Yavor Tarinski

Το Κράτος είναι κάτι το ψυχρό που δεν μπορεί να εμπνεύσει αγάπη,
αλλά το ίδιο σκοτώνει, καταπνίγει οτιδήποτε μπορεί να αγαπηθεί˙
έτσι κάποιος αναγκάζεται να το αγαπήσει, αφού δεν υπάρχει τίποτα άλλο.
Αυτό είναι το ηθικό μαρτύριο των ανθρώπων σήμερα.
Simone Weil[1]

Η επίδραση που έχει σήμερα ο εθνικισμός μπορεί να αποδοθεί στο αίσθημα ξεριζώματος που βιώνουν οι άνθρωποι στη σύγχρονη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Η ανθρώπινη ανάγκη της αίσθησης του «ανήκειν» σε μια κοινότητα, μέσα σε ένα γνώριμο χωροχρονικό περιβάλλον, αγνοείται συστηματικά από το κυρίαρχο ετερόνομο παράδειγμα του ατομικισμού και της εκμετάλλευσης.

Το ρίζωμα αποτελεί μια από τις σημαντικότερες, μα παραμελημένες, ανθρώπινες ανάγκες. Οι άνθρωποι «ριζώνουν» όταν όχι μόνο αισθάνονται ασφαλείς, αλλά όταν συμμετέχουν ενεργά και οργανικά στη ζωή της κοινότητάς τους, διατηρώντας με αυτόν τον τρόπο ζωντανά ορισμένα χαρακτηριστικά από το παρελθόν και προσδοκίες για το μέλλον. Όταν γεννιέται, κάθε ανθρώπινο ον συνδέεται με έναν συγκεκριμένο τόπο γέννησης, με παραδόσεις και με ένα κοινωνικό περιβάλλον. Όπως γράφει η φιλόσοφος Simone Weil:

Κάθε ανθρώπινο ον χρειάζεται να έχει πολλαπλές ρίζες. Είναι καλό για αυτό να αντλεί σχεδόν το σύνολο της ηθικής, πνευματικής και ψυχικής του ζωής από το περιβάλλον του οποίου αποτελεί φυσικό τμήμα.[2]

Στην παρούσα κατάσταση του ξεριζώματος, παρ’όλα αυτά, το Έθνος-Κράτος, και τελικά ο εθνικισμός, εμφανίζεται ως το μοναδικό απομεινάρι ανθρώπινης συλλογικότητας που σχετίζεται με την ακριβή γεωγραφική περιοχή και ιστορικότητα ανάμεσα σε ψηφιοποιημένα παγκόσμια ρεύματα εξουσίας και κεφαλαίου.

Το σύγχρονο ψευδο-ρασιοναλιστικό παράδειγμα που τοποθετεί την κατανάλωση και την ατομική επιτυχία ως τον κύριο στόχο της ζωής έχει φτάσει να φθείρει όλους τους κοινωνικούς δεσμούς και τις συνεκτικές φαντασιακές σημασίες. Όπως εξηγεί ο Καστοριάδης στο άρθρο του «Η Κρίση της Σύγχρονης Κοινωνίας», αυτές οι διαδικασίες έχουν φτάσει να παράγουν μια κρίση ασημαντότητας στις αποκαλούμενες ανεπτυγμένες φιλελεύθερες κοινωνίες η οποία εξαπλώνεται βραδέως σε όλους τους δορυφόρους τους στον αναπτυσσόμενο κόσμο[3]. Σε μια τέτοια κρίση οι κοινωνικοί δεσμοί εξαλείφονται, ακόμη και σε οικογενειακό επίπεδο, και η μόνη οντότητα που μένει να παρέχει οποιουδήποτε είδους ταυτότητα, τόσο σε κοινωνικό όσο και σε ατομικό επίπεδο, η οποία να συνδέει το μέλλον, το παρόν και το παρελθόν, φαίνεται να είναι το Έθνος-Κράτος.

Η πραγματικότητα όμως είναι αρκετά διαφορετική. Έχουν υπάρξει, και σε έναν βαθμό υπάρχουν ακόμα, πολλά άλλα επίπεδα ανθρώπινων συλλογικοτήτων με αναφορά στο κοινό έδαφος σε πολύ μικρότερη, αποκεντρωμένη και ανθρώπινη κλίμακα όπως ο δήμος, η πόλη, το χωριό, η επαρχία, κλπ. Το έθνος, ή με άλλα λόγια το Κράτος, έρχεται να τα αντικαταστήσει όλα αυτά, ομογενοποιώντας τις διάφορες κουλτούρες και παραδόσεις μέσα στα σύνορά του, στην προσπάθειά του να εγκαθιδρύσει την εξουσία του ως τη μόνη νόμιμη. Η εθνική ταυτότητα, επομένως, έρχεται να αντικαταστήσει ή να κυριαρχήσει πάνω σε κάθε άλλον συνδετικό δεσμό.

Όπως αναφέρει η Simone Weil: Το πολυτιμότερο αγαθό του ανθρώπου, μέσα στον κόσμο της χρονικότητας, δηλαδή η συνέχειά του μέσα στον χρόνο πέρα από τα όρια που θέτει η ανθρώπινη ύπαρξη σε κάθε κατεύθυνση, αυτό το αγαθό εναποτέθηκε πλήρως στα χέρια του Κράτους.[4]

Η Ανάδυση του Έθνους-Κράτους

Τα έθνη αποτελούν πρόσφατη ανακάλυψη, αν λάβουμε υπ’όψιν το χρονικό διάστημα που καταλαμβάνουν μέσα στο σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας. Συνδέονται με τη λογική του κρατισμού (etatism) και την εμφάνιση του Έθνους-Κράτους. Πριν, όμως, να κυριαρχήσει το έθνος στο κοινωνικό φαντασιακό, η ανθρώπινη συνέχεια στον χώρο και στον χρόνο εκφραζόταν μέσω των κοινών ανθρώπινων εμπειριών, για παράδειγμα, στις μεσαιωνικές πόλεις. Υπήρχε και τότε μια αίσθηση του «ανήκειν», αλλά πιο ρευστής φύσεως· χωρίς να ορίζεται, δηλαδή, αποκλειστικά μέσα σε αυστηρά εδαφικά σύνορα, συγκεκριμένη γλώσσα ή στενά πολιτισμικά χαρακτηριστικά.

Αυτό που δεν υπήρχε πριν την ανάδυση του Έθνους-Κράτους ήταν αυτή η μόνιμη, αυστηρώς ορισμένη, πατριωτική αφοσίωση, σε μαζική κλίμακα, σε ένα μόνο αντικείμενο. Τα αισθήματα του «ανήκειν» και της αφοσίωσης ήταν πολύ πιο διάχυτα και διάσπαρτα, συνεχώς μεταβαλλόμενα σύμφωνα με κοινές ομοιότητες και μεταβαλλόμενους κινδύνους. Ο χαρακτήρας τους ήταν συνήθως πολύ πιο περίπλοκος, καθώς τα αισθήματα αυτά ποικίλαν μεταξύ διασυνδεόμενων ομάδων και περιοχών: το «ανήκειν», δηλαδή, σε μία συγκεκριμένη επαγγελματική συντεχνία, πόλη, περιοχή, κοινότητα, ηγέτη, θρησκεία ή φιλοσοφική τάση. Δεν υπήρχε μια μοναδική, υπερ-κοινωνική, εθνική ταυτότητα πάνω από όλες τις άλλες ενδο-κοινωνικές αλληλεπιδράσεις.

Αυτό άλλαξε με την άνοδο των Εθνών-Κρατών.

Το γραφειοκρατικό σώμα του Κράτους και ο εθνικισμός -ως η απόλυτη εσωτερίκευση της εθνικής ταυτότητας από την κοινωνία- επιχειρούν να ομοιογενοποιήσουν το σύνολο των ανθρώπων, που αναγνωρίζουν την κυριαρχία του ενός ίδιου κρατικού μηχανισμού. Έτσι, όπως αναφέρει η Weil, όταν κάποιος μιλά για εθνική κυριαρχία, στην πραγματικότητα εννοεί την κυριαρχία ενός Έθνους-Κράτους.[5] Σε μία διακυβέρνηση, δηλαδή στην τέχνη του να ασκείς κρατική πολιτική, η εξουσία δεν εδράζεται στη συλλογική διάθεση του λαού αλλά απορροφάται ολοκληρωτικά από τον απάνθρωπο, ανελέητο και γραφειοκρατικό κρατικό-ετατιστικό μηχανισμό.

Η πλήρης πρόσδεση του τελευταίου στην εξουσία, όπως διαμορφώνεται μέσω της διαρκούς αστυνόμευσης της καθημερινής ζωής, προκαλεί από τη μια, ανθρώπινα αισθήματα καχυποψίας, μίσους και φόβου, ενώ από την άλλη, το εθνικό στοιχείο απαιτεί την απόλυτη αφοσίωση και θυσία στην ίδια ακριβώς δομή, ενισχύοντας την απόλυτη κυριαρχία της σε υλικό και γνωσιακό επίπεδο. Αυτά τα, φαινομενικά παράδοξα, χαρακτηριστικά αλληλοσυμπληρώνονται λογικά. Η πλήρης συγκέντρωση εξουσίας στα χέρια μιας υπερ-κοινωνικής γραφειοκρατικής οντότητας απαιτεί από αυτή (την οντότητα) να εμφανίζεται στα υποκείμενά της ως μια απόλυτη αξία, ως μια άστοργη ειδωλολατρία, στην οποία η Weil παραθέτει τη ρητορική ερώτηση – τι θα μπορούσε να είναι πιο τερατώδες, πιο σπαρακτικό;[6]

Σε αντίθεση με τις απόλυτες μοναρχίες του παρελθόντος, στις οποίες οι βασιλιάδες παρουσιάζονταν ως άμεσοι απόγονοι του Θεού, τα σύγχρονα Έθνη-Κράτη παρουσιάζονται ως εκκοσμικευμένα. Συνεχίζουν, όμως, να υπάγονται σε ένα μεταφυσικό φαντασιακό: τέτοιο που δεν σχετίζεται με τη θρησκεία ή τον Θεό, αλλά με τους χομπσιανούς φόβους για τον λαό και τον βεμπεριανό γραφειοκρατικό ρατιοναλισμό.

Το Κράτος δεν αποτελεί ένα ιερό είδωλο, αλλά ένα υλικό αντικείμενο που υπηρετεί έναν «αυταπόδεικτο», εθνικά καθορισμένο σκοπό, ο οποίος πρέπει να ισχύσει πάνω από κάθετι άλλο. Προσδιορίζει, όπως αναφέρει ο Κούρδος επαναστάτης Abdullah Ocalan, ένα πλήθος από χαρακτηριστικά όπως: έθνος, πατρίδα, εθνική σημαία, εθνικός ύμνος και πολλά άλλα, των οποίων ο σκοπός είναι να αντικαταστήσουν παλιότερα θρησκευτικής βάσης, χαρακτηριστικά.[7] Η έννοια της εθνικής ενότητας θυμίζει αλλά προχωράει ακόμη πιο πέρα από θρησκευτικές ιδέες, όπως είναι η «Ενότητα με τον Θεό». Γίνεται θεϊκή με έναν απόλυτο τρόπο.

