θέλουμε να εγκαταλείψουμε, να δημιουργήσουμε μια παράλληλη ανταγωνιστική κοινωνία μέσα στην κυρίαρχη, μια δυαδική δομή που θα περιέχει: δίκτυα αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας, αντι-ιεραρχικές σχέσεις, δίκτυα δωρεάν παροχής γνώσης και πληροφορίας, αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες λήψης αποφάσεων, συνεταιριστικά δίκτυα για την παραγωγή των κοινών αγαθών, ηθικούς κανόνες και απαγορεύσεις για τον περιορισμό των ιδιοτελών συμπεριφορών, κοινοτικά δίκτυα με βάση το μικρό παραγωγικό μέγεθος για να περιοριστεί η μεγαμηχανή του κράτους, περιορισμό των αναγκών και των εμπορευματικών ανταλλαγών, μορφές οικονομικού εξισωτισμού που θα διασφαλίζουν ένα ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα και θα θεσμοθετούν ένα μέγιστο επιτρεπτό εισόδημα κ.λπ.

Βέβαια, κανείς δεν μπορεί να αποκλείσει την πιθανότητα ένας ευνοϊκός συνασπισμός κοινωνικοπολιτικών δυνάμεων να οδηγήσει σε μια κοινοβουλευτική πλειοψηφία που θα θέσει τα θεμέλια μιας αξιοβίωτης κοινωνίας, αλλά αυτό προϋποθέτει από πριν να έχει ανταγωνιστικά συγκροτηθεί μια παράλληλη κοινωνία, πρέπει να έχει προηγηθεί η συνεργατική και αποεμπορευματοποιημένη κοινωνική αυτοθέσμιση.

Η μετάβαση θα είναι εκείνη η στιγμή που η συνύπαρξη των δύο κοινωνιών θα είναι αδύνατον να συνεχιστεί.

*καθηγητής Οικονομικών στο ΤΕΙ Ηπείρου
charisnax@yahoo.gr

https://www.efsyn.gr/arthro/dyadiki-koinonia

Thoughts on the book “This changes everything” by Naomi Klein

Yavor Tarinski

Today, man is still, or more than ever, man’s enemy, not only because he continues as much as ever to give himself over to massacres of his fellow kind, but also because he is sawing off the branch on which he is sitting: the environment.
Cornelius Castoriadis[1]

Climate change, caused by human activity, is forcing itself to the center of  public debates. And that shouldn’t surprise us since the crisis it’s about to cause is of much bigger magnitude than any other economic or refugee crisis we have experienced by now. If such a crisis occurs it is possible that it will change the face of the planet entirely, possibly making it uninhabitable for humans as well as for most animal species. This gives new strength and importance to the debate about how we will continue the development of our societies, without endangering our very existence.

The carbon emissions being released into the atmosphere as a result of burning fossil fuels are amongst the main factors responsible for global warming. And the fact that the energy of our highly technological societies is being delivered mainly through these non-renewable and polluting resources raises further questions about what could replace them and what would it take for such a change to occur.

In her book This Changes Everything Naomi Klein investigates in depth these urgent questions. She demonstrates the limitations and disadvantages of centralized energy sources such as nuclear energy and natural gases, both embedded in the contemporary corporatist, top-down model. She argues for transition towards localized, democratically managed renewables that will prioritize human and environmental needs before profits and autocratic interests – i.e. they will be turned into commons. The proposal of commons-based system beyond the dogma of constant economic growth is being shared by a growing number of thinkers, social movements and communities (see also: The Commons as paradigm beyond state and market).

Business, state and ecologic crisis

However for such a transition to be initiated we can’t rely on the business community, as Klein demonstrates at length in This Changes Everything, reviewing the fruitless, often even harmful to the ecologic cause, collaborations between the big green organizations and the corporate sector[2]. No private company will dedicate its resources to a developementalist model that prioritize human lives and nature before profits. By design these entities are based on growth through profiteering and expanding markets by all means necessary. For example, even when they do engage with renewables they use them in the frames of the capitalist growth doctrine, creating environmentally harmful and community excluding but highly profitable in capitalist terms, gigantic, centralized solar or wind parks etc. Furthermore, the energy sector, she notes, is contemporarily constrained from turning to renewables on larger scale because of the exponential growth it is currently enjoying amidst the shale gas boom[3].

The state, on the other hand, is traditionally seen as the sole alternative to the private sector, thus a potential ally against the polluting multinationals. But statist entities have proven to tend towards centralization, bureaucracy and unacountability, and thus disconnected from local needs and experiences. These very states are deeply embedded in the growth based extractivist imaginary of capitalist globalization, as Naomi Klein points out, state-owned companies, ranging from Scandinavian ‘social democracies’ to ‘pink tide’ governments, like the one of Ecuador[4], that wreck nature by extracting resources to trade in global markets[5]. The top-down socialist states of the past, with their five-year plans, were equally destructive of nature, as well as remote from the societies whom they were supposedly ‘developing’. This is ever more evident from today’s China, whose Communist Party is easily and eagerly adjusting its policies to the extractivist agenda, sacrificing even the air its subjects breathe in the name of economic growth.

Instead, a new approach is needed for such a crisis to be tackled efficiently. It cannot be resolved by mere reforms – as we saw, the capitalist economic model and the statist top-down decision-making processes are essentially predisposed towards enforcing, not preventing the ecologic crisis. This poses the need of a holistic systemic alternative, compelling us to think outside the dominant institutions and come up with new ones that already exist in the margins of society.

Towards a new energy paradigm

One such proposal is the creation of democratically managed utilities, like energy cooperatives or commons, that are managed by the communities that use them. Such a model strives at local sustainability and satisfaction of human needs (reflected by its participatory character) instead at profiteering and growth. This will enable communities to have control over their energy sources, in contrast with other ones managed privately or by the state, thus directing them away from dirty fossil fuels and towards much needed renewables. Naomi Klein notes that such types of commons-based renewables can be cheaper than dirtier alternatives. One of the reasons is they can be a source of income for their communities when unused power is being fed back to the grid[6].

Decentralization and communal participation are of great importance for the successful acceptance of renewables by society. Klein speaks[7] of many reasons why communities would rebel against large-scale, privately or state owned ones – from the noise of densely positioned wind turbines to the threat of inflicting damage to wild life and ecosystems posed by gigantic solar parks. In contrast, communally owned, locally based renewables are hugely accepted by local residents due to their smaller, human and environmentally friendly scale, the energetic autarchy they provide for their communities, revenues from selling back to the grid and so on.

Germany’s energy sector has long been examplary for the establishment of many such utilities[8]. Nearly half of its renewable energy is coming from such sources in the hands of farmers and citizen groups. Amongst them are many energy cooperatives, which amount close to a staggering nine hundred. These utilities play a dual role: simultaneously they produce clean power and generate revenue for their communities by selling back to the grid.

Germany’s predecessor in this field however is Denmark[9]. In the 1970s and 1980s, more than 40% of the country’s electricity was coming from renewables – mostly wind. And roughly 85% of them were owned by farmers and cooperatives. As in Germany, Denmark’s most commited actors to sustainable energy were not statist entities or privately owned companies but local communities. In the last few years many multinationals have entered the energy sector of the country, creating difficulties for the communal renewable utilities.

Transitional strategy

As we observed above we can’t overcome the ecologic crisis through the private sector and the nation-state. Dimitrios Roussopoulos, coming from the tradition of social ecology, emphasises firmly that the overcoming of the ecological crisis can be done in a stateless and directly-democratic manner[10]. In a way Naomi Klein’s thought intersects this logic by emphasizing the potential grassroots social movements and communities have to resist and initiate bottom-up solutions to the climate crisis[11].

History shows us that the main enforcer of emancipatory social changes was not artificial managerial mechanisms like the nation-states but society itself. The abolition of slavery, the introduction of universal suffrage rights, the eight hour work day and many more were all product of struggles waged and won by social movements over governments and authorities. The environmental cause is no different; however, as Klein and Roussopoulos also suggest, it has to be understood as part of a wider emancipatory struggle in order to overcome the weaknesses that it currently suffers from, such as the messianism it often embraces, the neglecting of other causes and the elitist attitude it sometimes has.

One way to approach these and many more weaknesses is for the ecological movements to be radically democratized. Thus professional “negotiators” will be replaced by assemblies of rank-and-file activists and concerned citizens, creating healthy human relationships and linking these movements with society – i.e. emphasizing the public squares rather than the luxurious corporate or government offices and dimming the separation between “activists” and “ordinary people”. With no top-down “professional” leadership to collaborate with political and economic elites, the messianism and elitism couldn’t easily find fertile soil to grow. And since the environmental matters are interlinked, the social movements that deal with them should have an intertwined character. This would imply the establishment of networks of groups, each leading its fight, but collaborating on a global level with other ones.

The interaction of the ecological movements with other social movements is of crucial importance. One of the reasons is that all spheres of human life are interconnected, and this includes humanity’s relationship with nature. As we have seen above capitalist economics, mixed with top-down bureaucracy, influences our health as well as that of the planet and so on. Thus anti-capitalists, ecologists and direct democracy movements should all collaborate with one another, transfusing from one struggle into another.

Such collaboration could prove very fertile especially for the ecological movements. For example the growing number of municipal platforms participating in local elections, like the recently established in Spain Network of Cities for the Common Good[12], could provide friendlier environment for communally owned and managed renewable co-ops. The Olympia for All municipal platform in Olympia, Washington (USA), for instance, has made environmental commitments in its platform[13], showing an ecologically friendly face. In a globalized system, hostile towards grassroots initiatives, as we saw from the Denmark’s experience where the liberalization of the market gave hard a time to energy co-ops, the radicalization of municipalities could provide much needed breathing space for collaborative experiments.

Conclusion

The climate crisis is quickly unfolding and we hear about it more all the time from scientists, journalists and even Hollywood blockbusters. We see its signs in the form of natural disasters that appear with greater frequency and destructiveness. But the dominant institutions are unable to tackle it successfully. It’s not without reason to suggest that it is not because of lack of political will, but a consequence of the growth-based top-down politico-economic system which nowadays squeezes all of the Earth. The resistance takes a global shape: activists from the US, experienced in the anti-shale gas struggle, share their experience with Canadian communities resisting fracking, who on their part share their know-how with French movements struggling against shale gas extraction and so on[14], leading to some major victories in the form of bans on fracking in municipalities across Canada and USA and in all of France.

However, for the effective tackling of the climate crisis, a more holistic approach is needed. This struggle has to be integrated into a political, direct-democratic project, one that goes beyond “ecology” alone. Otherwise, as Cornelius Castoriadis warns us, a focus on ecology alone can potentially give rise to neo-fascist, messianic ideologies and the establishment of authoritarian regimes, who then impose draconian restrictions on a panic-stricken and apathetic population[15].

Με την ουσιαστική κατάργηση του αναδιανεμητικού χαρακτήρα του συστήματος ασφάλισης, κορυφώνει η κυβέρνηση τα αντιασφαλιστικά μέτρα που πήραν οι προκάτοχοί της τα προηγούμενα χρόνια. Το σχέδιο που υποβλήθηκε προς έγκριση στους κηδεμόνες της Ε.Ε. προβλέπει μεταξύ άλλων:

– Αύξηση των ορίων ηλικίας συνταξιοδότησης στα 67 χρόνια ή στα 62 αν ο εργαζόμενος συμπληρώνει 40 έτη ασφαλιστικού βίου.
– Αύξηση των εισφορών υγείας και για τους ήδη συνταξιούχους.
– Ενοποίηση και συρρίκνωση των κλάδων ασφάλισης, πρόνοιας και περίθαλψης σε νέο φορέα με κορμό το ΙΚΑ (ΕΦΚΑ).
– Μείωση των κύριων συντάξεων των νέων αλλά και των παλαιών συνταξιούχων και αναδρομική κατάργηση της κύριας σύνταξης για όσους αποχωρούν από την εργασίας έως 1/7/2015.
– Σταδιακή κατάργηση της επικουρικής ασφάλισης που ποτέ δεν χρηματοδοτήθηκε από το κράτος αλλά από τις ασφαλιστικές εισφορές εργοδοτών και εργαζομένων.
– Κατάργηση του ΕΚΑΣ και μεταβολή του ύψους των συντάξεων με ειδικές ρήτρες ώστε οι μειώσεις να γίνονται αυτόματα χωρίς νομοθετικές παρεμβάσεις.

Στόχος των εμπνευστών του νέου ασφαλιστικού είναι το σύστημα ασφάλισης να έχει ανταποδοτικό κεφαλαιοποιητικό χαρακτήρα, ακολουθώντας τους ρυθμούς του αγοραίου κρατισμού.

Πρόκειται για μια νεοφιλελεύθερη αναδιάρθρωση, που εντάσσεται στην αέναη στρατηγική του κεφαλαίου και των κρατών της ΕΕ, για να σώσουν τα κέρδη τους, τις επενδύσεις και την εξουσία τους και για να αποπληρωθεί το τοκογλυφικό χρέος που εκείνοι δημιούργησαν, μέσα από τον εργασιακό μεσαίωνα και τη δουλοποίηση όλων των εργαζομένων.

Η εξάλειψη ασφαλιστικών κατακτήσεων χρόνων, μεθοδεύεται στο όνομα της διάσωσης των ασφαλιστικών ταμείων που οι εκάστοτε κυβερνήσεις λεηλάτησαν μεθοδικά και φυσικά εντάσσεται στο πλαίσιο της εφαρμογής του μνημονίου που υπέγραψε ο Τσίπρας αποκαλύπτοντας το εξουσιαστικό πρόσωπο μιας ανυπόληπτης και αναξιόπιστης αριστεράς.

