GIORGIO AGAMBEN, Αυτό που μένει από το Αουσβιτς Το αρχείο και ο μάρτυρας, μτφρ.: Παναγιώτης Καλαμαράς, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΞΑΡΧΕΙΑ, 2015, σ. 213

Φιλήμονας Πατσάκης
Επιμέλεια: Γιώργος Σταματόπουλος

Πέρα από τη φρίκη

Ο άνθρωπος προβαίνει ενίοτε σε ακραίες συμπεριφορές, τόσο που φρικιά και ο ίδιος απ’ αυτήν την ακρότητα και δεν τολμά να την ονομάσει. Πώς να μιλήσεις για τη φρίκη και πολύ περισσότερο για πέρα από τη φρίκη; Ο νους αδυνατεί να βοηθήσει τη γλώσσα να βρει αυτή τις «κατάλληλες» λέξεις ώστε να περιγράψει, να αποτυπώσει το πέρα από τη φρίκη, εκεί δηλαδή που ο άνθρωπος παύει να θυμίζει τον άνθρωπο, παύει να είναι άνθρωπος.

Αυτό συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των ναζί, στον τόπο εκείνο όπου χάθηκε και η ελάχιστη αξιοπρέπεια, όπου ταπεινώθηκε το σώμα και η ψυχή, όπου εκμηδενίστηκε οποιοδήποτε ίχνος θα μπορούσε να οδηγήσει στην έννοια άνθρωπος· εκεί όπου ο άνθρωπος έγινε ζωντανός νεκρός.

Ουδείς απ’ αυτούς επέζησε για να μεταδώσει την ατιμωτική αυτή «εμπειρία», άρα ό,τι και να πουν όσοι έζησαν δίπλα τους και κατάφεραν να επιζήσουν είναι ελλιπές· δεν αρκεί να «μιλήσει», να «φωνάξει» ο διπλανός τη φρίκη.

Οι όρθιοι νεκροί των στρατοπέδων συγκέντρωσης θα στοιχειώνουν για πάντα το είδος μας, χωρίς να μπορούν να αρθρώσουν έστω μία λέξη, έναν αναστεναγμό για ό,τι βίωσαν προτού εκπνεύσουν. Είναι ένα χαοτικό μυστικό που μπορεί μόνο να μας συγκλονίσει και να αναλογιστούμε έως πού μπορεί να φτάσει η δύναμη της βιοεξουσίας, η απάνθρωπη μορφή της, η αδιαφορία της, μάλλον, για τα όρια της ανθρώπινης κατάστασης.

Και να που σήμερα βλέπουμε με τρόμο την τεράστια δύναμη της βιοεξουσίας να εμφανίζεται στις μεταπολεμικές κοινωνίες με τη μορφή της ασιτίας και της πείνας, των βασανιστηρίων και του ανήθικου ξεριζωμού τεράστιων πληθυσμών.

Μπορεί να μην υπάρχουν επισήμως στρατόπεδα συγκέντρωσης, πολλά όμως απ’ αυτά τα ανόσια που διεπράχθησαν εκεί, φαίνονται σε εξαιρετικές περιστάσεις να ζωντανεύουν. Να τα θάψουμε, αμέσως, μη μας ξεφύγουν. Κινδυνεύει ο άνθρωπος, η ζωή.

Στρατόπεδα συγκέντρωσης

Τελικά έχουν γραφτεί αρκετά για το Αουσβιτς; Αν ναι, τι μας έχουν πει; Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben) με βάση τη θεωρία του για την κατάσταση εξαίρεσης δεν μπορούσε παρά να έχει ασχοληθεί με το στρατόπεδο. Στο «Homo sacer» τοποθετεί την ίδρυση των στρατοπέδων στη βάση της εξουσιαστικής λογικής που εκχωρεί τα δικαιώματα σε όποιον είναι πολίτης αλλά διατηρεί την απόλυτη δυνατότητα του ορισμού του ποιος είναι πολίτης. Αρα έχει το δικαίωμα να ορίζει τη ζωή που είναι άξια να βιωθεί.

Αυτή την ευρύτατη χρήση του όρου τη βλέπουμε και σήμερα στα πτώματα που ξεβράζονται στη Μεσόγειο, στα κάθε λογής Γκουαντάναμο, στα κλειστά σύνορα μιας Ευρώπης-φρούριο, στην επιβολή κατάστασης εξαίρεσης στη Γαλλία. Σε αυτό το πραγματικά υπέροχο δοκίμιο ο Αγκάμπεν ασχολείται με μια άλλη πτυχή του Αουσβιτς, με τη μαρτυρία.

Από την αρχή θα μας διευκρινίσει ότι η κατανόηση αυτού που συνέβη εμπεριέχει και την επικαιρότητά του. Αρα εδώ έχουμε την έκθεση των δυνάμεων που θέλουν να κάνουν να ακουστεί το ανείπωτο· θα μιλήσει για το «συμβάν χωρίς μάρτυρες».Διότι «εκείνοι που δεν επέζησαν εκείνης της εμπειρίας, δεν έμαθαν ποτέ περί τίνος επρόκειτο, εκείνοι που τη βίωσαν δεν θα την πουν ποτέ, ποτέ εντελώς». Την πλήρη εκμηδένιση, το τετελεσμένο γεγονός δεν το έχει διηγηθεί κανένας. Το Αουσβιτς είναι πάντα εκεί ως μια επιβαλλόμενη σιωπή της ζωής απέναντι σε μια βία χωρίς όρια. Αυτό οδηγεί σε ένα κενό των ειδών του λόγου, που δεν είναι άλλο από τη σιωπή και τη μαρτυρία που δεν μπορεί να δοθεί.

Οι «μουσουλμάνοι»

Μας εξιστορεί τη σιωπή των μουσουλμάνων, που ήταν αυτοί που μέσα στο στρατόπεδο είχαν εγκαταλείψει σταδιακά κάθε ελπίδα και είχαν εγκαταλειφθεί από όλους. Δεν διέθεταν κανένα εμφανές συνειδησιακό πλαίσιο. Ηταν περιφερόμενα πτώματα, ένας σωρός ετοιμόρροπων φυσικών λειτουργιών. Δεν ήταν ένα όριο μεταξύ ζωής και θανάτου (αυτό άλλωστε το είχε καταστήσει διάφανο το ίδιο το στρατόπεδο) το ερώτημα που έθεσε η παρουσία τους· ήταν η υπαγωγή στο είδος, η διάκριση του τι είναι ανθρώπινο.

Εχουμε γνωρίσει λογοτεχνικούς ήρωες που ούρλιαξαν για την αγάπη και τη μοναξιά, που στοχάστηκαν για το όριο του θανάτου, που εξεγέρθηκαν ενάντια σε όλες τις αδικίες, όμως η σιωπή του μουσουλμάνου είναι μια επιβαλλόμενη σιωπή από έναn μηχανισμό καθυπόταξης. Το Αουσβιτς είναι η ριζική αντίκρουση κάθε αρχής υποχρεωτικής επικοινωνίας.

Η ακύρωση της θέασης της γλώσσας ως αρχή της επικοινωνίας. Η βιομηχανία παραγωγής πτωμάτων εξευτέλισε τον θάνατο για να αποδομήσει τη ζωή. Εδώ εμφανίζεται ο «Ούρμπινεκ», ένα μικρό αγόρι στο Αουσβιτς που δεν μπορούσε να μιλήσει και κανείς δεν μπορούσε να του μάθει να το κάνει. Παράλυτο και καχεκτικό, δεν διέθετε όνομα και πέθανε τις πρώτες μέρες του Μάρτη του 1945 μόλις ελευθερώθηκε – δεν έμεινε τίποτα απ’ αυτό. Κατέθεσε μέσα από τον Λεβί. Ολοι αυτοί οι Ούρμπινεκ που δεν είχαν μαρτυρία να τους «σώσει»;

Ο ολικός μάρτυρας, όπως τον αποκαλεί ο Λεβί, θα μείνει για πάντα σιωπηλός άρα; Πώς μπορεί ένα υποκείμενο να λάβει υπόψη του την ίδια του την κατάρρευση; Αυτό το μηδέποτε λεχθέν μας φέρνει σε μια τρομερή ερώτηση: Πώς μπορεί η ελευθερία ενός υποκειμένου να εγγραφεί στους κανόνες μιας γλώσσας; Ακριβώς εκεί βρίσκεται η ανάγκη της εξουσίας να εγκαθιδρύει τη λήθη. Αρα η δυνατότητα του ομιλείν είναι μια μάχη ενάντια στη λήθη, μια μάχη με την εξουσία.

Θα βρούμε στο βιβλίο πολλά ενδιαφέροντα σημεία όπως την ντροπή του επιζήσαντα. Λόγω χώρου, όμως, θα ήθελα να τονίσω τη φράση της βιομηχανίας πτωμάτων που πολιτικοποιεί πλήρως τον χώρο και διαλύει τη σύγχρονη προσπάθεια της εξουσίας να εμφανίσει την ιστορία ως μια περιοχή καθαρά επιστημονικής μελέτης και εν τέλει να την καταστήσει απολιτική.

Είναι η ουσία της ταινίας που έφερε τόση συζήτηση στις μέρες μας «Ο γιος του Σαούλ». Πράγματι, η αναζήτησή του για να θάψει τον υποτιθέμενο γιο του είναι η προσπάθειά του να ανατρέψει αυτήν ακριβώς τη βιομηχανία του θανάτου, να επανακανονικοποιήσει τη ζωή.

Τι παρήγαγε το Αουσβιτς; Στη βάση ποιας λογικής δομήθηκε ως δυνατότητα; Κάθε εξουσία φέρει εντός της πλέον αυτή τη δυνατότητα και σήμερα έχουμε πολλαπλά παραδείγματα δημιουργίας συνθηκών εξαίρεσης εκ νέου. Για να μπορέσει να αποδομηθεί η προσπάθεια επιβολής της λήθης πρέπει να ενδυναμωθεί η κραυγή της απείθειας στην εξουσιαστική δυνατότητα να ορίζεται ως αυθεντία. Το έργο αυτό του Αγκάμπεν είναι απίστευτα επίκαιρο και έχει να μας δείξει πολλά για το σήμερα.

https://www.efsyn.gr/arthro/i-tapeinosi-toy-anthropoy

Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σ. 644 

Γιώργος Μερτίκας

Είμαι αριστερός επειδή είμαι συντηρητικός. Επειδή τα θύματα της προόδου ξεπερνούν κατά πολύ τα όποια οφέλη αποκομίζει η εκάστοτε κυρίαρχη μειοψηφία, που για λόγους ιδεολογικούς τοποθετεί τον εαυτό της στη θέση της ανθρωπότητας. Επειδή η «απελευθέρωση των παραγωγικών δυνάμεων» σημαίνει το ξερίζωμα εκατομμυρίων ανθρώπων, που παραδίδονται βορά στην πρόοδο, όπως μας δείχνουν για μία ακόμα φορά τα προσφυγικά κύματα.

Η κορύφωση της προόδου, ο διαφωτισμός που υποτίθεται ότι είναι το πέρασμα του ανθρώπου στην ωριμότητα, μια και στηρίζεται πλέον στον δικό του Λόγο, ξεσκεπάστηκε από την κριτική του πολιτισμού ως μία ακόμα αξίωση κυριαρχίας: κυριαρχίας πάνω στη φύση, που στις ανθρώπινες υποθέσεις αντιστοιχεί με την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο.

Θα άξιζε πράγματι τον κόπο, μια και είναι ένα ζουμερό θέμα, να εντοπίσει κανείς τις αλληλεπικαλύψεις, τις οφειλές και τα δάνεια της ριζοσπαστικής και της συντηρητικής κριτικής του πολιτισμού. Ωστόσο, όταν περνάμε από τη σφαίρα της πολιτισμικής κριτικής στη σφαίρα του πολιτικού και αναζητάμε τον κοινωνικό φορέα των ιδεών, τα πράγματα αλλάζουν. Γιατί η σκέτη πολιτισμική κριτική μπορεί κάλλιστα να εκτυλίσσεται σε κάποιον χρυσελεφάντινο πύργο περιθωριακών διανοουμένων ή να αφορά κάποιους ευπατρίδες. Το πολιτικό, όμως, προϋποθέτει στράτευση σ’ ένα πρόταγμα και άρα αξιώσεις κυριαρχίας κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας. Γι’ αυτό, ακόμη και η βούληση για την απελευθέρωση από την κυριαρχία της νεοτερικής προόδου απαιτεί την πρόταξη αξιώσεων κυριαρχίας (από κάποια κοινωνική συνομάδωση).

Μ’ αυτή την αντινομία, βρισκόμαστε ήδη στον πυρήνα όσων χρειάζεται να ξεκαθαρίσουμε γύρω από την ιδεολογία του συντηρητισμού, μα και όσων αντιφάσεων μαστίζουν τις προμηθεϊκές απόπειρες υπέρβασης της νεοτερικότητας. Κι εάν κάποια μελέτη προσφέρεται να δώσει μεστές απαντήσεις γύρω απ’ αυτές τις απορίες είναι αναμφίβολα Ο συντηρητισμός του Παναγιώτη Κονδύλη. Το σπουδαίο αυτό σύγγραμμα, που κυκλοφόρησε πρόσφατα στην ελληνική γλώσσα, είναι τομή στην πολιτική θεωρία, κι όχι μόνον για τον καθ’ ημάς επαρχιωτισμό μα σε πανευρωπαϊκό επίπεδο. Με τη δημοσίευσή του άλλαξε ριζικά η αντίληψη για την ιδεολογία του συντηρητισμού και συνάμα έδωσε μια νέα προοπτική σε θεμελιώδη ζητήματα της κριτικής θεωρίας. Στο εύλογο ερώτημα πώς ο συγγραφέας του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και της Παρακμής του αστικού πολιτισμού καταπιάνεται με τονΣυντηρητισμό, ένα θέμα που εκ πρώτης όψεως πόρρω απέχει από τα υπόλοιπα, η απάντηση είναι ότι με αυτό το σύγγραμμα ο Κονδύλης θεμελιώνει όσα κατά κάποιον τρόπο προϋποτίθενται στα δύο προαναφερθέντα βιβλία του.

Ο Κονδύλης δεν περιορίζεται σε μια ιστορία των ιδεών. Για να κατασκευάσει τον συντηρητικό ιδεότυπο ανατρέχει στην ευρωπαϊκή ιστορική και κοινωνική εξέλιξη από τον πρώιμο μεσαίωνα ίσαμε τους νεότερους χρόνους.  Εξετάζει τον συντηρητισμό σε συνάρτηση με τους εκάστοτε κοινωνικούς φορείς του, αλλά και τις μεταβολές στη σφαίρα της θεωρητικής τους συγκρότησης, ανάλογα με την ιστορική περίοδο και τις ανάγκες της πολεμικής κατά των αντιπάλων. Ταυτόχρονα, ανοίγει τον ορίζοντα για να κατανοήσουμε σε ποιον απαντούσαν και με ποιον αναμετρήθηκαν οι θεωρίες του νεότερου φυσικού δικαίου, τόσο στη φιλελεύθερη όσο και στη δημοκρατική εκδοχή τους. Ο πολιτικός ρομαντισμός, ο εθνικισμός, η «συντηρητική επανάσταση» κι ο ναζισμός επανεξετάζονται με βάση τα ιστορικά εδραιωμένα στοιχεία που κομίζει ο Κονδύλης. Στην πορεία της ανάλυσής του είτε αναιρούνται κάποιες τρέχουσες προκαταλήψεις (όπως για τον ρομαντισμό και την επίθεση που έχει δεχτεί από τον Καρλ Σμιτ), είτε επιβεβαιώνονται μαρξιστικές αναλύσεις (για τον ναζισμό ως κρατικό καπιταλισμό).

Σε αντίθεση με τη δεσπόζουσα αντίληψη ότι ο συντηρητισμός είναι προϊόν των νέων χρόνων κι εμφανίζεται ως ιδεολογικό-πολιτικό ρεύμα στην πολεμική  κατά του διαφωτισμού και της γαλλικής επανάστασης, ο Κονδύλης θεμελιώνει την έποψη ότι ο συντηρητισμός είναι ήδη τον 16^ο και 17^ο αιώνα μια συνεκτική ιδεολογία που έρχεται σε σύγκρουση με το νεότευκτο απολυταρχικό κράτος. Για την ακρίβεια είναι η ιδεολογία της μεσαιωνικής κοινωνίας-κράτους, της societas civilis, δηλαδή των νομοκατεστημένων τάξεων, των αριστοκρατών-αρχηγών οίκων και των συντεχνιών.

Προκειμένου να ρίξουμε μια σύντομη ματιά στον Συντηρητισμό του Κονδύλη θα αναφερθούμε εδώ σε δύο βασικά θέματα της συντηρητικής ιδεολογίας, και μάλιστα σε αντιδιαστολή με την ιδεολογία του νεοτερικού απολυταρχικού κράτους και της γαλλικής επανάστασης. Για τον κλασικό συντηρητισμό, λοιπόν, της societas civilis η κοινωνία αναπτύσσεται οργανικά, σύμφωνα με την αριστοτελική-σχολαστική παράδοση. Σ’ αυτή τη συνάφεια ο καθένας έχει τη θέση του μέσα στις παραδοσιακές ιεραρχίες και δεν νοείται ξέχωρα ως άτομο. Εφόσον η κοινωνία είναι ένας φυσικός οργανισμός ακολουθεί τους νόμους της φύσης, που δεν είναι ανθρώπινοι αλλά απορρέουν από τη θεϊκή παντοδυναμία. Αυτό σημαίνει ότι οι ανισότητες και οι ιεραρχίες είναι αποτέλεσμα της φυσικής ανάπτυξης της κοινωνίας. Έτσι εκλογικεύεται η κυριαρχία των αρχηγών των (φεουδαλικών) οίκων και τα προνόμια τα οποία απολαμβάνουν, μα και στη συνέχεια κάθε λογής ανισότητα. Στον αντίποδα αυτής της θεώρησης βρίσκεται η επαναστατική αντίληψη του νεότερου φυσικού δικαίου για τη μηχανιστική κατασκευή μιας κοινωνίας. Εδώ η ανθρώπινη βούληση αντικαθιστά την θεϊκή παντοδυναμία και τους νόμους του θεού. Ο προμηθεϊκός άνθρωπος με τον Λόγο του κατασκευάζει ως κυρίαρχος την κοινωνία, παράγοντας όσους νόμους την κυβερνούν.

Αυτό μας φέρνει στο δεύτερο βασικό στοιχείο του συντηρητισμού, στη σχέση ηθικής και δικαίου. Στη συντηρητική ιδεολογία ηθική και δίκαιο συμπίπτουν. Ο κάθε νόμος πρέπει να είναι δίκαιος, δηλαδή ηθικός, μια και εκπορεύεται από το θεϊκό νόμο ή τη φύση. Ο διαχωρισμός της ατομικής ηθικής από τον νόμο του κράτους δεν υφίσταται, και κατά συνέπεια δεν υπάρχει διαχωρισμός δημόσιου και ιδιωτικού, κράτους και κοινωνίας. Μ’ άλλα λόγια, δεν υπάρχει κάποια ανώτερη (κρατική) αρχή που να θεσπίζει γενικούς νόμους ανεξάρτητους από την ατομική ηθική ή πίστη. Το δίκαιο εμπεριέχει όλα τα ιδιωτικά-κεκτημένα δικαιώματα, τα οποία είναι απαραβίαστα αφού δεν υπάρχει ανώτερο δημόσιο δικαίωμα.  Στο πλαίσιο αυτό ο βασιλιάς δεν είναι νομοθέτης αλλά ένας ακόμη φεουδάρχης, ο οποίος έχει εκτελεστικές και δικαστικές αρμοδιότητες, δηλαδή ερμηνεύει το θεϊκό δίκαιο. Από εδώ απορρέει το περίφημο δικαίωμα αντίστασης κατά του τυράννου. Τύραννος είναι ο βασιλιάς που ξεφεύγει από τις δικαστικές αρμοδιότητές του και γίνεται απόλυτος κυρίαρχος, δηλαδή κατασκευαστής δικαίου-νομοθέτης, παραβιάζοντας τα κεκτημένα δικαιώματα.