Για να μπορέσει να πετύχει αυτή την πλήρη απορρόφηση όλης της κοινωνικής ζωής, πασχίζει να διαλύει συστηματικά όλες τις οργανωμένες και αυθόρμητες εκφάνσεις της δημόσιας συναναστροφής, ώστε να παραμένει ο μόνος σύνδεσμος ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν, όπως επίσης και η μόνη κοινωνική και ατομική σημασία. Αυτός ο ανταγωνισμός ανάμεσα στο Κράτος και την κοινωνία, που παίρνει τη μορφή της προσπάθειας του πρώτου να υποβαθμίζει διαρκώς τον δημόσιο χώρο και χρόνο, έχει μικρή αλλά ακατάπαυστη ένταση. Η διαδικασία αυτή είναι αόρατη από την κοινωνική συνείδηση, λόγω της προσοχής που απαιτείται από τη μεριά του Κράτους ώστε να μην χάσει την υπεροχή και τη νομιμοποίηση που του παρέχει ο εθνικισμός.

Το αποτέλεσμα αυτής της εθνικής γραφειοκρατικοποίησης της καθημερινής ζωής είναι η επιβολή, στο φαντασιακό των ανθρώπων, στοιχείων δουλικότητας, παθητικότητας και συμμόρφωσης, ώστε να μπορούν δύσκολα να φανταστούν την κοινωνική αλληλεπίδραση μακριά από το Έθνος-Κράτος.

Έθνος-Κράτος και Σύνορα

Η δυναμική του Κράτους και του εθνικισμού οριοθετεί αυτούς που βρίσκονται μέσα στα σύνορά τους, τόσο σε εδαφικό όσο και σε χρονικό επίπεδο. Απ΄τη μια μεριά, τους περιφράζει μέσω των εδαφικών συνόρων, ενώ από την άλλη, μέσω της υποταγής του ανθρώπινου φαντασιακού σε πατριωτικές ταυτότητες. Συνεπώς, η κοινωνική ροή ιδεών μέσα στον χώρο και τον χρόνο εμποδίζεται. Αυτά τα εθνικά διαμερίσματα περιορίζουν την ανθρώπινη δημιουργικότητα και παρόλο που δεν την πνίγουν εντελώς, μειώνουν σημαντικά τις δυνατότητές της, τοποθετώντας στο διάβα της συνοριακούς ελέγχους, γραφειοκρατικές τυπικότητες, πατριωτικά δόγματα και εθνικούς ανταγωνισμούς.

Η Simone Weil προτείνει ότι μια λεπτομερέστερη μελέτη της ιστορίας θα αποκαλύψει τη συντριπτική διαφορά μεταξύ της ροής των ιδεών και των πολιτισμών σε προ-εθνικές περιόδους και στη σύγχρονη εποχή της κρατικής πολιτικής και του καπιταλισμού.[8] Χωρίς να ρομαντικοποιούμε την Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα, μπορεί σε αυτές τις περιόδους να δει κανείς τη ρευστή, δημιουργική, γεμάτη περιέργεια σχέση που οι κάτοικοι των πόλεων και των περιοχών, από διαφορετικά πολιτισμικά και εδαφικά υπόβαθρα, είχαν μεταξύ τους αλλά και με την ιστορία τους, το παρόν και το μέλλον.

Σήμερα απ’ την άλλη, ενώ είμαστε, υποτίθεται, συνδεδεμένοι παγκοσμίως ο ένας με τον άλλο και ενώ ο πλανήτης έχει γίνει, όπως λέγεται, ένα «γιγάντιο χωριό», παρατηρούμε μεγαλύτερη καχυποψία για τον ξένο, μεγαλύτερο φόβο για το άγνωστο, απ΄ ό,τι θα μας υποδείκνυε η πρόσβασή μας στη γνώση, την επιστήμη και την τεχνολογία. Ένας από τους κύριους λόγους που συμβαίνει αυτό είναι η ολοένα και βαθύτερη περίφραξη του δημόσιου χώρου και χρόνου από την κρατική πολιτική και τον εθνικισμό.

Παρόμοιες διεργασίες έχουν παρατηρηθεί κι από άλλους στοχαστές όπως ο David Graeber, ο οποίος στο βιβλίο του The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity and the Secret Joy of Bureaucracy[9], σημειώνει τις ανεκπλήρωτες υποσχέσεις της υψηλά επιστημονικής, τεχνολογικής εποχής που ήδη διανύουμε. Αυτές τις αποτυχημένες προσδοκίες τις αποδίδει στην πολιτισμική στροφή από την πραγματικότητα στην προσομοίωση, η οποία είναι άμεσο αποτέλεσμα των καπιταλιστικών και γραφειοκρατικών δυναμικών που ξερίζωσαν τις κοινωνίες από την οργανική εμπειρία και την εμπλοκή με τον δημόσιο χώρο και χρόνο.

Η Εθνική Αίσθηση της Αδικίας και της Αφοσίωσης

Στο εθνικό συγκείμενο της κρατικής πολιτικής, κάθε έννοια δικαιοσύνης ιδιοποιείται από την επεκτατική φύση του Κράτους και υποβάλλεται σε αυτή. Όντας μια οντότητα που στοχεύει στη συγκέντρωση εξουσίας, βρίσκεται συνεχώς σε ανταγωνιστική σχέση με άλλους παρόμοιους σχηματισμούς, όπως και με τις κοινωνικές εξεγέρσεις αναδιανομής της εξουσίας. Τα κράτη πάντα παρουσιάζουν τους εαυτούς τους στη θέση του αδικημένου όσον αφορά τον εθνικό τους στόχο για πλήρη κυριαρχία.

Σύμφωνα με την Hannah Arendt: Ο φυλετικός εθνικισμός [πατριωτισμός] επιμένει πάντα ότι οι δικοί του άνθρωποι περιτριγυρίζονται από «έναν κόσμο εχθρών» – «ένας εναντίον όλων» – και ότι υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των ανθρώπων του και όλων των άλλων.[10]

Η δικαιοσύνη χάνει το νόημά της και απορροφάται από την πατριωτική ρητορική. Μετατρέπεται σε ένα εργαλείο μέσω του οποίου το Έθνος-Κράτος διαχειρίζεται και καταδικάζει τους αντιπάλους του σε γεωπολιτικό και σε εσωτερικό/δομικό επίπεδο (ως εθνικό κίνδυνο και ως εθνικούς προδότες, αντίστοιχα). Αυτή η επιβεβλημένη αίσθηση κοινωνικής αδικίας χρησιμοποιείται για να καλύψει το κενό που δημιουργείται από τις ξεριζωμένες φαντασιακές σημασίες, οι οποίες συσχετίζουν τους ανθρώπους και τις κοινότητές τους με τα πραγματικά εδαφικά περιβάλλοντα και τις ζωηρές κουλτούρες. Προσπαθεί να μετατρέψει τις ενέργειες, που γίνονται στο όνομα της πατρίδας, σε αγώνα ενάντια στην παγκόσμια αδικία.

Αλλά απ’ τη στιγμή που αυτό το αίσθημα εθνικής αδικίας είναι θεαματικού και όχι οργανικού χαρακτήρα, οδηγεί συχνά σε ακραίες συμπεριφορές όπως την ξενοφοβία, τον ρατσισμό, τις διακρίσεις κλπ. Έτσι, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η Weil καταλήγει στο ότι ο φασισμός είναι πάντα στενά συνδεδεμένος με μια συγκεκριμένη μορφή πατριωτικού αισθήματος.[11]

Σπάζοντας όλους τους οργανικούς δεσμούς της δημόσιας ζωής και αντικαθιστώντας τους με την πατριωτική δικαιοσύνη, το Κράτος γίνεται η μόνη οντότητα στην οποία μπορεί κανείς να δεσμευτεί αφοσίωση. Με αυτόν τον τρόπο, τερατωδίες που ενορχηστρώνονται από εθνικές γραφειοκρατίες υιοθετούνται συχνά από το λαϊκό αίσθημα ως δίκαιες. Όπως εξηγεί ο ριζοσπάστης γεωγράφος David Harvey, η εθνική ταυτότητα είναι το κύριο μέσο από το οποίο το Κράτος αντλεί νομιμοποίηση και συναίνεση για τις πράξεις του.[12]

Αυτός είναι ο λόγος που οι άνθρωποι οικειοθελώς συμμετέχουν σε πολέμους που θα τους κοστίσουν πολλά, αν όχι την ίδια τους τη ζωή, ενώ ενδυναμώνουν, χωρίς να θέτουν σε κίνδυνο, τους κυβερνήτες τους, οι οποίοι προκάλεσαν τη σύγκρουση  εξαρχής. Είναι αυτή η φαντασιακή σημασία της εθνικής αφοσίωσης ενάντια στην απόλυτη αδικία, που έχει οδηγήσει κοινωνίες να σφάξουν η μια την άλλη. Αυτή είναι, σχεδόν σίγουρα, και η μηχανή που υποκινεί τη σημερινή άνοδο της ξενοφοβίας και του ρατσισμού ανάμεσα στους ανθρώπους στις «ανεπτυγμένες χώρες». Ο εθνικισμός τους οδηγεί στο να βλέπουν τους εαυτούς τους σαν θύματα αυτών που αναζητούν καταφύγιο από τα χαλάσματα του «Τρίτου Κόσμου», αμελώντας το γεγονός ότι η λεηλασία και η εκμετάλλευση, που ενορχηστρώνουν τα δικά τους έθνη, είναι αυτά που προκαλούν τα σημερινά μεταναστευτικά κύματα.

Αναπαραγωγή των Ιεραρχιών

Η αίσθηση του ξεριζώματος σιγά σιγά διαπερνά το κοινωνικό φαντασιακό. Τα μακριά πλοκάμια των κυρίαρχων γραφειοκρατικών μηχανισμών τους εγκαθιστούν μέσα στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων, κάνοντας σχεδόν αδύνατο το να μη δει κανείς τα πάντα με όρους εθνών, κρατών και καπιταλιστικών σχέσεων.

Η τρέχουσα, όμως, ετερόνομη κοσμοθεωρία αναδημιουργείται, συνήθως, ακόμη και από αυτούς που επαναστατούν εναντίον της. Κοινωνικές κινητοποιήσεις που υψώνονται ενάντια σε εξουσιαστικά καθεστώτα ή εκμεταλλευτικά/παρασιτικά καπιταλιστικά συστήματα τείνουν να αντικαθιστούν σιγά σιγά τα αρχικά δημοκρατικά τους χαρακτηριστικά με την ίδρυση ιεραρχιών και ηγεμονικών λατρειών, που μιμούνται την πατριωτική πίστη στο Έθνος-Κράτος. Αυτό συμβαίνει ειδικότερα, αλλά δυστυχώς δεν σταματά εκεί, στα κινήματα που παλεύουν για την κοινωνική αλλαγή σε επίπεδο αντιπροσώπευσης αφού, όπως σωστά συμπεραίνει ο Max Weber, κανένα κόμμα, όποιο και να είναι το πρόγραμμά του, δεν μπορεί να οδήγησει αποτελεσματικά το Κράτος χωρίς να γίνει εθνικό.[13]

Όντας ξεριζωμένοι από το φυσικό και χρονικό περιβάλλον τους, με τον άψυχο γραφειοκρατικό μηχανισμό του Κράτους ως τον μόνο σύνδεσμο ανάμεσα στο ανθρώπινο ον και τον κόσμο, οι άνθρωποι εξωθούνται να ασπάζονται αρχηγούς, των οποίων ο ρόλος θυμίζει αυτόν του κρατικού Λεβιάθαν. Μπορούμε να δούμε αυτή τη λογική στην ποπ κουλτούρα, και συγκεκριμένα στον κινηματογράφο, όπου κατασκευασμένοι σταρ παίζουν χαρακτήρες που μοιάζουν με τις σύγχρονες δημοφιλείς εκδοχές του κράτους: είτε τους αψεγάδιαστους υπερήρωες και κατασκόπους από την εποχή του Ψυχρού Πολέμου, είτε τους κυνικούς και χυδαίους, αλλά αποτελεσματικούς, αντιήρωες που έχουν διαδοθεί μέσα στη σημερινή κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης.