Πρόκειται για πολιτική απάτη που ξεπερνά κάθε όριο ειδικότερα όταν ξανακαλούν τους εργαζόμενους να ξαναπληρώσουν τις κομπίνες-νόμιμες κλοπές και ληστείες των κρατούντων, που δημιούργησαν και δημιουργούν το έλλειμμα στα ασφαλιστικά ταμεία. Όταν μάλιστα είναι γνωστό, ότι από το 1950 έως το 1975 κράτος και καπιταλιστές χρωστάνε στα ταμεία 60 δις € από την υποχρεωτική δέσμευση και διαχείριση των αποθεματικών των ασφαλιστικών ταμείων από την ΤτΕ, για την δανειοδότηση των βιομηχάνων και των εφοπλιστών με μηδαμινό επιτόκιο. Για να μην αναφέρουμε τα 5,8 δις € από την ετήσια εισφοροδιαφυγή των αφεντικών, τα 8,7 δις € που χρωστάει το κράτος, τα 4 δις € που χάθηκαν στο χρηματιστήριο την περίοδο 1999-2002 και τα 3,2 δις € που χρωστάνε οι επιχειρήσεις στο ΙΚΑ, τα δεκάδες δις που δόθηκαν στους τραπεζίτες για την ανακεφαλαιοποίηση των τραπεζών και τα δεκάδες άλλα δις που δόθηκαν για την αποπληρωμή του χρέους τoυς. Τα περιθώρια των αυταπατών που εξακολουθούν να σπέρνουν οι κομματικές και κρατικοσυνδικαλιστικές γραφειοκρατίες έχουν πλέον περιοριστεί ασφυκτικά καθώς τώρα που οι μάσκες έπεσαν αποκαλύπτεται ότι τη ζωή μας δεν μπορεί και ούτε θέλει να αλλάξει κανείς φωτισμένος ηγέτης και τα προβλήματα δεν λύνονται με την ανάθεση.

Μόνο αν εμείς οι ίδιοι πάρουμε τη τύχη μας στα χέρια μας θα αναδυθεί από τα συντρίμμια του παλιού σάπιου συστήματος ένα διαφορετικό αύριο.

Πορεία στις 4 Φλεβάρη 11πμ Τοσίτσα–Πατησίων στο μπλοκ της ΒΙΟΜΕ.

Ο αγώνας για την κοινωνική απελευθέρωση από τα δεσμά του κράτους, του κεφαλαίου και των υπερεθνικών οργανισμών της Ευρώπης-φρούριο συνεχίζεται.

Αντιεξουσιαστική Κίνηση Αθήνας

Φιλήμονας Πατσάκης

Έπεσε στα χέρια μου ένα μικρό βιβλιαράκι από την “Ελευθεριακή Κουλτούρα” το “Ουτοπίες και Ετεροτοπίες” του Φουκώ. Δεν θα αναφερθώ στις ετεροτοπίες μια πολύ ενδιαφέρουσα θέση του Γάλλου φιλοσόφου που απασχόλησε τα  κινήματα και την διεκδίκηση του δημόσιου χώρου, θα αναφερθώ στην προσπάθεια να βγει ο ου-τόπος από το ρημαγμένο έδαφος που τον οδήγησαν οι τόσες λογικές διαχείρισης.

Μια υπέροχη σκέψη ξετιλίγεται με τόση ένταση. “Υπάρχουν χώρες χωρίς έδαφος και ιστορίες χωρίς χρονολογία, πόλεις, πλανήτες ήπειροι, σύμπαντα ολάκερα για τα οποία είναι σαφώς αδύνατον να βρεθούν ίχνη σε κάποιο γεωγραφικό χάρτη. Αφού δεν ανήκουν σε κάποιον χώρο. Πιθανώς όλα αυτά να γεννήθηκαν στο μυαλό των ανθρώπων ή για να πούμε την αλήθεια στο διάκενο των λόγων τους, στον όγκο των αφηγήσεων ή ακόμα στον τόπο μη τόπο των ονείρων τους, στο κενό της καρδιάς τους. Το κυριότερο όμως έιναι ότι κτίζονται στις ρωγμές που δημιουργεί η ζοφερότητα του “πραγματικου”. Εκεί μπαίνει ο διάκοσμος της γλυκύτητας των ουτοπιών. Να τι θέλω να πω. Δεν ζούμε σε ένα χώρο ουδέτερο και λευκό. Ζούμε πεθαίνουμε, αγαπάμε σε ένα τετραγωνισμένο, κομμένο, ποικίλο χώρο με φωτεινές και σκοτεινές ζώνες, ανισόπεδα σκαλοπάτια, βαθουλώματα και κυρτώματα, με κάποιους τόπους σκληρούς και άλλους διαπερατούς, πορώδεις. Υπάρχουν τόποι του περάσματος (δρόμοι, τρένα, μετρό), υπάρχουν τόποι της προσωρινής στάσης (καφέ κτλ) υπάρχουν οι τόποι που είναι κλειστοί (σπίτι). Υπάρχουν όμως και οι τόποι που αντιτίθενται σε αυτές τις χρήσεις, διαφορετικοί, προκειται για αντι-χώρους. Τα παιδιά τους ξέρουν καλά (η απομακρισμένη γωνιά του σπιιτού, η σοφίτα, η καλή κρυψώνα, το μοναχικό παιχνίδι). Ομως και οι ενήλικες γνωρίζουν τέτοιους τόπους ή περνούν μια ζωή αναζητώντας τους.”

Η ζωή μου έχει εν πολλοίς επιβληθεί και μέσα σε μια τέτοια γνώση κρύβονται πολλαπλές απολήξεις. Και καθώς η ύπαρξη δεν ρυθμίζεται από την φυσιολογία αλλά από την μνήμη και από την πράξη, η σημασία των νέων αναγνώσεων και γραφών είναι πραγματικά τεράστια. Η ανάγκη για τον χώρο που η εξουσία δεν θα εκφράζεται ως αυθεντία είναι πλέον συνολικά κοινωνική. Μάλλον δεν θα καταφέρουμε ποτέ να γίνουμε ολοκληρωμένες υπάρξεις, αν ποτέ γνωρίσουμε αυτόν τον ορισμό της ολοκλήρωσης. Είμαστε γεμάτοι χίμαιρες και  αναμνήσεις με την δαμόκλειο σπάθη ενός οριστικού τέλους πάνω από το κεφάλι μας. Ομως ακριβώς σε αυτή τη γνώση βρίσκεται και η ουσία της διεξόδου, μιας διάστασης του ουσιώδους. Ζούμε και ως μέρος αυτού του τετελεσμένου και ατελεύτητου σημείου κάνουμε πράξεις που είτε στοχεύουν στον εφησυχασμό και την παθητικότητα είτε στοχεύουν στην έξοδο από το τέλμα, την ελευθερία. Πώς γίνεται να προχωρήσουμε λοιπόν; Οποιος μπαίνει σε αυτή την σπηλιά εγκαταλείπει την ηρεμία μιας ρυθμισμένης μορφής, την σιγουριά ενός λόγου που έχει ελευθερωθεί από τις ιδιοτροπίες και κυριαρχεί ως μια απρόσωπη γενικότητα, δεν μπορεί να γίνει κάτι πέρα από τον χρόνο και τον χώρο παρά μόνο όταν διασαλεύει το υπάρχον. Πρέπει να αποφύγουμε την αυταπάτη του άμεσου το οποίο μας πλασάρεται ως οικείο, ενώ δεν είναι παρά το συνηθισμένο. Η ουσία του συνηθισμένου είναι το τρομακτικότερο πράγμα του κόσμου, αυτό που θα έπρεπε να μας συγκλονίζει, η ουσιαστική μοναξιά. Δεν είναι και δεν μπορεί να γίνει η καθησυχαστική μακαριότητα της φυσικής αρμονίας, είναι η αρμονία του επιθανάτιου ρόγχου, της παθητικότητας. Κάπου εκεί όμως αντικρίζουμε αντανακλάσεις όπου η ζωή διατείνεται μια αξία. Είναι στιγμές μιας περιπλάνησης που καθίσταται προορισμός. Είναι στιγμές που ο άνθρωπος αρνείται ορισμούς και το συνηθισμένο και εκκινεί από νέες αφετηρίες, από μια σιωπηλή κίνηση που τον χωρίζει από το είναι και τον ανασυνθέτει σε μια ύπαρξη έτοιμη να παλέψει για τον κόσμο, να τον φτιάξει ξανά.

Αντώνης Μπρούμας

Για τους Μαρξ και Ένγκελς ο κομμουνισμός δεν είναι ένα ιδεώδες αλλά η πραγματική κίνηση, που λαμβάνει χώρα στο τώρα και στη βάση της κοινωνίας. Τα κοινά δεν είναι πράγματα αλλά κοινωνικές σχέσεις για την αναπαραγωγή της ζωής πέρα από το κράτος και την εμπορευματική αγορά μέσα από το μοίρασμα των πόρων και τον συνεργατισμό. Αποτελούν μία τρίτη μορφή κοινωνικής οργάνωσης με κέντρο την αυτοδιοικούμενη κοινότητα και συνθέτουν έναν ολόπλευρο τρόπο ζωής, που επανενώνει τον αστικό θρυμματισμό μεταξύ των σφαιρών της οικονομίας, της πολιτικής και του πολιτισμού. Μολονότι από τον 15^ο αιώνα και έπειτα διαρκώς εξωθούνται σε βίαιη υποχώρηση με την ανάδυση του αγοραίου κράτους και την διείσδυση του κεφαλαίου σε κάθε πτυχή της ζωής, υπολογίζεται ότι σήμερα από τα κοινά περίπου δύο δις ανθρώπων εξαρτούν την υλική τους επιβίωση. Πέραν αυτού, τα κοινά σήμερα αντεπιτίθενται με νέα δριμύτητα απέναντι στον ολοκληρωτισμό κρατών / κεφαλαίου στα πεδία τόσο του κοινωνικού ανταγωνισμού με την μορφή των οριζόντιων κοινωνικών κινημάτων όσο και της διανοητικής εργασίας με την μορφή της κοινοτικής ομότιμης παραγωγής γνώσης και πολιτισμού. Σήμερα τα κοινά συνιστούν το βασικό όχημα για την μετάβαση σε μετακαπιταλιστικές κοινωνίες αποανάπτυξης και ριζοσπαστικής δημοκρατίας.

Τα κοινά είναι ο μεγάλος άλλος της εμπορευματικής αγοράς. Απλώνονται από την κοινή χρήση και διαχείριση των οικοσυστημάτων και του δημοσίου χώρου, στο μοίρασμα και στην κοινή διαχείριση των υλικών πόρων, στις σχέσεις συλλογικότητας, φιλίας και συντροφίας, στον συνεργατισμό μεταξύ συναδέλφων στην εργασία, και φτάνουν μέχρι τη γλώσσα, την επικοινωνία, την πληροφορία, τις κατακτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος, την ιστορική μνήμη και τον πολιτισμό. Εμπερικλείοντας κάθε κοινωνική σχέση, που αναπαράγεται εκτός κερδοσκοπικής συναλλαγής, τα κοινά αποτελούν την βασική σφαίρα, πάνω στην οποία τελικά στηρίζεται η υλική, κοινωνική και διανοητική αναπαραγωγή. Τα κυκλώματα των κοινών κυκλοφορούν και συσσωρεύουν τις αξίες της συνεργασίας και της αλληλεγγύης, που σε τελική ανάλυση νοηματοδοτούν και καθορίζουν σε μεσο- μακροπρόθεσμο επίπεδο τις ζωές μας.

Τα κοινά βρίσκονται σε μία ιδιότυπη διαλεκτική αλληλεπίδραση με το κεφάλαιο. Αποτελούν από τη μία την κύρια πηγή άντλησης της κοινωνικής εξουσίας του κεφαλαίου και, από την άλλη, τον βασικό αποδέκτη της απορρόφησης των αρνητικών εξωτερικοτήτων του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Έτσι, το κεφάλαιο υπεισέρχεται σε μία θανατηφόρο αδιέξοδη λαβή με τα κοινά, καθώς, όσο επιτείνει την καταστροφή τους, τόσο υπονομεύει τη δυνατότητά του για συσσώρευση κοινωνικής εξουσίας. Φυσικά, δεν θα δαπανούσαμε ούτε στιγμή λύπης για τον «θάνατο» του κεφαλαίου, αν η ανθρωπότητα δεν ήταν εγκλωβισμένη στην ίδια αδιέξοδη αυτή λαβή. Ενώ όμως το κεφάλαιο εξαρτάται από τα κοινά, τα κοινά δεν εξαρτώνται από το κεφάλαιο. Οι κοινωνίες της υπαγωγής στην εξουσία του κεφαλαίου δεν είναι το τέλος της ιστορίας. Αντιθέτως, οι βασισμένες στα κοινά κοινωνίες μετάβασης σημειώνουν την απαρχή της ιστορίας της ανθρωπότητας.