Όλως αντιθέτως, με τη μετάβαση στην απολυταρχία ο βασιλιάς γίνεται κυρίαρχος νομοθέτης. Το δίκαιο και οι νόμοι που θεσπίζονται δεν αφορούν μεμονωμένες περιπτώσεις ιδιωτών αλλά είναι γενικός κανόνας που ισχύει για όλους. Η βούληση του κυρίαρχου που θεσπίζει νόμους δεν αναφέρεται στους αρχηγούς των οίκων ή σε ιεραρχικά δομημένες τάξεις και συντεχνίες αλλά στα μεμονωμένα άτομα. Με τον τρόπο αυτό καταλύεται η μεσαιωνική πυραμίδα, κι ο απολυταρχικός ηγεμόνας απευθύνει άμεσα τις εντολές-νόμους του σε όλα τα άτομα, κι όχι σε κάθε τάξη ξεχωριστά ή στους αρχηγούς των οίκων. Αυτή είναι η (νομική) ισότητα απέναντι στο κράτος, που ασφαλώς συμπορεύεται με την ανισότητα στην κοινωνία.

Από τη στιγμή που το κράτος ανάγεται σε ανώτερο σκοπό, σε σχέση με τα επιμέρους δικαιώματα, αποδεσμεύεται από την κοινωνία, και το δημόσιο διαχωρίζεται από το ιδιωτικό, η πολιτική από την ηθική και τη θρησκεία. Στο πέρασμα των αιώνων, ό,τι καταλογίστηκε από τον συντηρητισμό ως σατανικό στον Μακιαβέλλι, είναι η στήριξη της κυρίαρχης κρατικής λογικής, της πρόταξης του κρατικού σκοπού και άρα της διάλυσης της ταυτότητας ηθικής και δικαίου. Τώρα, εάν στη θέση του απολυταρχικού ηγεμόνα βάλουμε τον κυρίαρχο λαό (πράγμα που έκανε ο Ρουσσώ) έχουμε τη δημοκρατική θεωρία της γενικής βούλησης και τη συντηρητική δαιμονοποίηση της επανάστασης. Να υπενθυμίσω από την πλευρά μου, ότι η άμεση σχέση απολυταρχίας κι επανάστασης  επισημάνθηκε αρκετά ενωρίς από συντηρητικούς στοχαστές: ήταν ο Τοκβίλ ο οποίος υποστήριξε ότι η γαλλική επανάσταση βρήκε έτοιμο από την απολυταρχία εκείνον τον συγκεντρωτικό διοικητικό μηχανισμό που στη συνέχεια χρησιμοποίησε εναντίον του παλαιού καθεστώτος, μα και για την εδραίωση της δικής της κυρίαρχης εξουσίας.

Η κριτική επίθεση του συντηρητισμού στο νεοτερικό κυρίαρχο κράτος δεν περιορίστηκε στον «αντίχριστο» Μακιαβέλλι και στο συνάφι του. Η επικριτική ανάλυση της γραφειοκρατίας, της σχέσης πόλης-υπαίθρου, των πολυτελών αναγκών της πόλης και της λιτής-αυτάρκους αγροτικής ζωής είναι μερικά κοινά μοτίβα με τον επαναστατικό ρομαντισμό. Σ’ εκείνο όμως που συνέπεσε με τη μαρξική κριτική είναι το ζήτημα της δυαρχίας δημόσιου και ιδιωτικού, της κυριαρχίας των οικονομικών σχέσεων στην κοινωνία καθώς αυτονομείται από το κράτος. Ο ενιαίος άνθρωπος, η υπέρβαση του διαχωρισμού υποκειμένου και αντικειμένου είναι ο κοινός τόπος όπου συναντάται το επαναστατικό κίνημα με τον συντηρητισμό.

Ωστόσο ο κοινός αυτός τόπος γίνεται πεδίο μάχης όταν περνάμε από τη θεωρία στην πράξη. Για να το δώσουμε ανάγλυφα αυτό χρειάζεται ν’ αναφερθούμε στο δικτατορικό καθεστώς. Ο νεότερος συντηρητικός ακτιβισμός είχε σαν στόχο να διαφυλάξει την προνομιακή σχέση των αριστοκρατών με το νεοπαγές κράτος, σε συμμαχία με την ανερχόμενη αστική τάξη ενάντια στα επαναστατικά-δημοκρατικά κινήματα. Σ’ αυτή τη συνάφεια, η κυρίαρχη εξουσία του νεοτερικού κράτους χρησιμοποιείται για να καταστείλει την κοινωνική δημοκρατία. Βασική πολιτειακή μορφή γι’ αυτόν τον στόχο είναι η δικτατορία. Η διάκριση μεταξύ επιτροπικής δικτατορίας (κι όχι επιτετραμμένης κατά τη μετάφραση) ή δικτατορίας των κομισάριων και κυρίαρχης δικτατορίας μάς παρέχει το έδαφος για να κατανοήσουμε τη διαφορά των συντηρητικών και των επαναστατικών καθεστώτων στην εποχή των κυρίαρχων κρατών.

Η επιτροπική δικτατορία ή δικτατορία των κομισάριων επικαλείται την κατάσταση έκτακτης ανάγκης με στόχο τη διαφύλαξη της οργανικής κοινωνικής συνοχής. Οι έκτακτες εξουσίες του δικτάτορα αποβλέπουν στην καταστολή των κοινωνικών ανατροπών και στην παλινόρθωση του προηγούμενου νόμιμου καθεστώτος μέσω της κυρίαρχης κρατικής εξουσίας. Η κυρίαρχη δικτατορία, από την άλλη πλευρά, αποσκοπεί στην δημιουργία μιας νέας πολιτειακής τάξης, είναι μια κατάσταση εξαίρεσης η οποία συντάσσει ένα νέο κοινωνικό καθεστώς. Αυτό είναι, για παράδειγμα, το πρόταγμα του μαρξικού Εμφυλίου πολέμου στη Γαλλία, καθώς και της πολυσυζητημένης δικτατορίας του προλεταριάτου.

Ο Κονδύλης θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο συντηρητισμός ως συνεκτική ιδεολογία συγκεκριμένων κοινωνικών φορέων σήμερα δεν υφίσταται. Από τα σπαράγματά του ασφαλώς τρέφονται ποικίλα σύγχρονα ρεύματα. Το ίδιο όμως ισχύει και για τον φιλελευθερισμό ή τον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό ως ιδεολογίες συγκεκριμένων τάξεων που σήμερα ναι μεν επανερμηνεύονται και κυκλοφορούν ως αξίες, αλλά στην ιστορική και κοινωνική τους εκδοχή αναφέρονται σε διαφορετικά κοινωνικά υποκείμενα, με διαφορετικό περιεχόμενο.

Σε κάθε περίπτωση το σύγγραμμα αυτό του Παναγιώτη Κονδύλη μόνο θαυμασμό μπορεί να προκαλέσει στον μελετητή του, τόσο για τον πλούτο της γνώσης που κομίζει όσο και για τις διεξόδους που δίνει στον στοχασμό για μείζονα θέματα. Είναι πράγματι σπάνιο να συναντάς ένα σύγγραμμα στο οποίο το πνεύμα ελέγχει τόσο αχανές υλικό και του δίνει μορφή και περιεχόμενο. Ο σπουδαιότερος νεοέλληνας φιλόσοφος, με την ακάματη εργασία του άφησε σίγουρα ένα ανεκτίμητο πνευματικό οικοδόμημα για φίλους και αντιπάλους. Για την κυβερνώσα μα και για την αιρετική αριστερά θα ήταν πράγματι ένα φωτεινό ξέφωτο στην πορεία της, εάν έριχνε έστω και μια κλεφτή ματιά στις λαμπρές συλλήψεις του.

https://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/2015/11/blog-post_43.html

Νίκος Κατσιαούνης

Το κείμενο αποτελεί το επίμετρο στο βιβλίο «5 Έλληνες Οικουμενικοί Στοχαστές» από τις Εκδόσεις των Συναδέλφων.

Οι στοχαστές που παρουσιάζονται σε αυτό τον τόμο αντανακλούν μια παγκοσμιότητα της σκέψης. Υπήρξαν άνθρωποι που επηρέασαν με το στοχασμό τους την οικουμενική κληρονομημένη σκέψη, ενώ το έργο τους αποτελεί μέχρι και σήμερα σπέρμα γονιμοποιό για όσους θέλουν να διαυγάσουν με έναν ουσιαστικό τρόπο τη σημερινή κατάσταση, αλλά και να οδηγηθούν σε μια πιο ριζοσπαστική θεώρηση των πραγμάτων.

Κάθε άνθρωπος είναι παιδί της εποχής του. Ζει, δημιουργεί, σκέφτεται, αμφισβητεί, ενσωματώνει ή απορρίπτει, παράγει σημασίες και δίνει νόημα σε αυτό που βιώνει ανάλογα με τις συνθήκες και την εκάστοτε κοινωνική κίνηση. Οι εν λόγω στοχαστές έδρασαν περίπου την ίδια πάνω-κάτω εποχή, σε διαφορετικά αλλά και κοινά πεδία αναζήτησης, και σε μια κοινωνικοϊστορική περίοδο όπου θα μπορούσαμε, με μια δόση αφαίρεσης, να πούμε ότι υπήρχε ένας ευρύτερος αναστοχασμός και ανάπτυξη μιας «επιθετικής» και ριζοσπαστικής σκέψης που διεμβόλιζε το υπάρχον. Οι διαψεύσεις και η ματαίωση των ελπίδων που γέννησαν οι κοινωνικές επαναστάσεις και οι εξεγέρσεις, η βαρβαρότητα και το βίωμα των Ολοκληρωτισμών, αλλά παράλληλα και μια υπάρχουσα και δρώσα κοινωνική κίνηση που επιδίωκε τη ρήξη με την κυρίαρχη κατάσταση, οδήγησαν στην παραγωγή ενός μεγάλου, πολυσχιδούς και πολύπλευρου κριτικού στοχασμού που αποτέλεσε σημαντικό εργαλείο ανάλυσης του υπάρχοντος αλλά και αναζήτησης του διαφορετικού, ενός άλλου κόσμου σε αντιδιαστολή με αυτόν που υπήρχε.

Ήταν η περίοδος όπου άρχισε να αναπτύσσεται ένας κριτικός λόγος που δεν οριοθετούνταν απαραίτητα ανάμεσα στα κυρίαρχα αντιμαχόμενα στρατόπεδα της εποχής, αλλά προσπάθησε να τοποθετηθεί πέρα από αυτά και να ανακαλύψει νέους δρόμους. Σε ένα αρκετά μεγάλο μέρος των διανοούμενων της εποχής, ειδικά μετά τη μεταπολεμική περίοδο, μία από τις κεντρικές δραστηριότητες ήταν η αμφισβήτηση της εξουσίας ως αυθεντίας και η υπονόμευσή της.[1] Η ενδυνάμωση των κριτικών εργαλείων, μέσω μιας ευρύτερης ενσωμάτωσης διεπιστημονικών θεωρήσεων, ενίσχυσε ουσιαστικά αυτή τη ρήξη με τις μορφές εξουσίας.

Την περίοδο, όμως, που βρέθηκαν στο προσκήνιο αυτοί οι ριζοσπάστες στοχαστές ακολούθησε μια άλλη, αρκετά διαφορετική. Μια περίοδος που χαρακτηρίζεται από έναν γενικευμένο κομφορμισμό και μια διευρυμένη ασημαντότητα, για να θυμηθούμε τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Αυτό αποτυπώθηκε στο χώρο του στοχασμού και της διανόησης. Η ριζοσπαστικότητα έδωσε τη θέση της στην ενσωμάτωση του κριτικού λόγου από το κυρίαρχο σύστημα. Ο δημόσιος διανοούμενος παραχώρησε τη θέση του στον τεχνοκράτη διανοούμενο.[2] Η πλειοψηφία των διανοούμενων είτε κλείστηκε στον εαυτό της και στα πανεπιστήμια, τελώντας το «λειτούργημα» της επιστημονικής και «ουδέτερης» έρευνας, είτε πρόσφερε απλόχερα τις υπηρεσίες στους μηχανισμούς εξουσίας.

Με αυτό τον τρόπο αποτέλεσαν τον πολιορκητικό κριό μιας ηθικής και πολιτικής νομιμοποίησης της κυρίαρχης εξουσίας αλλά και μιας τεχνικής διαχείρισης αυτής. Δηλαδή, η όποια παραγόμενη γνώση χρησιμοποιήθηκε για τη «βελτίωση» ή τη «μετεξέλιξη» των όρων κυριαρχίας και των δομών διακυβέρνησης. Αρκετοί από τους διανοούμενους, ακόμα και οι πάλαι ποτέ «ριζοσπάστες», όχι μόνο λειτούργησαν συμβουλευτικά-τεχνοκρατικά στη διαχείριση της εξουσίας, αλλά συμμετείχαν και οι ίδιοι σε καθεστωτικούς και κομβικής σημασίας θεσμούς συνδιαχείρισης, καταλαμβάνοντας θέσεις-κλειδιά στην άσκηση της πολιτικής εξουσίας.

Εδώ θα ήταν πρέπον, νομίζω, να σημειωθεί ότι και η ίδια η κοινωνία πέρασε σε μια καινούργια κατάσταση. Η περίοδος από τα μέσα του 1970 και πέρα σημασιοδότησε μια αλλαγή στον τρόπο που το άτομο και η κοινωνία αντιλαμβάνονταν τον εαυτό τους (σε συνδυασμό με μια αναδίπλωση και αλλαγή του κυρίαρχου καπιταλιστικού μοντέλου διαχείρισης). Ο διαρκής και άνευ όρων και ορίων καταναλωτισμός, ο κενός «ευδαιμονισμός», η πολυδιάσπαση της ταυτότητας και η μεγέθυνση της αλλοτρίωσης του υποκειμένου, η καθολική εξατομίκευση, η κονιορτοποίηση των σημασιών που συγκροτούν τις κοινωνίες ήταν μερικοί από τους παράγοντες που εξοβέλισαν κάθε υπόνοια αναστοχασμού και αναζήτησης. Το άτομο και οι κοινωνίες δεν αναζητούσαν πλέον το διαφορετικό, με αποτέλεσμα να εκλείψει κάθε ενδιαφέρον σχετικά με την αναζήτηση και τη σύνθεση νέων ριζοσπαστικών ιδεών.

Η μεγάλης διάρκειας απόδραση της πολιτικής από την κοινωνία, δηλαδή η παραίτηση και η αδιαφορία ενός μεγάλου μέρους του κοινωνικού συνόλου από τη διαδικασία της ενεργούς και διαυγασμένης κοινωνικοπολιτικής θέσμισης, έχει αφήσει ανεξίτηλα τα σημάδια της μέχρι και τις μέρες μας. Αποτελεί πλέον κοινό ότι η κρίση που βιώνουμε τόπο είναι κρίση θεσμών και νοήματος. Το κυρίαρχο σύστημα αδυνατεί πλέον να νομιμοποιήσει τα θεμέλια εγκυρότητάς του. Και είναι σήμερα που ένας νέος αναστοχασμός, μια νέα ριζοσπαστική θεώρηση αποτελεί επιτακτική ανάγκη. Οι διανοούμενοι, παρόλο που υπάρχουν αρκετές και ενδιαφέρουσες εξαιρέσεις, όχι μόνο δεν συμβάλλουν σε αυτή την προοπτική, αλλά αντίθετα προσπαθούν να επιτελέσουν το ρόλο του εγγυητή του συστήματος. Πλήρως αφομοιωμένοι και οργανικά δεμένοι με το κυρίαρχο καθεστώς, το υπερασπίζουν, καταδικάζουν κινήσεις ρήξης, απεγκλωβισμού και εξόδου και, όπως σωστά τους ονομάτισε ο Αλαίν Μπαντιού σε πρόσφατη ομιλία του στην Ελλάδα, αποτελούν τα «μαντρόσκυλα του συστήματος».

Στη σημερινή συγκυρία και με την πολιτική κρίση να βαθαίνει, τίθεται επιτακτικά το ερώτημα του επαναορισμού των εννοιών. Να ξανασυζητήσουμε τους ορισμούς, τις έννοιες, τις σημασίες και τις αξιακές προκείμενες που συγκροτούν τις κοινωνίες, ορίζουν τη ζωή και δίνουν νόημα στα άτομα και τις κοινωνίες. Να τις ορίσουμε μακριά από το ασφυκτικό πλαίσιο της εξουσιαστικής δομής. Ο Καστοριάδης μάς υπενθυμίζει ότι κυρίαρχος είναι αυτός που ορίζει τις σημασίες κι όχι αυτός που κατέχει το μονοπώλιο της βίας. Αν ως άτομα και ως κοινωνία δεν το κάνουμε πράξη, τότε θα το κάνει κάποιος άλλος για εμάς με τις καταστροφικές συνέπειες που αυτό συνεπάγεται. Κι εδώ είναι που οι διανοούμενοι σήμερα μπορούν να συμβάλουν. Όχι στη βάση της καθοδήγησης αλλά στη βάση της δημιουργικής και διαλεκτικής σύνδεσης με ένα νέο χειραφετικό πρόταγμα ρήξης, σύνθεσης και δημιουργίας ενός καινούργιου κόσμου. Γιατί η μάχη των ορισμών και των σημασιών, κατά τη γνώμη μου, αποτελεί το κρισιμότερο διακύβευμα της εποχής μας.

https://www.exarchiapress.gr/el/nikos-katsiaounis/oi-dianooumenoi-kai-to-diakyvevma-tis-epohis-mas

Carl Schmitt, Ο λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς: Νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου, μετάφραση-επιμέλεια: Γιώργος Σαγκριώτης, εισαγωγή: Δημήτρης Καρύδας, Γιώργος Σαγκριώτης, εκδόσεις Σαββάλας, σελ. 185

Γιώργος Μερτίκας*

…Κάθε φιλελευθερισμός ζει μονάχα μέσα στο σύντομο διάστημα όπου στο ερώτημα: «Χριστός ή Βαραβάς;» μπορείς ν’ απαντήσεις με αίτημα αναβολής ή με τη συγκρότηση εξεταστικής επιτροπής.
Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία

Όλες οι σπουδαίες πολιτικές θεωρίες είναι γέννημα κρίσιμων καταστάσεων. Προβάλλουν την επιστημονική αξίωση να δώσουν απαντήσεις σε όσα πολιτικά ζητήματα τίθενται στον δικό τους ορίζοντα, να δώσουν δηλαδή εννοιολογική έκφραση στην κρίσιμη κατάσταση της εποχής τους. Αυτού του είδους οι θεωρητικές κατασκευές, σε αντιδιαστολή με την απολογητική για ένα καθεστώς, είναι μια δημιουργία εκ του μηδενός. Ό,τι έχει προηγηθεί είναι μια πρώτη ύλη και ο εκάστοτε δημιουργός αποφασίζει ποια απ’ όσα υλικά του παρέχονται είναι πρόσφορα για το οικοδόμημά του. Εάν συντρέχουν αυτές οι συνθήκες, τότε πράγματι ένας τέτοιος στοχαστής και το έργο του γίνονται κλασικά, υπό την έννοια μιας διαρκούς αναφοράς προκειμένου να σκεφτούμε πολιτικά στο δικό μας παρόν, πατώντας γερά σε στέρεο έδαφος.

Στη χωρία των κλασικών ανήκει κι ο διαβόητος Καρλ Σμιτ [Carl Schmitt], ο «Χομπς του 20ού αιώνα». Η Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το ναζιστικό καθεστώς κι ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος είναι η κρίσιμη κατάσταση στην οποία αντιστοιχεί το βασικό έργο του Γερμανού συνταγματολόγου. Ο «θεολόγος» της κυρίαρχης απόφασης και πολέμιος του φιλελεύθερου κράτους δικαίου, ο οποίος ήθελε να αναχαιτίσει τον αντίχριστο μέσω της πολιτικής χριστιανοσύνης, έτρεφε την αυταπάτη (χαρακτηριστική πολλών διανοούμενων) ότι μπορεί να χειραγωγήσει ένα «Γκόλεμ» (καθώς ονόμαζε τον Χίτλερ) για να φέρει εις πέρας τους στόχους του: να δοθεί απάντηση στην κρίση του κορυφαίου δημιουργήματος της ευρωπαϊκής πολιτικής υπόστασης, του κράτους.