Το ξερίζωμα γεννά κι άλλο ξερίζωμα, ή ακόμη καλύτερα επεκτείνεται, διασφαλίζοντας συνεχώς τη συνέχεια των κυριαρχικών γραφειοκρατικών οργανισμών και των σχέσεων εξουσίας. Οι κίνδυνοι αυτών των διαδικασιών έχουν μελετηθεί από στοχαστές όπως η Hannah Arendt, σύμφωνα με την οποία η αφοσίωση σε θρησκευτικές ή εθνικές ομάδες και ταυτότητες οδηγεί πάντα στην παραίτηση της ατομικής σκέψης.[14] Δεν είμαστε, όμως, καταδικασμένοι να μείνουμε ξεριζωμένοι, και άρα εύκολα ελεγχόμενοι και χειραγωγήσιμοι. Δυνατότητες για ρίζωμα μπορούν να βρεθούν παντού γύρω μας, οι οποίες εδράζονται πέρα από τις ιδεολογικές μυστικοποιήσεις του σύγχρονου ετερόνομου συστήματος.

Δημιουργώντας Ρίζες

Το να ριζώνεις σημαίνει να αποκαθιστάς την αίσθηση του «ανήκειν» που νιώθει κανείς ως προς το κοινωνικό και πολιτισμικό του περιβάλλον, μέσω αμοιβαίας ευθύνης. Υπάρχει η ανάγκη να γίνει, όπως προτείνει ο Andre Gorz, «το έδαφος κάποιου» βιώσιμο ξανά.[15] Οι άνθρωποι χρειάζονται να συνδέονται με τις πόλεις και τα χωριά τους μέσω άμεσης συμμετοχής, «από τα κάτω», στη διαχείρισή τους και να τα διαμορφώνουν σύμφωνα με τις πραγματικές κοινωνικές ανάγκες στον συνεχώς μεταβαλλόμενο κόσμο, αντί να ακολουθούν έναν προκαθορισμένο και στείρο γραφειοκρατικό σχεδιασμό.

Όπως το θέτει ο Gorz, η γειτονιά ή η κοινότητα πρέπει για άλλη μια φορά να γίνουν ο μικρόκοσμος, που σχηματίζεται από και για όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, εκεί όπου οι άνθρωποι μπορούν να δουλέψουν, να ζήσουν, να ξεκουραστούν, να μάθουν, να επικοινωνήσουν και να κουβεντιάσουν, και τον οποίο διαχειρίζονται μαζί σαν το μέρος της κοινής τους ζωής.[16] Οι δημοκρατικές συνομοσπονδίες, σε αντίθεση με τα Έθνη-Κράτη, μπορούν ουσιαστικά να συντονίσουν τις δραστηριότητες τέτοιων χειραφετημένων και ριζωμένων κοινοτήτων, επιτρέποντάς τους να επανακτήσουν τον δημόσιο χώρο και χρόνο τους από την εθνικιστική κυριαρχία.

Αυτό απαιτεί την επανεκκίνηση της δημιουργικής δραστηριότητας του κόσμου. Η αρχαία ελληνική έννοια της αστυνόμου οργά,[17] δηλαδή το πάθος για τα κοινά και της δημιουργίας θεσμών, πρέπει να γίνει ζωτική κοινωνική και ατομική σημασία που δίνει νόημα στη ζωή, έτσι ώστε να επιτρέψει στην υπεύθυνη συμμετοχικότητα να αντικαταστήσει την ανευθυνότητα που καλλιεργεί ο καπιταλισμός.

Αυτό το ρίζωμα δεν μπορεί να γίνει κατά παραγγελία και εξ’ άνωθεν από «τεχνητές», δηλαδή εξωκοινωνικές, κατασκευές όπως εκλογικά κόμματα ή ισχυρούς ηγέτες, για λόγους που ήδη διερευνήσαμε παραπάνω. Αντιθέτως, πρέπει να εκπορεύονται από αμεσοδημοκρατικές οργανώσεις που αναδύονται με οικολογικό τρόπο μέσα στην καθημερινή ζωή από καθημερινές ανάγκες. Σπόροι αυτού του τύπου οργάνωσης υπάρχουν ήδη, σε εμβρυακό επίπεδο, στα σύγχρονα περιβάλλοντα με τη μορφή συνελεύσεων γειτονιάς μέσα σε αστικές εξεγέρσεις, αγορές χωρίς μεσάζοντες μέσα στην οικονομική κρίση, και ακόμα και σε τακτικές συνελεύσεις στις πολυκατοικίες. Οι πολιτικοί ακτιβιστές και οι οργανωμένες ομάδες θα πρέπει να ενθαρρύνουν και να αναπτύσσουν το πολιτικό στοιχείο σε τέτοιες περιπτώσεις και σε αυθόρμητα κοινωνικά κινήματα, αφού η πολιτική είναι αυτή που επιτρέπει στις κοινωνίες να ανακτούν τον χώρο τους και να καθορίζουν τη χρονικότητά τους.

Ένα παράδειγμα ενός τέτοιου ριζώματος μπορεί να παρατηρηθεί στην Παρισινή Κομμούνα και στο πώς αυτό έγινε διακριτό μέσα από ορισμένες αλλαγές στη γλώσσα. Παίρνοντας τον άμεσο έλεγχο της πόλης τους, η ανάκτηση του δημόσιου χώρου και χρόνου από τους Παρισιάνους μπορεί να ιδωθεί μέσα από την αντικατάσταση των, ως τότε, όρων από mesdames και messieurs (κυρίες και κύριοι) σε citoyen και citoyenne (αρσενικό και θηλυκό του ‘πολίτη’). Όπως επισημαίνει η Kristin Ross, η παλαιότερη προσφώνηση, χρησιμοποιούμενη κυρίως από τη γαλλική μπουρζουαζία, έδειχνε τον κορεσμένο χρόνο του Έθνους.[18] Επιβεβαίωνε και ενέγραφε τους τότε κοινωνικούς διαχωρισμούς (δηλαδή την υπεροχή της μπουρζουαζίας πάνω στην εργατική τάξη) και τη συνέχιση μιας συγκεκριμένης πολιτικο-ιστορικής παράδοσης διακυβέρνησης και ιεραρχικής διαστρωμάτωσης.

Η εισαγωγή των όρων citoyen και citoyenne από τους Κομμουνάρους, σύμφωνα με τη Ross, υποδήλωνε τη ρήξη με το εθνικό «ανήκειν». Μπορούμε να πούμε ότι καλούσε σε μία επαναστατική απομάκρυνση από την τεχνητή/εξωκοινωνική εθνική ομαδοποίηση, με κατεύθυνση προς ένα λαϊκό ρίζωμα μιας άλλης πολιτικο-ιστορικής παράδοσης, που χρονολογείται πίσω στην ανάδυση της Αθηναϊκής Πόλεως.

Υποδήλωνε μια νέα πολιτικοποιημένη σχέση, την οποία απέκτησαν οι άνθρωποι με το περιβάλλον και τη χρονικότητά τους και με τον τρόπο που συνέδεσαν τον εαυτό τους με την πόλη και την ιστορία τους: από τη μια, άρχισαν να βλέπουν τους εαυτούς τους ως επιστάτες της πόλης τους, διαχειρίζοντάς τη συλλογικά˙ από την άλλη, άρχισαν να αντιλαμβάνονται την ιστορία ως δημιουργία, στην οποία έχουν ενεργό ρόλο. Οι όροι citoyen και citoyenne δεν αναφέρονταν σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό στρώμα, μέρος μιας εθνικής οντότητας, αλλά σε μια έκφραση ισότητας και αμοιβαίου πάθους για την πολιτική συμμετοχή στις δημόσιες υποθέσεις. Μπορούμε μόνο να φανταστούμε πώς αυτή η νέα δημοκρατική κουλτούρα θα μπορούσε να αναπτυχθεί μακροπρόθεσμα, αν η Κομμούνα δεν καταστελλόταν βίαια από τον Γαλλικό Στρατό έπειτα από τρεις μόλις μήνες ύπαρξης.

Συμπερασματικά

Σήμερα βλέπουμε πως οι κοινωνίες των ξεριζωμένων ανθρώπων ασπάζονται πρόθυμα αφηγήσεις όπως ο εθνικισμός, που εγείρουν μίσος και φόβο και που τελικά οδηγεί στην κοινωνική υποβάθμιση και κανιβαλισμό. Το ψευτοδίλημμα που παρουσιάζεται στο σύγχρονο άτομο είναι είτε να ταχθεί με τον Μεγάλο Αδερφό, δηλαδή το Έθνος-Κράτος, για να του προσφέρει μια αίσθηση του «ανήκειν», είτε να γίνει ένα είδος νεοφιλελεύθερου «space cowboy», που περιπλανάται μόνος στον κόσμο ψάχνοντας πράγματα και εμπειρίες προς κατανάλωση χωρίς καμία αίσθηση αυτοπεριορισμού ή ηθικών φραγμών. Και οι δύο, όμως, αυτές οι επιλογές δυναμώνουν η μία την άλλη, δημιουργώντας έναν βάρβαρο κύκλο.

Αυτό που μοιάζει να μην φαίνεται με «γυμνό μάτι» είναι η τρίτη επιλογή, του ριζώματος των ανθρώπων μέσω της επαναδημιουργίας του δημόσιου χώρου και του πολιτικού χρόνου στη βάση της αμεσοδημοκρατικής αυτοχειραφέτησης. Αυτό σημαίνει την αποκοπή της ιστορίας από την αποστειρωμένη πραγματικότητα του Έθνους-Κράτους και τη σύνδεσή της, απ’ την άλλη, με την οργανική εμπειρία της ζωής στις πόλεις και τα χωριά μας. Τα ιστορικά γεγονότα δεν πρέπει να φιλτράρονται από τους σκοπούς της κρατικής πολιτικής αλλά από το φαντασιακό πλαίσιο-συγκείμενο της κάθε εποχής και κοινωνίας, επιτρέποντας στις κοινότητες να καθορίζουν τη χρονικότητά τους. Αυτό θα σήμαινε, επίσης, να γίνουν οι χώροι στους οποίους κατοικούμε πραγματικά δημόσιοι, δηλαδή να ελέγχονται και να διαχειρίζονται απευθείας από όσες και όσους κατοικούν και εξαρτώνται απ’ αυτούς, και όχι από γραφειοκράτες ή καπιταλιστικές αγορές.

Αυτή η προσέγγιση δεν θα λύσει όλα μας τα προβλήματα, ούτε θα βάλει ένα τέλος στην ιστορία, αλλά θα μας φέρει πιο κοντά στο παράδειγμα της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας, που στην ουσία του μπορεί να παρέχει στους ανθρώπους την ελευθερία να αποφασίζουν το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον τους. Οι ιστορικές λαϊκές προσπάθειες για αυτοχειραφέτηση έχουν δείξει τις δυνατότητες μιας τέτοιας αλλαγής παραδείγματος, προσφέροντάς μας σπόρους προς χρησιμοποίηση στις σημερινές μας προσπάθειες. Είναι στο χέρι μας να αποφασίσουμε το πώς θα προχωρήσουν οι κοινωνίες μας.