Μέχρι πρότινος τα κοινά έλαμπαν δια της απουσίας τους στις αφηγήσεις του κοινωνικού γίγνεσθαι, που χαράσσονταν τόσο από οικονομολόγους όσο και από μαρξιστές. Ειδομένη από την σκοπιά είτε της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής είτε της εμπορευματικής αγοράς η σφαίρα του κεφαλαίου θεωρούνταν πως μονοπωλεί τη σφαίρα της οικονομίας. Η τελευταία μάλιστα συλλαμβανόταν ως διαχωρισμένη και, συνεπώς, αυτονομημένη από την πολιτική, αναπαράγοντας έτσι τη στρατηγική του κεφαλαίου ακόμη και ανάμεσα σε ετερόδοξους πολιτικούς οικονομολόγους. Ένα πρώτο ρήγμα στην ιδεολογία του οικονομισμού επήλθε με την ριζοσπαστική ματιά του Καρλ Πολάνυι, που έτεινε πως η οικονομική δραστηριότητα είναι αδιάσπαστα ενσωματωμένη στις εκάστοτε κοινωνικο-ιστορικά προσδιορισμένες μορφές κοινωνικής ζωής, πως η κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου δεν συγκροτείται μόνο σε ένα αυτονομημένο οικονομικό πεδίο αλλά συγκροτεί ολόπλευρους κοινωνικούς σχηματισμούς με ιδιαίτερα πολιτικά και πολιτισμικά χαρακτηριστικά και πως το κεφάλαιο δεν μονοπωλεί την κοινωνική αναπαραγωγή αλλά αναμετράται διαρκώς με άλλες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Εντούτοις, τα κοινά εμφανίστηκαν ανάγλυφα όχι από τον κλονισμό της κυρίαρχης σύλληψης του κόσμου αλλά από τις σύγχρονες μετατοπίσεις κοινωνικής εξουσίας. Έτσι, η διείσδυση του κεφαλαίου και του κράτους σε όλο και περισσότερες πτυχές κοινωνικής δραστηριότητας αποκάλυψε ότι τέτοιες πτυχές μέχρι πρότινος αναπαράγονταν μέσα από μία σφαίρα «άτυπης οικονομίας», που βρίσκεται σε εξωτερική σχέση με την εμπορευματική αγορά.

Στη σύγχρονη θεωρία η επεκτατική τάση κρατών / κεφαλαίου και η ακτινογράφηση του μεγάλου άλλου των κοινών έχει τύχει διαφορετικών προσλήψεων. Από τη μία, οι οικονομολόγοι διαβλέπουν έναν ορίζοντα όχι πια τυπικής αλλά πραγματικής υπαγωγής των κοινωνιών στην εξουσία του κεφαλαίου. Επεκτείνοντας τις παραδοχές και τις κατηγορίες της οικονομικής επιστήμης στην ερμηνεία και καθοδήγηση όλων των κοινωνικών φαινομένων, προτείνουν υπό τον τίτλο «θεωρία της λογικής επιλογής» [rational choice theory] μία πρακτική φιλοσοφία, σύμφωνα με την οποία κάθε πεδίο ανθρώπινης δραστηριότητας εκλαμβάνεται ως αγορά, κάθε διαθέσιμη επιλογή ως έχουσα μια συγκεκριμένη τιμή και κάθε δρων παίκτης ως έλλογος καταναλωτής, που διαθέτει έναν προϋπολογισμό και αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του ιδιωτικού του οφέλους. Με όπλο την ερμηνεία του κόσμου μέσα από το αγοραίο αυτό πρίσμα διατείνονται ότι είναι δυνατή η κατάρτιση εφαρμοσμένων πολιτικών μεγιστοποίησης του κοινωνικού οφέλους όχι μόνο στην αυτονομημένη σφαίρα της οικονομίας αλλά σε πεδία μέχρι πρότινος ανέγγιχτα από την λογική του κεφαλαίου, όπως στη διαχείριση πληθυσμών, σε αγορές παρένθετων μητέρων, σε χρηματιστήρια εκπομπών ρύπων ή ακόμη και ειδών ζωής υπό εξαφάνιση, στη διαχείριση του γενετικού υλικού, αλλά μέχρι και στους ίδιους τους μηχανισμούς λήψης των πολιτικών αποφάσεων.

Από την άλλη, οι ετερόδοξοι θεωρητικοί εκτείνουν τις κλασικές μαρξικές κατηγορίες της κριτικής πολιτικής οικονομίας σε μία προσπάθεια να υπάγουν τις νέες μορφές, που παίρνει η κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου, στα νοητικά τους σχήματα. Έτσι, η παραγωγή γίνεται κοινωνική αναπαραγωγή, η εργασία εκτείνεται στο να συμπεριλαμβάνει κάθε κοινωνική δραστηριότητα, που γίνεται εισδοχή στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, η εκμετάλλευση καταλαμβάνει κάθε μορφή απαλλοτρίωσης και συγκέντρωσης κοινωνικής εξουσίας από το κεφάλαιο και, γενικότερα, το πρίσμα της αστικής ανάλυσης περί μιας αυτονομημένης σφαίρας της οικονομίας, αντεστραμμένο αυτή τη φορά από την εργασία της ανατροπής, εκτείνεται σε βαθμό ρήξης ώστε να συμπεριλάβει όλες τις κοινωνικές σχέσεις.

Υπάρχει εντούτοις κάτι εξαιρετικά προβληματικό στο να αποδεχόμαστε λόγου χάρη μία ανάλυση των ερωτικών μας σχέσεων με όρους ιδιοκτησίας του εαυτού μας και κόστους-οφέλους διαθέσιμων επιλογών, ακόμη και αν εισάγουμε στην ανάλυσή μας το στοιχείο της δήθεν εργασίας μας ως ερωτικοί σύντροφοι και της εκμετάλλευσης αυτής. Μία ριζοσπαστική θεώρηση της κοινωνίας δεν μπορεί να εκλαμβάνει ως μη αναστρέψιμο το γεγονός ότι το κεφάλαιο υπάγει όλο και περισσότερες κοινωνικές δραστηριότητες στη λογική του και την πρότερη αναπαραγωγή τους μέσα από την σφαίρα των κοινών ως μια ευχάριστη ανάμνηση. Υπάρχουν ορισμένες παραδοχές στη βάση του οικοδομήματος της κριτικής πολιτικής οικονομίας, που είναι εγκλωβισμένες στον κοινωνικό-ιστορικό ορίζοντα της αστικής κοινωνίας και εμποδίζουν το έργο της με κάθε μέσο ανατροπής της. Η πιο καταστροφική όμως από αυτές τις παραδοχές είναι ότι δεν υπάρχει κάτι εξωτερικό στην κυριαρχία του κεφαλαίου και ότι οι δυνάμεις της ανατροπής αναδύονται αναπαραγόμενες μέσα από τις αντιφάσεις της κυριαρχίας αυτής. Πρέπει να σπρώξουμε και να σπρωχθούμε όσο πιο βαθιά μπορούμε στον κόσμο του κεφαλαίου, για να βγούμε από την άλλη μεριά.

Υπάρχει όμως εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας πέρα από τις κυρίαρχες ή τις ετερόδοξες κριτικές προσεγγίσεις της πολιτικής οικονομίας; Μολονότι εκκινούσε από την πίστη του για την κεντρικότητα της παραγωγής στη διάρθρωση κάθε κοινωνίας, ο Μαρξ αποπειράθηκε να καταστρώσει στην ουσία της μία ανάλυση της αστικής κοινωνίας με επίκεντρο τις σχέσεις και τις δυνάμεις κοινωνικής εξουσίας, που αναπτύσσονται σε αυτή. Σήμερα που το κεφάλαιο μεταβολίζει όλο και περισσότερο τις κοινωνίες σύμφωνα με την λογική του μία μεθοδολογία για την δυναμική ανάλυση των σχέσεων και των δυνάμεων κοινωνικής εξουσίας καθίσταται εξαιρετικά πολύτιμη. Μέσα από αυτήν είναι δυνατό να γίνει αντιληπτό ότι υπάρχει κυριαρχία και εκμετάλλευση όχι επειδή έτσι απλώς αναπαράγεται από τις αντιφάσεις του κεφαλαίου αλλά μόνο στον βαθμό και στο μέτρο που οι κυριαρχούμενοι εκλαμβάνουμε την κυριαρχία και την εκμετάλλευση ως κάτι καταστροφικό για εμάς. Και υπάρχει οικονομική μεγέθυνση, που καταστρέφει οικοσυστήματα και κοινότητες, μόνο στον βαθμό και στο μέτρο που οι κυριαρχούμενοι αντιλαμβανόμαστε την καταστροφή αυτή ως τέτοια. Η τοποθέτηση στον κόσμο του κεφαλαίου των από κάτω ως εν δυνάμει ενάντια και πέρα από τον κόσμο αυτόν είναι δυνατή, γιατί ο μεγάλος άλλος των κοινών καθιστά δυνατή αυτή την εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας. Είναι συνεπώς η εξάρτησή της συλλογικής υλικής, κοινωνικής και διανοητικής μας αναπαραγωγής όχι μόνο από την σφαίρα του κεφαλαίου αλλά και από τη σφαίρα των κοινών, που μας καθιστά εν δυνάμει ικανούς για την ανατροπή.

Αν λοιπόν παραμένουμε πιστοί στον στόχο της ριζοσπαστικής κοινωνικής αλλαγής, η παραδοχή αυτή μας αναγκάζει, πέρα από την εμμονή στην πολιτική οικονομία του κεφαλαίου, να στραφούμε σε μία κριτική ανάλυση του τρόπου κυκλοφορίας και συσσώρευσης της δικής μας αντιεξουσίας και να συναντηθούμε έτσι με τον κόσμο των κοινών.

Ανδρέας Κοφινάκης

Η ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού είναι σύμφυτη με την ιστορία του δυτικού χριστιανισμού. Τα ευρωπαϊκά φιλοσοφικά, πολιτικά και λοιπά ρεύματα σκέψης συγκροτήθηκαν εντός ενός χριστιανικού πλαισίου και ως εκ τούτου κουβαλάνε πάνω τους ίχνη αυτής της πραγματικότητας. Το συχνότερο παράδειγμα προς επίρρωση των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και θρησκείας είναι η ριζοσπαστικοποίηση του πολιτικού λόγου μέσα από την κοσμογονία της Μεταρρύθμισης. Ο Πόλεμος των Χωρικών (1524/1525) και η Αγγλική Επανάσταση (1640–1660) μετέφεραν τα θρησκευτικά αιτήματα στο πεδίο της πολιτικής προσφέροντας μας τα συνεπέστερα δείγματα της παραπάνω σύνθεσης. Σταδιακά και με το πέρασμα στη νεωτερικότητα η κυριαρχία του θρησκευτικού Λόγου υποχωρεί μπροστά στα εκκοσμικεύμενα συστήματα σκέψης, ενώ η κεντρικότητα του χριστιανισμού αμφισβητείται. Ωστόσο η σύζευξη μεταξύ θρησκείας και πολιτικής στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι παραμένει ισχυρή και οδήγησε τον Κ. Σμιτ στην Πολιτική Θεολογία να περιγράψει τις μεν θεολογικές έννοιες ως θεολογικοποιημένες πολιτικές έννοιες και τις δε νεωτερικές πολιτικές έννοιες ως εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες.

Τι ισχύει όμως για την προγενέστερη περίοδο της Ευρώπης; Εκείνη την αχανή, γεωγραφικά και χρονικά ιστορική περίοδο που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε Μεσαίωνα και στην οποία αποδίδουμε μύθους και στερεότυπα, που όπως συνήθως συμβαίνει είναι λανθασμένα και παραπλανητικά. Χωρίς να επιχειρήσουμε εδώ την απόρριψη της φαντασιακής καταγραφής του Μεσαίωνα ως εποχής σκοταδισμού και προλήψεων, επιδημιών, κοινωνικής αδικίας και καταπίεσης, βίας και πολέμων οφείλουμε εν τούτοις να τονίσουμε ένα θεμελιώδες σημείο. Ο Μεσαίωνας αποτελεί όρο τεχνητό και κατασκευασμένο, που δημιουργήθηκε από τους Ιταλούς ουμανιστές της Αναγέννησης κατά τον 15^ο αι.. Πιο συγκεκριμένα, ο Λεονάρντο Μπρούνι φαίνεται να υπήρξε ο πρώτος που μεταχειριζόμενος την έννοια του Πετράρχη (Φραντσέσκο Πετράρκα) περί Εποχής του Σκότους διακριτής από το ένδοξο πολιτισμικά παρελθόν της Εποχής του Φωτός, εισήγαγε την τριμερή διαίρεση της ιστορίας της ανθρωπότητας σε Αρχαιότητα, Μέσους Χρόνους και Σύγχρονη Εποχή.

Αρκετά σύντομα οι ουμανιστικοί κύκλοι υιοθέτησαν το τριμερές σχήμα και επιθυμώντας την ανάδειξη της σύζευξης τους με τον κλασικό πολιτισμό της αρχαιότητας, συκοφάντησαν αβίαστα μία χιλιετή περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας και πολιτισμού. Ο Μεσαίωνας νοηματοδοτήθηκε ως η ενδιάμεση εκείνη περίοδος πνευματικού και πολιτισμικού σκότους μεταξύ των δύο περιόδων πολιτισμικής άνθησης και δημιουργίας, ενώ μέχρι τις μέρες μας χρησιμοποιείται κατά κόρον ως κακόσημος χαρακτηρισμός.