Για τους παλαιότερους, έννοιες όπως «εσωτερικός εχθρός», «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», έννοιες κεντρικές του θεωρητικού στοχασμού του, φέρουν στον νου αιμάσσουσες μνήμες, συνθήκες εμφυλίου πολέμου. Όμως ο ίδιος ειρμός σκέψης μεταμορφώθηκε στην αριστερά σε «ταξικό εχθρό» και προσδιόρισε το πολιτικό για μια μεγάλη μερίδα μαρξιστών. Χωρίς να επεκταθούμε στις πολυδαίδαλες διαδρομές του έργου του, ας έχουμε κατά νου ότι από αυτό, ρητά ή σιωπηλά, άντλησαν όλες οι εκδοχές του πολιτικού φάσματος, συχνά αντιστρέφοντας τα πρόσημα, ή μεταποιώντας τη σκέψη του.

Ωστόσο, η σχετικά πρόσφατη επαναφορά του στο προσκήνιο είχε για πρωτεργάτες αριστερούς διανοούμενους. Γεννάται λοιπόν το ερώτημα, με το οποίο ο Δ. Καρύδας και ο Γ. Σαγκριώτης αρχίζουν την εμπεριστατωμένη πραγματεία-εισαγωγή τους στον Λεβιάθαν…, γιατί ο Σμιτ και γιατί σήμερα;

Μια πρώτη απάντηση είναι ότι εδώ ακολουθείται ένα γενικότερο υπόδειγμα, βάσει του οποίου η αριστερά απορρόφησε κρίσιμες όψεις της καθαρής θεωρίας (καθαρή υπό την έννοια της απαλλαγής της από τη συγκεκριμένη πολιτική στράτευση) αντεπαναστατών ή συντηρητικών στοχαστών που καταπολέμησαν τη νεοτερικότητα, προκειμένου να ανανεώσει και να εμπλουτίσει το εννοιολογικό οπλοστάσιό της.

Γεγονός είναι ότι το ενδιαφέρον για τον Σμιτ επιτάθηκε τη στιγμή κατά την οποία η αριστερά βρέθηκε σε δυσχερή θέση, καθώς είχε προ πολλού εγκαταλείψει την κριτική στη νεοτερικότητα για να αποδεχτεί κοινούς τόπους του φιλελευθερισμού. Η άκριτη αποδοχή του διαφωτιστικού προτάγματος, με την ευθύγραμμη οικουμενική πρόοδο, την πίστη στους θεσμούς και στην ομαλότητα, έγιναν το υπεραναπλήρωμα για όσα κάλυπτε δομικά το ίσαμε χθες θέσφατο της κομμουνιστικής ουτοπίας. Έτσι, όμως, σβήστηκε από τον ορίζοντα το αρχιμήδειο σημείο για την κριτική της νεοτερικότητας, ενώ αφέθηκε ελεύθερο το έδαφος για μια απολιτική ουτοπία που μετεωρίζεται ανάμεσα στην πολυπολιτισμικότητα και τον ευδαιμονικό καταναλωτισμό. Σ’ αυτήν τη συγκυρία και στον αντίποδα της αριστεράς αναδύθηκε ένα ψευδο-οικουμενικό συντηρητικό κίνημα, που συγκαλύπτει τις αξιώσεις ισχύος με μια πολιτική θεολογία του προτεσταντισμού.

Μακροπρόθεσμα, εάν όλα αυτά έχουν να μας πουν κάτι είναι ότι πίσω από τις όποιες επιθυμίες και στόχους των κοινωνικών υποκειμένων για μια ομαλή και ακύμαντη καθημερινότητα, απαλλαγμένη από εντάσεις και συγκρούσεις, καιροφυλακτούν πάντα πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που κάνουν την εμφάνισή τους σε κρίσιμες περιστάσεις, σε καταστάσεις εξαίρεσης από τον κανόνα.

Αυτήν ακριβώς την ιδέα διαπραγματεύεται ο Σμιτ στη σύντομη αλλά περιεκτική Πολιτική Θεολογία (1922), με βάση το θεμελιώδες αξίωμά του περί κυριαρχίας: «Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Σ’ αυτόν τον ορισμό, τα δύο κρίσιμα μεγέθη, τα οποία χρήζουν διευκρινίσεων, είναι η απόφαση και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Ο Σμιτ κινεί τα νήματα προς αυτήν την κατεύθυνση με βάση μια αναλογία που, εκ πρώτης όψεως, ξεκαθαρίζει και το νόημα της πολιτικής θεολογίας: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες»• και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης «έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία».

Ο Σμιτ μερίμνησε να παρουσιάσει αυτές τις αναλογίες σε συμφωνία με τη στράτευσή του υπέρ ενός ισχυρού κράτους: υπόστρωμα είναι η διαμάχη για το πολυσυζητημένο άρθρο 48 του γερμανικού συντάγματος, με τις έκτακτες εξουσίες του προέδρου, ο οποίος αποφασίζει πότε θα αναστείλει βασικά άρθρα του. Εν είδει παντοδύναμου θεού, κατά παρόμοιο τρόπο μ’ εκείνον του θεϊσμού, ο «φύλακας του συντάγματος» επεμβαίνει στην κατεστημένη τάξη για να την αποκαταστήσει, δηλαδή να καταστείλει όσες δυνάμεις την απειλούν, και η απόφασή του, μας λέει ο Σμιτ, είναι ένα θαύμα. Αντίπαλος του Σμιτ είναι ο φιλελευθερισμός, μια έννομη τάξη που θέλει ν’ απωθήσει το ζήτημα της κυρίαρχης απόφασης, όπως ο θεός του δεϊσμού, ο οποίος αφού δημιούργησε τον κόσμο δεν επεμβαίνει ξανά.

Δεν χωρεί αμφιβολία ότι αυτές οι αποφάνσεις ξεπερνούν τα όρια της νομικής επιστήμης, αφού η διακρίβωση των δομικών αναλογιών μεταξύ θαύματος και έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης γεννά ζητήματα που ασφαλώς δεν μπορούν ν’ απαντηθούν παρά μόνον με τη μετάβαση σε μια άλλη σφαίρα, εκείνη της κοινωνιολογίας ή της ανθρωπολογίας. Από την άλλη πλευρά, η απόφαση για το τι είναι θαύμα ή έκτακτη ανάγκη δεν μας λέει τίποτε για το πού πότε και πώς θα λάβουν χώρα, μια και αυτό υπερβαίνει τα όρια της θεολογίας και της νομικής επιστήμης για να γίνει ζήτημα της πολιτικής στράτευσης.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν ότι το θεμελιώδες μέγεθος της απόφασης στη σκέψη του Σμιτ αντιτίθεται σε ό,τι μπορεί να πάει ο νους του μοντέρνου άνθρωπου, κάτι που γίνεται φανερό και σ’ ένα από τα πρώτα συγγράμματά του, τον Πολιτικό Ρομαντισμό (1919). Η απόφαση στην οποία αναφέρεται έχει σαν έρεισμα μια προγενέστερη τάξη, ό,τι αποκαλούμε παράδοση. Στην Ευρώπη πυλώνες αυτής της παράδοσης θεωρούνται το Ρωμαϊκό Δίκαιο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αυτή η τάξη καταγράφεται στα δόγματα του θεϊκού ή φυσικού δικαίου και ο κυρίαρχος επεμβαίνει μόνον και μόνον για να την αποκαταστήσει εφόσον έχει διαταραχθεί. Η θεμελιώδης υπαρξιακή απόφαση γι’ αυτήν την τάξη, βρίσκεται απομακρυσμένη και απαραβίαστη στο παρελθόν.

Όλως αντιθέτως, η απόφαση στους νεότερους χρόνους προσλαμβάνει έναν βουλησιαρχικό χαρακτήρα, υπό την έννοια μιας δημιουργίας εκ του μηδενός ή ενός ολοκληρωτικού θαύματος, μιας πλήρους ανατροπής όσων νόμων διέπουν τη φυσική τάξη. Είναι η εποχή των επαναστάσεων, οπόταν η έννομη τάξη δεν υποβαστάζεται πλέον από κάποιο φυσικό ή θεϊκό δίκαιο αλλά από τη βούληση του νομοθέτη. Αυτήν την εκδοχή του θαύματος θέλει να αποφύγει ο Σμιτ, και γι’ αυτό συγχέει τη νομική έννοια της απόφασης με την υπαρξιακή-βουλησιαρχική. Εάν η βούληση του νομοθέτη, λέει στον Λεβιάθαν…, που εκφράζεται σε γραπτά άρθρα είναι η μόνη πηγή δικαίου τότε η νομική επιστήμη είναι ένας αναχρονισμός, γιατί αυτή η βούληση είναι σε διαρκή ροή και δυναμική εξέλιξη. Ο Σμιτ μπορεί βέβαια να επικαλεστεί εδώ, για παράδειγμα, τις συνεχείς συνταγματικές ανατροπές της γαλλικής επανάστασης. Ωστόσο η θεμελιώδης απόφαση για την ανατροπή μιας φυσικής τάξης διόλου δεν σημαίνει ότι τη θέση της δεν καταλαμβάνει μία άλλη τάξη. Τώρα εάν στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού η κυρίαρχη απόφαση για την τάξη απαιτεί να μη λαμβάνονται αποφάσεις με τη νομική σημασία, αλλά να παραπέμπονται σε περαιτέρω νομοθετικές διευθετήσεις, αυτό σχετίζεται με το κοινωνικό υπόβαθρο αυτής της έννομης τάξης, δηλαδή την εγγύηση του κράτους για την ανεξαρτησία της οικονομικής σφαίρας από τις κάθε λογής επεμβάσεις.

Παρ’ όλα αυτά, η σημασία της πολιτικής θεολογίας δεν περιορίζεται στην επισήμανση τέτοιων αναλογιών. Συνδέεται άμεσα με το πολιτικό, το οποίο για τον Σμιτ έχει ως ειδοποιό γνώρισμα τη σχέση φίλος-εχθρός. Στην Έννοια του Πολιτικού (1926), αφού έχει δεχτεί την κριτική ότι η γυμνή αυτή σχέση μπορεί να υπάρξει μόνον στη φυσική κατάσταση, θα διασκεδάσει τις απορίες με τον ορισμό του πολιτικού εχθρού ως δημόσιου τέτοιου. Εδώ το ζήτημα της απόφασης τίθεται εκ νέου, υπό την έννοια ότι ο κυρίαρχος αποφασίζει για ό,τι είναι πολιτικό και ό,τι είναι απολιτικό, δημόσιο ή ιδιωτικό. Μ’ άλλα λόγια, το ζήτημα της κυριαρχίας στη σφαίρα του πολιτικού τίθεται ως ζήτημα πολιτισμικής απόφασης για κατάταξη σε φίλους και εχθρούς, κι εμπλουτίζεται κάθε φορά με άλλα περιεχόμενα προσδιορίζοντας όχι μόνον τον εχθρό, αλλά και παρέχοντας τάξη και συνοχή, δηλαδή πολιτική μορφή σε μια συλλογικότητα με βάση ό,τι προσδιορίζεται ως φίλος.

Αυτό μέσες-άκρες είναι το νήμα της σκέψης που διαπνέει τη μελέτη του Σμιτ για τον Λεβιάθαν του Χομπς (1938). Έρχεται σαν απάντηση του Σμιτ στις κατηγορίες που του απηύθυνε το επίσημο όργανο των ες-ες, τον Δεκέμβριο του 1936, ότι είναι οπορτουνιστής, καθολικός και εγελιανός. Έτσι, ενώ προηγουμένως υποτιμά τον Χομπς και προτάσσει το εγελιανό κράτος, τώρα γέρνει την πλάστιγγα υπέρ του Χομπς, ταυτιζόμενος και σε προσωπικό επίπεδο μαζί του. Στο σύγγραμμα αυτό επιδιώκει να επανέλθει στην πριν από το 1933 θεώρησή του για το «ποιοτικό» κράτος. Τούτο είναι υπεράνω της κοινωνίας και έχει το μονοπώλιο του πολιτικού, μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλους και εχθρούς. Αντιθέτως, το «ποσοτικό» διεισδύει στην κοινωνία, όπου δεσπόζουν ποικίλα συμφέροντα, τα οποία αποδομούν την έννομη τάξη. Κατ’ ουσίαν, το ποσοτικό κράτος είναι το αμάλγαμα κοινοβουλευτισμού και δημοκρατίας, δυο διαφορετικών καθεστώτων σύμφωνα με τον Σμιτ, που το πρώτο είναι γέννημα του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και το δεύτερο της γαλλικής επανάστασης, με ακρογωνιαίο λίθο τη ρουσσωική ταυτότητα κυβερνώντων και κυβερνωμένων.

Σύμφωνα λοιπόν με τον Σμιτ, στον Χομπς ο κυρίαρχος είναι το κράτος-λεβιάθαν, το οποίο θέτει τέλος στους θρησκευτικούς εμφυλίους πολέμους. Με όρους της πολιτικής θεολογίας, το κράτος-λεβιάθαν προοριζόταν να παίξει τον ίδιο ρόλο με τη θεσμοποίηση του χριστιανισμού από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Και όπως ακριβώς ο φιλελευθερισμός στο δίλημμα Ιησούς ή Βαραβάς απαντά με τη συγκρότηση εξεταστικής, έτσι κι ο Σμιτ στο δίλημμα ρωμαιοκαθολικισμός ή Χομπς απαντά με τον μέγα Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι. Ο μέγας Ιεροεξεταστής γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι κακός και φαύλος, κι άρα χρειάζεται έναν αφέντη. Όχι για να επιταχύνει τον χρόνο που φέρνει τους ανθρώπους πλησιέστερα στη μέρα της τελικής κρίσης, αλλά ακριβώς για το αντίθετο: για να απωθήσει στο βάθος του χρόνου τούτη την κατάσταση εξαίρεσης, τη συντέλεια του κόσμου. Κι ο Ιεροεξεταστής έχει το θάρρος να αναλάβει αυτήν την καταδίκη, δηλαδή ν’ αναχαιτίσει το κακό και τον αντίχριστο. Το θαύμα, το μυστήριο και η αυθεντία είναι τα όπλα της κυριαρχίας του πάνω στους πολλούς. Η σκέψη και μόνον του αναρχικού Ντοστογιέφσκι ότι ο Χριστός μπορεί να ενσαρκωθεί εκ νέου είναι αίρεση, και οδηγεί στην επανάσταση που έχει ως υπόβαθρο την ενσάρκωση και όσες εσχατολογικές προσδοκίες γέννησε. (Θα μπορούσε κανείς εδώ να αναλογιστεί την ιδέα του κομμουνισμού και την ενσάρκωσή του στο προλεταριάτο. Ωστόσο κάτι τέτοιο θα έφερνε αρκετά κοντά τούτη τη θεολογία σ’ εκείνη του Σμιτ, τουλάχιστον ως προς την απώθηση του εσχατολογικού οράματος στο βάθος του ορίζοντα και την απάντηση στην διαρκώς αναμενόμενη τελική κρίση του καπιταλισμού όχι με τον κομμουνιστικό παράδεισο, αλλά με τη μετάθεσή της στο απώτερο μέλλον μέσω του σοσιαλισμού.)

Εάν ο ρωμαιοκαθολικισμός έλυσε το ζήτημα, όπως γράφει στο σύγγραμμά του Ρωμαιοκαθολικισμός και Πολιτική Μορφή, με βάση μιαν υπερβατική ιδέα, δηλαδή αυτοκρατορικά, επιτυγχάνοντας μια ενότητα των αντιθέτων, ο Χομπς το έλυσε με την απόφαση του κυρίαρχου ότι «ο Ιησούς είναι ο Χριστός»: έκαμε την επιρροή του Χριστού αβλαβή για το κράτος «θέτοντας τέρμα στις θεολογικές εικασίες εξουσιομανών ιερέων και αιρετικών». Μ’ άλλα λόγια, ο Χομπς με τη φιλοσοφική κατασκευή του κράτους-λεβιάθαν καθυποτάσσει τις πολιτικές θεολογίες των δογμάτων και δημιουργεί έναν «θνητό θεό», μια θεολογία του κράτους. Σ’ αυτήν την κατεύθυνση σκέψης, κινείται το 5ο κεφάλαιο του βιβλίου, όπου ο Σμιτ εξετάζει το θαύμα στο πλαίσιο της σκέψης του Χομπς. Εδώ ο κυρίαρχος αποφασίζει, τί θα πρέπει να πιστεύουν οι υπήκοοι του κράτους ως θαύμα, κατ’ αναλογία με τον προσδιορισμό της κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κρατική ισχύς στην απόλυτη έκφρασή της συνενώνει θρησκεία και πολιτική.

Ο Σμιτ, σε αντίθεση με τον Χομπς, υποστηρίζει ότι στη φυσική κατάσταση δεν συναντώνται άτομα αλλά κράτη. Το επόμενο βήμα είναι να συσχετίσει τον λεβιάθαν με τη δημιουργία κατά τον 16ο αιώνα μιας ευρωπαϊκής τάξης, του jus publicum europeum, στην οποία ο εχθρός δεν είναι απόλυτος για να πρέπει να εξολοθρευθεί. Στην εποχή των απολυταρχικών κρατών τη θέση ενός δίκαιου πόλεμου παίρνει ο δίκαιος εχθρός και μια πραγματιστική πολιτική που εξαρτάται από τη στάθμιση σχετικά προβλέψιμων παραγόντων, όπως η προσωπικότητα των ηγεμόνων, οι διπλωματικές συμφωνίες και συνθήκες.

Ωστόσο στην κατασκευή του Χομπς ο Σμιτ διαβλέπει ένα ρήγμα. Το ρήγμα δημιουργείται με τον διαχωρισμό δημόσιας ομολογίας και ιδιωτικής πίστης, μέσα και έξω, που γίνεται διαχωρισμός κράτους και εκκλησίας και στη συνέχεια κράτους και κοινωνίας. Στο πέρασμα τετρακοσίων χρόνων ό,τι είναι δημόσιο έγινε άψυχο, μια τεχνική διαδικασία καταναγκασμού, ενώ η ιδιωτική σφαίρα αφομοίωσε κάθε τι ζωντανό. Η εκκοσμίκευση προσλαμβάνει μιαν αρνητική χροιά εφόσον συνδυάζεται με την «εποχή των αποπολιτικοποιήσεων και ουδετεροποιήσεων», δηλαδή με την απαξίωση του πολιτικού, την κατίσχυση του φιλελευθερισμού.

Από την κοινωνική σφαίρα εφορμούν οι «έμμεσες εξουσίες» για να υποτάξουν τον λεβιάθαν. Οι παλιοί αντίπαλοι, εκκλησία, κόμματα και συνδικάτα, τα οργανωμένα συμφέροντα, επανεμφανίζονται ως «κάτι άλλο από πολιτική, δηλαδή ως πολιτισμός, οικονομία ή ιδιωτική υπόθεση, ενώ εκμεταλλεύονται όλα τα πλεονεκτήματα της κρατικότητας». Ο Σμιτ επικαλείται την πολιτική θεολογία του για να καταδικάσει τους αιρετικούς (κόμματα, συνδικάτα, κινήματα). Ο αγώνας του είναι διπλός. Από τη μία πλευρά η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, όπως αναλύεται από τον Βέμπερ, που με βάση την τυπική νομική ισότητα δημιουργεί έναν ελεύθερο χώρο, μια κοινότητα συμφερόντων πάνω και κάτω από τα σύνορα των κρατών ώστε να υποστηρίξει το παγκόσμιο εμπόριο. Από την άλλη όσες κοινωνικές δυνάμεις αντιδρούν σε αυτήν τη διευθέτηση, εφόσον θεωρούν ότι η νομική προστασία του εμπορίου δημιουργεί αντιδημοκρατικά προνόμια.