---

Παραπομπές:

[1] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p111

[2] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p40

[3] Cornelius Castoriadis: Political and Social Writings: Volume 3 (London: University of Minnesota Press, 1993), pp106-117

[4] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p97

[5] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p124

[6] Op. Cit. 4

[7] https://libcom.org/library/nation-state-not-solution-rather-problem

[8] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p119

[9] David Graeber: The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity and the Secret Joy of Bureaucracy (London: Melville House 2015)

[10] Hannah Arendt: Origins of Totalitarianism (London: Harvest Book, 1973), p227

[11] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p143

[12] Network for an Alternative Quest: Challenging Capitalist Modernity II (Neuss: Mezopotamya Publishing House 2015), p51

[13] Max Weber: Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p106

[14] https://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/books/254461/hannah-arendt-and-gershom-scholem

[15] Andre Gorz: “The Social Ideology of the Motorcar” in Le Sauvage, September-October (1973)

[16] Op. Cit. 15

[17] https://www.athene.antenna.nl/ARCHIEF/NR01-Athene/02-Probl.-e.html

[18] Kristin Ross: “Citoyennes et citoyens!” in Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune (New York: Verso, 2015)

Μετάφραση: Γιάννος Σταμούλης

του Γιώργου Κτενά

Η Δημοκρατία απαντιέται ως οικουμενικό πολιτικό ιδεώδες, επειδή νομιμοποιείται στην επίκλησή της από την αυτόνομη κοινότητα στη Ροζάβα, όπου μάχονται για τον ξεριζωμό του φόβου, μέχρι τον Κιμ Γιονγκ Ουν στη Λαϊκή Δημοκρατία της Βόρειας Κορέας και τη celebrity πολιτική τάση τού Ντόναλντ Τραμπ.

Μάλιστα ο τελευταίος (και όχι μόνο αυτός, καθώς το κοπιράιτ των δημοκρατικών επεμβάσεων του αμερικανικού επεκτατισμού χάνεται στα βάθη των χρόνων), θέλει να ενισχυθούν και να επεκταθούν οι δημοκρατικοί θεσμοί και παρεμβάσεις, στο όνομα μάλιστα της ίδιας της Δημοκρατίας. Δίνοντας προτεραιότητα στην ενθάρρυνση και στήριξη placebo δημοκρατικών διαδικασιών, όπως είναι για παράδειγμα τα δημοψηφίσματα εντός αστικών δημοκρατιών. Αρκεί να θυμηθούμε τι συνέβη στο πρόσφατο δημοψήφισμα στην Ελλάδα και, κυρίως, να το θυμηθούν οι ρομαντικοί που πίστεψαν ότι η λαϊκή βούληση που εκφράστηκε σε αυτή τη μορφή, δεν θα ενσωματωνόταν στην επιθυμία του οικονομικού Διευθυντηρίου.

Και είναι αλήθεια ότι υπάρχουν άνθρωποι που έχουν πιστέψει και αφομοιώσει ότι τα social media είναι μιας πρώτης τάξης ευκαιρία, αν λειτουργήσουν σωστά (κανείς, βέβαια, δεν μπαίνει στον κόπο να εξηγήσει ξεκάθαρα τι σημαίνει αυτό το «σωστά»), για να διευρύνουν περαιτέρω τις δημοκρατικές διαδικασίες. Αλλά και να εξυπηρετήσουν τα περάσματα προς την ελευθερία, που είναι ο τελικός σκοπός της Δημοκρατίας.

Αγνοώντας ή ακόμα και αδιαφορώντας για τη μερισματοποίηση στον αισθητό κόσμο που δημιουργούν, η οποία συμπληρώνεται από την ενδογενή αντίφαση της ηγεμονίας που επιβάλουν. Η ίδια η φύση του διαδικτύου, άλλωστε, έχει σύνδεση με την αλληγορία του Πλάτωνα για τη σπηλιά, εκεί που ο πραγματικός κόσμος είναι αναπαράσταση. Εικονικός κόσμος. Με τα social media να εξυπηρετούν τον εξατομικευμένο εαυτό της φιλελεύθερης κοινωνίας, κάθε χρήστης παραχωρεί την ελευθερία του μέσω των προσωπικών δεδομένων που δημοσιεύει.

Ακόμα και η πρόσφατη χαριτωμενιά του #10yearschallenge, ώθησε τους χρήστες να ανανεώσουν τα δεδομένων των προσώπων τους σε βάθος δεκαετίας. Κι εδώ είναι που χρειάζεται η μαζική κοινωνική αντίσταση, προκειμένου η αληθινή ζωή να αποκτήσει ξανά καθολικό ρόλο και να βρεθεί στο επίκεντρο της αφηγηματικής βαρύτητας. Εκεί δηλαδή που φωλιάζει η Ιστορία και η ερμηνεία της και όχι ο μύθος.

Όπως φροντίζει να κάνει στο βιβλίο της για την αφανή ηρωίδα του Αγρινίου, την Κατίνα Χαντζάρα (ή Βάγια Ρήγα), η εκπαιδευτικός Ειρήνη Τριανταφύλλου, αναδεικνύοντας την ιστορική βιογραφία μέσα από τις προφορικές μαρτυρίες. Φωτίζει την εκτέλεση των 120 αγωνιστών τού Αγρινίου τη Μ. Παρασκευή του 1944, από τους Γερμανούς και τους γηγενείς συνεργάτες, με μοναδική θηλυκή παρουσία την Κ. Χαντζάρα.

Πρόκειται για ιστορική μαρτυρία, ντοκουμέντο, που σε πολλές περιπτώσεις πιθανότατα να αγνοεί ακόμα και ο ντόπιος πληθυσμός, αν και είναι εφάμιλλη της σφαγής του Διστόμου ή του Ολοκαυτώματος στα Καλάβρυτα. Ενσωματώνοντας την προφορική μαρτυρία και το βίωμα στον γραπτό λόγο, ενισχύεται η ίδια η κοινωνική αντίσταση αλλά και η Ιστορία. Η οποία θα πρέπει να γράφεται για τη Ρηνιώ και τον μαστρο-Στέφανο κατά τον Μίσσιο, προκειμένου να είμαστε συνδεδεμένοι με την ανθρωπιά και όχι ως άκαμπτο ακαδημαϊκό ρεύμα.

Συναντώντας καθημερινούς λογοτέχνες, η Ε. Τριανταφύλλου κατάφερε με υπερβατικό τρόπο να σπάσει τον απομονωτισμό που υπήρχε τα χρόνια της Κατοχής στην κοινωνία του Αγρινίου. Όρθια και μόνη μέσ’ την ερημιά του πλήθους, όπως ακριβώς το γράφει ο Αναγνωστάκης, η αφανής ηρωίδα αρχικά παρασύρθηκε στη φθηνή διασκέδαση και τις υπηρεσίες του αγοραίου έρωτα, θέμα που αγγίζει με απόλυτο σεβασμό και διακριτικότητα η συγγραφέας. Σύντομα, όμως, δόθηκε ολόψυχα στον αγώνα, θυμίζοντας το τρόπο για να κερδίσει κανείς την ελευθερία και τη ζωή.

«Σβάρνιζαν το κορμί της κάτω. Το χώμα ήταν βρεγμένο και το στάρι στο χωράφι έγινε κατακόκκινο από τις εκτελέσεις»**.

Ήταν και οι δικοί τους θάνατοι που σκότωσαν τον φασισμό, με τη λεβεντιά, την αξιοπρέπεια και την τόλμη να σταθούν απέναντί του. Κι αυτό ακριβώς είναι που αναδεικνύει η έρευνα της Ειρήνης Τριανταφύλλου για την εκτέλεση των 120 αγωνιστών. Με την παράλληλη ευχή κάθε ήρωας να δικαιωθεί. Κυρίως οι αφανείς. Γιατί αυτός ο κόσμος αλλάζει, αρκεί να το θελήσουμε. Κυρίως εμείς, οι αφανείς ήρωες. 

** Παράθεμα από το Κατίνα Χαντζάρα (1912-1944), εκδ. γράμμα, Αγρίνιο 2018.

Συνέντευξη-Εισαγωγικό Σημείωμα: Γιάβορ Ταρίνσκι
Μετάφραση: Γιώργος Πουλόπουλος

Ο Ίγκορ Αλίνεβιτς (Ihar Alinevich) είναι ένας αναρχικός, πρώην πολιτικός κρατούμενος από τη Λευκορωσία (μια χώρα που ζει ακόμη στη σοβιετική εποχή), ο οποίος έχει πληρώσει ακριβά τις ιδέες του περνώντας από την κόλαση του σωφρονιστικού συστήματος της χώρας. Είχαμε τη σπάνια ευκαιρία να συναντηθούμε μαζί του και να μας παραχωρήσει μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα συνέντευξη για τη Βαβυλωνία. Σε αυτήν, μας εξηγεί την κατάσταση στη Λευκορωσία, την εμπειρία του εγκλεισμού του και μας περιγράφει, εν συντομία, την ιστορία και την αντίσταση του λευκορώσικου ελευθεριακού κινήματος. Ό,τι περιγράφεται παρακάτω συμβαίνει στην πραγματική ζωή και στον 21^ο αιώνα, σε μία χώρα που θεωρείται «πολιτισμένο ευρωπαϊκό κράτος»…

Ο Ίγκορ αποτελεί ένα από τα θύματα του κύματος καταστολής, που έλαβε χώρα στη Λευκορωσία το 2010. Ως αναρχικός και ως ένας εκ των αντιφρονούντων συμμετεχόντων σε διαδηλώσεις, χρειάστηκε να φύγει από τη χώρα έτσι ώστε να αποφύγει τη σύλληψη, βρίσκοντας έτσι καταφύγιο στη Ρωσία. Στις 28 Νοεμβρίου του 2010, όμως, απήχθη από Λευκορώσους πράκτορες της ΚαΓκεΜπε (KGB) στη ρωσική πρωτεύουσα και μεταφέρθηκε πίσω στη Λευκορωσία. Εκεί, σε μια δίκη παρωδία, κρίθηκε ένοχος για εμπρηστικές επιθέσεις στην Τράπεζα της Λευκορωσίας, στο καζίνο „Shangri La“ καθώς και για το πέταγμα ενός καπνογόνου στο Γενικό Επιτελείο Ένοπλων Δυνάμεων της Λευκορωσίας, κατά τη διάρκεια μίας αντιμιλιταριστικής διαδήλωσης στο Μινσκ.

Καταδικάστηκε σε 8 χρόνια φυλάκισης σε μία σωφρονιστική αποικία καταναγκαστικής εργασίας υψίστης ασφαλείας. Σε όλον τον κόσμο διοργανώθηκαν διαδηλώσεις και καμπάνιες αλληλεγγύης για αυτόν και για άλλους Λευκορώσους πολιτικούς κρατούμενους.

Μετά την αποφυλάκισή του, οι αρχές ανάγκασαν τον Ίγκορ να εγκαταλείψει τη Λευκορωσία μόνιμα. Το 2014, έγραψε το βιβλίο του με τίτλο: «Ο Δρόμος για το Μαγκαντάν: ημερολόγιο ενός φυλακισμένου» (στμ. το βιβλίο κυκλοφορεί στα ελληνικά από το Ταμείο Αλληλεγγύης Φυλακισμένων & Διωκόμενων Αγωνιστών), στο οποίο περιγράφει το πολιτικό καθεστώς της Λευκορωσίας, την εφιαλτική εμπειρία που έζησε στις φυλακές και αναλύει τις ελευθεριακές του ιδέες.

Λίγα λόγια για τη Λευκορωσία:

Μετά την ανεξαρτητοποίηση της Λευκορωσίας από τη Σοβιετική Ένωση, το 1991, ο σοσιαλδημοκράτης  Στανισλάβ Σούσκεβιτς έγινε αρχηγός του κράτους μέχρι το 1994, όταν και έχασε από τον κομμουνιστή Αλεξάντερ Λουκασένκο. Ο Λουκασένκο παραμένει στην εξουσία από το ’94 μέχρι και σήμερα -κερδίζοντας πέντε συνεχόμενες προεδρικές εκλογές, με ποσοστά κοντά στο 80% κάθε φορά. Υπήρξε έμπιστο στέλεχος του κομμουνιστικού καθεστώτος και διευθυντης ενός εκ των κολχόζ, υπηρέτησε στις σοβιετικές δυνάμεις εδάφους και ήταν έφεδρος πολιτικός αξιωματικός στον σοβιετικό στρατό. Ο Λουκασένκο ήταν ο μόνος βουλευτής που ψήφισε κατά της ανεξαρτητοποίησης της Λευκορωσίας από τη Σοβιετική Ένωση το 1991. Το Κομμουνιστικό Κόμμα της Λευκορωσίας στηρίζει απόλυτα την προεδρία του.