Το αν η αξιακή κρίση των Ιταλών ουμανιστών ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικότητα δεν δύναται να απαντηθεί μέσα σε τόσο μικρό χώρο. Ωστόσο, η ανιστορικότητα της είναι κάτι παραπάνω από προφανής, καθώς όχι απλώς επιχειρεί να αποδώσει ενιαία χαρακτηριστικά στα φαινόμενα μίας χιλιετούς περιόδου, αλλά ταυτόχρονα αποπειράται τη γεωγραφική τους ενοποίηση. Εν ολίγοις, η έκταση του Μεσαίωνα στο χρόνο και στον χώρο είναι τόσο εκτεταμένη που a priori καθιστά ανέφικτες τις απόπειρες διατύπωσης καθολικών κρίσεων. Στη Σικελία του Φρειδερίκου Β΄ των αρχών του 13^ου αι., στη Γαλλία του Καρλομάγνου το 800 μ.Χ. και στην Ιρλανδία του 5^ου αι., εποχή δράσης του άγιου Πατρικίου, μπορούμε να παρατηρήσουμε κοινά στοιχεία, κυρίως όμως εντοπίζουμε διαφορές και αποκλίσεις τόσο σε επίπεδο πολιτισμού όσο και πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης. Επομένως οφείλουμε να έχουμε πάντα κατά νου σχετικά με τον Μεσαίωνα, πως δεν πρόκειται για μία ενιαία περίοδο με κοινά χαρακτηριστικά στο χρόνο και στο χώρο.[1]

Ωστόσο αυτό δεν συνεπάγεται την απουσία ορισμένων θεμελιωδών χαρακτηριστικών της περιόδου. Ένα από αυτά, ίσως το πλέον αδιαμφισβήτητο, είναι η κεντρικότητα της θρησκείας στη ζωή των ανθρώπων και η σταδιακή συγκρότηση της Εκκλησίας σε φορέα πολιτικής εξουσίας, που επιχείρησε την πολιτισμική ενοποίηση του συνόλου του χριστιανικού κόσμου. Αν, δε, υιοθετήσουμε την άποψη επιφανών ιστορικών του Μεσαίωνα, αυτή η καθολική διεκδίκηση εποπτείας του συνόλου των ψυχών καθιστά την Καθολική Εκκλησία στη μοναδική αληθινή υπερεθνική δύναμη της ευρωπαϊκής ηπείρου. Πότε όμως η Εκκλησία εδραιώθηκε ως κραταιός μηχανισμός εξουσίας στη Δύση;

Μετά την κατάρρευση της αυτοκρατορίας των Καρολιδών στις αρχές του 10^ου αι. για τις πιο ανεπτυγμένες ευρωπαϊκές περιοχές (νότια και δυτική Γαλατία, Λομβαρδία), η Καθολική Εκκλησία θωρακισμένη εντός των φεουδαρχικών δομών του πρώιμου Μεσαίωνα και εκμεταλλευόμενη το πλεόνασμα αγροτικής παραγωγής που της προσέφερε η εκτεταμένη κατοχή αγροτικών γαιών, άνθησε οικονομικά, επικράτησε πολιτισμικά και ισχυροποιήθηκε πολιτικά. Η ανάδειξη της σε ηγετικό πολιτισμικό, οικονομικό και πολιτικό παράγοντα της δυτικής ιστορίας αποτελεί ένα πολυδιάστατο φαινόμενο με σύνθετες επιπτώσεις.

Μπορούμε να πούμε ότι έως τον 11^ο αι. η Καθολική Εκκλησία σταδιακά απομακρύνεται ολοένα και περισσότερα από την αρχική πνευματική της αποστολή, μετατρεπόμενη σε πόλο διοικητικής, πολιτικής και οικονομικής εξουσίας. Στην ουσία οι ανώτεροι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι συνιστούσαν πρωτίστως φεουδάρχες, βασιλικούς ή αυτοκρατορικούς βασάλους και δευτερευόντως λειτουργούς του χριστιανικού ποιμνίου.

Επιγραμματικά και όσον αφορά τις πολιτικές αρμοδιότητες και διεκδικήσεις της Εκκλησίας, ας σημειώσουμε, ότι η αφετηρία τους εντοπίζεται αρκετά νωρίτερα, στην περίοδο του ποντιφικάτου του πάπα Λέοντα Α΄ (440-461) και του πάπα Γελάσιου Α΄ (492-496), που πρώτος αυτοανακηρύχθηκε σε pontifex maximus, δηλαδή σε εκπρόσωπο της βασιλείας του Θεού επί της γης, επιχειρώντας να αντικαταστήσει τον πάλαι ποτέ Ρωμαίο αυτοκράτορα. Εδώ εντοπίζεται η γενέθλια πράξη της ιδέας της Εκκλησίας ως Αυτοκρατορίας και της Ρώμης, έδρας του πάπα, ως της «αγίας πόλης» που διαδεχόταν το τέταρτο κοσμικό βασίλειο της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και εγγυούταν τον χρυσό αιώνα της βασιλείας του Χριστού, σύμφωνα με το προφητικό παλαιοδιαθηκικό βιβλίο του Δανιήλ. Πυροδοτήθηκε έτσι ένας παροντικός εκκλησιαστικός χιλιασμός, που σταδιακά θα αξίωνε οικουμενική υπακοή διακηρύττοντας την αδιαμφισβήτητη παπική πληρότητα εξουσιών στη γη, την περίφημη plenitudo potestatis, έναν όρο που πρώτος επισημοποίησε πολύ αργότερα ο πάπας Ιννοκέντιος Γ΄ (1198-1216).

Είναι στους μεταβατικούς 10^ο και 11^ο αι., ωστόσο, που εντοπίζεται η εποχή αποθέωσης των κοσμικών επιδιώξεων και πολιτικών διεκδικήσεων της Καθολικής Εκκλησίας. Συνδέεται δε με τα μεταρρυθμιστικά εκκλησιαστικά κινήματα της περιόδου. Αρχικά το μοναστικό κίνημα του Κλουνύ (έτος ιδρύσεως 910 μ.Χ.) και έπειτα το μεγάλο μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του πάπα Γρηγορίου Ζ΄ (1073-1085) και των διαδόχων του, επιχείρησαν να βάλουν ένα τέρμα στα εκτεταμένα φαινόμενα πνευματικής παρακμής του συνόλου του κλήρου, απότοκο αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του εκκλησιαστικού μηχανισμού στο φεουδαρχικό σύστημα. Όμως πέρα από την απόπειρα θρησκευτικής μεταρρύθμισης επιχειρήθηκε παράλληλα η επιβολή της παπικής υπεροχής. Στην ουσία ειλικρινής στόχος της μεταρρύθμισης υπήρξε η επικράτηση της πνευματικής εξουσίας απέναντι στην κοσμική στο πλαίσιο μίας ενιαίας χριστιανικής κοινοπολιτείας.

Η παλαιότερη εκκλησιολογία, λοιπόν, που θεωρούσε τη ρωμαϊκή εκκλησία ως ενσάρκωση της πραγμάτωσης του αποκαλυπτικού οράματος για τη χιλιετή βασιλεία του Θεού επί της γης με τον ιδιαίτερο ρόλο που αναγνώριζε στον επικεφαλής της πάπα, χρησιμοποιήθηκε για τον  θεσμικό διαχωρισμό των κληρικών από τους λαϊκούς και την ανάδειξη της Εκκλησίας σε αυτόνομο θεσμό, που θα αντικαθιστούσε τον βασιλιά-ιερέα (rex sacerdos) των πρώτων μεσαιωνικών αιώνων, ως εγγυητή της τάξης και λυτρωτή της χριστιανικής κοινωνίας. Με αυτόν τον τρόπο το γρηγοριανό μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα αμφισβήτησε εκ βάθρων τη συνολική παράσταση της κοινωνίας που είχε κυριαρχήσει στη συλλογική συνείδηση της Καρολίγγειας περιόδου, οπότε και βασιλιάς συνιστούσε το κέντρο του θεϊκού σχεδίου.

Ως εκ τούτου οι παπικές επιδιώξεις υπεροχής και ανεξαρτησίας απέναντι στην κοσμική εξουσία του αυτοκράτορα και των βασιλέων, επιδιώξεις που προκάλεσαν τις πολύχρονες συγκρούσεις που είναι γνωστές στην ιστοριογραφία ως έριδα της περιβολής, είχαν ως αποτέλεσμα την ενίσχυση του αισθήματος πολιτικής ανεξαρτησίας της Καθολικής Εκκλησίας και συνεπακόλουθα την  επέκταση των κοσμικών της επιδιώξεων. Άρα και για να απαντήσουμε στο ερώτημα που θέσαμε παραπάνω, μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι στον 11^ο αι. εντοπίζεται η κρίσιμη περίοδος μετασχηματισμού της Καθολικής Εκκλησίας σε ανεξάρτητο θρησκευτικό και πολιτικοδικαιικό μηχανισμό εξουσίας, διαδικασία που θα ολοκληρωθεί μέσα στους επόμενους τρεις υστερομεσαιωνικούς αιώνες, μία εποχή που έχει περισσότερα κοινά με την περίοδο της Αναγέννησης και της Μεταρρύθμισης παρά με τους πρόδρομούς της μεσαιωνικούς αιώνες.

Η Γρηγοριανή Μεταρρύθμιση του 11^ου αι. είχε, όμως, μία απρόβλεπτη συνέπεια, που έμελλε να τροφοδοτήσει τα σημαντικότερα φαινόμενα λαϊκής αμφισβήτησης της Καθολικής εξουσίας μέχρι και τη Μεταρρύθμιση του 16^ου αι.. Η εκκλησιαστική παραίνεση προς τον μεσαιωνικό άνθρωπο για ενεργότερη συμμετοχή στα θρησκευτικά πράγματα, καθώς και η επακόλουθη απογοήτευση των λαϊκών για την αθέτηση των κληρικών υποσχέσεων για μία καινή τάξη πραγμάτων, οδήγησε σε μία περίοδο πνευματικής αφύπνισης του χριστιανικού ποιμνίου με αποτέλεσμα την αναβίωση της θρησκευτικής ετεροδοξίας και της αίρεσης· φαινομένων που σύμφωνα με τις διασωθείσες πηγές είχαν εκλείψει στη Δύση μετά τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες και τις μεγάλες δογματικές αιρέσεις, όπως ο Αρειανισμός. Ο υστερομεσαιωνικός άνθρωπος, μέσω της αίρεσης και της αμφισβήτησης της επίσημης θρησκείας επιχείρησε να καλύψει τα πνευματικά κενά που οι εκκλησιαστικές αρρυθμίες είχαν δημιουργήσει. Μολαταύτα η πνευματική αφύπνιση του υστερομεσαιωνικού ανθρώπου που προκάλεσαν τα γρηγοριανά κελεύσματα, δεν αρκεί από μόνη της για να ερμηνεύσει την αναβίωση της αίρεσης.

Η αίρεση ως επιλογή αντίδρασης στην ορθοδοξία, συνιστά μία πράξη βαθύτατα πολιτική, δεδομένου ότι έρχεται σε σύγκρουση με μία ορθοδοξία, δηλαδή με μία εγκατεστημένη τάξη πραγμάτων τόσο σε επίπεδο σκέψης-δόγματος όσο και σε επίπεδο καθημερινής δραστηριότητας.

Οφείλουμε να υπογραμμίσουμε, εν τούτοις, ότι η υστερομεσαιωνική αίρεση αποτελεί πρωτίστως και θεμελιωδώς ένα θρησκευτικό φαινόμενο. Πρόκειται για την απόπειρα οργάνωσης της καθημερινής ζωής στη βάση των εντολών ενός θρησκευτικού κειμένου, της Αγίας Γραφής. Εσχάτως αλλά και παλαιότερα έχει επιχειρηθεί η ανάδειξη των κοινωνικοπολιτικών διαστάσεων του φαινομένου στη Δύση. Ωστόσο, πρέπει να κινούμαστε με μεγάλη προσοχή έχοντας πάντα κατά νου ότι πρόκειται για προνεωτερικές κοινωνίες, που εννοιοδοτούσαν με ριζικά διαφορετικό τρόπο μία σειρά από έννοιες, όπως εξουσία και θρησκεία, συγκριτικά με το νεωτερικό τους περιεχόμενο.

Είναι δελεαστικό να αναζητήσουμε στο αιρετικό υστερομεσαιωνικό παρελθόν ή και ακόμα παλαιότερα τις εξεγερσιακές ρίζες των σύγχρονων πολιτικών ανατρεπτικών κινημάτων. Ταυτόχρονα βέβαια κάτι τέτοιο είναι βαθειά ανιστορικό. Τα αιρετικά φαινόμενα του ύστερου μεσαίωνα δεν μπορούν να ερμηνευθούν εξολοκλήρου με τα μαρξικά αναλυτικά εργαλεία. Επιπλέον, δεν εκφράζουν συνολικά τα πολιτικά ή οικονομικά αιτήματα κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας. Αυτό δεν συνεπάγεται μία απόλιτικη στάση και συμπεριφορά από πλευράς αιρετικών. Απλούστατα οι αιρετικές δράσεις δεν μπορούν να ερμηνευθούν ολιστικά με τους πολιτικούς όρους της συγχρονίας. Εν τούτοις μπορούμε μέσα από την εμβριθή μελέτη των αιρετικών φαινομένων να αναδείξουμε τις κοινωνικές συμπεριφορές και την ακατέργαστη πολιτική σκέψη των ανθρώπων εκείνων, που επέλεξαν στο δικό τους ιστορικό πλαίσιο το όχημα της αίρεσης, ως απάντηση απέναντι στην εγκαθιδρυμένη θεολογική, οικονομική, πολιτική, αλλά και πολιτισμική ηγεμονία της Καθολικής Εκκλησίας.

Στην κατεύθυνση αυτή θα επιχειρήσουμε εδώ να αναφερθούμε εν τάχει σε ορισμένα χαρακτηριστικά, που προδίδουν τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις του φαινομένου, επιτρέποντας σχετικές ερμηνείες.

Σημαντικό στοιχείο, που ενθαρρύνει παρόμοιες προσεγγίσεις είναι ο πανταχού παρών αντιπλουτοκρατισμός των αιρετικών. Ξεκινώντας από το πρώτο διασωθέν περιστατικό, εκείνο του χωρικού Λιουτάρδου στη βόρεια Γαλλία στις αρχές του 11^ου αι. και μέχρι τα ύστερα κινήματα των Λολλαρδών και των Χουσιτών σε Αγγλία και Βοημία τον 14^ο και 15^ο αι. αντίστοιχα, ο αιρετικός αντιδρά στο συσσωρευμένο πλούτο της επίσημης Εκκλησίας εκφράζοντας με τον πιο δυναμικό τρόπο τη γενικευμένη επιταγή πενίας της υστερομεσαιωνικής κοινωνίας ως αντίδραση στις ηθικές επιπτώσεις του γενικού πολιτισμού και της οικονομικής ευμάρειας του αστικού πολιτισμού, που εδραιώνεται την ίδια περίοδο.