Με την πολιτικοποίηση της κοινωνίας και την αποπολιτικοποίηση του κράτους, το τελευταίο μετατρέπεται σε μια λίγο-πολύ ουδέτερη συνάντηση για τη διαρκή σφυρηλάτηση ενός κοινωνικού ισοζυγίου μεταξύ των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων, που ανά πάσα στιγμή ωθούνται στον εμφύλιο πόλεμο. Έτσι τον 19ο αιώνα, όταν δεσπόζει το κοινωνικό ζήτημα, τίθεται το ερώτημα: πώς μπορεί να ουδετεροποιηθεί η σύγκρουση μέσω της ανακατανομής της ιδιοκτησίας, σύμφωνα με τις συστάσεις της πολιτικής οικονομίας. Στον 20ό αιώνα εικάζεται ότι η λύση του κοινωνικού ζητήματος θα δοθεί με την πρόοδο της τεχνολογίας και την εκβιομηχάνιση, με μια κατ’ εξοχήν αντιπολιτική ουτοπία.

Σ’ αυτήν την αντιπολιτική ουτοπία εδράζεται η μετατροπή του θνητού θεού σε μια μεγάλη απρόσωπη μηχανή. Αυτό εξηγεί και τον υπότιτλο του βιβλίου «νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου». Ο λεβιάθαν, το θαλάσσιο κήτος της παλαιάς διαθήκης δεν ανταποκρίθηκε στις αξιώσεις που έχει από ένα μυθικό σύμβολο η πολιτική∙ απέληξε σε μια μάλλον θλιβερή και γκροτέσκα εικόνα σ’ ένα πτώμα που από τις σάρκες του τρέφονται πληρώματα πειρατών. Ωστόσο μια μηχανή που η ύπαρξή της νομιμοποιείται από το γεγονός ότι λειτουργεί, όπως η νομιμότητα νομιμοποιείται από την πίστη σ’ αυτήν, μπορεί είτε να καταστραφεί στα χνάρια του λουδισμού και προς μεγάλη ικανοποίηση των απρόσωπων εξουσιών, είτε ακολουθώντας τον μακιαβελλικό ηγεμόνα να αποτελέσει το «βαρβαρικό» όχημα όσων κοινωνικών δυνάμεων επιζητούν πολιτική υπόσταση.

Η «ταλάντευση» μεταξύ μιας αυταρχικής πολιτικής θεολογίας και μιας ανάλογης εκκοσμίκευσης, με στόχο να εξορκιστούν οι πιο ριζοσπαστικές όψεις της λαϊκής κυριαρχίας, είναι πρόδηλη στο θεωρητικό έργο του Καρλ Σμιτ. Εξ ίσου σημαντική όμως είναι και η πρόταξη της κρατικής κυριαρχίας σαν υπόσταση ενός λαού. Αναμφίβολα, όπως τονίζει, στόχος του Χομπς δεν ήταν να παραδώσει τους φτωχούς ανθρώπους από τον φόβο της φυσικής κατάστασης στον φόβο της κυριαρχίας ενός Μολώχ ή ενός Γκόλεμ. Την πρόταση αυτή μπορούμε κάλλιστα να την αντιστρέψουμε. Γιατί ακόμη και σήμερα, παρά το γεγονός ότι οι έμμεσες εξουσίες των οικονομικών συμφερόντων και της μαζικής υποβολής καθυποτάσσουν το κράτος, αυτό παραμένει η έσχατη γραμμή άμυνας ενός λαού. Η πολιτική σύγκρουση αφορά όσες απολιτικές δυνάμεις προσβλέπουν σε μια ατομοκεντρική επιστροφή στη φυσική κατάσταση και όσες πολιτικές δυνάμεις βλέπουν στο κράτος την έσχατη μονάδα για τη συμμετοχή στον παγκόσμιο αγώνα κατανομής και ανακατανομής του πλεονάσματος.

*Δοκιμιογράφος και μεταφραστής

https://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/2010/11/blog-post_9418.html

Χάνα Αρεντ, Τζόρτζιο Αγκάμπεν, Εντσο Τραβέρσο. Εμείς οι πρόσφυγες. Τρία κείμενα, μτφρ. Κώστας Δεσποινιάδης, Άκης Γαβριηλίδης, Νίκος Κούρκουλος, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2015, σελ. 120

Νίκος Κατσιαούνης

Είναι πλέον έκδηλο σε όλους το γεγονός ότι το προσφυγικό και μεταναστευτικό ζήτημα δεν αποτελεί ένα «πρόβλημα» προς επίλυση αλλά μια νέα κοινωνική και πολιτική συνθήκη την οποία τόσο οι πρόσφυγες όσο και οι κοινωνίες που τους υποδέχονται πρέπει να διαχειριστούν.

Το βιβλίο «Εμείς οι πρόσφυγες» αποτελεί ένα μικρό τομίδιο με τρία κείμενα διαφορετικών αλλά εξαιρετικά σημαντικών στοχαστών, τα οποία γράφτηκαν σε διαφορετικές χρονικές περιόδους. Πρόκειται για κείμενα της Χάνα Άρεντ, του Τζόρτζιο Αγκάμπεν και του Έντσο Τραβέρσο.

Το πρώτο κείμενο, με τίτλο «Εμείς οι πρόσφυγες», γραμμένο τον Ιανουάριο του 1943, είναι της Χάνα Άρεντ, μιας εκ των σημαντικότερων πολιτικών στοχαστών του αιώνα που πέρασε. Εδώ η συγγραφέας περιγράφει την κατάσταση των Εβραίων που αναγκάστηκαν να διαφύγουν από τη ναζιστική Γερμανία. Με έντονα συναισθηματικά στοιχεία αλλά και βαθιά πολιτικά, η Άρεντ παραθέτει με ζοφερό τρόπο τις σκέψεις, το βίωμα αλλά και τις ελπίδες των ανθρώπων που αναγκάστηκαν να φύγουν μιας και οι διακρίσεις αποτέλεσαν το μεγάλο κοινωνικό όπλο με το οποίο κάποιος μπορεί να σκοτώσει ανθρώπους χωρίς αιματοχυσία. «Η κόλαση δεν είναι πια μια θρησκευτική δοξασία ή μια φαντασίωση, αλλά κάτι εξίσου αληθινό με τα σπίτια τις πέτρες και τα δέντρα», ομολογεί η Άρεντ, επισημαίνοντας ότι ο αμοιβαίος σεβασμός των λαών (εάν ποτέ υπήρξε) έγινε συντρίμμια όταν η Ευρώπη επέτρεψε να αποκλεισθεί και να διωχθεί το πιο αδύναμο μέλος της.

Αυτό το κείμενο της Άρεντ, εξαιρετικά επίκαιρο μετά από 70 χρόνια, αποτελεί μια κραυγή αγωνίας και οργής. Αγωνία για το παρόν και το μέλλον των συνανθρώπων της που εκπατρίστηκαν και οργή για έναν κόσμο, όπως ο δυτικός, που επέτρεψε στις ρωγμές της πολιτικής και κοινωνικής του συγκρότησης τον αποκλεισμό και την εξαίρεση.

Το δεύτερο κείμενο του τόμου είναι του Τζόρτζιο Αγκάμπεν, γραμμένο το 1996, με τίτλο «Πέρα από τα δικαιώματα του ανθρώπου». Σε αυτό το εξαιρετικά σημαντικό κείμενο ο Αγκάμπεν βλέπει τον πρόσφυγα ως τη μόνη νομικο-πολιτική κατηγορία στην οποία μπορούμε να διαβλέψουμε τις μορφές και τα όρια μια πολιτικής κοινότητας που έρχεται, ειδικά τη στιγμή που το νεωτερικό έθνος-κράτος καταρρέει και οι έως τώρα υπάρχουσες κατηγορίες του «πολίτη», του «ανθρώπου» και του «λαού» αποδεικνύονται άνευ περιεχομένου. Για τον συγγραφέα, οι Διακηρύξεις των Δικαιωμάτων δεν θα πρέπει να αποτελούν αιώνιες και μεταδικαϊκές αξίες αλλά θα πρέπει να τις εντάξουμε στην πραγματική τους λειτουργία εντός της συγκρότησης του έθνους-κράτους, στο πέρασμα από τη θεϊκής προέλευσης βασιλική κυριαρχία στην εθνική κυριαρχία. «Στην ουσία, τα δικαιώματα του ανθρώπου εκπροσωπούν πάνω απ’ όλα την πρωταρχική μορφή εγγραφής της γυμνής φυσικής ζωής στη νομικο-πολιτική τάξη του έθνους-κράτους. […]

Το έθνος-κράτος σημαίνει ένα κράτος που καθιστά τη γέννηση, τον τοκετό (δηλαδή τη γυμνή ανθρώπινη ζωή) θεμέλιο της κυριαρχίας του». Ο πρόσφυγας αποτελεί μια οριακή έννοια που θέτει υπό διερώτηση τις αρχές του έθνους-κράτους, αποτελεί ένα ανησυχητικό στοιχείο επειδή σπάει την ταύτιση μεταξύ ανθρώπου και πολίτη, μεταξύ γέννησης και εθνικότητας, δημιουργώντας κρίση στις κυρίαρχες δομές. Και στην εποχή μας παρατηρείται το γεγονός ότι μεγάλα κοινωνικά τμήματα δεν μπορούν να εκπροσωπηθούν μέσα σε αυτές τις δομές. Έτσι, ο Αγκάμπεν εκφράζει την αγωνία για μια ανανέωση των νομικο-πολιτικών κατηγοριών της νεωτερικότητας, μια διερώτηση για την έννοια του πολίτη στις σημερινές κοινωνίες, και, κατ’ επέκτασιν, για τη δημιουργία νέων σημασιών και νοημάτων. Αλήθεια, τι σημαίνει σήμερα «Άγγλος πολίτης» στο Λονδίνο;

Το τελευταίο κείμενο «Εξορία και βία: Μια ερμηνευτική της απόστασης» είναι του Έντσο Τραβέρσο. Με αυτό του το κείμενο ο συγγραφέας επιχειρεί να δώσει το αποτύπωμα των εκπατρισμένων διανοούμενων του προηγούμενου αιώνα, οι οποίοι, λόγω της θέσης τους, έγιναν οι ευαίσθητοι κοινωνικοί σεισμογράφοι των συγκρούσεων και των αντιφάσεων μέσα στο κοινωνικοιστορικό πεδίο, οξυδερκείς αναλυτές της «εποχής των άκρων», στην οποία η ανθρωπότητα είδε την Άβυσσο να την κοιτά κατάματα. Ο πόλεμος, τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, ο εκτοπισμός, η ατομική βόμβα, η βία και οι φρικαλεότητες του προηγούμενου αιώνα αποτελούν μερικά από τα θέματα με τα οποία αναμετρήθηκαν οι «παρίες διανοούμενοι», πλέκοντας παράλληλα δεσμούς ανάμεσα σε ρεύματα σκέψης, γλώσσες και λογοτεχνίες. «Δεν μετακινούνται μόνο οι άνθρωποι και τα εμπορεύματα, μεταναστεύουν επίσης και οι θεωρίες, διασταυρώνονται και υβριδοποιούνται, ριζώνουν και μεταμορφώνονται μπολιασμένες πάνω σε άλλες κουλτούρες». Και το παραπανω είναι εξαιρετικά σημαντικό για να κατανοήσουμε τη γεωγραφία της κριτκής σκέψης του 20ού αιώνα.

Παρ’ όλη τη χρονική τους απόσταση, αυτά τα τρία κείμενα συνομιλούν μεταξύ τους, δίνοντάς μας έναν δημιουργικό ανα-στοχασμό για ένα ζήτημα που ενδεχομένως να αποτελέσει το έναυσμα ώστε οι δυτικές κοινωνίες να κοιτάξουν κατάματα τον εαυτό τους.

Πηγή: https://www.efsyn.gr/arthro/prosfyges-kai-krisi

Η μελέτη αυτή αποτελεί μια σύντομη και στοχαστική έρευνα σε μια σειρά από ιστορικές εμπειρίες στην οποία οι κύριοι παράγοντες είναι τα παιδιά στις κοινότητες των Ζαπατίστας. Πιο συγκεκριμένα, θα εστιάσει στη σημασία της συνοδείας των ενηλίκων και στην πολιτική συμμετοχή των νέων ως πλήρη μέλη των αντιστασιακών κοινοτήτων, των κοινωνικών κινημάτων και των πολιτικών οργανώσεων.

Γεννημένο μέσα από το Σεμινάριο «20 Χρόνια Ζαπατιστικής Εξέγερσης», που πραγματοποιήθηκε στο Αυτόνομο Μητροπολιτικό Πανεπιστήμιο (Unidad Xochimilco), το κείμενο αυτό συντάχθηκε με τη βοήθεια πολλών συνεδρίων, συμπεριλαμβανομένων εκείνων σχετικά με: τη γη και το έδαφος, την εκπαίδευση, την οικονομία, την υγεία, την οικονομία και τους συνεταιρισμούς, το φύλο, την αυτονομία και, φυσικά, τα παιδιά και τους νέους στο ταξίδι του Ζαπατισμού.

Υπό το πρίσμα του σεμιναρίου «Κριτική σκέψη ενάντια στην καπιταλιστική Λερναία Ύδρα», που οργανώθηκε από τους Ζαπατίστας το Μάιο του 2015 το κείμενο αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία. Κατά τη διάρκεια αυτής της εκδήλωσης, για παράδειγμα, ένας αριθμός συμμετεχόντων αναφέρεται, όχι μόνο σε τρεις γενιές Zαπατίστας, αλλά σε πέντε. Στην απογευματινή συνεδρίαση της Τρίτης 5 Μαΐου ο υποδιοικητής Γκαλεάνο υποστήριξε, ότι ο αγώνας των κοινοτήτων των Ζαπατίστας, θα μπορούσε να συνοψιστεί ως μια προσπάθεια, να παρουσιάσουν τα παιδιά με μια επιλογή να είναι «ένα πράγμα ή ένα άλλο».

Μια ημέρα αργότερα, τρεις γενιές γυναικών Ζαπατίστας μίλησαν (μέσω των  Διοικητριών Miriam, Rosalinda, και Dalia, για την ιστορία του αγώνα τους (ως αυτόχθονες Ζαπατίστας γυναίκες). Ο Υποδιοικητής Γκαλεάνο, εν τω μεταξύ, τόνισε ότι «υπάρχουν τουλάχιστον δύο γενιές που απουσιάζουν από αυτή τη συζήτηση: η  πρώτη (ηλικίας 12-15), είναι εκείνες που θα γίνουν υποστηρικτές της εκπαίδευσης ή της υγείας, ή αντάρτισσες και η δεύτερη γενιά (ηλικίας περίπου 8) είναι οι «υπερασπιστές»  – τα επαναστατημένα κορίτσια, που συμπυκνώνουν τέσσερις γενιές της επαναστατικής πάλης και είναι, προς το παρόν τουλάχιστον, απρόβλεπτη “.

Βιοπολιτικές μέθοδοι στην παιδική ηλικία στην Τσιάπας

Σύμφωνα με τον Eduardo Bustelo (ο οποίος ακολουθεί τις θεωρίες του Michel Foucault και του Giorgio Agamben), ο θάνατος, η φτώχεια και η ομαλοποίηση του ελέγχου ενός ενήλικα πάνω στη ζωή ενός παιδιού είναι οι τρεις βιοπολιτικές μέθοδοι, που χρησιμοποιούνται μέσα στο καπιταλιστικό σύστημα για να επιβλέπεται και να χειραγωγείται η κατασκευή της ατομικής σκέψης στην παιδική ηλικία. Η πρώτη μέθοδος, υποστηρίζει ο Bustelo, είναι η πιο σιωπηλή μορφή, καθώς δείχνει σε καθημερινή βάση ότι οι νέοι μπορούν να εξαλειφθούν χωρίς νομικές συνέπειες. Παιδιά πεθαίνουν τακτικά, αναφέρει, από την πείνα, από ασθένειες που μπορούν να προληφθούν ή είναι ιάσιμες, και ως θύματα πολέμου. Αν επιβιώσουν, εν τω μεταξύ, συνεχίζουν να υποφέρουν, είτε σωματικά είτε ψυχολογικά ως αποτέλεσμα του να εκτίθενται απευθείας σε πολλές διαφορετικές μορφές βίας. Ο επίμονος στόχος των ισχυρών στο καπιταλιστικό σύστημα φαίνεται να είναι η εξόντωση της προοπτικής ενός παιδιού να ξεφύγει από τον τύπο της εκπαίδευσης, που είναι αποδεκτός από εκείνους. Με λίγα λόγια, είναι μια άμεση μορφή ελέγχου, που προσπαθεί να αποτρέψει τους ανθρώπους από το δικαίωμά τους σε μια αξιοπρεπή ζωή και η οποία συχνά αντιπροσωπεύεται από την επέκταση της πολιτικής του θανάτου.

Η δεύτερη μέθοδος, που χρησιμοποιείται είναι η φτώχεια, δεδομένου ότι η πλειονότητα των φτωχών ανθρώπων είναι παιδιά και η πλειοψηφία των παιδιών είναι φτωχά. Κατά συνέπεια, οι νέοι γίνονται αντικείμενα εκμετάλευσης, αναγκάζονται έμμεσα στην εργασία, ενώ διαρκώς υποσιτίζονται ή αρρωσταίνουν. Και, επειδή δεν εμπλέκονται στις οικονομικές διαδικασίες της συγκέντρωσης του εισοδήματος, του πλούτου και της δύναμης, υφίστανται διακρίσεις και αποκλείονται με τέτοιο τρόπο, που ενισχύει την ιδεολογική συσκευή της κυριαρχίας (με τη βοήθεια της απόκρυψης της κοινωνικής σχέσης ανάμεσα στους εκμεταλλευτές και τους εκμεταλλευόμενους). Ουσιαστικά, οι ισχυροί εξασφαλίζουν, μέσω του βιο-πολιτικού τους συστήματος στη ρύθμιση της ζωής, ότι η παιδική φτώχεια θα εξακολουθεί να αποτελεί σημαντικό παράγοντα για την αποφυγή της κατασκευής δημοκρατικών και ισόνομων κοινωνικών σχέσεων.

Η τρίτη μέθοδος είναι η κάθετη και η δεσποτική σχέση μεταξύ ενηλίκων και των παιδιών τους, η οποία επιδιώκει να τα ελέγχουν από μέσα προς τα έξω,αμέσως από την γέννησή τους. Αυτή η δυναμική, εν τω μεταξύ, συνοδεύεται από τη χειραγώγηση της συζήτησης, που διαστρεβλώνει την αντίληψη και την κατανόηση της πραγματικότητας ενός παιδιού. Εν ολίγοις, η παιδική ηλικία είναι το σημείο στο οποίο η διαδικασία της κυριαρχίας αρχίζει, και στην οποία αυτή η λεπτή κάθετη σχέση είναι καμουφλαρισμένη.

Η απάντηση των Ζαπατίστας

Όταν πραγματοποιήθηκε η εξέγερση των Ζαπατίστας το 1994, ο θάνατος και η φτώχεια αποτελούσε για καιρό, μια καταστροφική παρουσία ανάμεσα στα παιδιά στις ιθαγενείς κοινότητες της Τσιάπας. Ειδικότερα, οι λεγόμενες «ασθένειες της φτώχειας» έτρεχαν αχαλίνωτες. Υπήρχαν περιπτώσεις: εντερικών παράσιτων, λοιμώξεις του αναπνευστικού συστήματος και επιδημίες, παιδικός υποσιτισμός,  πυρετός και διάρροια. Πολλά παιδιά, εν τω μεταξύ, έχασαν τη ζωή τους εξαιτίας της έλλειψης πρόσβασης σε ιατροφαρμακευτική περίθαλψη – γεγονότα που είχαν συμβάλει, ώστε η Τσιάπας να κατέχει τα χαμηλότερα ποσοστά προσδόκιμου ζωής κατά τη γέννηση από ολόκληρο το Μεξικό. Επιπλέον, τα στοιχεία αυτά προήλθαν μόνο από τις επίσημες κυβερνητικές στατιστικές, οι οποίες βασίζονται σε πιστοποιητικά γέννησης και θανάτου, που απλά δεν υπάρχουν στις αυτόχθονες κοινότητες των περισσότερων δήμων (που είχαν «υψηλά» ή «πολύ υψηλά» επίπεδα περιθωριοποίησης). Ως εκ τούτου, είναι δύσκολο να γνωρίζουμε ακριβώς πόσα αγόρια και κορίτσια της Τσιάπας έζησαν ή πέθαναν κατά την περίοδο αυτή.