Σήμερα, η Λευκορωσία συνεχίζει να λειτουργεί με έναν σοβιετικό τρόπο, αποτελώντας μία οικογενειοκρατούμενη Εταιρεία. Το μεγαλύτερο μέρος της οικονομίας είναι κρατική ιδιοκτησία. Είναι η μόνη χώρα, όπου η KGB συνεχίζει να λειτουργεί κανονικά και μετά τη διάλυση της Σοβιετικής Ένωσης. Στο θεαματικό επίπεδο, το εθνικό της έμβλημα διατηρεί τη σοβιετική αισθητική με ένα μάτσο στάχυα και το κόκκινο αστέρι, ενώ το σφυροδρέπανο αντικαταστάθηκε από έναν κόκκινο χάρτη της Λευκορωσίας. Αποτελεί, επίσης, την τελευταία χώρα που γιορτάζει επίσημα την ημέρα της Οκτωβριανής Επανάστασης. Η μόνη άλλη χώρα, στην οποία έχει παρατηρηθεί ο συγκεκριμένος εορτασμός τα τελευταία χρόνια είναι η Κιργιζία, η οποία τον αντικατέστησε το 2017 από τις “Μέρες ιστορίας και μνήμης των προγόνων”.

Η σύγχρονη Λευκορωσία χαρακτηρίζεται ως η «τελευταία δικτατορία της Ευρώπης». Όπως αναφέρεται στο βιβλίο του Ίγκορ: “Ταυτόχρονα, δεν αφήνει καμία δυνατότητα δημόσιας πολιτικής έκφρασης. Όλες οι ειρηνικές πολιτικές πρωτοβουλίες καταστέλλονται βίαια και έιναι αδύνατο να διοργανωθεί μια νόμιμη συγκέντρωση ή διαδήλωση, μία ανοιχτή συζήτηση ή συνάντηση -πολλοί άνθρωποι κρατούνται ακόμη και για πανκ συναυλίες”.

Δεκάδες χιλιάδες άνθρωποι βρίσκονται στις φυλακές και στις σωφρονιστικές αποικίες. Το ακραία απολυταρχικό της σύστημα δεν εμποδίζει, βέβαια, τις ΗΠΑ και τις χώρες τις ΕΕ να συναλλάσσονται εμπορικά μαζί της και να αναπτύσσουν την οικονομική τους συνεργασία.

Η κομβική θέση της Λευκορωσίας την κάνει απαραίτητη για τη μεταφορά μεγάλων ποσοτήτων φυσικού αερίου, πετρελαίου και άλλων πρώτων υλών από τη Ρωσία προς τα κράτη της Δυτικής Ευρώπης. Το 2016, ειδικότερα, η ΕΕ ακύρωσε τις κυρώσεις που είχε επιβάλλει στο καθεστώς της Λευκορωσίας, λόγω των αυξανόμενων οικονομικών συμφερόντων των Βρυξελλών στη χώρα, κάτι που οδήγησε σε έντονες διαμαρτυρίες, ειδικότερα από οργανώσεις ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Ακολουθεί η συνέντευξη:

Πόσο καιρό παρέμεινες στη φυλακή και πότε σε άφησαν ελεύθερο; Πώς ήταν η εμπειρία μιας κομμουνιστικής φυλακής του 21ου αιώνα;

Ίγκορ Αλίνεβιτς: Πέρασα σχεδόν 5 χρόνια στη φυλακη. Κατά τη διάρκεια αυτών των χρόνων άλλαξα 2 φυλακές υποδίκων και 2 σωφρονιστικές αποικίες. Η σύλληψη και η παραμονή στο κέντρο κράτησης της KGB περιγράφεται διεξοδικότερα στο βιβλίο μου «Ο Δρόμος για το Μαγκαντάν». Οι συνθήκες χειροτέρευαν συνεχώς όχι μόνο για τους πολιτικούς, αλλά γενικώς για όλους τους κρατούμενους. Πέρασα 126 μέρες στα ειδικά κελιά τιμωρίας και 80 από αυτές κατά τη διάρκεια του τελευταίου χρόνου κράτησης, όταν οι αρχές με έστειλαν στην ειδική “κόκκινη αποικία”, η οποία εποπτεύονταν από την KGB.

Παρά το γεγονός ότι ο αριθμός των κρατουμένων στη Λευκορωσία είναι από τους μεγαλύτερους, οι άνθρωποι γνωρίζουν πολύ λίγα για τις φυλακές, παρ’όλο που ακόμη και η μαζική κουλτούρα είναι βαθιά εμποτισμένη με την αργκώ της φυλακής και με σχετικές έννοιες. Όπως φαίνεται, πρόκειται για μια ψυχολογική αντίδραση άμυνας των ανθρώπων που βίωσαν τη μαζική καταστολή του Κομμουνισμού.

Αυτό που είδα με σόκαρε. Περίμενα κάτι αρκετα διαφορετικό: τη συνηθισμένη αγενής και βίαιη στάση των φυλάκων, όπως και τις απειλές από ποινικούς, όπως στις ταινίες. Στην πραγματικότητα, όμως, η κύρια απειλή ήταν το επιστημονικό σύστημα καταστολής των μαζών, εισαγόμενο από τους Κομμουνιστές και τελειοποιημένο μέσα σε ένα διάστημα 90 χρόνων.

Τα μοντέρνα στρατόπεδα συγκέντρωσης διαφέρουν από τα γκούλαγκ σε 4 σημεία: δεν παρατηρούνται πλέον θάνατοι από ασιτία (επικρατεί όμως μία κατάσταση ημι-ασιτίας), η θερμοκρασία των παραπηγμάτων έχει αυξηθεί (παρ’όλα αυτά πρέπει να κοιμάσαι με τα ρούχα και να σκεπάζεσαι με χοντρά μπουφάν), δεν υπάρχει εξαντλητική εργασία (οι κρατούμενοι μεταφέρονται όμως ακόμα σε βιομηχανικές ζώνες για να δουλέψουν χωρίς να λαμβάνουν πληρωμή), η πρακτική της δολοφονίας κρατουμένων χωρίς συγκεκριμένο λόγο έχει εκλείψει (παρότι γίνονται εξαιρέσεις καμιά φορά).

Στη βάση του, βέβαια, πρόκειται για ένα πραγματικό στρατόπεδο συγκέντρωσης, που στοχεύει στην ηθική και πνευματική εξόντωση του ατόμου και στον αποκλεισμό του από την κοινωνία. Για αυτόν τον λόγο, οι περισσότεροι από αυτούς που απελευθερώνονται επιστρέφουν στο στρατόπεδο ξανά και ξανά.

Λίγες μέρες πριν από την αποφυλάκιση μου, κατηγορήθηκα για εγκληματικές παραβιάσεις των κανόνων της φυλακής. Αυτό σήμαινε μέχρι και δύο επιπρόσθετα χρόνια στην ποινή μου. Σε μερικους κρατούμενους, συμπεριλαμβανομένων των πολιτικών, επιβλήθηκε όντως αυτό το μέτρο. Κατά τη διάρκεια, όμως, των χρόνων που ήμουνα μέσα, συνήθισα στην ιδέα ότι θα εκτίσω ακριβώς όσο χρόνο αποφασίσουν οι αρχές. Μου προσφέρθηκε επανειλημμένα η επιλογή να υπογράψω μια δήλωση μεταμέλειας και να απελευθερωθώ, αλλά μια τέτοια πράξη θα ήταν εντελώς απαράδεκτη για την αναρχική μου οντότητα και την προσωπική μου αξιοπρέπεια.

Παρ’ όλα αυτά, πριν από τις προεδρικές εκλογές του 2015, ο Λουκασένκο απελευθέρωσε 6 πολιτικούς κρατούμενους, ανάμεσά τους και εμένα, σε μία απόπειρα να επιδείξει ένα ανθρώπινο πρόσωπο. Η KGB μου επέβαλε τότε προσωπική παρακολούθηση και απαίτησε να εγκαταλείψω τη χώρα, διαφορετικά, με απείλησε ότι θα με κατηγορούσαν, ότι προετοίμαζα τρομοκρατική επίθεση εναντίον του προέδρου. Αποφάσισα να μην τεστάρω την αξιοπιστία της απειλής τους και εγκατέλειψα τη Λευκορωσία. Η αστυνομία πηγαίνει ακόμα στο σπίτι των γονιών μου με επίσημες βεβαιώσεις.

Περιέγραψέ μας τη γενικότερη αυταρχικότητα και παρακολούθηση στη μοντέρνα Λευκορωσία. Η KGB συνεχίζει να υπάρχει;

Ι.Α.: Η KGB δεν θα μπορούσε να λείπει γιατί το λευκορώσικο σύστημα είναι το καλύτερα διατηρημένο συντρίμμι της Σοβιετικής Ένωσης. Περισσότερο από τη Ρωσία και την Ουκρανία. Οι ίδιοι άνθρωποι που ήταν στην εξουσία πριν την κατάρρευση της ΕΣΣΔ παρέμειναν στο τιμόνι της χώρας. Γραφειοκράτες και “κόκκινοι διευθυντές” το μόνο που έκαναν ήταν να αλλάξουν τη σημαία και το πορτρέτο του κυβερνήτη στους τοίχους των γραφείων τους. Σχεδόν τα πάντα είναι συγκεντρωμένα στα χέρια της άρχουσας ελίτ. Πολιτικοί αντίπαλοι δολοφονήθηκαν τη δεκαετία του ’90. Αντί για πολλούς ολιγάρχες, έχουμε έναν υπερ-ολιγάρχη.

Εκτός από τον Λουκασένκο δεν υπάρχουν άλλοι πολιτικοί, δεν υπάρχουν διάλογοι, κανείς δεν τολμά να διαφωνήσει μαζί του. Ακόμα και η φιλελεύθερη αντιπολίτευση είναι διακοσμητική, ώστε το καθεστώς να μπορεί να κρύβεται πίσω από ένα δημοκρατικό προσωπείο. Οποιοσδήποτε υπουργός και στρατηγός μπορεί, εύκολα, να βρεθεί πίσω από τα κάγκελα. Αυτό θυμίζει ξεκάθαρα τον σταλινικό τρόπο διαχείρισης. Η επίσημη κρατική ιδεολογία είναι ο πατριωτισμός του 2ου Παγκοσμίου Πολέμου, ενώ ένα τεράστιο άγαλμα του Λένιν στέκεται στην κεντρική πλατεία του Μινσκ.

Έχει αναπτυχθεί ένας αντιφατικός διάλογος όσον αφορά τον λεγόμενο “φόρο κοινωνικού παρασιτισμού” στη Λευκορωσία, που αναγκάζει ανέργους να πληρώνουν επειδή θεωρούνται “άχρηστοι” για την κοινωνία. Τι συμβαίνει με αυτόν τον νόμο;

Ι.Α.: Ο πραγματικός λόγος για την εισαγωγή αυτού του νόμου είναι ότι ένας μεγάλος αριθμός Λευκορώσων (0.5-1 εκ.) δουλεύουν στο εξωτερικό και δεν πληρώνουν φόρους. Μου φαίνεται ότι το ίδιο το κράτος δεν προέβλεψε μια τέτοια μεγάλη αντίδραση, δεν περίμενε πόσο άσχημα θα χτυπούσε τους πραγματικά άνεργους. Για πρώτη φορά στα 20 χρόνια, η χώρα βίωσε μια πραγματικά κοινωνική διαμαρτυρία. Και στην αρχή, οι αρχές δεν ήξεραν τι να κάνουν, επειδή η χρήση της αστυνομίας θα κατέστρεφε εντελώς την εικόνα της “κυβέρνησης του λαού”. Στο παρελθόν η αστυνομία είχε χρησιμοποιηθεί για να καταστείλει φοιτητές, αλλά ποτέ κοινούς εργάτες.