Η στέρηση του πλούτου φαντάζει ως ιδιαίτερα σωτήρια πράξη, η μόνη που μπορεί να αποζημιώσει για μία ευμάρεια που βιώνεται ως αμαρτία. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που πολλά από τα αιρετικά φαινόμενα θα συνδεθούν με το επαιτικό τάγμα των Φραγκισκανών και τη ριζοσπαστική θέαση της ευαγγελικής πενίας του Χριστού και των Αποστόλων. Αυτή η ενστικτώδης αμφισβήτηση του πλούτου, ωστόσο, εμφανίζεται σε εκπροσώπους όλων των κοινωνικών ομάδων της περιόδου και μετατρέπεται σε ριζική αμφισβήτηση της Καθολικής ιεραρχίας μόνο στις περιπτώσεις εκείνες, που συνδυάζεται με έναν ακραιφνή αντικληρικαλισμό, όπως συμβαίνει στην οριακή περίπτωση του αδελφού Ντολτσίνο και των οπαδών του στις αρχές του 14^ου αι..

Η δράση των τελευταίων στα βουνά της Λομβαρδίας χαρακτηρίστηκε παραπάνω ως οριακή, επειδή πρόκειται για ένα από τα ελάχιστα παραδείγματα ένοπλης αντίστασης για την επιβίωση της αίρεσης. Πιο διάσημη σε αυτήν την κατεύθυνση είναι η μεταγενέστερη αίρεση των Θαβωριτών, που ξεπήδησε μέσα από τους Χουσίτικους πολέμους και στηρίχθηκε στη ριζοσπαστική θεολογία του Γιαν Χους, ο οποίος με τη σειρά του είχε βασιστεί στον ομόλογο του Τζων Γουίκλιφ. Οι δύο μεγάλες αυτές αιρέσεις των Λολλαρδών και των Χουσιτών διεκδίκησαν και κατόρθωσαν στη δεύτερη περίπτωση τη συγκρότηση εθνικής εκκλησίας, συνδέοντας για πρώτη φορά το ακατέργαστο εθνικό συναίσθημα με το θρησκευτικό δόγμα. Ωστόσο η ένοπλη δράση αποθαρρύνεται και στο σύνολο των αιρέσεων κηρύττεται η αγάπη για την ειρήνη και τη μη βία.

Αυτή η τάση μαρτυράει την αντίδραση μέρους της κοινωνίας της εποχής για τη διαρκή άσκηση βίας απέναντι στο ανθρώπινο σώμα. Οφείλουμε πάντως να σημειώσουμε, ότι παρόλο που στην πλειοψηφία τους τα αιρετικά φαινόμενα μοιράζονται μία ειρηνιστική προσέγγιση παθητικής αντίστασης και ανυπακοής, δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν βία απέναντι στα σύμβολα της επίσημης θρησκείας. Ο Τανχέλμος της Αμβέρσας, περιπλανώμενος αιρετικός ιεροκήρυκας των αρχών του 12^ου αι. θρυμματίζει τους σταυρούς και κομματιάζει τα άμφια.

Παρόμοια και άλλοι αιρετικοί σε ολόκληρη την περίοδο αποκαθηλώνουν σύμβολα, προχωρώντας σε μία αποιεροποίηση της θρησκείας, πράξεις που φανερώνουν τη λαϊκή επιθυμία για επιστροφή σε απλούστερες μορφές λατρείας. Το τελευταίο αποδεικνύεται και από τη συχνά εμφανιζόμενη απόρριψη της ιερότητας μυστηρίων, όπως ο γάμος, η βάφτιση και η ταφή που επιχειρούσαν να οριοθετήσουν με κανονιστικό τρόπο τον ανθρώπινο χρόνο. Ο αντικληρικαλισμός και η επιθυμία εκλαϊκευμένων μορφών λατρείας αποδεικνύεται περίτρανα στις αιρετικές εκείνες περιπτώσεις, όπως οι Βάλδιοι του 12^ου και 13^ου αι., που διεκδίκησαν το λαϊκό δικαίωμα στο μη αδειοδοτημένο θρησκευτικό κήρυγμα, ενώ ταυτόχρονα και για πρώτη φορά στη Δύση, μετέφρασαν στην καθομιλουμένη την Αγία Γραφή ώστε να γίνεται κατανοητή από τους απλούς λαϊκούς.

Η αναβαθμισμένη θέση των γυναικών μέσα σε πολλά από  τα αιρετικά κινήματα της περιόδου, είναι ακόμα ένας τομέας πρωτοπορίας της αιρετικής σκέψης, που αντανακλά την ίδια στιγμή τις αμείλικτες πραγματικότητες των έμφυλων ρόλων της περιόδου. Στην περίπτωση της αίρεσης των Μπεγκίνων στη νότια Γαλλία των αρχών του 14^ου αι. άνδρας και γυναίκα από κοινού δημιουργούν δίκτυα «οίκων πενίας» που χρησιμεύουν για την απόκρυψη και τη φυγάδευση αποστατών Πνευματικών Φραγκισκανών και φυγάδων κατάδικων αιρετικών, προσφέροντας ένα πρώιμο παράδειγμα κινήματος αλληλεγγύης αντιφρονούντων στην εξουσία, γεγονός που μας μεταφέρει πιο κοντά στις πολιτικές συνεπαγωγές της αίρεσης. Οι τελευταίες εμφανίζονται δυναμικά στο εξαιρετικό παράδειγμα του Αρνόλδου της Μπρέσιας και της εξέγερσης του ρωμαϊκού λαού στα μέσα του 12^ου αι., το μοναδικό συμβάν που προσφέρει μία ξεκάθαρη σύζευξη αιρετικής παρέκκλισης και πολιτικού αιτήματος πριν τον Λούθηρο.

Τα αιρετικά φαινόμενα της περιόδου από τον 11^ο μέχρι τον 15^ο αι. μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τη σκιαγράφηση των κοινωνικοπολιτικών προσδοκιών των μελών τους. Σύγχρονα πολιτικά οράματα, όπως η κοινοκτημοσύνη και η οριζόντια κοινοτική οργάνωση μεταξύ ίσων, εμφανίζονται στους κόλπους των αιρετικών παρασυναγωγών και θεμελιώνονται πάνω σε ευαγγελικές περικοπές της Αγίας Γραφής, που η επίσημη Εκκλησία είχε επιλέξει να αγνοήσει. Και πάλι όμως πρέπει να σημειώσουμε και να έχουμε διαρκώς κατά νου, ότι δεν εκφράζουν τις επιθυμίες της κοινωνικής πλειοψηφίας, ούτε επιχειρούν τον μετασχηματισμό της κοινωνίας στη βάση των παραπάνω μοντέλων. Εξάλλου η σημαντικότερη και μεγαλύτερη αίρεση της περιόδου, οι διάσημοι Καθαροί, οργανώνονται κάθετα, συγκροτώντας μία παράλληλη εκκλησιαστική ιεραρχία στα πρότυπα της Καθολικής Εκκλησίας, σχηματίζοντας ένα οργανωμένο δίκτυο επισκοπών με διαβαθμισμένους ρόλους εντός της κοινότητας των πιστών.

Οι αιρέσεις στην πλειοψηφία τους παραμένουν μειοψηφικά φαινόμενα των κοινωνιών, όπου δραστηριοποιούνται. Ακόμα όμως και στις περιπτώσεις εκείνες που αριθμητικά κυριαρχούν, όπως οι Καθαροί εντός πολλών νοτιογαλλικών κοινοτήτων του Λανγκντόκ, δεν φαίνεται να πολιτικοποιούν τη θεολογική τους διαφοροποίηση.

Αξιόλογο στοιχείο που προσφέρει τη δυνατότητα πολιτικής πλεύρισης και ερμηνείας του αιρετικού φαινομένου είναι ο ένθερμος αντιπαπισμός ορισμένων αιρετικών, ιδίως όσων εδράζεται σε μία χιλιαστική ανάγνωση του ιστορικού χρόνου και σε μία αποκαλυπτική ερμηνεία του ρόλου του επισκόπου της Ρώμης ως Αντίχριστου, διώκτη της αληθινής θρησκείας. Ο εσχατολογικός χιλιασμός των αιρετικών, που εμπνέονται από τα διδάγματα του Ιωακείμ της Φιόρε, ευαγγελίζεται μία θεολογία της ελπίδας που προσβλέπει σε έναν χρυσό αιώνα επίγειας ανθρώπινης βασιλείας και όχι ουράνιας, όπως πολύ συχνά και λανθασμένα αναφέρεται· μίας βασιλείας που θα αποκαταστήσει τις αδικίες και τις ανισότητες του παρόντος.

Έτσι, το κείμενο της Αποκάλυψης του Ιωάννη μετατρέπεται σε εργαλείο πολεμικής εναντίον των ανίερων εξουσιών που αξιώνουν καθολική υποταγή. Οι αιρετικοί χιλιαστές μπορεί να μην είναι αντάρτες παρτιζάνοι ωστόσο είναι αμφισβητίες της πολιτικής εξουσίας και το κάλεσμα τους δεν απευθύνεται σε φυγόπονους αναχωρητές που θέλουν να αποχαιρετήσουν τον κόσμο και να αναληφθούν στον ουρανό, αλλά σε όσους οραματίζονται την αντιστροφή του παρόντος. Αν και η ιστορία της χριστιανικής εσχατολογίας αμφιταλαντεύεται διαρκώς μεταξύ καταγγελίας και παραίτησης, οι αιρετικοί του ύστερου μεσαίωνα με χιλιαστικό υπόβαθρο, αντιλαμβάνονται μέσω της εσχατολογίας την πραγματικότητα ως ιστορία με έναν τελικό σκοπό στον οποίον έχουν πίστη και έτσι αναγνωρίζουν στους εαυτούς τους έναν ξεκάθαρο ιστορικό ρόλο από τον οποίο αντλούν δύναμη. Θεωρώ την εξέλιξη αυτή ως το πρώτο βήμα για την μετατροπή του ανθρώπου σε υποκείμενο της ιστορίας του και συνάμα ως το σημαντικότερο πολιτικό δάνειο της υστερομεσαιωνικής αίρεσης στη σύγχρονη πολιτική σκέψη.

Εν κατακλείδι, θα αναφέρουμε ότι για να έχουμε αίρεση χρειαζόμαστε αναγκαστικά μία ορθοδοξία και ως τέτοια δεν εννοούμε μόνο τη θρησκευτική ορθοδοξία, αλλά και την κοινωνική, δηλαδή την υπαγωγή του ατόμου στα κοινωνικά πρότυπα συμπεριφοράς που επιβάλλονται από τους πολιτισμικά κυρίαρχους θεσμούς, ένας από τους οποίους υπήρξε για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό η Καθολική Εκκλησία. Όσο δε ισχυροποιούνται οι θεσμοί αυτοί και διαμορφώνουν τις ορθοδοξίες τους, τόσο αυξάνονται και τα φαινόμενα αίρεσης ή προτιμότερα οι κατηγορίες για αίρεση.

Έτσι, η ισχυροποίηση της Καθολικής Εκκλησίας, η σαφέστερη οριοθέτηση των εξουσιών της και του επιτρεπτού δόγματος, όχι μόνο σε θεολογικό επίπεδο αλλά και σε επίπεδο κοινωνικής συμπεριφοράς, πυροδοτεί την έκρηξη των αιρετικών φαινομένων. Τα τελευταία παύουν να είναι απλές δογματικές αποκλίσεις και μεταφράζονται από την ισχυροποιημένη εξουσία ως απείθαρχες συμπεριφορές. Διαθέτουν θετικό πρόσημο, όμως, καθώς δεν αποτελούν απλή αντίδραση, αλλά ενεργή δράση και επιθυμία για ανακαίνιση της ισχύουσας τάξης πραγμάτων, ακόμα και όσες από αυτές περιορίζονται στον τομέα της θρησκείας. Ως εκ τούτου διαθέτουν εκ προοιμίου κοινωνικό και πολιτικό -με μία σχηματική έννοια του όρου- πρόσημο.

Ωστόσο και χωρίς να αμφισβητείται η δυνατότητα προσέγγισης της αίρεσης ως πεδίου ενστικτώδους απάντησης του συλλογικού υποκειμένου στην επιβαλλόμενη από τα πάνω εξουσία, οφείλουμε να είμαστε πολύ προσεκτικοί στις κρίσεις μας σχετικά με τον ακριβή χαρακτηρισμό της, ιδίως όταν την προσεγγίζουμε από την σκοπιά της πολιτικής θεωρίας.

Αντιπλουτοκρατισμός, αντικληρικαλισμός, ένοπλη αντίσταση, δίκτυα αλληλεγγύης, θεωρήσεις της βίας, σύνδεση δόγματος και εθνικής συνείδησης, αποιεροποίηση των θρησκευτικών συμβόλων, εκλαϊκευμένες μορφές πίστης, έμφυλοι ρόλοι, κοινοκτημοσύνη, αντιπαπισμός και χιλιαστική εσχατολογία είναι κάποια από τα επαναλαμβανόμενα ή εξαιρετικά θέματα που εντοπίζουμε στις υστερομεσαιωνικές αιρέσεις, προδίδοντας τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις που μπορεί να λάβει η προσέγγιση της θρησκείας και δη της αίρεσης στην περίοδο του ύστερου μεσαίωνα.