Κατά συνέπεια, η διακήρυξη πολέμου του EZLN και τα 11 αιτήματά του στην πρώτη Διακήρυξη της ζουγκλας Lacandona, είχαν ως στόχο όχι μόνο να σταματήσει η γενοκτονία των αυτόχθονων πληθυσμών της Τσιάπας, αλλά και των παιδιών τους. Με άλλα λόγια, η ομάδα πάλευε έτσι ώστε οι μελλοντικές γενιές των παιδιών, να μπορέσουν να έχουν μια ικανοποιητική, αξιοπρεπή ζωή (όπως ο Υποδιοικητής Μάρκος εξήγησε στον νεαρό Miguel A. Vazquez Valtierra τον Μάρτιο του 1994).

Τον Φεβρουάριο του 2001, ο Μάρκος αφιέρωσε το ακόλουθο κείμενο, στο οποίο περιέγραφε την πραγματικότητα της παιδικής ηλικίας των Ζαπατίστας, στα εξορισμένα παιδιά της Γουαδελούπης Tepeyac:

Υπάρχουν εννέα κελιά στα οποία φυλακίζουν τα παιδιά των ιθαγενών της Τσιάπας και του Μεξικό και αυτά είναι: η πείνα, η άγνοια, η ασθένεια, η εργασία, η κακοποίηση, η φτώχεια, ο φόβος, η λησμοσύνη και ο θάνατος. Η Patricha, κάτω από πέντε ετών, πέθανε από πυρετό, ο Ismita, σχεδόν 10 ετών, είχε το ανάστημα ενός 4χρονου παιδιού, ως αποτέλεσμα του χρόνιου υποσιτισμού, ο Andulio γεννήθηκε χωρίς χέρια, εξαιτίας μιας γενετικής ανωμαλίας, ο Pedrito γεννήθηκε στην εξορία και ο Lino ήταν γεννημένος μόνο μερικές ώρες, όταν στρατιώτες τον εκδίωξαν από το σπίτι του.

Αργότερα, σε μια συνέντευξή του το 2008 στην Laura Castellanos με τίτλο «Corte de Caja», ο Μάρκος περιέγραψε πώς η υπόθεση της Patricha είχε διαδραματίσει καθοριστικό ρόλο στη συμμετοχή του στην πολιτικο-στρατιωτική οργάνωση, περίπου από το 1986, διότι αυτό το κορίτσι ιθαγενής (που είχε φέρει φαγητό στους αντάρτες, όταν κρύβονταν στη ζούγκλα) είχε πεθάνει στην αγκαλιά του στην όχθη ενός ποταμού, όταν προσπαθούσε να το βοηθήσει και να μειώσει τον πυρετό του. Και αυτή ήταν η μοίρα των νεαρών ιθαγενών κοριτσιών, είπε. Στη χειρότερη περίπτωση, θα πέθαιναν από ιάσιμες ή σεξουαλικές μεταδιδόμενες ασθένειες και στην καλύτερη περίπτωση θα έπρεπε, να είναι περιορισμένες στο σπίτι, να φροντίζουν τα μικρότερα αδέλφια, να φτιάχνουν τορτίγιες, ή να εργάζονται στα χωράφια. Ιστορικά, εξήγησε, σ’αυτά τα κορίτσια απλά δεν τους επιτρεπόταν, να σπουδάσουν ή να παίξουν.

Τα παιδιά Ζαπατίστας στο πλαίσιο ενός πολέμου χαμηλής έντασης.

Μόλις είχε ανακηρυχθεί η κατάπαυση του πυρός και οι ειρηνευτικές συνομιλίες είχαν αρχίσει, η ομοσπονδιακή κυβέρνηση έσπευσε να καθιερώσει στρατώνες και σημεία ελέγχου σε όλες τις ιθαγενείς κοινότητες, που θεωρούσε ύποπτες για την υπόθαλψη των Ζαπατίστας αγωνιστών ή ότι επηρεάζονται από την ιδεολογία τους. Οι πτήσεις ελέγχου, οι περιπολίες και η παρουσία παραστρατιωτικών ομάδων, ξαφνικά έγιναν μέρος της καθημερινής ζωής των παιδιών που ανήκαν στις υπό εξέγερση κοινότητες, ενώ τα παιδιά της «δεύτερης γενιάς» (που γεννήθηκαν μετά την 1η Ιανουαρίου, 1994) μεγάλωσαν ουσιαστικά με τη στρατιωτική και παραστρατιωτική δραστηριότητα ως φυσικό μέρος της ύπαρξής τους.

Αυτός ο χαμηλής έντασης πόλεμος οργανώθηκε με διάφορους τρόπους, από τους στρατιωτικούς μηχανισμούς ως τις κοινωνικές, πολιτικές, οικονομικές και πολιτιστικές στρατηγικές. Τα παιδιά και οι νέοι Ζαπατίστας ταλαιπωρήθηκαν, εκδιώχθηκαν, εκτοπίστηκαν, δέχτηκαν ξυλοδαρμούς, απειλήθηκαν, συνελήφθησαν στα σημεία ελέγχου και δέχτηκαν επιθέσεις, τόσο από την ομοσπονδιακή κυβέρνηση, όσο και απο τις δεξιές παραστρατιωτικές ομάδες τους, όλα με σκοπό την αποθάρρυνση της τήρησης του προγράμματος των Ζαπατίστας και την αποδυνάμωση του κοινωνικού ιστού και της ενότητας της οικογένειας των τοπικών κοινοτήτων. Κατανοώντας ότι τα παιδιά των Ζαπατίστας ήταν ένα θεμελιώδες μέρος του κινήματος, η κυβέρνηση προσπάθησε αποτελεσματικά να «σκοτώσει τους σπόρους των Ζαπατίστας» (ένα σύνθημα που χρησιμοποιήθηκε κατά τη διάρκεια της σφαγής του Acteal στο δήμο Chenalhó στις 22 Δεκέμβρη του 1997, όταν 45 άτομα έχασαν τη ζωή τους – ανάμεσά τους 14 παιδιά, 23 γυναίκες και 8 άνδρες).

Σε νεαρή ηλικία, στη συνέχεια, τα παιδιά των Ζαπατίστας σύντομα έμαθαν τι σημαίνει να επιβιώνεις σε ένα πλαίσιο πολέμου και σ΄ένα κλίμα καταστολής, μεγαλώνοντας, όπως μπορούσαν, στη μέση μιας βίαιης αντιεπαναστατικής εκστρατείας εκφοβισμού από την ομοσπονδιακή κυβέρνηση εναντίον τους. Παρά το γεγονός, ότι ζουν μέσα σε μια ατμόσφαιρα αντίστασης, αναφέρει η Angelica Rico, αυτοί οι νέοι έμαθαν, να τρέχουν, να παίζουν, να χορεύουν, να τραγουδούν και να γελούν.

Ταυτόχρονα, όμως, η συγκεκριμένη πραγματικότητα μέσα στην οποία οι νέες γενιές μεγάλωναν (ως μέλη των αυτόχθονων κοινοτήτων που τηρούν την ιδεολογία των Ζαπατίστας) σήμαινε, ότι ο ψυχολογικός και κοινωνικός σχηματισμός τους, περιείχε στοιχεία διαφορετικά από εκείνα, που είχαν όσοι μεγαλώσαν, πριν από το 1994. Ανέπτυξαν, για παράδειγμα, ικανότητες που τους βοήθησαν να αντισταθούν στη συνεχή επιθετικότητα και κοσμοθεωρίες που τους έκαναν πιο ανθεκτικούς στο κλίμα βίας, που τους περιβάλλει σε καθημερινή βάση.

Ως εκ τούτου, όταν τα παιδιά των Ζαπατίστας δηλώνουν, ότι δεν έχουν κανένα φόβο, γιατί ξέρουν πώς να υπερασπιστούν τους εαυτούς τους, πρέπει να έχουμε επίγνωση της υποκειμενικής και συλλογικής διαδικασίας, που ανέπτυξε μια μορφή κοινότητας με ψυχική υγεία (η οποία έχει μετατρέψει το φόβο σ΄ένα μηχανισμό αυτοπροστασίας και μείωσε τις αρνητικές ψυχοκοινωνικές επιπτώσεις της φθοράς ενός πολέμου χαμηλής έντασης). Με άλλα λόγια, ο πόλεμος του Κράτους ενάντια στις κοινότητες των Ζαπατίστας, (ο οποίας, σύμφωνα με την Ximena Antillon, επιδιώκει να δημιουργήσει ψυχοσωματικές και συναισθηματικές ασθένειες, ενώ παράλληλα να παραλύσει και να μειώσει τη συμμετοχή σε στρατιωτικές και κοινοτικές πράξεις αντίστασης), δεν έχει τόσο μεγάλη επίδραση, όπως η κακή κυβέρνηση θα ήλπιζε να έχει.

Η συλλογική εργασία, που έχει γίνει, για την αντιμετώπιση του πολέμου, έχει διευκολύνει την ανάδυση και την ενίσχυση των γενναίων στάσεων και της κριτικής σκέψης στα παιδιά και επιπλέον συνέβαλε να καλλιεργηθούν και να διαμορφωθούν χαρακτήρες,  που βασίζονται στον αγώνα των Ζαπατίστας για την εκπλήρωση των «13 διεκδικήσεών» τους και στη μόνιμη αντίσταση ενάντια στην κακή διακυβέρνηση. Στην «Τρίτη Συνάντηση των Λαών των Ζαπατίστας με τους Λαούς του Κόσμου, οι Ζαπατίστας και η Comandanta Ramona» τον Δεκέμβριο του 2007, οι μητέρες Ζαπατίστα περιγράφουν, πώς «αντιστέκονταν μαζί με τα παιδιά τους». Εδώ, μίλησαν για την θάρρος που επέδειξαν τα παιδιά τους σε δύο διαφορετικές περιπτώσεις: όταν πολλοί άνδρες πήγαν να πολεμήσουν το 1994 και άφησαν τις περισσότερες γυναίκες και τα παιδιά πίσω στις κοινότητές τους και όταν, λίγο μετά την ίδρυση των στρατοπέδων και τα σημεία ελέγχου, αντιμετώπισαν κατά πρόσωπο τους στρατιώτες και τους φώναξαν, να φύγουν.

Επιπλέον, οι εν λόγω γυναίκες Ζαπατίστας τόνισαν, ότι τα παιδιά ήταν σε θέση να κάνουν οποιαδήποτε δραστηριότητα ή εργασία, ότι είχαν τα ίδια δικαιώματα και ότι, κατά συνέπεια, ήταν αναγκαίο να τους δώσουν ιδέες και να τους διδάξουν, πώς να συνεργάζονται με άλλους μέσα στις κοινότητές τους. Στην ουσία, αυτή η άποψη αντιπροσώπευε απλά την αναγνώριση των ενηλίκων, ότι τα παιδιά είναι σύντροφοί τους – οι οποίοι συμμετείχαν ενεργά στη δημιουργία και τη διατήρηση των διαφορετικών χώρων της αντίστασης και της αυτονομίας των Ζαπατίστας και τους οποίους θα έπρεπε να συνοδεύουν στη διαδικασία της μάθησης τους. [Θα πρέπει να θυμόμαστε σε αυτό το σημείο ότι πολλές από τις προκηρύξεις που υπογράφονται από τον Υποδιοικητή Μάρκος ξεκίνησουν με την διατύπωση, ότι γράφει «στο όνομα των παιδιών, των ηλικιωμένων, των γυναικών και των ανδρών του EZLN», που δείχνει ότι οι νέοι θεωρήθηκαν ένα θεμελιώδες μέρος της διοργάνωσης (όπως αποδεικνύεται από τις ίδιες τις Ζαπατιστικές κοινότητες).]

“Τους φερόμαστε σαν παιδιά”

Ο τύπος της ηθικής εκπαίδευσης, που παρέχεται στα παιδιά Ζαπατίστας, έγινε πολύ σαφέστερος τον Ιανουάριο του 2003, όταν ο EZLN έστειλε επιστολή προς τη βασκική οργάνωση Euskadi Ta Askatasuna (ΕΤΑ). Σε αυτό το μήνυμα, το θέμα αναφέρθηκε με ιδιαίτερη έμφαση, καθώς η ηγεσία των Ζαπατίστας θέλησε να υπογραμμίσει, ότι οι νέες γενιές εκπαιδεύτηκαν στη βάση της ελευθερίας του λόγου, του σεβασμού της διαφορετικότητας της σκέψης και με την αντίληψη να επιτρέπουν στα λόγια και στην κατανόησή τους, να καθοδηγoύνται από την καρδιά.

Και ήταν μέσα από τις δηλώσεις, τις επιστολές και τις ιστορίες που εκδίδονταν από τον EZLN (μεταξύ του 1994 και του ανακοινωθέντος της 4ης Αυγούστου, 2013), που ο κόσμος μπορούσε να δει, πώς οι ενήλικες Ζαπατίστας αντιλαμβάνονται και αντιμετωπίζουν, όχι μόνο τα παιδιά Ζαπατίστας, αλλά και εκείνους, που συμμερίζονται τον σκοπό τους. Εκεί ήταν, για παράδειγμα, μια σειρά από ιστορίες που απευθύνονται σε παιδιά ή που σχετίζονται με την παιδική ηλικία, όπως: El Cuento del Rabito de la NUBE, El cochecito abollado, La pedagogía del machete, Εl marxismo Segun la insurgenta Erika, Cuento de la piedrecita inconforme, Los Diablos del nuevo Siglo, Εl Andulio y el cuento de los abujeros, και El amor Segun el Andulio. Με απλή, παιχνιδιάρικη και άμεση γλώσσα, αυτές οι ιστορίες προσπάθησαν, να αφηγηθούν (χωρίς να κρύβουν την πραγματικότητα, αλλά λαμβάνοντας υπόψη την ηλικία και τις γνώσεις του αναγνώστη) μια σειρά από διαφορετικές καταστάσεις, γεγονότα, ανέκδοτα, ιδέες, ή τις αρχές που σχετίζονται με το όραμα του αγώνα των Ζαπατίστας .

H δημιουργία των Caracoles και των Επιτροπών της Καλής Διακυβέρνησης (Juntas de Buen Gobierno – JBGs) τον Αύγουστο του 2003, εν τω μεταξύ, αποτέλεσαν μια ισχυρή ιεράρχηση των δραστηριοτήτων, που σχετίζονται με την υγεία και την εκπαίδευση, με την ενεργό συμμετοχή των παιδιών και των νέων (επιπροσθέτως αντιπροσωπεύοντας ένα νέο στάδιο στην πολιτική οργάνωση των κοινοτήτων των Ζαπατίστας). Σχεδόν δέκα χρόνια μετά την εξέγερση, τα παιδιά που είχαν δει την επεμβατική άφιξη του στρατού, τον κυνισμό της ομοσπονδιακής κυβέρνησης, τα ψέματα των πολιτικών κομμάτων και τον πατερναλισμό της εξωτερικής στήριξης, ήταν τώρα νέοι άνθρωποι, που ήξεραν ότι δεν μπορούσαν να αναμένουν καμία πραγματική αλλαγή από τα κρατικά ιδρύματα και ότι ήταν αυτοί που έπρεπε να αναλάβουν την ευθύνη της εκπαίδευσης και της υγείας στις κοινότητές τους. Τώρα πήραν το ρόλο των φορέων προώθησης της υγείας και της εκπαίδευσης και άρχισαν, να αποφασίζουν ποιες ενέργειες έπρεπε να γίνουν και πώς θα μπορούσαν να τις αναλάβουν, σε συνδυασμό με το συντονισμό της Καλής Διακυβέρνησης.

Η πλειοψηφία των φορέων προώθησης της υγείας ήταν άνδρες μεταξύ 15 και 30 ετών και ανέλαβαν καθήκοντα, όπως: διάγνωση και θεραπεία των πολιτών, οργάνωση και συμμετοχή σε διάφορες συνελεύσεις και συνεδριάσεις με στόχο την ενίσχυση του τομέα της υγείας στις αυτόνομες κοινότητες των Ζαπατίστας και να μάθουν περισσότερα για το πώς να θεραπεύουν σωστά τους ασθενείς. Ο Alejandro Cerdo περιγράφει αυτή τη διαδικασία σε μεγαλύτερο βάθος στο βιβλίο του «Φανταστείτε τον Ζαπατισμό: Πολυπολιτισμικότητα και αυτονομία των ιθαγενών στην Τσιάπας από μια Αυτόνομη Κοινότητα», (“Imagining Zapatismo: Multiculturalism and Indigenous Autonomy in Chiapas from an Autonomous Municipality”)

Σε ό, τι αφορά την εκπαίδευση, γράφει ο Bruno Baronnet, κάποιες κοινότητες άρχισαν, να βγάζουν τους δικούς τους εκπαιδευτικούς από το 1995, επιδιώκοντας να τους εκπαιδεύσουν και να δημιουργήσουν τα δικά τους σχολεία. Ο μέσος όρος ηλικίας αυτών των υποστηρικτών εκπαίδευσης ήταν τα 20 έτη και είχαν επιλεγεί και συνοδεύονταν από ενήλικες, ώστε να μπορούν υπεύθυνα να εκτελούν τα καθήκοντά τους. Και πάλι, ήταν κυρίως άνδρες (είτε άγαμοι είτε με μικρά παιδιά), που είχαν σπουδάσει στα Κρατικά δημοτικά σχολεία νωρίτερα στη δεκαετία του ’90. Μεταξύ του 1997 και του 2000, τα παιδιά που προέρχονταν από οικογένειες των Ζαπατίστας αποκλείστηκαν από τα επίσημα κρατικά σχολεία, έτσι ώστε η εκπαιδευτική αυτοδιάθεση σταθερά αυξήθηκε καθώς οι υποστηρικτές έγιναν οι κύριοι παράγοντες στην αυτόνομη εκπαίδευση των ντόπιων παιδιών. Η διαδικασία αυτή στη συνέχεια θα ενισχυθεί περαιτέρω από τη δημιουργία των Επιτροπών της Καλής Διακυβέρνησης.

Το παρόν κείμενο είναι μέρος μιας παρουσίασης για τα παιδιά Ζαπατίστας, που γραφτηκε αρχικά στα Ισπανικά από τον Eliud Τorres και δημοσιεύεται στο https://subversiones.org/archivos/117457.

Μετάφραση και επιμέλεια από τα Ισπανικά στα Αγγλικά, Oso Sabio στο https://www.europazapatista.org/index.php?post_id=7418

Μετάφραση, επιμέλεια από τα Αγγλικά στα Ελληνικά, Σύλβια Βαρνάβα

Πηγή: https://omniatv.com/blog/

Φιλήμονας Πατσάκης

Στο πολύ διδακτικό βιβλίο του Βίκτορ Σερζ «Οι αναμνήσεις ενός επαναστάτη» υπάρχει πληθώρα αναφορών όπου οι άνθρωποι που πίστεψαν στην επανάσταση του ’17 αντιμετώπιζαν την τρομοκρατία που διαρκώς εξαπλωνόταν με τη δικαιολογία «της κατάστασης πολιορκίας, της πείνας, της αντεπανάστασης, του ρεαλισμού της ανάγκης για νέα εξουσία». Αλλά τελικά το «μονοπώλιο της εξουσίας» επέβαλε τους ρυθμούς του θανάτου.

Τώρα βιώνουμε νέες συνθήκες υπαρκτού ρεαλισμού, από διαφορετικό ιδεολογικό στίγμα, αλλά με πανομοιότυπες δικαιολογίες. Πρέπει να σκεφτούμε πάνω στην προσπάθεια να εμφανίσουν τα πρωτεία της οικονομίας επί της ζωής ως μη αμφισβητήσιμα, όμως είναι ακριβώς η έννοια του ρεαλισμού τους που καταρρέει, που στερεί από τους ανθρώπους κάθε δικαίωμα στην αξιοπρέπεια και τον αυτοπροσδιορισμό.