Πλέον, οι αρχές ακολουθούν μια άλλη προσέγγιση: κάποιο άτομο που δουλεύει στο εξωτερικό λαμβάνει μια ειδοποίηση ότι είναι “παράσιτο” και για να αποδείξει το αντίθετο, πρέπει να παρέχει τις προσωπικές του πληροφορίες και συγκεκριμένα μια σύμβαση εργασίας.

Θα το ονόμαζα ένα νέο όργανο του ολοκληρωτισμού: μια μέθοδος να ελέγχει τους πολίτες του τόσο εντός, όσο και εκτός της χώρας.

Τι οδήγησε εσένα και τους συντρόφους σου να γίνετε αντιεξουσιαστές; Γνωρίζουμε πως η εξέγερση του Δεκέμβρη του 2008 στην Ελλάδα επηρέασε κάπως τους Λευκορώσους ριζοσπάστες.

Ι.Α.: Η βάση της δικής μου γενιάς αναρχικών ήταν η υποκουλτούρα του πανκ. Επρόκειτο για μια μηδενιστική διαμαρτυρία ενάντια στην κοινωνία και αντιληφθήκαμε τον αναρχισμό σαν μια συνέχεια. Παράλληλα, διαμορφωθήκαμε την εποχή της ανόδου των εθνικοαπελευθερωτικών κινημάτων, όταν οι δρόμοι έσφιζαν από πορείες δεκάδων χιλιάδων ανθρώπων και από συγκρούσεις με την αστυνομία. Πολλοί αναρχικοί στην ηλικία των 13-16, μαζί και εγώ, εμφανίστηκαν μέσα σε αυτό το περιβάλλον.

Τη δεκαετία του 2000, διακρίθηκαν δύο πλευρές του λευκορωσικού ελευθεριακού κινήματος. Το πρώτο, είχε ας πούμε την “ευρωπαϊκή γραμμή”, ήθελε να επαναλάβει τη δυτική εμπειρία: υποκουλτούρα, καταλήψεις, αντίφα, οικολογία, φεμινισμός, LGBT, φύλο. Η άλλη πλευρά, οι “κοινωνικοί επαναστάτες” βασίζονταν περισσότερο σε έναν κλασικό αναρχισμό. Έτσι κι αλλιώς, μπορούσαμε να βρούμε τα παλιά βιβλία του Μπακούνιν και του Κροπότκιν και μάθαμε για τη ιστορία του επαναστατικού κινήματος στον καιρό του Τσάρου. Επίσης, από το 1980 και μετά, αρκετοί αναρχικοί θεωρητικοί παρέμειναν στη Ρωσία. Εξέδωσαν άρθρα και βιβλία για τον ισπανικό εμφύλιο, τις ρωσικές επαναστάσεις, τη Διεθνή κλπ.. Αυτά αποτέλεσαν την πηγή των παραδειγμάτων μας.

Ταυτόχρονα, δεν υπήρχαν σχεδόν καθόλου βιβλία για τον μεταπολεμικό αναρχισμό και δεν είχαμε εμπειρίες για τις δεκαετίες του ’60-’80. Το μόνο που ξέραμε ήταν κάποια απλά άρθρα που αφορούσαν τη γερμανική αυτόνομη σκηνή και το κίνημα της αντιπαγκοσμιοποίησης. Ήταν πολύ διαφορετικά από τη… Μαχνοβτσίνα.

Πολλοί από εμάς επιθυμούσαμε να έρθουμε σε ρίξη με το “γκέτο” της υποκουλτούρας, θέλαμε ένα μαζικό εργατικό κίνημα. Αυτή τη στιγμή δεν μπορώ ούτε να το φανταστώ, τότε όμως θεωρούσα τον εαυτό μου έναν ορθόδοξο αναρχοσυνδικαλιστή που τιμούσε τη CNT σαν ιδανικό. Εκείνες τις εποχές δεν ήξερα ότι και οι αναρχικοί δημιουργούν τη δική τους μυθολογία… Όπως και να’ χει, οι εργάτες παρέμεναν παθητικοί, δεν υπήρχαν ούτε καν μετριοπαθή συνδικάτα, απολύτως τίποτα. Υπήρχε μόνο πολιτική σιωπή και αυτή η σιωπή ήταν αφόρητη.

Τα γεγονότα στην Ελλάδα το 2008 έγιναν, πράγματι, το φωτεινό παράδειγμα για εμάς. Αποτέλεσαν ένα σημάδι για πολλές, πολλές ομάδες διασκορπισμένες στον αχανή χώρο της πρώην Σοβιετικής Ένωσης. Αποκτήσαμε μια ελπίδα για να σπάσουμε τον τοίχο της ασημαντότητας και να τοποθετήσουμε τους εαυτούς μας μέσα σε μία πραγματική προσπάθεια.

Γιατί οι αναρχικοί θεωρούνται ως ο κύριος εχθρός του λευκορωσικού καθεστώτος; Ποιες άλλες ομάδες δέχονται την καταστολή του;

Ι.Α.: Η ειρωνεία είναι ότι οι αναρχικοί δεν αποτελούν πραγματική απειλή. Η αστυνομία γνωρίζει πολύ καλά το κίνημα. Καταπνίγει άμεσα κάθε καινούριο εγχείρημα και το καταστέλλει επί τόπου. Το θέμα είναι άλλο: οι αναρχικοί ορίστηκαν από το κράτος να παίζουν τον ρόλο του αποδιοπομπαίου τράγου.

Ο απολυταρχισμός δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς την εικόνα του εχθρού. Παλαιότερα η κρατική προπαγάνδα βασιζόταν στην αντι-δυτική ρητορική, ο κύριος εχθρός ήταν η αντιπολίτευση. Σήμερα, η μίζερη ύπαρξη της αντιπολίτευσης είναι δύσκολο να παρουσιαστεί ως πραγματική απειλή. Επίσης, έπειτα από την αρχή των διαφωνιών με το Κρεμλίνο, το καθεστώς φλερτάρει με τη Δύση. Γι’ αυτό, η εξουσία αντικατέστησε τον εξωτερικό εχθρό με έναν εσωτερικό.

Ανακήρυξαν εχθρούς όχι μόνο τους αναρχικούς, αλλά και τους χούλιγκαν και τους φασίστες. Τώρα, εκπρόσωποι αυτών των τάσεων πρέπει να φοράνε στη φυλακή ειδικές κίτρινες ετικέτες, ως “κλίνοντες προς τον εξτρεμισμό”. Το κράτος φοβήθηκε το ουκρανικό Μαϊντάν και αποφάσισε να εξουδετερώσει όλα τα ανεπίσημα νεανικά κινήματα. Οι αναρχικοί ανάχθηκαν, απλώς, στον ρόλο του μπροστάρη.

Βέβαια, η βασική κοινωνική ομάδα που αντιμετωπίζει πραγματικά μαζική καταστολή είναι οι τοξικοεξαρτημένοι. Το 2015, μετά από μια ενορχηστρωμένη από τα ΜΜΕ υστερία κατά των ναρκωτικών ο Λουκασένκο απαίτησε τη δημιουργία ειδικών στρατοπέδων κράτησης για τοξικοεξαρτημένους “με τέτοιες συνθήκες, που θα τους κάνουν να παρακαλάνε για τη θανατική ποινή”. Είδα προσωπικά αυτές τις αλλαγές στις σωφρονιστικές αποικίες, όταν όλοι οι τοξικοεξαρτημένοι μεταφέρθηκαν σε μία υπερφορτωμένη καλύβα.

Πόσοι είναι οι πολιτικοί κρατούμενοι στη Λευκορωσία σήμερα; Υπάρχουν ξεχωριστές φυλακές για πολιτικούς και μη-πολιτικούς κρατούμενους;

Ι.Α.: Η εξουσία δεν αναγνωρίζει την ύπαρξη πολιτικών κρατουμένων, οπότε τους εγκλείει μαζί με τους άλλους κρατούμενους. Η πίεση, όμως, προς τη διοίκηση της φυλακής είναι ξεκάθαρη υπόδειξη του ποιος είσαι. Οι συνθήκες για τους πολιτικούς κρατούμενους είναι πάντα χειρότερες από ό,τι για τους άλλους και συνήθως χειροτερεύουν με τον καιρό. Για παράδειγμα, η διοίκηση μπορεί να απαγορεύσει στους κρατουμένους να μιλούν με έναν πολιτικό κρατούμενο. Ή μπορεί να πετούν συνεχώς έναν πολιτικό κρατούμενο στα κελιά απομόνωσης χωρίς συγκεκριμένο λόγο. Μια τέτοια στάση είναι πιο προφανής απ’ό,τι η κοινή γνώμη, επειδή η κοινωνία συζητάει ατελείωτα για το ποιους να θεωρήσει πολιτικούς κρατούμενους και ποιους όχι.

Η υπόθεση των πολιτικών κρατουμένων στη Λευκορωσία είναι παρόμοια με την κατάσταση κατά τη διάρκεια των γκούλαγκ. Από τα πολλά εκατομμύρια ανθρώπων, καταδικασμένων με πολιτικούς νόμους, ένα μόνο χαμηλό ποσοστό είχε σχέσεις με πολιτικές ομάδες. Οι άνθρωποι απλώς ορίστηκαν στον ρόλο του πολιτικού ηθοποιού για να δικαιολογηθεί η ύπαρξη της μαζικής καταστολής.

Ο στόχος ήταν να καλλιεργηθεί μια ατμόσφαιρα μεγάλης έντασης για την εξαφάνιση των ανταγωνιστών στον αγώνα για εξουσία, όπως και η δημιουργία ενός τεράστιου εργατικού στρατού για τη βιομηχανοποίηση.

Σήμερα, βέβαια, δεν υπάρχει ανάγκη για βιομηχανοποίηση, αλλά η παραμονή στην εξουσία είναι ακόμη σημαντική. Επίσης, ένας τέτοιος αριθμός κρατουμένων αποτελεί μία κερδοφόρα επιχείρηση. Η Λευκορωσία κατέχει περίοπτη παγκόσμια θέση στον αριθμό αστυνομικών. Τι θα έκαναν χωρίς μια τεράστια μάζα ανθρώπων να καταδικάζεται ετησίως;

Για το τέλος, θα θέλαμε να μας πεις δυο λόγια ιστορικά σχετικά με το λευκορωσικό ελευθεριακό κίνημα: ποιές είναι οι ρίζες του, πότε εμφανίστηκαν οι πρώτοι Λευκορώσοι αναρχικοί και αν υπήρχε κατά τη διάρκεια της σοβιετικής εποχής;

Ι.Α.: Οι ρίζες του αναρχικού κινήματος βρίσκονται πίσω στις ημέρες της τσαρικής αυτοκρατορίας. Γενικά το επαναστατικό κίνημα ήταν πολύ ισχυρότερο στις παρυφές της αυτοκρατορίας: Λετονία, Πολωνία, Λευκορωσία, Ουκρανία και Καύκασος. Στην πρώτη ρωσική επανάσταση το 1905, οι αναρχικοί της Λευκορωσίας έγιναν μία αρκετά υπολογίσιμη δύναμη. Το κίνημα ήταν πραγματικά από τη φύση του διεθνές: πολλοί Εβραίοι κατοικούσαν σε πόλεις της Λευκορωσίας (πολλές φορές αποτελούσαν τον μισό πληθυσμό) καθώς και Πολωνοί. Η βασική ώθηση δόθηκε από την ομοσπονδία “Ψωμί και Θέληση”, που διαμορφώθηκε στην Ελβετία και συνδέθηκε με τον Κροπότκιν.