———————————————————————–

[1] Εξίσου δύσκολος και προβληματικός είναι ο σαφής προσδιορισμός της αφετηρίας και του τέλους του Μεσαίωνα, που τροποποιούνται ανάλογα με τα ενδιαφέροντα και τους στόχους του εκάστοτε μελετητή. Εντελώς συμβατικά ως αφετηρία του Μεσαίωνα δίνουμε το 476, έτος εκθρόνισης του τελευταίου Ρωμαίου αυτοκράτορα, Ρωμύλου Αυγουστύλου και ως τέλος την άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453.

Ralf Dreis (Χάφη)*

Όποτε έβλεπες τις τελευταίες δεκαετίες σε γερμανικές πόλεις το σύνθημα “… θα μείνει!” σε τοίχους, αφίσες ή αυτοκόλλητα, ήξερες ότι κάποια κατάληψη, κάποιο αυτόνομο στέκι ή αναρχική κολεκτίβα απειλείται με εκκένωση, πώληση ή χρεοκοπία. Συνήθως μετά από λίγο καιρό το απειλούμενο εγχείρημα αποτελούσε παρελθόν. Γνωστές εξαιρέσεις του κανόνα είναι τα πρώην κατείλημμενα και νυν συνεταιριστικά σπίτια της Hafenstraße και η ακόμη κατείλημμενη Rote Flora στο Αμβούργο ή η Köpi στο Βερολίνο.

Μια παρόμοια σπουδαία επιτυχία για τα αναρχικά/αυτόνομα/εναλλακτικά κινήματα μπορεί να γνωστοποιηθεί για την νέα χρονιά στο Βίζμπαντεν. Στην πρωτεύουσα του κρατιδίου της Έσσης η επιτυχία αυτή δεν καταφέρθηκε με αποφασισμένες μάχες στα οδοφράγματα ή μεγάλες διαδηλώσεις αλλά με τους τοπικούς συσχετισμούς δυνάμεων, με τη συλλογική αγορά του Café Klatsch που λειτουργεί από το 1984 σαν κολεκτίβα στο ίδιο μέρος. Παρ’ όλα αυτά, το αποτέλεσμα της καμπάνιας υπεράσπισης του καφέ Κλατς είναι εντυπωσιακό.

Από το κίνημα – για το κίνημα

Τέλος Σεπτεμβρίου του 2015 ο τότε ιδιοκτήτης των χώρων όπου στεγάζεται το καφέ Κλατς, ανακοίνωσε την πρόθεσή του να το πούλησει κάτι που θα σήμαινε τον άμεσο κίνδυνο ένας καινούργιος ιδιοκτήτης να διώξει την κολεκτίβα για να ανοίξει ένα κυριλέ μαγαζί στη θέση του καφέ Κλατς. Σε μόλις δυο μήνες οι ακτιβιστές και ακτιβίστριες κατάφεραν – με μια πρωτίστως τοπική – αλλά και πανγερμανική εκστρατεία, να μαζέψουν τα απαραίτητα 270.000 ευρώ για την αγορά των χώρων του κάφε Κλατς, τους συμβολαιογράφους και τους φόρους μεταβίβασης ακινήτων. Τέλος Δεκεμβρίου του 2015 ο σύλλογος Linksroom e.V. που ιδρύθηκε μόνο για αυτό το λόγο, υπέγραψε το συμβόλαιο αγοράς του ακινήτου. Περίπου 220 δωρητές και δωρήτριες, κολεκτίβες και συνδικάτα βάσεως δώσανε περίπου 35.000 ευρώ. 25 δανειστές και δανείστριες, ανάμεσά τους μερικά σπίτια-εγχειρήματα στα οποία μένει κόσμος συλλογικά μαζί (Wohnprojekte) δάνεισαν 225.000 ευρώ και σε δύο συναυλείες αλληλεγγύης, λαϊκές κουζίνες και συνελεύσεις μαζεύτηκαν άλλα 10.000 ευρώ. Η αποπληρωμή των δανείων ξεκίνησε ήδη από τον Ιανουάριο του 2016. Ο σύλλογος Linksroom e.V. είναι ο καινούργιος ιδιοκτήτης των χώρων του κάφε Κλατς και το νοικιάζει στην κολεκτίβα. Ο σύλλογος που αποτελείται από συντρόφους, συντρόφισσες και μέλη της κολεκτίβας δεν έχει το δικαίωμα να επέμβει στις αποφάσεις της κολεκτίβας, απλά αποπληρώνει με το νοίκι τα δάνεια. Έτσι εξασφαλίζεται από τη μια η αυτονομία της κολεκτίβας και ταυτόχρονα αποσύρεται το ακίνητο από την καπιταλιστική αγορά ακινήτων επειδή η κολεκτίβα δεν έχει δικαιώματα πάνω στο ακίνητο και στον σύλλογο δεν επιτρέπεται η πώλησή του χωρίς την έγκριση της κολεκτίβας.

Η ιστορία του Café Klatsch

Η κολεκτίβα του καφέ Κλατς είναι μια από τις πλέον παλαιότερες κολεκτίβες του εναλλακτικού κινήματος της τότε δυτικής Γερμανίας και λειτουργεί από το 1984. Στο πλούσιο και μικροαστικό Βίζμπαντεν το καφέ Κλατς ακόμα και σήμερα είναι μοναδικό.

Στο αντιδραστικό κλίμα που επικρατούσε στις αρχές της δεκαετίας του ΄80 στο Βίζμπαντεν, μια ομάδα ακτιβιστών και ακτιβίστριων αποφάσισε να ανοίξει έναν χώρο αντίστασης στην πόλη. Γνωρίζονταν από τις μάχες ενάντια στο διάδρομο απογείωσης του αεροδρομίου της Φρανκφούρτης (Startbahn West) και την διοργάνωση της αντίστασης ενάντια στη διεθνή έκθεση στρατιωτικού οπλισμού (MEDE) που έλαβε χώρο στο Βίζμπαντεν εκείνα τα χρόνια. Σιγά-σιγά δημιουργήθηκε μια σταθερή ομάδα. Το 1984 κατάφεραν να νοικιάσουν ένα άδειο γωνιακό μαγαζί σε μια όμορφη κεντρική γειτονιά της πόλης, το Rheingauviertel. Με τη βοήθεια συντρόφων και συντροφισσών ανακαίνισαν το μαγαζί. Και μετά κάνει μπαμ στην πόλη.

Από τα εγκαίνια κιόλας και όλες τις επόμενες εβδομάδες και τους επόμενους μήνες στο καφέ Κλατς γίνεται το «έλα να δεις». Ο κατακλυσμός επισκεπτών, πελατών, συντρόφων είναι κάτι πρωτοφανές. Η αρχική κολεκτίβα των 11 ατόμων διευρύνεται γρήγορα σε 33 άτομα. Τα ακόλουθα χρόνια το Κλατς εξελίσσεται και πέρα από το Βίζμπαντεν σε ένα γνωστό μέρος αντιπληροφόρησης, εκθέσεων, μουσικής, θεάτρου, πάρτυ και πολιτικών εκδηλώσεων. Στο μαγαζί υπάρχουν πολλές αναρχικές, αυτόνομες και ακροαριστερές εφημερίδες και περιοδικά, προκηρύξεις, αφίσες και ο ημερήσιος τύπος.

Η κολεκτίβα συμμετέχει στη διοργάνωση δράσεων αλληλεγγύης στη μεγάλη απεργία των βρετανών μεταλλωρύχων το 1984/85 όταν φιλοξενούνταν τα παιδιά των απεργών για έξι εβδομάδες στη Γερμανία. Μέλη της κολεκτίβας διοργανώνουν με άλλους το μποϊκοτάζ της πανγερμανικής απογραφής πληθυσμού το 1987 (Volkszählungsboykott) στην πόλη. Αργότερα το Κλατς ξεκινάει την εκστρατεία “Οπλα για το Ελ Σαλβαδόρ”. Διοργανώνει εκδηλώσεις υπεράσπισης για τον απελευθερωτικό αγώνα στην Λατινική Αμερική και αυξάνει για τρεις μήνες τις τιμές του μαγαζιού για ένα δέκα τοις εκατό. Τα μαζεμένα λεφτά στέλνονται στους αντάρτες στο Ελ Σαλβαδόρ το 1988. Την ίδια χρονιά άλλοι κολεκτιβιστές βρίσκονται στη Νικαράγουα για να υπερασπίσουν την επανάσταση των Σαντινίστας ενάντια στον πόλεμο των ακροδεξιων κόντρας και των ΗΠΑ.

Μέλη της κολεκτίβας συμμετέχουν στη διοργάνωση των “Ημερών της Αναρχίας” το 1987 και 1993 στη Φρανκφούρτη, δραστηριοποιούνται στο αντιπυρηνικό κίνημα και αποτελούν ενεργό κομμάτι του κινήματος καταλήψεων ή της αντιφά.

Άλλα τοπικά εναλλακτικά εγχειρήματα όπως το συνεδριακό και πολιτισμικό κέντρο στο Ραουεντάλ (Kultur- und Tagungshaus Rauenthal), έξω από το Βίζμπαντεν ή το κέντρο υγείας γυναικών Σιρόνα (Frauengesundheitszentrum Sirona) ξεφύτρωσαν από το Κλατς ή ξεκίνησαν με την οικονομική – και όχι μόνο – υποστήριξη της κολεκτίβας.

Τα τελευταία δέκα, δεκαπέντε χρόνια στο Κλατς γίνονται τακτικά εκδηλώσεις ενημέρωσης και αλληλεγγύης σχετικά με τις πολιτικές εξελίξεις στην Ελλάδα και τα ανταγωνιστικά κινήματα που αντιστέκονται στην καπιταλιστική λεηλασία των τελευταίων χρονών. Μαζευτήκανε λεφτά για την οικονομική ενίσχυση διάφορων αυτοδιαχειριζόμενων εγχειρημάτων της Θεσσαλονίκης όπως η Βιο.Με, το Μικρόπολις, το Sabot, το Σχολείο, το ΚΙΑ κ.α.

Εδώ και τρεις δεκαετίες ο κόσμος κλείνει ραντεβού στο Κλατς για να πάει σε πορείες ή συναυλίες. Αντιρατσιστικές και αντισεξιστικές κινητοποιήσεις ανήκουν το ίδιο στο πρόγραμμα όπως και η παγωμένη μπύρα μετά την πετυχημένη δράση και το καλό φαγητό σε προσιτές τιμές, συνήθως από παραγωγούς που καλιεργούν με βιολογικό τρόπο.

Εδώ και 31 χρόνια το Κλατς λειτουργεί χωρίς αφεντικά. Όλες οι αποφάσεις παιρνόνται από τη συνέλευση, όλες οι δουλειές (μπαρ, κουζίνα, σέρβις, καθαρισμός, ψώνια, γραφείο) πληρώνονται το ίδιο. Η συνέλευση κάθε Δευτέρα κανονίζει τις βάρδιες του εστιατορίου/μπαρ/καφέ, αποφασίζει για την υποστήριξη άλλων πρωτοβουλιών και εξασφαλίζει καλές συνθήκες εργασίας. Κανένας άνθρωπος που μπαίνει στην κολεκτίβα δεν πληρώνει οτιδήποτε, όποιος φεύγει από την κολεκτίβα φεύγει χωρίς λεφτά. Με αυτό τον τρόπο τα τελευταία 31 χρόνια έχουν δουλέψει και έχουν βγάλει τα λεφτά τους περίπου 200 άτομα στην κολεκτίβα. Πολλοί και πολλές συνεχίζουν με διάφορους τρόπους και μετά την αποχώρισή τους να δραστηριοποιούνται σε διάφορα κινήματα.

Για άλλα 31 χρόνια Café Klatsch, για άλλες επαναστατικές προσπάθειες, ατελείωτες συνελεύσεις και εξτατικά γλέντια δεν υπάρχούν εμπόδια…

*Ο γράφων ήταν μέλος της κολεκτίβας από το 1986 μέχρι το 1996.

Νίκος Κουφόπουλος

Γενέθλια ειχα… μηνες πριν. Ποσο ειμαι; Τι σας νοιαζει;
Στον εαυτο μου βαζω κρασι κι αυτος σε μενα βαζει.
Πινουμε και ευχομαστε ο ενας εις τον άλλο,
ωραιο να μας βρει… καλο. Ομορφο και μεγαλο.
Παραδειγμα: Nα πιαναμε το πρωτο το λαχειο,
ή δικο μας να αποκτουσαμε ένα μεγαλο πλοιο.
Μα στο εβδομο ποτηρι μας τα βρηκαμε ανούσια.
Σκεφτήκαμε πως θελαμε άλλα, και όχι… πλουσια.
Εγω ειπα πως θα΄θελα, κρατος δικο μου να΄χα.
Δεν ξερω τι θα το εκανα όμως θα ειχε πλακα.
Θα πηγαινα στον ΟΗΕ, θα εμπαινα και στο ΝΑΤΟ,
και συνεχως θα εκανα τα παντα ανω κατω.
Θα ελεγα να κηρύξουμε τον πολεμο σε… μενα.
Ευθυς μετα θα ελεγα πως όλα είναι στημενα.
Κλαιγοντας, ηρεμιστικα  ο… του ΝΑΤΟ θα ζητουσε,
και ο γενικος του ΟΗΕ, θα τον παρηγορουσε.
Θα εστηνα στα ραντευου τον προεδρο των ΗΠΑ,
όπως και την βασιλισσα των Αγγλων. Αφου σας ειπα,
αυτοι είναι προεδροι απλως και βασιλεις μοναχα.
Εγω εχω κρατος ιδιοκτητο. Γαμωτο, θα ειχε πλακα.
Θα ελεγα ότι το πουλαω, θα με ρωτουσαν ποσο;
Θα απαντουσα: Kα..τα..κα.., και ολο θα σας το δωσω.
Μα τι σημαινει τωρα αυτό, θα λεγαν με απορια.
Θα ελεγα: Mισο, τηλεφωνο, είναι η καλη μου θεία.
Θα εκανα πως μιλαγα μια ωρα με τη θειά μου,
και αυτοι θα περιμενανε, μάταια την προσφορα μου.
Θα ειχα δικο μου φυσικα νομισμα, το Νικαριο.
Θα κοστιζε οσο ακριβως κοστιζει ένα δολαριο.
Μετα θα το ανεβαζα, θα ηταν ένα προς τρια.
Στις αγορες θα γινονταν μεγαλη φασαρια.
Μετα, παλι θα το αλλαζα. Νεα ισοτιμια.
Θελεις ένα Νικαριο; Δολαρια δεκατρια…
Ολοι πλουσιοι θα γινονταν του κρατους μου οι πολιτες.
Κολυμπι στα  Νικαρια, θα καναν  και οι… αλητες.
Τοτε θα αγοραζαμε τα κρατη όλα τα αλλα.