Ο «ρεαλισμός» της διαρκούς φτωχοποίησης, της ανεργίας, της μη ελπίδας, της οριστικής εγκατάλειψης κάθε έννοιας ευτυχίας, των πολέμων και της καταστολής των μικρών και μεγάλων πτωμάτων, δεν πρέπει να μας ενδιαφέρει. Η διάλυση των καπιταλιστικών υποσχέσεων, η αδυναμία συγκρότησης μιας αφήγησης που να δίνει προοπτικές στο σύστημα, οι εμφύλιοι που ξεσπούν με πρωτόγνωρη ευκολία και αναμοχλεύουν τα σύνορα, οι ανεξέλεγκτη ροή των «λαθρο-προσφύγων» που έδειξαν το ζοφερό πρόσωπο των κυρίαρχων έχουν μια κοινή συνισταμένη, ότι το κράτος δεν μπορεί πλέον εύκολα να διευθετήσει τους όρους της ζωής.

Σωστά ο Κοροβέσης στο άρθρο του (17/10) στην «Εφ.Συν.», αναφέρει πως το σημαντικό γεγονός της εκτέλεσης 2 Βρετανών πολιτών που είχαν ενταχθεί στο ISIS, χωρίς δίκη, ακολούθησε τη δολοφονία ενός Αμερικανού υπηκόου στην Υεμένη με διαταγή του Αμερικανού προέδρου το 2014 που είναι η πρώτη δολοφονία Αμερικανού πολίτη πέρα από την ισχύ του Αμερικανικού Συντάγματος…

Η αλλαγή αυτή του δικαϊκού παραδείγματος είναι συγκλονιστική. Έρχεται να αναμιχθεί με την ευκολία που η Τουρκία πολιορκεί πόλεις στην επικράτειά της, την ευκολία με την οποία η Ευρώπη των ελεύθερων μετακινήσεων, της διαρκούς αναβάθμισης των συγκοινωνιών, πήρε αποφάσεις για την κατάργηση 5 διασυνοριακών συνδέσεων μέσω τρένων για να μη μετακινηθούν οι πρόσφυγες! Στο ελληνικό έδαφος συνεχίζονται οι ασκήσεις των σωμάτων στρατού σε αστικό περιβάλλον για την αντιμετώπιση συνθηκών «κατάλυσης της κοινωνικής ειρήνης με όρους προσβολής της ασφάλειας».

Η πιο πρόσφατη έγινε στην Κω το καλοκαίρι του 2015! Ο μετανάστης-πρόσφυγας είναι ταυτόχρονα φορέας της συνολικής κρίσης ταυτότητας του έθνους-κράτους και μια ρωγμή στην ηθική συγκρότηση του πολιτισμού, μια σοβαρή κρίση της οποίας η πολιτική λύση είναι και μια επίπονη διαδικασία επαναπροσδιορισμού όλων των πολιτικών συνθηκών.

Λύση απέναντι στη σήψη δεν είναι η κάθε είδους ανάθεση, αλλά η προσήλωση στις αξίες μιας νέας πολιτικής και κοινωνικής συγκρότησης στη βάση της άμεσης δημοκρατίας, της αυτοοργάνωσης και της διαρκούς αυτοθέσμισης που θα γκρεμίσει τους όρους του «δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική».

Η νέα παραγωγική συγκρότηση δεν μπορεί να στηριχτεί στην έννοια της ανάπτυξης αλλά της πλήρους και απόλυτης υπέρβασης του μοντέλου της καπιταλιστικής συγκρότησης, με βάση την αυτοδιαχείριση, τη συνεργατική δομή, τη δυνατότητα των ανθρώπων να μπορούν να λειτουργούν οι ίδιοι τις μονάδες παραγωγής, αλλά και της απελευθέρωσης των πολιτιστικών μονάδων από τον ασφυκτικό εναγκαλισμό του κράτους και των ιδιωτικών κεφαλαίων, την προσπάθεια διάχυσης της εκπαιδευτικής διαδικασίας στον κοινωνικό ιστό. Αυτό πηγάζει και από μια νέα διεκδίκηση του δημόσιου χώρου ως χώρου κοινωνικού, δηλαδή ούτε κρατικού αλλά ούτε και ιδιωτικού, ενός χώρου που θα απελευθερώσει τους κοινωνικούς πόρους και θα τους πολλαπλασιάσει.

Επίσης, είναι βασική παράμετρος η ανάγκη να δοθεί καθοριστική μάχη για την πλήρη και απόλυτη αποστρατιωτικοποίηση των δυτικών κοινωνιών, να διαλυθεί το νομικό οπλοστάσιο που καθιστά την ίδια την κοινωνική κινητικότητα μέρος του ποινικού δικαίου. Ήρθε η ώρα η ελευθερία να μπορέσει να συγκροτήσει η ίδια τους όρους της ζωής. Ας μη φοβηθούμε να προτείνουμε μια διέξοδο μακριά από το κράτος, η απελπισία δεν μπορεί να είναι μονόδρομος.

Πηγή: https://www.efsyn.gr/arthro/lathroprosfyges-kai-katarreysi-toy-realismoy

Νίκος Κατσιαούνης

Η οριακή κατάσταση που έχει οδηγήσει η κρίση το πολιτικό σύστημα και τις δυνάμεις που δρουν εντός αυτού (συμβαδίζουσες και αντίρροπες), εκτός από την αδυναμία απάντησης και διεξόδου, έχει φέρει στην επιφάνεια και ένα πλήθος παρερμηνειών και συγχύσεων τόσο αναφορικά με την πραγματικότητα όσο και με τις προοπτικές δημιουργίας μιας καινούργιας κατάστασης. Και σε τέτοιες περιπτώσεις αυτό που συνήθως γίνεται είναι ο καθένας να προσπαθεί να θέσει την πραγματικότητα στην υπηρεσία της ιδεολογίας του.

Η λογική της ανάθεσης και ένας απονενοημένος, αλλά κατανοητός στην παρούσα κατάσταση, μεσσιανισμός, που κυριαρχεί στο κοινωνικό πεδίο, όσο γρήγορα έφερε τον Σύριζα στην κυβέρνηση άλλο τόσο γρήγορα ανέδειξε ότι ουδείς μπορεί να ξεφύγει από την κόλαση της εξουσίας. Τώρα που τα επικοινωνιακά τρικ και τα παιχνίδια τελείωσαν, αποκαλύφθηκε η συνολική γύμνια του κόμματος που πρώτη φορά έφερε την «αριστερά» στην εξουσία. Η ελπίδα έγινε γρήγορα συντρίμμια πάνω στον βράχο της υποταγής στη λογική, την οποία βέβαια ο ίδιος ο Συριζα επέλεξε να υπηρετήσει. Κι αυτό ήταν ξεκάθαρο εάν κάποιος δει την πορεία του από την κρίσιμη στιγμή του 2012, από τότε που διά στόματος Τσίπρα κατασκευάστηκε η εικόνα της «αριστερής» διακυβέρνησης και η ρητή επιθυμία για την εξουσία.

Δεν θα ήταν, όμως, σωστό να κρυβόμαστε πίσω από το δάκτυλό μας. Όσοι δεν θαμπώθηκαν από τα κάλλη της εξουσίας και τη «λυτρωτική» ευφορία της ελπίδας, είχαν παρατηρήσει από τότε ότι η κατάκτηση της εξουσίας συνοδεύτηκε από μια ρητορική που δεν είχε τίποτα να ζηλέψει από την κυρίαρχη. Απεριόριστη προσκόλληση στην έννοια της προόδου και της ανάπτυξης χωρίς καμία διάθεση κριτικής και αποδοχή των κυρίαρχων εργαλείων άσκησης της πολιτικής. Η κρίση της πολιτικής, των κυρίαρχων θεσμών και των νοημάτων που συγκροτούν την κοινωνία ως τέτοια ξαφνικά, ελέω λαϊκισμού και ψευδο-στρατηγικής, μετατράπηκε σε κρίση του έχειν, κρίση της καταναλωτικής δυνατότητας της κοινωνίας. Τα πάντα μετατράπηκαν σε οικονομία. Όμως αυτός ο «εξουσιαστικός ορθολογισμός» λειτουργεί ως ο κινητήριος μοχλός εμπέδωσης των μορφών και των σχέσεων κυριαρχίας. Κι εάν θέλουμε να το απλοποιήσουμε εντελώς, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Σύριζα επιλέγει την παραμονή του στην εξουσία μέσα από μια διαρκή αναίρεση των προγραμματικών του δηλώσεων αλλά και των όποιων ριζοσπαστικών ιδεών του.

Ο ερχομός του Σύριζα στην εξουσία, όμως, προκάλεσε ένα αναμφισβήτητο μούδιασμα και στα κοινωνικά κινήματα και τις κινήσεις που προσπαθούσαν να συγκρουστούν με το υπάρχον. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι τηρήθηκε γενικά (με εξαιρέσεις βέβαια) μια αναμονή για το τι θα πράξει η κυβέρνηση της αριστεράς. Εδώ αξίζει να σημειωθεί ότι τα παραδοσιακά κινήματα που επιδιώκουν έναν διαφορετικό κόσμο βρέθηκαν ανέτοιμα απέναντι στο διακύβευμα του ξεπεράσματος της κοινωνικής και πολιτικής κρίσης. Κι εδώ χωράει πολύ κουβέντα. Η χρόνια πρόσδεσή τους στην απλή αντιπαράθεση με τον κυρίαρχο λόγο χωρίς τη δημιουργία προτάσεων (σημασιολογικών και πραξεολογικών) παρά και ενάντια σε αυτόν, έφτασε στο σημείο τώρα που ο κυρίαρχος λόγος καταρρέει (ή εάν δεν συμβαίνει αυτό, σίγουρα δέχεται ισχυρούς τριγμούς) να καταρρέει και ο λόγος των κινημάτων που τον αντιμάχονται. Τώρα που ο βασιλιάς είναι γυμνός, αποκαλύπτει και τη γύμνια των αντιπάλων του. [1]

Το γεγονός ότι οι κοινωνίες είχαν βυθιστεί για μεγάλο χρονικό διάστημα μέσα στην ασημαντότητα και στην καθολική εξατομίκευση, είχε ως αποτέλεσμα την απόδραση της πολιτικής[2] από το κοινωνικό σώμα. Ως εκ τούτου, εάν δεχθούμε ότι τα κινήματα είναι μια αντανάκλαση της κοινωνίας, αυτή η απόδραση από την πολιτική επηρέασε και καθόρισε σημαντικά και τα κοινωνικά κινήματα. Οι συγκροτήσεις τους ήταν σε κάποιον βαθμό (ειδικά τα παραδοσιακά κινήματα της αριστεράς και του αναρχικού χώρου) ταυτοτικές.[3] Συγκρότηση, δημιουργία και αναπαραγωγή ταυτότητας για το υποκείμενο και τη συλλογικότητα ενώ η θεωρία και πράξη ήταν δευτερεύοντα. Έτσι, η πολιτική ως διαδικασία θέσμισης στο κοινωνικό απέκτησε θυμικά και όχι λειτουργικά χαρακτηριστικά. Για να το πούμε με απλά λόγια: Το υποκείμενο έδινε περισσότερο σημασία στο να δηλώσει την ταυτότητά του, για παράδειγμα αναρχικός ή αριστερός, παρά να έχει τη συνειδητοποίηση του σχηματισμού ενός ανταγωνιστικού κινήματος ανατροπής και κυοφορίας νέων σημασιών και νοημάτων.

Μπροστά στην ανάληψη της εξουσίας από έναν αριστερό σχηματισμό, ειπώθηκαν πολλές απόψεις γύρω από μια διαλεκτική σχέση των κινημάτων και μιας τέτοιας κυβέρνησης. Από το γεγονός ότι, απουσία εναλλακτικής και από τα κάτω πρότασης, ένα αριστερό κράτος θα μπορούσε να αποτελέσει ανάχωμα απέναντι στη νεοφιλελεύθερη βαρβαρότητα μέχρι και ότι τα κινήματα θα πρέπει διαρκώς να πιέζουν προς πιο δημοκρατικές και ελευθεριακές θεσμίσεις τον κρατικό μηχανισμό. Στην παρούσα κατάσταση και με την μεταστροφή του Σύριζα σε έναν κλασικό μηχανισμό διακυβέρνησης και διατήρησης του υπάρχοντος, οι απόψεις αυτές δεν έχουν περιθώρια εφαρμογής. Αλλά όμως αυτή η διαλεκτική σχέση υποστηρίχθηκε και για έναν ακόμη βασικό λόγο. Κι αυτός δεν είναι άλλος από το γεγονός ότι το κράτος στη σημερινή του μορφή έχει αποικειοποιήσει ένα μεγάλο μέρος του δημοσίου χώρου και βίου. Δηλαδή, έχει επεκταθεί σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής ως ένας μηχανισμός παραγωγής πολιτικής, διοίκησης, πρόνοιας κτλ. Από τις μορφές κυβέρνησης (τοπικές και εθνικές) και την εκπαίδευση μέχρι την υγεία την παιδεία και το συνταξιοδοτικό, το κράτος είναι πανταχού παρόν.[4] Γι’ αυτό και σήμερα για το ξεπέρασμά του χρειάζεται μια ουσιαστική εναλλακτική πρόταση διαχείρισης του κοινωνικού.

Σήμερα, τουλάχιστον στην Ελλάδα αλλά και σε άλλες χώρες, γίνεται όλο και πιο έντονη η παραδοχή ότι το κράτος δεν μπορεί να εγγυηθεί τους όρους της ζωής. Αδυνατεί να νομιμοποιήσει κοινωνικά τα θεμέλια εγκυρότητάς του. Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι θα υπάρξει και εξέγερση απέναντι σε αυτή την κατάσταση. Οι κοινωνίες δεν λειτουργούν με αυτοματισμούς και οι ιδεολογικές βεβαιότητες έχουν πολλάκις γίνει συντρίμμια πάνω στο ακαθόριστο του κοινωνικού πράττειν. Σήμερα, όμως, χρειαζεται μια σοβαρότητα και ένας αναστοχασμός από τη μεριά των κινημάτων για το πώς μπορούν να σχηματίσουν προτάσεις διεξόδου και ελευθερίας από την κυρίαρχη βαρβαρότητα.

Ίσως σήμερα οι παρεμβάσεις στις «ρωγμές» του συστήματος να είναι σημαντικές αλλά όχι επαρκείς για μια ουσιαστική αλλαγή και για έναν κοινωνικό μετασχηματισμό. Το κράτος θα γίνεται ολοένα και πιο αυταρχικό απέναντι στον τρόπο με τον οποίο διαχειρίζεται την εξουσία, και αυτό πιθανότατα να συμβεί όποια απόχρωση κι αν έχει, αριστερή ή δεξιά. Γι’ αυτό και χρειάζεται ωριμότητα και φαντασία από τη μεριά των δυνάμεων που ανταγωνίζονται το υπάρχον σύστημα στη βάση της ελευθερίας και της αυτονομίας. Γιατί δυστυχώς παρέμειναν εξαιρετικά προβλέψιμα και έτσι άμεσα αντιμετωπίσιμα από τη μεριά της κυριαρχίας.

Κανείς δεν ξέρει σήμερα πού θα οδηγήσουν οι εξελίξεις σε εθνικό και διεθνές επίπεδο. Ακόμη και οι κυρίαρχοι φαίνονται ανίκανοι να δώσουν απαντήσεις και λειτουργούν στη βάση μιας πολιτικής και οικουμενικής ρουλέτας με άγνωστο το πού θα καθίσει η μπίλια. Αλλά είναι πλέον εμφανή η ανάγκη για τη δημιουργία ενός συλλογικού οράματος από τα κάτω, μιας νέας αφήγησης που θα καταφέρει όχι μόνο να εμπνεύσει τις κινήσεις της ρήξης αλλά και να δώσει μια νέα και ουσιαστική προοπτική. Γιατί εάν, στην Ελλάδα τουλάχιστον, οι δύο μεγάλες ιστορικές θραύσεις των τελευταίων ετών, ο Δεκέμβρης του 2008 και τα κινήματα των πλατειών, έδειξαν τη δύναμη των από τα κάτω, σήμερα είναι ζητούμενο το πού θα στραφεί αυτή η δύναμη και φυσικά εάν αυτό μπορεί να υλοποιηθεί. Κανείς δεν έχει την ψευδαίσθηση ότι όλη η κοινωνία θα συνταχθεί σε ένα νέο και μοναδικό όραμα. Αυτές οι ιδεολογικές αυταρέσκειες είναι μόνο για τους φαντασιόπληκτους. Αλλά ίσως χρειάζεται ένας αναστοχασμός του πώς οι πολλαπλότητες των μορφών εναντίωσης στο υπάρχον θα λειτουργήσουν μετωπικά, μέσα από την πολυφωνικότητα και τη διαφορετικότητά τους. Γιατί αυτές οι πολλαπλότητες των κινημάτων από τα κάτω είναι που δημιουργούν σήμερα ό,τι πιο ριζοσπαστικό παράγεται στο πλαίσιο μιας εκ νέου θέσμισης του κοινωνικού. Και ο δρόμος μπορεί να ανοίξει μόνο περπατώντας…

[1] Βέβαια αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπήρξαν και υπάρχουν σημαντικά κινήματα που πέτυχαν νίκες και συγκρότησαν νέες θεσμίσεις στο κοινωνικοιστορικό πεδίο.

[2] Η πολιτική εδώ νοείται ως η συμμετοχή και η ενασχόληση με τα κοινά, ο τρόπος που θεσμίζεται και λειτουργεί η κοινωνία.

[3] Αυτό δεν σημαίνει ότι η αναζήτηση και η συγκρότηση ταυτότητας, αλλά και η επιθυμία του ανήκειν κάπου, δεν αποτελεί ουσιαστική διαδικασία για το άτομο.

[4] Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Για τα Κοινά της Ελευθερίας, κεφάλαιο «Για μια άλλη δημοκρατία των κοινών», Εξάρχεια, Αθήνα 2014. Εδώ κάποιος μπορεί να δει μια διεξοδικότερη ανάλυση της επέκτασης του κράτους σε όλες τις σφαίρες της κοινωνικής ζωής και μια ανάλυση των θεωριών περί της διαλεκτικής σχέσης κινημάτων–κράτους μέσα από την πολιτική της διαζευτικής σύζευξης.

*Το παρόν κείμενο δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Unfollow, στο τεύχος Σεπτεμβρίου 2015

Γιώργος Κουτσαντώνης

Στις βουλευτικές εκλογές της 25ης Ιανουαρίου 2015, η αποχή διαμορφώθηκε στο 36,13%. Η αποχή είναι εμμέσως, πλην σαφώς, μια έκφραση δυσπιστίας που αντανακλά την αίσθηση ότι στα πλαίσια αυτού του πολιτικού συστήματος ουσιαστικά δεν μπορεί να αλλάξει κάτι προς το καλύτερο. Από την άλλη πλευρά, ανεξάρτητα από την τελική κομματική επιλογή, ένας σημαντικός αριθμός ψηφοφόρων επέλεξε την συμμετοχή στις εκλογές, όχι τόσο από ισχυρή πίστη στο πολιτικό σύστημα, αλλά πολύ περισσότερο από φόβο, απελπισία και/ή ανάγκη για αισιοδοξία. Υπό αυτό το πρίσμα το 36,13% συνθέτει ένα – από ιδεολογική σκοπιά – πολυειδές σώμα πολιτών το οποίο ουσιαστικά δεν αντιπροσωπεύεται.

Για μια ακόμη φορά οι πολίτες, ενώ θα έπρεπε να είναι ελεύθεροι να βελτιώσουν τα δομικά στοιχεία του πολιτικού συστήματος προκειμένου να επεκταθούν τα δημοκρατικά δικαιώματά τους, είναι δέσμιοι των εκλογών. Η συμμετοχή στα πολιτικά ζητήματα είναι ένα θεμελιώδες δικαίωμα σε μια κοινωνία που θέλει να οραματίζεται τη Δημοκρατία και αυτή η συμμετοχή πρέπει να μπορεί να χρησιμοποιηθεί ώστε να αλλάξει τους όρους και τους κανόνες της ίδιας πολιτικής. Το δικαίωμα στο δημοψήφισμα, η νομοθετική πρωτοβουλία, η θεσμική οργάνωση του «από τα κάτω» ελέγχου όλων των εξουσιών ως αποτέλεσμα της βούλησης της πλειοψηφίας των πολιτών, μπορεί να λειτουργήσουν σταθεροποιητικά, νομιμοποιητικά και να συνθέσουν τα μέσα για την προαγωγή του δημοκρατικού εγχειρήματος. Να αποτελέσουν δηλαδή τον προθάλαμο στην πορεία για την Δημοκρατία ή οποία για να ονομάζεται έτσι δεν μπορεί παρά να είναι άμεση.