Στην πορεία της ριζοσπαστικοποίησης, εμφανίστηκε η ομοσπονδία “Μαύρη Σημαία”, των οποίων η στρατηγική συνδύαζε τον εργατικό αγώνα, τις απαλλοτριώσεις και την τρομοκρατία. Λόγω του ότι η τρομοκρατία στόχευε κυρίως σε εκπροσώπους του κράτους και της άρχουσας τάξης, η Μαύρη Σημαία κέρδισε γρήγορα μεγάλη υποστήριξη από τους εργάτες. Η νεολαία των σοσιαλιστικών κομμάτων (Εβραίοι, Πολωνοί και Λευκορώσοι) ξεκίνησε να εντάσσεται μαζικά στις τάξεις των αναρχικών. Οι αρχές αντέδρασαν με άμεσες εκτελέσεις, επειδή οι αναρχικοί συχνά δραπέτευαν ή επιτείθονταν σε αυτοκινητοπομπές. Η μέση ηλικία των αναρχικών ήταν τα 16 χρόνια, περίπου το 70% πέθανε ή μπήκε φυλακή.

Αυτοί που επιβίωσαν από τη σκληρή δουλειά και τη μετανάστευση επέστρεψαν αργότερα και έπαιξαν σημαντικό ρόλο στην Επανάσταση του 1917. Ο αναρχισμός της Λευκορωσίας διακρίθηκε για τον διεθνή του χαρακτήρα και τη ριζοσπαστικότητά του.

Μετά την επανάσταση, η Λευκορωσία μοιράστηκε μεταξύ της Σοβιετικής Ένωσης και της Πολωνίας. Το Εν-Κα-Βε-Ντε (NKVD) γρήγορα εξουδετέρωσε τους αναρχικούς, καθώς οι Μπολσεβίκοι τους ήξεραν καλά από την υπόγεια αντιστασιακή τους δράση, κατά τη διάρκεια της γερμανικής κατοχής στον 1ο ΠΠ. Η αναβίωση του κινήματος από το απόλυτο μηδέν ξεκίνησε μόλις τη δεκαετία του ’80.

Σε ευχαριστούμε πολύ!

του Γιώργου Κτενά

Αν και οι αναρχικοί, σήμερα, δεν έχουν καταφέρει να μας εξηγήσουν ακόμα όλα όσα θα θέλαμε, είναι σαφές ότι οι κλασσικοί θεμελιωτές έχουν απαντήσεις που καλό θα είναι να ξεσκονίζουμε σε τακτά χρονικά διαστήματα. Όπως ο Μπακούνιν, που θέτει ως ένδειξη ανάπτυξης ή όχι του πολιτισμού, την ύπαρξη (και ένταση) του φυσικού πατριωτισμού.  Δηλαδή την ενστικτώδη αφοσίωση σε συνήθειες (υλικές, διανοητικές κ.λπ.) της εθιμικής ζωής ενός τόπου αλλά και της απέχθειας σε κάθε τι ξένο. Οπότε είναι αντιστρόφως ανάλογη η πορεία πολιτισμού και φυσικού πατριωτισμού, που αφορά τελικά την υπερίσχυση της αγάπης και της τρυφερότητας εντός των κοινωνιών και μεταξύ των κοινωνιών και όχι του μίσους.  

Στο Μέλλον μιας αυταπάτης ο Φρόιντ, που έχει τα κλειδιά της αντιπροσωπείας «Ψυχανάλυση»,  αναλύει πώς γεννήθηκε και πώς λειτουργεί η θρησκεία. Κάθε θρησκεία. Αναδεικνύοντας ως προγονική αιτία για την ύπαρξή της, το δέος του ανθρώπου απέναντι στη φύση. Αλλά και την αυθόρμητη πεθυμιά για την παρουσία του πατέρα. Σωστά συνδέει τον συνεκτικό κοινωνικό ιστό που διαχρονικά διατήρησαν οι θρησκευτικές αναπαραστάσεις, αλλά αναλύει παράλληλα και την ωμή αυταπάτη που δημιουργούν. Γιατί ως καθολική αυταπάτη δημιουργεί τη λαϊκή πρόληψη και ενισχύσει τη δύναμη της συνήθειας, αποκρύπτοντας τελικά την αλήθεια.  Με τεράστιο κοινωνικό έρεισμα, που μπορεί όποτε το επιδιώξει να κατευθύνει μεγάλα ακροατήρια. Να παρατηρήσουμε, μόνο, ότι το παπαδαριό, μεγαλοπαπάδες ή και τοπικοί Παπαφλέσσες, πρωτοστάτησε στις εκδηλώσεις για τη Μακεδονία.

Με τον Αυστριακό επιστήμονα να τοποθετεί μοναδικά την προοπτική της ψυχαναλυτικής στο παρελθόν, γεννιέται το «μεθύστερο βίωμα» καθώς το μέλλον αποτελεί επιθυμία για πορεία. Άρα το μέλλον συνδέεται με την ουτοπία, ακριβώς ως αποτέλεσμα του ριζικού φαντασιακού της ίδιας της ατομικής ψυχής που μπορεί να γίνει και, τελικά γίνεται, συλλογική. Για αυτό και ο Φουκό βλέπει στην ουτοπία ένα σώμα χωρίς σώμα, καθώς η αυτή έχει αποκοπεί από την ίδια την ψυχή των ανθρώπων. Αποτελώντας τον οδηγό τους.

Άρα πόσο ουτοπικό είναι να ονειρευόμαστε μια διαφορετική κοινωνία και ότι  ένας διαφορετικός κόσμος είναι εφικτός; Όταν, για παράδειγμα, τα εθνικόφρονα ορκ απέτυχαν ακόμα και στη μαζικότητα των συγκεντρώσεών τους για τη Μακεδονία, η απάντηση είναι ξεκάθαρη. Ένα ζήτημα ήσσονος πολιτικού ενδιαφέροντος για την εξωτερική πολιτική ( το οποίο μάλιστα διευθετήθηκε τάχιστα και με όρους κυριαρχίας από την ελληνική πλευρά στα Βαλκάνια), το οποίο όμως αποτελεί κέντα για το συντηρητικό ακροατήριο, δεν κατάφερε να παρουσιάσει αξιόλογη μαζικότητα ούτε πάνω στην κορύφωσή του. Σε περίοδο, μάλιστα, που η ΧΑ είχε μπετοναρισμένο έναν σοβαρό αριθμό ψηφοφόρων, όσα είδαμε αυτές τις ημέρες στο Σύνταγμα ίσως να γεννούν ελπίδα. Η απάντηση ακόμα και στο πιο βαθύ σκοτάδι, είναι το φως που μπορεί να φέρει ένα μικρό λυχνάρι. Η ουτοπία δεν πρέπει να λογίζεται ως κάτι απραγματοποίητο, όπως βιάστηκαν να μας μάθουν στα σχολεία, αλλά ως τρόπος ζωής. Κι αυτό καλό είναι να μην το ξεχνάμε ποτέ.

Ο Ζακ Ρανσιέρ συνομιλεί με τον Φεντερίκο Γκαλέντε, καθηγητή του Παν/μιου της Χιλής, για το έργο του, τη σύγχρονη πολιτική και την άνοδο της ακροδεξιάς:

“Πριν από λίγες μέρες, ο Ζακ Ρανσιέρ βρέθηκε στη Χιλή, προσκεκλημένος από τον πρύτανη του Πανεπιστημίου του Βαλπαραΐσο, ο οποίος τον έχρισε επίτιμο διδάκτορα. Το απόγευμα, ενώ ήταν έτοιμος να φύγει, τον επισκέφθηκα στο ξενοδοχείο του για λογαριασμό του TheClinic και είχαμε μια ευρεία συζήτηση, χωρίς κατευθυντήριες γραμμές ή ακριβή θέματα, που επέτρεψαν στον φιλόσοφο να επεκταθεί σε πολλά θέματα: την τάση των δημοκρατικών κινημάτων στα πρώτα χρόνια του νέου αυτού αιώνα και τη σκοτεινή αντίθεση που ακολούθησε προσφάτως με τη νίκη του Ντόναλντ Τραμπ, τις διάφορες συνθέσεις του «λαού», τους αγώνες για ισότητα και τα πάντα ασαφή σύνορα μεταξύ των ορίων της τέχνης και εκείνων της πολιτικής.

Ο Ρανσιέρ δεν είναι ένας τυπικός φιλόσοφος: μακριά από τις αναμενόμενες παύσεις για προβληματισμό που συνήθως αναγνωρίζουμε σε έναν διστακτικό ρήτορα, μιλάει σε πλήρη ταχύτητα, απελευθερώνοντας ορδές φράσεων που εκρήγνυνται η μια μετά την άλλη, οδηγημένες από έναν ανήσυχο, γρήγορο πεζό λόγο, τον οποίο χρησιμοποιεί με πάθος για να βυθιστεί στο εκάστοτε ζήτημα. Το ύφος του είναι απότομο όσο και απλό, χαρακτηριστικό όσων αποκαλύπτουν στη φιλοσοφία μια μακρά και αγαπημένη σχέση με την ισότητα ως προϋπόθεση κάθε πολιτικής.“

Φεντερίκο Γκαλέντε: Ίσως πρέπει να ξεκινήσουμε με τον «λαό», μια έννοια που η πολιτική-φιλοσοφική μόδα της δεκαετίας του 1990 είχε εγκαταλείψει, αλλά την οποία πολλά από τα βιβλία σας επανεισήγαγαν. Τα πράγματα πήγαιναν καλά, ο νέος αιώνας άνοιξε με κινήματα, πορείες, “Ανοίξεις” και “Ιντιφάντες”, με τις νεοφιλελεύθερες δημοκρατίες να πέφτουν και να γίνονται κομμάτια – και ξαφνικά έχουμε την εμφάνιση των Μιτσέλ Μπατσελέ, Μάκρι, Brexit, Λε Πεν, Ντόναλντ Τραμπ.

Ζακ Ρανσιέρ: Πιστεύω ότι ο αιώνας, όπως λέτε, ξεκίνησε με μια χιονοστιβάδα των δημοκρατικών κινημάτων, κινήματα που με κάποιον τρόπο προσπάθησαν να δημιουργήσουν μια νέα ιδέα του «λαού». Αυτό είναι το επιχείρημά μου. Αλλά το επιχείρημά μου είναι, επίσης, ότι ο λαός δεν υπάρχει per se, καθεαυτός, αλλά αποτελεί μάλλον το αποτέλεσμα μιας κατασκευής: είμαστε ο λαός όταν συναντιόμαστε σε μια πλατεία, όταν υποβάλλουμε τα αιτήματά μας, αλλά το σύνταγμα δημιουργεί επίσης έναν λαό, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης δημιουργούν έναν λαό και έτσι το ερώτημα που πρέπει να τεθεί, αυτό που με ενδιαφέρει τουλάχιστον, είναι τι λαό έχουμε τώρα;

Φ.Γ.:Και τι λαό έχουμε;

Ζ.Ρ.: Λοιπόν, θα απαντούσα στην ερώτηση από την ανάποδη. Νομίζω ότι σε χώρες όπως η Γαλλία ή οι Ηνωμένες Πολιτείες υπήρξε μια μονοπώληση αυτού του θέματος από μια πολύ μικρή πολιτική τάξη. Μέσα σε αυτή την πολιτική τάξη, η κοινοβουλευτική Δεξιά και Αριστερά έχουν γίνει όλο και πιο δυσδιάκριτες, έχουν χάσει τον ιδιαίτερο χαρακτήρα τους και τείνουν να είναι λίγο-πολύ το ίδιο σήμερα. Ταυτόχρονα, εξακολουθούν να υπάρχουν και εκείνα τα μικρότερα κινήματα που προτείνουν μια άλλη ιδέα του «λαϊκού», που δημιουργούν τον χώρο για την έκφραση ενός «εμείς». Αυτά επιδιώκουν να ξεφύγουν από τη διαρκώς αυξανόμενη ενσωμάτωση της πολιτικής εξουσίας με την οικονομική εξουσία, οπότε αυτό που έχουμε και πάλι είναι ένας διαχωρισμός μεταξύ της πολιτικής ελίτ και όλων όσων αποκλείονται από το σύστημα.