Όμως, σταθείτε μια στιγμη. Παει να χαθει η μπαλα;
Τι θα την κανω ολη τη γη δικια μου αν την παρω;
Μισο λεπτακι φιλοι μου, να αναψω ένα τσιγαρο.
Αυτό είναι καπως σοβαρο. Θελει λιγακι σκεψη.
Θα πρεπει τοτε τελετη να κανω για την στέψη.
Παγκοσμιος αυτοκρατορας. Οπα, δεν είναι αστειο.
Θα πρεπει αυτή να είναι λαμπρη. Θα… «εσκαγα» με πλοιο,
στην τελετη. Ναυαρχοι οι κωπηλατες.
Απ’ το μαστιγιο, αιματα θα τρεχανε στις πλατες.
Μπα, όχι αφηστε το. Απαισιο αυτό μου μοιαζει.
Κατι άλλο πρεπει να σκεφτω σε μενα να ταιριαζει.
Μηπως με αλεξίπτωτο να επεφτα στο θρονο;
Μα χρειαζομαι εξασκηση κι αυτό θα παρει χρονο.
Μηπως με αμαξι γρηγορο; Αλλά πού θα παρκαρω;
Ή μηπως κατι πιο απλο; Να, ας πουμε ένα κάρο.
Ταχα μου την απλοτητα σε ολους να διδαξω;
Μα όμως κάρο που θα βρω; Μαλλον πρεπει να φτιαξω.
Ρε μπερδεμα… Τι το ηθελα να γινω αυτοκρατορας;
Μηπως είναι καλύτερο να γινω…Παντοκράτορας;
Αυτό μου φαινετε καλο. Μαλλον αυτό θα κανω.
Θα καθομαι αταραχος, καπου ψηλα εκει πανω,
και θα χαζευω ολημερις ολους σας από κατω.
Κι όταν γουσταρω κανω βουτια, και πιανω παλι… πατο.
Φιλοι ειμαι χαρουμενος. Βρηκα εγω τι θα γινω.
Στον εαυτο μου στρεφομαι, κι ένα φιλι του δινω:
Δικε μου εισαι πανεξυπνος. Μιλαμε εισαι γατος.
Δικος μας είναι ο ουρανος δικος μας και ο πατος.
Απ’ τα ψηλα στα χαμηλα, θα κανουμε ταξιδια.
Κι όταν θλιμμενοι θα ειμαστε, υπαρχουν και τα… ξυδια.
Με δυο ποτηρια ασφαλως ευφραίνεται η καρδία.
Αραγε εσας σας φαίνονται αστεια αυτά τα… αστεια;
Ή μάταια ψαχνω ο δυστυχής το γελιο σας και παλι;
Ζαλιστηκα. Τα παραταω. Με επιασε το κεφαλι.
Με ένα τραγουδι μου παλιο, κι ένα φιλι στο στομα,
σας χαιρετω και ένα κρασι θα πιω για σας ακομα:

Η Χαρά

Ήταν όμορφη πολύ η Χαρά.
Mα δε γούσταρε τους άντρες η Χαρά
Αγαπούσε τις γυναίκες η Χαρά.
Και εγώ σκάλωσα ρε φίλε με τη Χαρά.
Την θυμάμαι όταν ήταν δεκαεπτά.
Ήταν όμορφη από τότε η Χαρά.
Μπλέχτηκε τότε σε έναν ερώτα, βαθιά.
Με μια γυναίκα. Γιατί αγαπούσε τις γυναίκες η Χαρά.
Σιωπηλός την κοίταζα από μακριά.
Όμως φίλε, αγαπούσε τις γυναίκες η Χαρά
Δεν μου έριξε ποτέ ούτε ματιά.
Σου είπα: Αγαπούσε τις γυναίκες η Χαρά.

Πέρασαν χρόνια. Όχι λίγα. Αρκετά.
Πότε πότε πάντα σκεφτόμουν τη Χαρά.
Μάθαινα νέα της. Ήταν καλά.
Και αγαπιόταν πάντα με γυναίκες η Χαρά.
Την είπαν μάγισσα κάποιοι άντρες. Νεράιδα κακιά.
Την έδιωξαν απ’ σπίτι της. Είχε μπλεξίματα πολλά.
Την έκλεισαν και σε ψυχιατρείο πιο παλιά.
Μόνο και μόνο επειδή αγαπούσε τις γυναίκες η Χαρά.

Την είδα πρόσφατα τη Χαρά.
Και ευτυχώς, ήταν μια χαρά.
Πάντα αγαπούσε τις γυναίκες η Χαρά.
Και μένα αυτό μου φάνηκε… μια χαρά.

Υ.Γ. Εδώ Ελεύθερα Εξάρχεια…

nikos1789@gmail.com

Νίκος Ιωάννου

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του περασμένου αιώνα ο Κορνήλιος Καστοριάδης πίστευε πως διανύαμε μια μοναδική περίοδο με χαρακτηριστικά αποσύνθεσης του παραδοσιακού θρησκευτικού κόσμου αλλά ταυτόχρονα σημείωνε με έμφαση την απουσία δημιουργίας νέων κοινωνικών σημασιών που να είναι κοινωνικά επικυρωμένες. Υποστήριζε ότι η κρίση του σύγχρονου κόσμου πηγάζει ακριβώς από αυτή την έλλειψη κοινωνικών σημασιών. Μιλούσε για την αυξανόμενη ολική κυριαρχία, για την απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας, μιλούσε για την άνοδο της ασημαντότητας. Οι σύγχρονοί του διανοούμενοι του καταλόγιζαν πεσιμισμό όσον αφορά την απουσία νέων σημασιών. Έλεγαν πως τις  έβλεπαν να αναδύονται και είχανε σχέση με την αλλαγή της θέσης του ατόμου στην κοινωνία. Όμως ο Καστοριάδης μιλά για αυτές ήδη από το 1970. Διαφεύγει από τη σκέψη όλων ότι ο Καστοριάδης μιλά για την απουσία νέων σημασιών που να αμφισβητούν ριζικά το υπάρχον όταν αναφέρεται στην ασημαντότητα. Επιπλέον αναφέρεται στην απώλεια κάποιων θεσμισμένων λειτουργιών, μια απώλεια που εκτός των άλλων εξέφρασε και την κρίση του προτάγματος της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας.

Οι νέες λοιπόν κοινωνικές σημασίες που εμφανίζονται στα τέλη του 20^ου αι. δεν αμφισβητούν κεντρικές σημασίες του υπάρχοντος κοινωνικού και πολιτικού κατεστημένου. Πάμε σε ένα παράδειγμα από εκείνη την εποχή για να δούμε μέχρι πού φτάνει εκείνο το καινούργιο. Στα τέλη της δεκαετίας του ΄70 ο ρόκερ Δημήτρης Πουλικάκος μέσα από τη διασκευή ενός λαϊκού τραγουδιού θρυμματίζει το σύμβολο του φαλλοκρατικού συναισθηματισμού που δέσποζε μέχρι τότε: το «Υπάρχω» του Καζαντζίδη. Είναι η εποχή που η ελληνική νεολαία αλλάζει πολιτισμική σελίδα. Η διεισδυτική κριτική του Πουλικάκου αφουγκράζεται τη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού η οποία αποκαθηλώνει παλιά σύμβολα και δημιουργεί νέες σημασίες. Αυτές οι σημασίες αφορούν τη θέση της γυναίκας, τη θέση του ατόμου και τη θέση της αστυνομίας σε μια κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα που μετά τη χούντα ονομάσαμε μεταπολίτευση, δεν αμφισβητούν όμως ριζικά το υπάρχον. Αφομοιώνονται από την οικονομία της αγοράς. Όσον αφορά τη θέση της αστυνομίας, αυτή μετά το 1981 «συμφιλιώνεται με τον λαό». Είναι σημασίες που έγιναν φρέσκο υλικό για την αναζωογόνηση του καπιταλισμού επειδή δεν εναντιώθηκαν -δεν θα μπορούσαν ίσως να εναντιωθούν- στα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του: στην απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας, στην ολική κυριαρχία, στον παραγωγισμό, τον οικονομοκεντρισμό και τον καταναλωτισμό. Αντιθέτως, αποτέλεσαν ένα νέο πεδίο ανάπτυξης και καταναλωτισμού.

Το χειραφετημένο άτομο του 20^ου αιώνα μετατρέπεται το ίδιο σε εμπόρευμα, εμπορευματοποιείται η ίδια η ύπαρξη για να ζήσουμε στη συνέχεια τον πιο άγριο καπιταλισμό. Φαίνεται όμως ότι τα πράγματα δεν τελείωσαν εκεί. Στον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό, το έθνος-κράτος μεταλλάσσεται, η ανάπτυξη ψάχνει πρόσημο για να υπάρξει, το πολιτικό σύστημα καταρρέει ενώ εμφανίζεται μια νέα κοινωνική κίνηση με χαρακτηριστικά που για πρώτη φορά παρατηρούμε. Σήμερα, τρείς-τέσσερις δεκαετίες από τη θρυλική διασκευή του ‘79 ο Δ.  Πουλικάκος συμμετέχει με τη μουσική του σε κορυφαίες δραστηριότητες νέων πολιτικών και κοινωνικών δικτυώσεων, φορείς νέων νοημάτων και σημασιών για την πολιτική, για τη συλλογικότητα, την εργασία, την οικονομία, φορείς νέων νοημάτων για τον δημόσιο χώρο. Εκείνο το παρελθόν των νέων μεν, αφομοιώσιμων δε, σημασιών συνδέεται με το παρόν το οποίο φέρει νέες σημασίες που αμφισβητούν το υπάρχον και έχουν να κάνουν με τις ανθρώπινες δραστηριότητες δημιουργίας του δημόσιου χώρου, του δημόσιου/ιδιωτικού και του καθεαυτό δημόσιου χώρου, εκεί δηλαδή που παίρνονται οι αποφάσεις.

Αυτή η σύνδεση παρελθόντος και παρόντος γίνεται μέσα από την αδιάκοπη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού, την παρακολούθηση της οποίας μόλις τώρα είναι που αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε. Αυτό συμβαίνει επειδή  τώρα είναι η εποχή όπου διαλύεται το πέπλο της ασημαντότητας μέσα από δριμύτατες κοινωνικές συγκρούσεις, μέσα από την ανάδυση νέων κοινωνικών δικτυώσεων, νέων μορφών επικοινωνίας. Μέσα σε αυτό το περιβάλλον η σκέψη του Καστοριάδη, επιβεβαιωμένη από τα φαινόμενα μας βοηθά να διακρίνουμε το φύτρο μιας νέας περιόδου. Σε αυτή τη νέα περίοδο το πρόταγμα της αυτονομίας βρίσκει νέες θεσμίσεις έκφρασής του. Αναδύονται νέες θεσμίσεις που υποκαθιστούν τις παλαιές. Ποιες είναι όμως οι παλιές θεσμίσεις που χάνονται και ποιες είναι οι νέες που τις υποκαθιστούν; Και επίσης γιατί σήμερα το νέο αμφισβητεί ριζικά το παλιό όπως εμείς υποστηρίζουμε;

Οι παλιές θεσμίσεις που χάνονται μπορούν να περιγραφούν ως εξής:

Το άτομο υπερβαίνει τη συλλογικότητα του 20^ου αιώνα για την πραγμάτωση των σκοπών του. Αυτοπεριορίζεται στην ιδιωτική κατανάλωση του δημόσιου χώρου τον οποίο αντιλαμβάνεται πλέον ως εμπορευματικό προϊόν. Εμπορευματοποιείται το ίδιο το άτομο ενώ καταρρέει ο συνδικαλισμός και κάθε θεσμική μορφή που στηρίζεται στην αντιπροσώπευση, με το πολιτικό σύστημα γενικά να χάνει βασικά στοιχεία νοηματοδότησής του. Η απώλεια της πολιτικής αντιπροσώπευσης γίνεται ορατή ήδη από τη δεκαετία του 1980 και τη συναντάμε σε πολλά κείμενα διανοητών της εποχής εκείνης. Όμως μόνο σήμερα μπορούμε να δούμε το μέγεθος αυτών των μεταλλαγών. Βλέπουμε τον θάνατο όχι μόνο του παραδοσιακού πολιτικού συστήματος αλλά και το θάνατο του παραδοσιακού πολιτικού κινήματος και έχουμε σαφώς το προνόμιο σε σχέση με τους προγενέστερους να τα βλέπουμε αυτά όλα από χρονική απόσταση ασφαλείας.