Κατά τη διάρκεια της κρίσης διάφορες οργανώσεις και πρωτοβουλίες πολιτών, οι οποίες δημιουργήθηκαν τόσο στην Ελλάδα όσο και σ’ ολόκληρο τον κόσμο εναντιώθηκαν στην αποδεδειγμένη βαρβαρότητα του νεοφιλελευθερισμού τον οποίο υπηρετεί πιστά το υπάρχον πολιτικό σύστημα, αντιπαραθέτοντας στον σύγχρονο κοινοβουλευτισμό την άμεση δημοκρατία. Το ζήτημα των προϋποθέσεων και των διαδικασιών που θα μπορούσαν να οδηγήσουν στον εκδημοκρατισμού του πολιτεύματος είναι σύνθετο και οι απόψεις ποικίλουν, συνθέτοντας συχνά ένα θολό τοπίο αντιθέσεων και αντιπαραθέσεων.

Κατά τη γνώμη μου ο εκδημοκρατισμός του πολιτεύματος (ενώ προϋποθέτει συνταγματική αναθεώρηση) δεν μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως μοχλός για την άτακτη συνταγματική ανατροπή ενός πολιτικού συστήματος, αλλά για τον μετασχηματισμό του κοινοβουλευτισμού σε Δημοκρατία (άμεση) μέσα από τον μετασχηματισμό της κοινωνίας των παθητικών ψηφοφόρων – καταναλωτών σε κοινωνία δραστήριων πολιτών.

Αν και το τοπίο είναι θολό υπάρχει μια σημαντική και αρκετά ξεκάθαρη συμφωνία ανάμεσα σε πολλούς ειδικούς (συνταγματολόγους, νομικούς, φιλοσόφους, πολιτικούς επιστήμονες κ.α.) αλλά και πολιτικοποιημένους πολίτες (που συμμετέχουν ή μη σε πρωτοβουλίες που αφορούν στην άμεση δημοκρατία). Αυτή η συμφωνία αφορά στην αξία που έχει ο εμβολιασμός του πολιτεύματος με αμεσοδημοκρατικά εργαλεία όπως το «από τα κάτω» δημοψήφισμα και η νομοθετική πρωτοβουλία. Στο κείμενο που ακολουθεί, επιχειρείται μια ανάλυση των σημασιών αυτών των δυο εργαλείων σε αντιπαράθεση με ορισμένες από τις ενστάσεις που εγείρει μερίδα πολιτών καθώς και πληθώρα φανατικών υποστηρικτών του άκαμπτου κοινοβουλευτισμού (ακαδημαϊκοί και μη, πολιτικοί και μη), οι οποίοι τον αντιλαμβάνονται προκλητικά ως μονόδρομο, θεωρώντας εσφαλμένα και/ή καιροσκοπικά και/ή ιδιοτελώς ότι η Δημοκρατία έχει ήδη πραγματωθεί. Πολλοί από τους τελευταίους μάλιστα συχνά πυκνά επικρίνουν την «εν τοις πράγμασι» λειτουργία του κοινοβουλευτισμού, επιδίδοντας τις αστοχίες του απλά και μόνο σε ένα είδος «κακής» άσκησής του από τους εμπλεκόμενος. Ενώ το επιχείρημα περί κακής άσκησης είναι ασφαλώς ορθότατο, παραβλέπει και αποκρύπτει επιδεικτικά το ζήτημα της δομικής αδυναμίας του κοινοβουλευτικού πολιτικού συστήματος να ανταπεξέλθει στα σύγχρονα προβλήματα των πολιτών προάγοντας και εξασφαλίζοντας τα βασικά στοιχεία της Δημοκρατίας, δηλαδή ισότητα, δικαιοσύνη, ελευθερία και στενό και διαρκή έλεγχο όλων των εξουσιών [1].

Μερικές από τις ενστάσεις στη χρήση αμεσοδημοκρατικών εργαλείων αφορούν:
– Την υπευθυνότητα των πολιτών
– Τον λαϊκισμό και τη δημαγωγία
– Τον κίνδυνο για τις μειονότητες
– Το δίπολο συντηρητισμός – ακτιβιστικός ενθουσιασμός
– Το οικονομικό κόστος

Υπευθυνότητα των πολιτών

Σύμφωνα με αυτή την ένσταση, οι πολίτες στα δημοψηφίσματα έχουν την τάση να εγκρίνουν μόνο προτάσεις που είναι χρήσιμες για τα προσωπικά τους συμφέροντα, δίχως να επιδεικνύουν καμία υπευθυνότητα για την κοινωνία στο σύνολό της. Έτσι εάν δοθεί στους πολίτες η δυνατότητα, αυτοί θα προσπαθήσουν να καταργήσουν φόρους και ταυτόχρονα να αυξήσουν τις δημόσιες δαπάνες. Αυτή η σιωπηρή παραδοχή της «ανευθυνότητας» των πολιτών έγινε, για παράδειγμα, πράξη στην Ιταλική Συντακτική Συνέλευση όπου και αποφασίστηκε ο αποκλεισμός του δικαιώματος δημοψηφίσματος σε ό,τι αφορά στη φορολογική νομοθεσία και τους κρατικούς προϋπολογισμούς. Όμως στη διαχείριση των δημόσιων οικονομικών, στην πραγματικότητα, οι πολίτες είναι πολύ πιο υπεύθυνοι από τους πολιτικούς. Άλλωστε το συσσωρευμένο δημόσιο χρέος σε πολλές ευρωπαϊκές χώρες, δεν έχει αποφασιστεί με δημοψηφίσματα αλλά αντιθέτως με παρασκηνιακές και αδιαφανείς πολιτικές αποφάσεις ελάχιστων επαγγελματιών πολιτικών. Μάλιστα συστηματικές έρευνες στις Ηνωμένες Πολιτείες και στη Γερμανία για ένα χρονικό διάστημα αρκετών δεκαετιών στην πραγματικότητα δείχνουν ότι μια σταθερή πλειοψηφία των δύο τρίτων των πολιτών προτιμούν ισοσκελισμένους κρατικούς προϋπολογισμούς [2]. Το τεράστιο δημόσιο χρέος είναι αποτέλεσμα μιας πολιτικής σε σαφή διαφωνία με τα «θέλω» των πολιτών, κυρίως με αυτά των νεότερων γενιών στις οποίες και μεταφέρεται το βάρος των χρεών. Όπως έχω υποστηρίξει και στο παρελθόν, η συσσώρευση τεράστιου δημόσιου χρέους είναι στην πραγματικότητα στενά συνδεδεμένη με τις στρατηγικές επιλογές των πολιτικών κομμάτων. Είναι οι οικονομικές και οι πολιτικές ελίτ επομένως που διαδραματίζουν αποφασιστικό ρόλο στο δημόσιο χρέος, στο σημείο να καταφεύγουν στο χρέος ώστε οι πρώτοι να διαθέσουν τα αδιάθετα εμπορεύματά τους και οι δεύτεροι να κερδίσουν ψήφους χειραγωγώντας την κοινή γνώμη.

Η Ελβετία αν και δεν μπορεί να αποτελέσει πρότυπο άμεσης δημοκρατίας (για πολλούς και διάφορους λόγους που δεν θα αναλυθούν εδώ), προσφέρει σημαντικά στοιχεία που αφορούν στα αμεσοδημοκρατικά εργαλεία και σχετίζονται με την υπευθυνότητα των πολιτών. Στην Ελβετία στα περισσότερα καντόνια προβλέπεται το υποχρεωτικό δημοψήφισμα για μεμονωμένες δημόσιες δαπάνες, εφόσον αυτές υπερβαίνουν ένα ορισμένο ποσό (κατά μέσο όρο 2,5 εκατομμύρια ελβετικά φράγκα, ή περίπου € 2.000.000). Διαπιστώθηκε ότι στα πιο πρόθυμα καντόνια να κάνουν χρήση αυτού του εργαλείου, οι δημόσιες δαπάνες είναι μικρότερες σε σύγκριση με τα καντόνια όπου δεν γίνεται χρήση αυτού του “οικονομικής φύσης δημοψηφίσματος”.

Το 1999 σε έρευνα των Feld, Savioz και Kirchgässner αναλύθηκαν τα αποτελέσματα των υποχρεωτικών δημοψηφισμάτων τα οποία αφορούσαν φορολογικά θέματα σε 131 Ελβετικές πόλεις και ελβετικά καντόνια. Οι δήμοι φυσικά, σε αντίθεση με τα καντόνια, έχουν περισσότερα περιθώρια για δημοσιονομικούς ελιγμούς. Από την ανάλυση αυτή προέκυψε ότι το οικονομικής φύσης δημοψήφισμα έχει ισχυρή επίδραση στη μείωση του ελλείμματος στον προϋπολογισμό των δήμων. Επίσης, δεν επαληθεύτηκε το επιχείρημα ότι οι πολίτες, όταν αφήνονται ελεύθεροι να αποφασίσουν μέσω δημοψηφίσματος, θέματα σχετικά με τους φόρους, επιλέγουν πάντα εκ των προτέρων τη μείωση των φόρων [3].

Στις ΗΠΑ μεταξύ του 1978 και του 1999 καταγράφηκαν 130 πρωτοβουλίες πολιτών σχετικά με φορολογικά θέματα, 86 εκ των οποίων έχουν είχαν ως στόχο τη μείωση των φόρων, 27 την αύξηση της φορολογίας και 17 ήταν ουδέτερες αναφορικά με τους φόρους [4]. Το 39% των πρωτοβουλιών που στόχευαν στην αύξηση των φόρων εγκρίθηκαν ενώ εκείνες που αποσκοπούσαν στη μείωση των φόρων εγκρίθηκαν στο 40% των περιπτώσεων. Επίσης, στην Ελβετία οι πολίτες εγκρίνουν τακτικά πρωτοβουλίες για την αύξηση των φόρων: μετά από μια αρχική αύξηση του φόρου στη βενζίνη, που εγκρίθηκε με δημοψήφισμα το 1983, το 1993 έγινε ένα νέο δημοψήφισμα που αφορούσε πρόσθετο φόρο 0,20 ελβετικών φράγκων ανά λίτρο βενζίνης. Το 1984 με ένα δημοψήφισμα εγκρίθηκαν νέοι φόροι στη χρήση των αυτοκινητοδρόμων από βαρέα οχήματα μεταφοράς.

Για τους Έλληνες πολίτες συχνά λέγεται πως έχουν μια γενική τάση να ζητούν την αύξηση των κοινωνικών παροχών και τη μείωση των φόρων. Η ελληνική πραγματικότητα συνθέτει πράγματι μια πολύ διαφορετική εικόνα. Στην Ελλάδα κατά κανόνα οι πολίτες πληρώνουν μια προκλητικά υψηλή και άδικα καθορισμένη φορολογία, ενώ η ποιότητα των δημόσιων υπηρεσιών δεν αντιστοιχεί σε καμία περίπτωση στην φορολογική επιβάρυνσή τους. Καθώς οι Έλληνες πολίτες δεν έχουν τη δυνατότητα άμεσης παρέμβασης στα φορολογικά ζητήματα, είναι οι πολιτικοί που επιλέγουν χωρίς μάλιστα να αναλαμβάνουν ποτέ την άμεση ευθύνη για τις σοβαρές ελλείψεις, αδικίες, παραλείψεις, ιδιοτελείς σκοπούς και σφάλματα που προκύπτουν από τις επιλογές τους. Οι μακροπρόθεσμες επιπτώσεις μιας πολιτικής που δημιουργεί τεχνητά ή μη ελλείματα βαραίνουν πάντα τους πολίτες, που αναγκάζονται να πληρώνουν όλο και περισσότερους φόρους χωρίς αντιστάθμισμα: είναι οι σημερινοί και οι αυριανοί φορολογούμενοι, που θα χρειαστεί να καλύψουν το κόστος παροχών και έργων που ουδέποτε ζήτησε η πλειοψηφία των πολιτών. Μετά τη λήξη της θητείας τους, οι περιφερειακοί κυρίως πολιτικοί εκπρόσωποι συχνά αλλάζουν επάγγελμα, εκμεταλλευόμενοι “χρυσές συντάξεις», και η ευθύνη για την εξισορρόπηση των προϋπολογισμών πέφτει στους ώμους των διαδόχων τους και αυτός ο μηχανισμός διαιωνίζεται σε ένα περιβάλλον ατέρμονης μετάθεσης ευθυνών και ατιμωρησίας.

Το ζήτημα της ανευθυνότητας των πολιτών αποτελεί μια σιωπηρά αποδεκτή μυθολογία όπως αυτή του ανίκανου πολίτη. Η λογική της ευθύνης για τις δημόσιες δαπάνες θα πρέπει να αντιστραφεί: δεδομένου ότι ούτως ή άλλως στο τέλος είναι πάντα οι πολίτες που πληρώνουν τις συνέπειες των αποφάσεων σχετικά με τις δαπάνες και τα έσοδα, θα έπρεπε επομένως οι τελικές αποφάσεις να λαμβάνονται από τους ίδιους.

Κίνδυνος για τις μειονότητες

Μια άλλη αντίρρηση κατά των αμεσοδημοκρατικών εργαλείων είναι πως αυτά θα μπορούσαν να γίνουν ισχυρά μέσα στα χέρια των πλειοψηφιών ώστε να καταπιεστούν τα νόμιμα συμφέροντα των μειονοτήτων. Αυτό είναι ένα θέμα που αφορά όχι μόνο την άμεση δημοκρατία, αλλά και τον κοινοβουλευτισμό ως έχει. Η αλήθεια είναι πως ένα αμιγώς κοινοβουλευτικό σύστημα μπορεί στον ίδιο βαθμό να εκπληρώσει τις υποχρεώσεις του απέναντι στις μειονότητες όπως επίσης μπορεί να μετατραπεί σε δικτατορία. Ασφαλώς υπάρχει διαφορά ανάμεσα στις ισχυρές μειονότητες και τις αδύναμες. Άλλωστε οι ισχυρές μειονότητες έχουν περισσότερες πιθανότητες να περάσουν τις γραμμές τους στα πλαίσια του κοινοβουλευτισμού.

Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η κατάκτηση της εξουσίας από τον Χίτλερ το 1933. Ήταν το γερμανικό Κοινοβούλιο με την υποστήριξη ισχυρών οικονομικών παραγόντων που εξέλεξε τον Χίτλερ καγκελάριο το 1933 και ήταν πάντα το Κοινοβούλιο όταν αργότερα ήρθε να εγκρίνει τη λεγόμενηErmächtgungsgesetz (νομοθεσία ανάθεσης όλων των εξουσιών), ακόμη και όταν οι Ναζί δεν διέθεταν την πλειοψηφία στο Κοινοβούλιο. Τα δημοψηφίσματα εκείνη την εποχή ήταν πολύ αδύναμα ώστε να αποφευχθούν αυτές οι τραγικές για την ανθρωπότητα αποφάσεις, ήταν επομένως το Κοινοβούλιο που άνοιξε το δρόμο για τον ναζισμό με όλες τις τραγικές του συνέπειες.

Η αλήθεια είναι πως τα αμεσοδημοκρατικά εργαλεία προσφέρουν στις μειονότητες περισσότερες ευκαιρίες σε σχέση με αυτές που τους προσφέρονται με την αντιπροσώπευση. Σε κάθε δημοψήφισμα, προκειμένου να υπάρξει αποδοχή της πρότασης θα πρέπει να πειστεί η πλειοψηφία του εκλογικού σώματος: καθένα ερώτημα ανακατεύει τα χαρτιά, συνθέτει νέες πλειοψηφίες εμπλέκοντας κάθε φορά διαφορετικές μεταξύ τους κοινωνικές και πολιτικές ομάδες. Ο ψηφοφόρος μπορεί να είναι πλειοψηφία στην μια περίπτωση και μειοψηφία στο επόμενο δημοψήφισμα. Κάνοντας χρήση του δημοψηφίσματος ούτως ή άλλως οι μειονότητες μπορούν να αρθρώσουν καλύτερα τα συμφέροντά τους. Στην Ελβετία 100 χιλιάδες υπογραφές είναι αρκετές ώστε να προταθεί η τροποποίηση του Συντάγματος, στην Ιταλία απαιτούνται 500 χιλιάδες υπογραφές για να απαιτηθεί η κατάργηση ενός νόμου ή τμήματός του. Η πορεία προς την άμεση Δημοκρατία είναι κάτι περισσότερο από μια έρευνα γνώμης: απελευθερώνει μια δυναμική που μπορεί να επιτρέψει στις μειονότητες να κερδίσουν τη συναίνεση της πλειοψηφίας. Στα αντιπροσωπευτικά πολιτικά συστήματα τα μέλη του κυβερνώντος κόμματος ή συνασπισμού, κατά κανόνα, διαθέτουν μια μόνιμη πλειοψηφία στο Κοινοβούλιο, ενώ οι πλειοψηφίες στα δημοψηφίσματα δεν καθορίζονται σύμφωνα με τη λογική του κόμματος, αλλά με οριζόντιο τρόπο. Άλλωστε δεν είναι τυχαίο ότι οι μειονότητες, είναι υπέρ των αμεσοδημοκρατικών εργαλείων.

Σε έρευνα του Ράσμουσεν, το 86% των Ισπανόφωνων ήταν υπέρ της καθιέρωσης της άμεσης δημοκρατίας, ενώ μεταξύ των λευκών μόνο το 69% αποφάνθηκε υπέρ. Παρόμοια έρευνα έχει γίνει, στην Καλιφόρνια, μεταξύ του 1979 και του 1997 όπου φάνηκε μια ευρεία και ισχυρή πλειοψηφία υπέρ του δικαιώματος στο δημοψήφισμα μεταξύ των διαφόρων εθνοτικών ομάδων [5]. Το 1997, το 76,9% των Ασιατών, το 56,9% των μαύρων, το 72,8% των Ισπανόφωνων και το 72,6% των λευκών θεωρούσαν τα αμεσοδημοκρατικά εργαλεία στη Καλιφόρνια ως μια μεγάλη επιτυχία, ενώ οι πιο αρνητικές στάσεις ήταν μειοψηφικές (11,5%) μεταξύ των λευκών, και σε μικρότερο βαθμό στους Ασιάτες (1,9%).

Ως κλασικό παράδειγμα διάκρισης στα πλαίσια του δημοψηφίσματος αναφέρεται συχνά η καθυστερημένη εισαγωγή του δικαιώματος ψήφου στις γυναίκες στην Ελβετία. Πράγματι οι γυναίκες στην Ελβετία κατέκτησαν καθυστερημένα το δικαίωμα στην ψήφο (το 1971) μέσω δημοψηφίσματος στο οποίο συμμετείχαν μόνο άνδρες, ενώ στην Ιταλία οι γυναίκες είχαν δικαίωμα ψήφου ήδη από το 1948. Όμως η καθυστερημένη αναγνώριση του δικαιώματος αυτού στην Ελβετία δύσκολα μπορεί να αποδοθεί στη Ελβετική άμεση δημοκρατία, πολύ περισσότερο σχετίζεται με έναν γενικό ηθικό-δεοντολογικό συντηρητισμό που χαρακτηρίζει μεγάλο τμήμα της Ελβετικής κοινωνίας. Μπορεί κάλλιστα να τεθεί το εξής ερώτημα: θα μπορούσαν τα ανθρώπινα δικαιώματα να αποτελέσουν θέμα προς συζήτηση ή όχι; Ακριβώς επειδή η άμεση δημοκρατία δεν μπορεί να είναι a la carte (όπου κάθε φορά μπορεί να προκύπτουν θέματα που θα εξαιρούνται), τίποτε δεν θα έπρεπε να εξαιρείται από τη δημόσια σφαίρα.

Η ουσία του ζητήματος σχετίζεται περισσότερο με τον ενσυνείδητο αυτό-περιορισμό και την πολιτισμική «αποβαρβαροποίηση» κάθε κοινωνικής ομάδας. Σχετίζεται επομένως με αυτό που η Χάνα Άρεντ ονόμαζε πολιτικό ουμανισμό, όπου ο σεβασμός των ανθρωπίνων δικαιωμάτων έρχεται μέσα από πολιτικό πράττειν … ουμανισμός δηλαδή ιδία θέληση και απόφαση, ακόμη και εάν υπάρχει πάντα το ενδεχόμενο του λάθους ή της ύβρεως.

Λαϊκισμός και δημαγωγία

Φυσικά το ζήτημα του λαϊκισμού δεν είναι υποχρεωτικά ταυτόσημο της δημαγωγίας και ούτε μπορεί να εξαντληθεί σε λίγες μόνο γραμμές κειμένου καθώς οι εκφράσεις του και οι χρήσεις του είναι σύνθετες και συχνά πολύ σκοτεινές και αμφίρροπες. Κατά τις συζητήσεις σχετικά με την άμεση δημοκρατία εκφράζεται συχνά ο φόβος ότι η άμεση δημοκρατία μπορεί να γίνει η αρένα ομάδων δημαγωγών και λαϊκιστών. Στην πραγματικότητα, οι δημαγωγοί έχουν περισσότερες δυνατότητες σε ένα καθαρά αντιπροσωπευτικό σύστημα, στο οποίο μια μικρή ομάδα πολιτικών καθορίζει την πολιτική ατζέντα, ενώ οι πολίτες δεν έχουν κανένα δικαίωμα παρέμβασης με εξαίρεση την εκλογική διαδικασία όπου γίνεται η επιλογή κάποιου κόμματος κάθε 4 έτη. Είναι ακριβώς η έλλειψη μορφών συμμετοχής που οδηγεί τους πολίτες σε ένα μονόδρομο, όπου η μόνη επιλογή τους είναι να ψηφίσουν λαϊκιστές πολιτικούς, οι οποίοι κάθε φορά υπόσχονται να “καθαρίσουν” τα βρώμικα και να «ρυθμίσουν» το χάος που έχει προκληθεί από τα προηγούμενα κυβερνητικά κόμματα.

Η αλήθεια είναι πως ο πολίτης έχει πάντα να κάνει με μια μικρή ομάδα επαγγελματιών πολιτικών που ή βασική τους μέριμνα δεν είναι παρά η αλληλοδιαδοχή τους στην εξουσία.

Με ορθά θεσμοθετημένα – από τους ίδιους του πολίτες – αμεσοδημοκρατικά εργαλεία, οι πολίτες δεν χρειάζονται ισχυρούς ηγέτες, επειδή είναι οι ίδιοι που προτείνουν τις λύσεις και τις εκφράζουν μέσα από νομοθετικές πρωτοβουλίες και δημοψηφίσματα. Στην Ελβετία, οι πολιτικοί δεν παίζουν κάποιον ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο. Το ελβετικό σύστημα περιστρέφεται περισσότερο γύρω από τα πολιτικά ζητήματα, σε αντίθεση με τα αμιγώς αντιπροσωπευτικά συστήματα που εστιάζουν πολύ περισσότερο στα ατομικά στοιχεία, την φυσιογνωμία και την προσωπικότητα των πολιτικών. Στο ελβετικό Σύνταγμα δεν προβλέπεται δημοψήφισμα «από τα πάνω». Ακόμη και οι πολιτικές δυνάμεις ή τα κινήματα που μπορεί να θεωρούνται λαϊκίστικά, στην περίπτωση εκστρατειών με στόχο το δημοψήφισμα θα πρέπει να πείσουν την πλειοψηφία του πληθυσμού με ορθολογικά επιχειρήματα. Ακόμη και εάν υποθέσουμε ότι κάποιος έχει δικαίωμα στο λαϊκισμό αυτός δεν μπορεί παρά να είναι ο ίδιος ο λαός. Πάντως ο αντιλαϊκισμός δεν μπορεί να αναγνωρίσει το λαό ως πολιτικό σώμα, ως δηλαδή μια οντότητα έτοιμη να παίρνει αποφάσεις (έτοιμη φυσικά χωρίς προϋποθέσεις και υποσημειώσεις), να κάνει ακόμα και λάθη από τα οποία θα μάθει…

Ωστόσο αυτό που θα έπρεπε να μας απασχολεί περισσότερο είναι οι παθογένειες μιας κοινωνίας που εμποδίζουν τη δημοκρατική μεταστροφή της και κυρίως η κουλτούρα της απάθειας και της αποχής από το δημόσιο πεδίο, που αποτελούν και το μεγαλύτερο εμπόδιο στη πορεία προς τη Δημοκρατία.

Το δίπολο συντηρητισμός – ακτιβιστικός ενθουσιασμός

Μια ακόμη ένσταση κατά των αμεσοδημοκρατικών εργαλείων είναι ότι το εκλογικό σώμα χρησιμοποιώντας τα θα παρουσιάσει την τάση να σταματήσει ακόμη και σημαντικές-θετικές για το δημόσιο συμφέρον πολιτικές μεταρρυθμίσεις με στόχο τη διατήρηση του status quo. Από την άλλη πλευρά είναι πιθανό να αναδυθεί ένας αντίθετος «κίνδυνος», δηλαδή ότι οι πιο ακραίοι και σκληροί ακτιβιστές θα μπορούσαν να καταχραστούν το δικαίωμά τους στο δημοψήφισμα ώστε να επιβάλλουν τις θέσεις τους σε εκείνη την σιωπηλή-αμέτοχη πλειοψηφία που δεν ψηφίζει. Ωστόσο ένα πολιτικό σχέδιο ή μια μεταρρύθμιση δεν μπορεί να θεωρηθεί τόσο απλά και τόσο ξεκάθαρα ως “προοδευτική μεταρρύθμιση” ή “συντηρητική μεταρρύθμιση» ή απλά να χαρακτηριστεί με μια ετικέτα ως «δεξιά μεταρρύθμιση» ή «αριστερή μεταρρύθμιση». Στα πλαίσια των περιβαλλοντικών πολιτικών συχνά οι “συντηρητικοί” είναι φύσει αναγκασμένοι να πάρουν θέση ενάντια σε μεγάλα έργα που παρουσιάζονται ως προοδευτικά. Στον αγώνα για την υπεράσπιση του κράτους πρόνοιας οι προοδευτικοί συχνά καθοδηγούνται από τις αρχές μιας νεοφιλελεύθερης λογικής.

Οι Πράσινοι, για παράδειγμα, στην Ιταλία και στη Γερμανία είναι υπέρ της στενότερης ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης, με βάση το ότι θεωρούν αυτά τα επιχειρήματά τους ως προοδευτικά, ενώ τα αδελφά κόμματα στη Σουηδία και Βρετανία, είναι άκρως ευρωσκεπτικιστικά βασιζόμενα στην ίδια δήθεν “προοδευτική φιλοσοφία».

Τις τελευταίες δεκαετίες οι «προοδευτικοί» στην Καλιφόρνια έκαναν χρήση με επιτυχία των αμεσοδημοκρατικών εργαλείων που έχουν στη διάθεσή τους για να βελτιώσουν τη νομοθεσία που αφορά στο περιβάλλον, στη χρήση της κάνναβης για θεραπευτικούς λόγους, στην αύξηση των κατώτατων μισθών, στη μείωση των εξόδων για προεκλογικές εκστρατείες, στην προστασία των ζώων, στην ελευθερία της ενημέρωσης με όφελος για τους καταναλωτές. Αντίθετα οι «συντηρητικοί» υιοθέτησαν μέτρα μείωσης της φορολογίας εισοδήματος και της ακίνητης περιουσίας, πιο αυστηρές ποινές σε κατ’ επανάληψη εγκληματίες, το κλείσιμο ορισμένων κυβερνητικών υπηρεσιών που αφορούσαν μετανάστες κ.α. Δημιουργήθηκε έτσι μια δυναμική ισορροπία που χωρίς αυτά τα εργαλεία θα ήταν αδύνατη καθώς ο «ορμή» των συντηρητικών στην συγκεκριμένη περίπτωση θα ήταν καταλυτική.

Μια άλλη ένσταση κατά του δημοψηφίσματος είναι ότι οι πιο φανατικοί ακτιβιστές μπορούν να κάνουν κατάχρηση των αμεσοδημοκρατικών εργαλείων για να επιβάλλουν τους εξτρεμιστικούς στόχους τους. Το επιχείρημα αυτό (τουλάχιστον στην πράξη που έχουμε στη διάθεσή μας) φαίνεται πως δεν ισχύει. Η ελβετική και αμερικανική εμπειρία έχει αποδείξει ότι οι ψηφοφόροι είναι πραγματικά πολύ προσεκτικοί. Εάν ένα ριζοσπαστικό κίνημα θέλει να περάσει μια «ακραία», πρόταση θα πρέπει να καταφύγει σε δημοψήφισμα ή σε νομοθετική πρωτοβουλία και θα πρέπει να πείσει το σύνολο των πολιτών. Στην Ελβετία, για παράδειγμα, μόνο το ένα δέκατο των πρωτοβουλιών στην πραγματικότητα γίνεται αποδεκτό από τους πολίτες.

Σε ό,τι αφορά στον συντηρητισμό – προοδευτισμό, η πλήρης από-ιδεολογικοποίηση δεν είναι ούτε εφικτή ούτε κατ’ ανάγκη ωφέλιμη, η υπέρβαση όμως των ιδεολογικών κολλημάτων (σε ό,τι αφορά στη Δημοκρατία) είναι απαραίτητη (Προοπτικές ανανέωσης και διεύρυνσης του Δημοκρατικού Εγχειρήματος ).

Το οικονομικό κόστος

Υπάρχει η αίσθηση ότι τα αμεσοδημοκρατικά εργαλεία – ιδιαίτερα τα δημοψηφίσματα – επιβαρύνουν σημαντικά τους κρατικούς προϋπολογισμούς. Στο ενδεχόμενο επέκτασης του δικαιώματος στο δημοψήφισμα οι πολιτικοί σπεύδουν να εγείρουν το ζήτημα του «υπερβολικού κόστους» των δημοψηφισμάτων. Ασφαλώς η λειτουργία οποιουδήποτε πολιτικού συστήματος κοστίζει: όμως το κεντρικό πρόβλημα του κόστους στην Ελλάδα δεν εξαρτάται από τα κονδύλια που ενδεχομένως θα έπρεπε να χρησιμοποιηθούν για την διενέργεια δημοψηφισμάτων και νομοθετικών πρωτοβουλιών αλλά από το τεράστιο συνολικό κόστος του κοινοβουλευτισμού. Αυτό δεν συνδέεται μόνο με τα «πάγια» κόστη συντήρησης του καλοπληρωμένου κρατικοδίαιτου κομματικού-πολιτικού στρατού (βουλευτών, συμβούλων, κομματικών στελεχών κλπ.) που επιβιώνει οικονομικά από τον Κοινοβουλευτισμό, αλλά και από τα «έκτακτα» (βραχυπρόθεσμα, μεσοπρόθεσμα και μακροπρόθεσμα) επιπρόσθετα και τεράστια κόστη που επιβαρύνουν τους πολίτες και συνδέονται με λανθασμένες πολιτικές αποφάσεις, βρώμικα δημόσια έργα, αδιαφανείς προμήθειες δημοσίου και γενικά με την πολιτική διαφθορά που οδηγεί τους λαούς σε τεράστια χρέη.

Ωστόσο θεωρώ ότι κατ ‘αρχήν το κόστος της άμεσης Δημοκρατίας δεν μπορεί να συγκριθεί με το κόστος του παγιωμένου κοινοβουλευτισμού καθώς το πολιτικό αποτέλεσμα από ποιοτική άποψη δεν είναι μεταξύ τους συγκρίσιμο. Ακόμη όμως κι αν όντως προκύψει μια σχετική αύξηση του κόστους, αυτή αντισταθμίζεται από σημαντικά οφέλη, όπως η πολιτική σταθερότητα, η νομιμοποίηση, η ευρεία αποδοχή των αποφάσεων και λύσεων από την πλειοψηφία των πολιτών που έλαβαν μέρος στο δημοψήφισμα. Αντίθετα σήμερα οι πολίτες, στερούνται κάθε πολιτικού μέσου παρέμβασης (ανάμεσα στις εκλογές) και αναγκάζονται να προσφεύγουν στις ακριβές υπηρεσίες των δικηγόρων ή σε πιο ριζοσπαστικές μορφές διαμαρτυρίας ώστε να καταφέρουν για παράδειγμα να σταματήσουν ένα νόμο, κάποιο επιζήμιο για το δημόσιο συμφέρον ή για το περιβάλλον έργο, μια άδικη απόφαση κ.α. Εδώ το κόστος είναι συχνά η βίαιη κρατική καταστολή χωρίς ουσιαστικό πολιτικό αποτέλεσμα που να ωφελεί το δημόσιο συμφέρον.

Με τη χρήση αμεσοδημοκρατικών εργαλείων η ίδια η πολιτική αναγκάζεται πρώτα να ζητήσει τη συναίνεση των πολιτών, πριν προχωρήσει σε κάποια απόφαση. Οι πολιτικοί θέλοντας να ενισχύσουν τη θέση τους συχνά υποστηρίζουν ότι εκτός από το υψηλό κόστος, τα αμεσοδημοκρατικά εργαλεία θα μπορούσαν να παρεμποδίσουν τη διακυβέρνηση.
Η αλήθεια είναι πως φοβούνται ότι το δημοψήφισμα θα περιόριζε κατά πολύ τις αποφάσεις των εκλεγμένων πολιτικών και των επικεφαλής των μεγάλων επιχειρήσεων και των οικονομικών παραγόντων με τους οποίους βρίσκονται σε αγαστή και αδιαφανή συνεργασία.

Καταλήγοντας…

Βασικές προϋποθέσεις για την απαίτηση και υιοθέτηση αυτών των εργαλείων είναι το πολιτικό ενδιαφέρον (πάθος) καθώς και η «πολιτική ωριμότητα» των πολιτών. Τα εργαλεία αυτά μπορούν να συνθέσουν ένα είδος «γυμναστηρίου της δημοκρατίας», όπου οι πολίτες θα συμμετέχουν περισσότερο στα ζητήματα που τους αφορούν άμεσα. Ασφαλώς τα ομοσπονδιακά συστήματα και οι τοπικές αυτονομίες παρέχουν ένα ευνοϊκό περιβάλλον για την εξέλιξη αυτών των εργαλείων και η παράλληλη ανάπτυξή τους έχει ιδιαίτερη αξία και σημασία στην πορεία προς μια Δημοκρατική κοινωνία. Φυσικά τα αμεσοδημοκρατικά εργαλεία όπως το δημοψήφισμα και η νομοθετική πρωτοβουλία δεν καθιστούν απαραιτήτως μια κοινωνία Δημοκρατική, όπως δημοκρατική δεν είναι και η ελβετική κοινωνία. Μόνον η ταύτιση του κοινωνικού με το πολιτικό θα μπορούσε να δώσει την απαραίτητη δύναμη στην άμεση Δημοκρατία, ώστε η ίδια η κοινωνία να αποκτήσει τον έλεγχο όλων των αποφάσεων και των ενεργειών της εξουσίας και επομένως να χαρακτηριστεί ως δημοκρατική [1].

Όπως έλεγε ο Καστοριάδης, η άμεση δημοκρατία είναι ευάλωτη, και μπορεί ανά πάσα στιγμή να οδηγήσει στην ύβρη, όπως αντιστοίχως κανένα πολίτευμα δεν είναι ασφαλισμένο από την ίδια την ύβρη. Τα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα είναι ακόμα πιο επιρρεπή στο λάθος (κάτι που βλέπουμε συνεχώς). Από την άλλη, η άμεση δημοκρατία δίνει στους πολίτες το δικαίωμα να αναγνωρίσουν ότι μια απόφαση που λήφθηκε είναι λανθασμένη κι έτσι ανά πάσα στιγμή οι πολίτες μπορούν να επέμβουν στη νομοθεσία αλλάζοντάς την. Έτσι το να προταθεί ένα δημοψήφισμα “από τα πάνω” (από την κυβέρνηση δηλαδή) και όχι από τους ίδιους τους πολίτες, λίγη σημασία έχει, καθώς στις περισσότερες περιπτώσεις το δημοψήφισμα γίνεται μόνον όταν το αποτέλεσμά του είναι ήδη γνωστό στους «διοργανωτές» και οι προϋποθέσεις και οι σκοποί για τη διενέργειά του, δεν ορίζονται δημοκρατικά αλλά ολιγαρχικά. Περισσότερη σημασία έχει το «από τα κάτω» δημοψήφισμα, ως απόφαση των πολιτών, όπου οι ίδιοι οι πολίτες θα είναι υπεύθυνοι για την προάσπισή του από τους ιδιοτελείς σκοπούς της όποιας ολιγαρχίας. Μόνον η βούληση και η προσπάθεια των πολιτών μπορεί να προστατέψει ένα δημοψήφισμα από το να μετατραπεί σε μια παρωδία (εκλογικού τύπου). Αλλά για να φτάσει μια κοινωνία πολιτών να καθορίζει (το πώς και το γιατί) και να προασπίζει τις δημοψηφισματικές διαδικασίες που καθορίζει η ίδια, θα πρέπει πρώτα να απαιτήσει τη συνταγματική θέσμισή τους μετέχοντας καθοριστικά και ενεργά στην θέσμιση αυτή. Είναι επομένως το προϊόν αυτής της διαδικασίας θέσμισης που θα συνθέσει και τα συστατικά στοιχεία του ζητούμενου αμεσοδημοκρατικού εργαλείου και όχι το αντίθετο.

Συχνά κατά την αναζήτηση των πολιτικών λύσεων στα προβλήματά μας κάνουμε ένα πολύ σοβαρό σφάλμα: θεωρούμε δηλαδή ότι υπάρχουν έτοιμες, απόλυτες και ασφαλείς λύσεις. Όμως η άμεση Δημοκρατία δεν είναι ούτε έτοιμη, ούτε απόλυτη, ούτε ασφαλής λύση, είναι ωστόσο συγκριτικά η καλύτερη δυνατή που μέχρι σήμερα έχει εφευρεθεί και εξαρτάται από εμάς (τη συλλογική μας προσπάθεια και φαντασία) η συνεχής εξέλιξη και δυναμική προσαρμογή της στις ανάγκες των πολιτών (όπως αυτοί τις ορίζουν), αλλάζοντας τον τρόπο με τον οποίο σκεφτόμαστε και πράττουμε… αλλάζοντας δηλαδή την ίδια την κοινωνία μας.

Σημειώσεις

• Για τη σύνταξη του κειμένου χρησιμοποιήθηκαν στοιχεία και πληροφορίες από το βιβλίο του Thomas Benedikter «Più potere ai citadini Introduzione alla democrazia direta e ai diritti referendari» Bolzano, luglio 2014.
• Πολύτιμες επισημάνσεις του Μιχάλη Θεοδοσιάδη και του Claudio Vittoreκαθώς και εύλογοι προβληματισμοί του Θοδωρή Λαμπρόπουλου (https://hypnovatis.blogspot.gr/) και του Francesco Albertini συντέλεσαν στην τελική μορφή και περιεχόμενο του κειμένου.

Βιβλιογραφία

[1] Γιώργος Ν. Οικονόμου «ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες». Εκδόσεις Παπαζήση
[2] Richard von Weizsäcker, Staatsverschuldung und Demokratie, Kyklos Bd. 45, Francke Verlag, Berna 1992, pp. 51-67
[3] www.initativefortexas.org/whowants.htm
[4] Kirchgässner, Feld, Savioz, Die direkte Demokratie. Modern, erfolgreich, entwicklungs und exportfähig, Franz Vahlen, San Gallo, 199
[5] J.G. Matsusaka, For the Many and the Few. The Initiative, Public Policy and American Democracy, University of Chicago Press 2004, p. 118

Πηγή: https://www.respublica.gr/2015/05/column/directdemocracytools/