Έχουμε λοιπόν την υποχώρηση και σε κάποιες περιπτώσεις την εξαφάνιση θεσμισμένων λειτουργιών που αφορούν: τον συνδικαλισμό, το πολιτικό κόμμα, την πολιτική οργάνωση, το πολιτικό κίνημα όπως το γνωρίσαμε στο παρελθόν (π.χ. σοσιαλιστικό κίνημα, αναρχικό κίνημα κ.λπ.).

Αυτές είναι κάποιες από τις βασικές απώλειες στο επίπεδο των λειτουργιών που έχουν να κάνουν με τον δημόσιο χώρο και οι οποίες στο παρελθόν προσανατολίστηκαν ή στη διεκδίκηση και κατάληψη του ήδη θεσμισμένου ή στη διεκδίκηση τμήματος της υπάρχουσας θέσμισης ή στην αντίσταση απέναντι στις καταπιεστικές εκδοχές της.

Ακριβώς εδώ σε αυτό το σημείο εντοπίζουμε τη διαφορά με τις νέες θεσμίσεις λειτουργιών που έρχονται στο προσκήνιο και έχουν σαφώς έναν άλλο προσανατολισμό. Αυτός ο προσανατολισμός έχει να κάνει με την εξαρχής δημιουργία του δημόσιου χώρου.

Αλλάζει η συλλογικότητα η οποία πλέον συγκροτείται πάνω στη βάση της ενσυνείδητης συμμετοχής του ατόμου αλλά και στη βάση της πρότασής του προς το άτομο και την κοινωνία. Έχουμε λοιπόν μια συλλογικότητα-δίκτυο ατόμων που μοιάζει πιο πολύ με κοινότητα αφού ασχολείται με τα κοινά αγαθά, τον δημόσιο χώρο. Η σύγχρονη συλλογικότητα δηλαδή συγκροτείται στη βάση ενός περιεχομένου που έχει να κάνει με τη δημιουργία του δημόσιου χώρου μέσα από τη δραστηριότητα της ίδιας της συλλογικότητας. Αμφισβητεί ριζικά το υπάρχον εφόσον αυτό που εκκινεί τη δραστηριότητα δεν είναι το οικονομικό κίνητρο αλλά η διαφυγή από την άγρια οικονομικοκεντρική οργάνωση της ζωής και επίσης αμφισβητεί τις αυθεντίες, την ιεραρχία, τη γραφειοκρατία, την πολιτική ποδηγέτηση παράγοντας η ίδια η δραστηριότητα έναν σύγχρονο πολιτικό λόγο για τα κοινά αγαθά. Αυτή η κοινωνική κίνηση βρίσκεται εκτός του πλαισίου της καπιταλιστικής οικονομίας και εκτός κρατικής κηδεμονίας και επιπλέον αποφεύγει την ανάθεση στο επίπεδο της διαχείρισης.

Αν επιθυμούμε σαν πολιτικά όντα την πολιτική μας παρέμβαση δεν θα μπορέσουμε ποτέ να την πραγματοποιήσουμε έξω από την -άπαξ και εμφανίστηκε- εξαρχής δημιουργία του δημόσιου χώρου.

Γιάννενα, 9/12/2015 (Ομιλία στο «Θυμωμένο πορτραίτο» με θέμα: Παρουσίαση του βιβλίου «Μετά τον Καστοριάδη. Δρόμοι της αυτονομίας στον 21^ο αιώνα» Αλ. Σχισμένος/Ν. Ιωάννου, εκδ. Εξάρχεια)

GIORGIO AGAMBEN, Αυτό που μένει από το Αουσβιτς Το αρχείο και ο μάρτυρας, μτφρ.: Παναγιώτης Καλαμαράς, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΞΑΡΧΕΙΑ, 2015, σ. 213

Φιλήμονας Πατσάκης
Επιμέλεια: Γιώργος Σταματόπουλος

Πέρα από τη φρίκη

Ο άνθρωπος προβαίνει ενίοτε σε ακραίες συμπεριφορές, τόσο που φρικιά και ο ίδιος απ’ αυτήν την ακρότητα και δεν τολμά να την ονομάσει. Πώς να μιλήσεις για τη φρίκη και πολύ περισσότερο για πέρα από τη φρίκη; Ο νους αδυνατεί να βοηθήσει τη γλώσσα να βρει αυτή τις «κατάλληλες» λέξεις ώστε να περιγράψει, να αποτυπώσει το πέρα από τη φρίκη, εκεί δηλαδή που ο άνθρωπος παύει να θυμίζει τον άνθρωπο, παύει να είναι άνθρωπος.

Αυτό συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των ναζί, στον τόπο εκείνο όπου χάθηκε και η ελάχιστη αξιοπρέπεια, όπου ταπεινώθηκε το σώμα και η ψυχή, όπου εκμηδενίστηκε οποιοδήποτε ίχνος θα μπορούσε να οδηγήσει στην έννοια άνθρωπος· εκεί όπου ο άνθρωπος έγινε ζωντανός νεκρός.

Ουδείς απ’ αυτούς επέζησε για να μεταδώσει την ατιμωτική αυτή «εμπειρία», άρα ό,τι και να πουν όσοι έζησαν δίπλα τους και κατάφεραν να επιζήσουν είναι ελλιπές· δεν αρκεί να «μιλήσει», να «φωνάξει» ο διπλανός τη φρίκη.

Οι όρθιοι νεκροί των στρατοπέδων συγκέντρωσης θα στοιχειώνουν για πάντα το είδος μας, χωρίς να μπορούν να αρθρώσουν έστω μία λέξη, έναν αναστεναγμό για ό,τι βίωσαν προτού εκπνεύσουν. Είναι ένα χαοτικό μυστικό που μπορεί μόνο να μας συγκλονίσει και να αναλογιστούμε έως πού μπορεί να φτάσει η δύναμη της βιοεξουσίας, η απάνθρωπη μορφή της, η αδιαφορία της, μάλλον, για τα όρια της ανθρώπινης κατάστασης.

Και να που σήμερα βλέπουμε με τρόμο την τεράστια δύναμη της βιοεξουσίας να εμφανίζεται στις μεταπολεμικές κοινωνίες με τη μορφή της ασιτίας και της πείνας, των βασανιστηρίων και του ανήθικου ξεριζωμού τεράστιων πληθυσμών.

Μπορεί να μην υπάρχουν επισήμως στρατόπεδα συγκέντρωσης, πολλά όμως απ’ αυτά τα ανόσια που διεπράχθησαν εκεί, φαίνονται σε εξαιρετικές περιστάσεις να ζωντανεύουν. Να τα θάψουμε, αμέσως, μη μας ξεφύγουν. Κινδυνεύει ο άνθρωπος, η ζωή.

Στρατόπεδα συγκέντρωσης

Τελικά έχουν γραφτεί αρκετά για το Αουσβιτς; Αν ναι, τι μας έχουν πει; Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben) με βάση τη θεωρία του για την κατάσταση εξαίρεσης δεν μπορούσε παρά να έχει ασχοληθεί με το στρατόπεδο. Στο «Homo sacer» τοποθετεί την ίδρυση των στρατοπέδων στη βάση της εξουσιαστικής λογικής που εκχωρεί τα δικαιώματα σε όποιον είναι πολίτης αλλά διατηρεί την απόλυτη δυνατότητα του ορισμού του ποιος είναι πολίτης. Αρα έχει το δικαίωμα να ορίζει τη ζωή που είναι άξια να βιωθεί.

Αυτή την ευρύτατη χρήση του όρου τη βλέπουμε και σήμερα στα πτώματα που ξεβράζονται στη Μεσόγειο, στα κάθε λογής Γκουαντάναμο, στα κλειστά σύνορα μιας Ευρώπης-φρούριο, στην επιβολή κατάστασης εξαίρεσης στη Γαλλία. Σε αυτό το πραγματικά υπέροχο δοκίμιο ο Αγκάμπεν ασχολείται με μια άλλη πτυχή του Αουσβιτς, με τη μαρτυρία.

Από την αρχή θα μας διευκρινίσει ότι η κατανόηση αυτού που συνέβη εμπεριέχει και την επικαιρότητά του. Αρα εδώ έχουμε την έκθεση των δυνάμεων που θέλουν να κάνουν να ακουστεί το ανείπωτο· θα μιλήσει για το «συμβάν χωρίς μάρτυρες».Διότι «εκείνοι που δεν επέζησαν εκείνης της εμπειρίας, δεν έμαθαν ποτέ περί τίνος επρόκειτο, εκείνοι που τη βίωσαν δεν θα την πουν ποτέ, ποτέ εντελώς». Την πλήρη εκμηδένιση, το τετελεσμένο γεγονός δεν το έχει διηγηθεί κανένας. Το Αουσβιτς είναι πάντα εκεί ως μια επιβαλλόμενη σιωπή της ζωής απέναντι σε μια βία χωρίς όρια. Αυτό οδηγεί σε ένα κενό των ειδών του λόγου, που δεν είναι άλλο από τη σιωπή και τη μαρτυρία που δεν μπορεί να δοθεί.

Οι «μουσουλμάνοι»

Μας εξιστορεί τη σιωπή των μουσουλμάνων, που ήταν αυτοί που μέσα στο στρατόπεδο είχαν εγκαταλείψει σταδιακά κάθε ελπίδα και είχαν εγκαταλειφθεί από όλους. Δεν διέθεταν κανένα εμφανές συνειδησιακό πλαίσιο. Ηταν περιφερόμενα πτώματα, ένας σωρός ετοιμόρροπων φυσικών λειτουργιών. Δεν ήταν ένα όριο μεταξύ ζωής και θανάτου (αυτό άλλωστε το είχε καταστήσει διάφανο το ίδιο το στρατόπεδο) το ερώτημα που έθεσε η παρουσία τους· ήταν η υπαγωγή στο είδος, η διάκριση του τι είναι ανθρώπινο.

Εχουμε γνωρίσει λογοτεχνικούς ήρωες που ούρλιαξαν για την αγάπη και τη μοναξιά, που στοχάστηκαν για το όριο του θανάτου, που εξεγέρθηκαν ενάντια σε όλες τις αδικίες, όμως η σιωπή του μουσουλμάνου είναι μια επιβαλλόμενη σιωπή από έναn μηχανισμό καθυπόταξης. Το Αουσβιτς είναι η ριζική αντίκρουση κάθε αρχής υποχρεωτικής επικοινωνίας.

Η ακύρωση της θέασης της γλώσσας ως αρχή της επικοινωνίας. Η βιομηχανία παραγωγής πτωμάτων εξευτέλισε τον θάνατο για να αποδομήσει τη ζωή. Εδώ εμφανίζεται ο «Ούρμπινεκ», ένα μικρό αγόρι στο Αουσβιτς που δεν μπορούσε να μιλήσει και κανείς δεν μπορούσε να του μάθει να το κάνει. Παράλυτο και καχεκτικό, δεν διέθετε όνομα και πέθανε τις πρώτες μέρες του Μάρτη του 1945 μόλις ελευθερώθηκε – δεν έμεινε τίποτα απ’ αυτό. Κατέθεσε μέσα από τον Λεβί. Ολοι αυτοί οι Ούρμπινεκ που δεν είχαν μαρτυρία να τους «σώσει»;

Ο ολικός μάρτυρας, όπως τον αποκαλεί ο Λεβί, θα μείνει για πάντα σιωπηλός άρα; Πώς μπορεί ένα υποκείμενο να λάβει υπόψη του την ίδια του την κατάρρευση; Αυτό το μηδέποτε λεχθέν μας φέρνει σε μια τρομερή ερώτηση: Πώς μπορεί η ελευθερία ενός υποκειμένου να εγγραφεί στους κανόνες μιας γλώσσας; Ακριβώς εκεί βρίσκεται η ανάγκη της εξουσίας να εγκαθιδρύει τη λήθη. Αρα η δυνατότητα του ομιλείν είναι μια μάχη ενάντια στη λήθη, μια μάχη με την εξουσία.

Θα βρούμε στο βιβλίο πολλά ενδιαφέροντα σημεία όπως την ντροπή του επιζήσαντα. Λόγω χώρου, όμως, θα ήθελα να τονίσω τη φράση της βιομηχανίας πτωμάτων που πολιτικοποιεί πλήρως τον χώρο και διαλύει τη σύγχρονη προσπάθεια της εξουσίας να εμφανίσει την ιστορία ως μια περιοχή καθαρά επιστημονικής μελέτης και εν τέλει να την καταστήσει απολιτική.

Είναι η ουσία της ταινίας που έφερε τόση συζήτηση στις μέρες μας «Ο γιος του Σαούλ». Πράγματι, η αναζήτησή του για να θάψει τον υποτιθέμενο γιο του είναι η προσπάθειά του να ανατρέψει αυτήν ακριβώς τη βιομηχανία του θανάτου, να επανακανονικοποιήσει τη ζωή.

Τι παρήγαγε το Αουσβιτς; Στη βάση ποιας λογικής δομήθηκε ως δυνατότητα; Κάθε εξουσία φέρει εντός της πλέον αυτή τη δυνατότητα και σήμερα έχουμε πολλαπλά παραδείγματα δημιουργίας συνθηκών εξαίρεσης εκ νέου. Για να μπορέσει να αποδομηθεί η προσπάθεια επιβολής της λήθης πρέπει να ενδυναμωθεί η κραυγή της απείθειας στην εξουσιαστική δυνατότητα να ορίζεται ως αυθεντία. Το έργο αυτό του Αγκάμπεν είναι απίστευτα επίκαιρο και έχει να μας δείξει πολλά για το σήμερα.

https://www.efsyn.gr/arthro/i-tapeinosi-toy-anthropoy