Φ.Γ.: Αλλά ο Τραμπ μιλάει για ένα μεγάλο μέρος αυτών των αποκλεισμένων, ανεξάρτητα από το πόσο δεν μας αρέσει αυτό.

Ζ.Ρ.: O Τραμπ καταλαμβάνει δημαγωγικά έναν άδειο χώρο: τον χώρο ενός λαού που δεν μπορεί να εκπροσωπήσει τον εαυτό του. Ο ίδιος προσποιείται ότι αντιπροσωπεύει τη βαθιά Αμερική, με τον ίδιο τρόπο που η Μαρίν Λε Πεν θυμίζει τη «la France profonde», ενώ αυτό που πραγματικά κάνουν είναι να παράγουν ένα είδος φαντασιακής ταυτοποίησης από τα πάνω. Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι το υλικό της πολιτικής είναι το συμβολικό.

Φ.Γ.: Αλλά στα κείμενά σας το υλικό της πολιτικής είναι μάλλον η απτή εμπειρία, η σχέση μεταξύ των σωμάτων, η κοινή ζωή. Εδώ στη Χιλή υπάρχει ένα ραδιοφωνικό πρόγραμμα με την επωνυμία «La comunidad de los iguales», ενώ οι ιστορικοί μας βρίσκονται κατά κύριο λόγο σήμερα μεταξύ εκείνων που εξακολουθούν να απευθύνονται στη φωνή όσων δεν έχουν φωνή και εκείνων που διατυπώνουν, όπως ο Miguel Valderrama, ένα είδος μετα-ιστορίας, στο οποίο δεν υπάρχει πλέον κανένα κέντρο ή άξονας, κανένας υποσχόμενος ορίζοντας, κάτι παρόμοιο δηλαδή με τον τρόπο που το θέτετε στο βιβλίο σας για τον Μπέλα Ταρ.

Ζ.Ρ.: Ναι, αλλά δεν θα συνέχεα αυτό που έγραψα για τον Μπέλα Ταρ, ενός χρόνου αναμονής ή ενός χρόνου μακριά από τις υποσχέσεις της ιστορίας, με αυτό το φαντασιακό μιας μετα-ιστορικής ή μετα-πολιτικής φύσεως, που κατά κάποιον τρόπο καταλήγει να είναι λειτουργικό στην πολιτική της συναίνεσης. Για ‘μένα, αυτή είναι η ιδεολογία όσων μονοπωλούν την εξουσία σήμερα και οι υπερασπιστές αυτής της ιδεολογίας, ανεξάρτητα από τα όσα λέτε για τη μετα-ιστορία, γνωρίζουν πολύ καλά πώς να καλύψουν τον νεοφιλελευθερισμό με αυτή την ψευδή πολιτική της συναίνεσης. Αυτό ενισχύει την πίστη για το τέλος της πολιτικής ή, ακόμη χειρότερα, ότι η πολιτική μπορεί τελικά να περιοριστεί στη διαχείριση της εξουσίας, ενώ αυτό που συμβαίνει μάλλον είναι ο συνδυασμός δύο φαινομένων: από τη μία, η Άκρα Δεξιά παρουσιάζει τον εαυτό της ως την ενσάρκωση του λαού, στρατηγικά τοποθετημένη έξω από την ‘κατεστημένη’ πολιτική τάξη, ενώ από την άλλη, μας υπενθυμίζει ότι η πολιτική δεν είναι νεκρή, ότι χρειάζεται σύμβολα, ότι χρειάζεται κάποιους ορισμένους τρόπους συλλογικού συμβολισμού. Αυτό είναι το πρώτο σημείο.

Φ.Γ.: Και το δεύτερο;

Ζ.Ρ.: Δεύτερον, νομίζω ότι είναι σημαντικό να σκεφτούμε πως ο νεοφιλελευθερισμός σήμερα δεν είναι μόνο ένα οικονομικό δόγμα, είναι επίσης ένας παγκόσμιος τρόπος σκέψης. Αυτή η παγκόσμια σκέψη περιλαμβάνει την πεποίθηση ότι μια κοινωνία μπορεί να βασίζεται στην ανισότητα. Υπάρχει ένα μίσος για την ισότητα, μια περιφρόνηση, σαν η ισότητα να ήταν κάτι κακόφημο. Υπάρχει όμως και ένα παράδοξο εδώ, αφού η λέξη «νεοφιλελευθερισμός» είναι σχεδιασμένη να προσποιείται ότι η πολιτική είναι νεκρή, ενώ συγχρόνως χρειάζεται να δοθεί στον ίδιο τον νεοφιλελευθερισμό μια πτυχή πολιτική.

Αυτό που διατηρούν οι ελίτ αυτές είναι κάτι που πιστεύω ότι δεν είναι αληθές: ότι η πολιτική μπορεί να περιοριστεί στη διαχείριση της εξουσίας και ότι η κοινότητα μπορεί να βασίζεται στην ανισότητα.

Φ.Γ.: Ναι, αλλά πάντα ήταν κάπως έτσι.

Ζ.Ρ.: Το σημαντικό όμως, αυτή τη φορά, έγκειται στο γεγονός ότι η Άκρα Δεξιά επιτυγχάνει και πάλι να κάνει επίκληση σε πολύ πρωτόγονα και στοιχειώδη σύμβολα ταυτοτήτων, έτσι ώστε αυτό που παράγεται να είναι μια μίξη μεταξύ των συμβόλων ταυτότητας, που επιβάλλονται από την Άκρα Δεξιά και την πολιτική πίστη σε μια προγραμματισμένη ανισότητα. Θα θυμάστε ότι μέχρι πολύ πρόσφατα στη Γαλλία, αλλά και στις Ηνωμένες Πολιτείες, η Δεξιά αρνούταν να αυτοαποκαλείται έτσι.

Φ.Γ.: Εδώ εξακολουθούν να αρνούνται. (Γέλια)

Ζ.Ρ.: Αρνούνται; Λοιπόν, θα φανερώσουν τους εαυτούς τους και εδώ, όπως και πριν, παρότι μέχρι πρόσφατα έλεγαν πράγματα όπως «είμαστε το κέντρο», και επίσης είπαν, όσο και να μην ήταν αλήθεια, ότι πίστευαν στην ισότητα. Αυτό που είναι νέο σήμερα είναι ότι όλοι αυτοί οι άνθρωποι διακηρύσσονται ως δεξιοί και δηλώνουν ανοιχτά ότι θέλουν ανισότητα.

Φ.Γ.: Ο Τραμπ μπορεί να πει το οτιδήποτε, λέει σχεδόν τα πάντα απ’όσα έρχονται στο μυαλό του, πράγμα που είναι πειραματικό κάτα κάποιον τρόπο, υπό την έννοια ότι παράγει απρόβλεπτες συνδέσεις. Είναι έξω από το κλασικό σύστημα, επιτίθεται στα ισχυρότερα μέσα μαζικής ενημέρωσης, καταγγέλλει την αντιπαραγωγικότητα του χρηματοπιστωτικού συστήματος, ομολογεί την αφοσίωσή του στον Πούτιν και ούτω καθεξής. Και ταυτόχρονα, καλεί για μια επιστροφή σε μια μάλλον συμβατική ταυτότητα που πόρρω απέχει από οποιαδήποτε μορφή πειραματισμού.

Ζ.Ρ.: Είναι αλήθεια αυτό που λέτε, ο Τραμπ συνδέει δύο μορφές αφηγήσεων που είναι κατά κανόνα αντιθετικές: από τη μια παρουσιάζει τον εαυτό του ως θριαμβευτή, έναν πρωταθλητή, έναν επιχειρηματία που εκπροσωπεί την Αμερική όσων κερδίζουν ενάντια στην Αμερική των ηττημένων, ενώ ο άλλος απευθύνεται στους αποκλεισμένους, εκείνους που έχουν εγκαταλειφθεί από το πολιτικό σύστημα. Αυτό δημιουργεί μια πολύ ασυνήθιστη συρροή μεταξύ της αλαζονικής Αμερικής και της Αμερικής αυτών που υποφέρουν. Γιατί υποφέρουν; Μήπως υποφέρουν από τους Μεξικανούς, τους Λατίνους, τους μετανάστες; Ο Τραμπ συνδυάζει έξυπνα τις δύο μορφές αμερικανικής ταυτότητας.

Φ.Γ.: Αλλά καταλαβαίνω ότι, την ίδια στιγμή, η πολιτική για εσάς δεν έχει να κάνει με αυτό. Δεν πρόκειται για διαχείριση ή ζωή, ούτε καν για την εξουσία. Στο έργο σας, η πολιτική εκτελείται μάλλον στην αέναη πάλη μεταξύ πλουσίων και φτωχών.

Ζ.Ρ.: Η πολιτική για εμένα συνίσταται, ουσιαστικά, σε αυτόν τον αγώνα, την αντιπαράθεση, απλά οι πλούσιοι και οι φτωχοί δεν αντιστοιχούν σε συγκεκριμένες κοινωνιολογικές κατηγορίες ή σε συγκεκριμένες κοινωνικές ομάδες: λειτουργούν μάλλον στη συμβολική δομή αυτής της αντιπαράθεσης. Κινήματα όπως το Occupy Wall Street, για να δώσουμε ένα παράδειγμα, προκύπτουν από τη σύνδεση πολλών ομάδων, πολλών ταυτοτήτων, πολλών μορφών υποκειμενικοποίησης. Με αυτή την έννοια, ο τόπος των καταπιεσμένων είναι ετερογενής, είναι πολλαπλός, όπως προτείνετε, αλλά την ίδια στιγμή, αυτοί οι καταπιεζόμενοι δομούν τον εαυτό τους ενάντια στη νεοφιλελεύθερη διαχείριση της εξουσίας.

Φ.Γ.: Αυτό συνέβη σε εμάς με το φοιτητικό κίνημα το 2011: άφησε το σημάδι του, άφησε ένα σημαντικό σημάδι, μια μεταμορφωμένη ευαισθησία…

Ζ.Ρ.: Σίγουρα, επειδή έχουμε να κάνουμε με μια διαμόρφωση που παράγει ένα νέο είδος λαού, ως ένα συλλογικό σύμβολο, ανθρώπους που προέρχονται από πολύ διαφορετικούς ορίζοντες αλλά που, παρ’όλα αυτά, καταλαμβάνουν τον ίδιο χώρο, τον ίδιο τόπο. Αυτό που χτίζουν, με αυτόν τον τρόπο, είναι ένα είδος αντιπαράθεσης με τον επίσημο κόσμο, με την πολιτική νοούμενη ως διαχείριση της εξουσίας.

Φ.Γ.: Δεν είναι, όμως, κάπως κομφορμιστικό να βλέπει κανείς τα πράγματα έτσι; Μερικοί άνθρωποι έχουν φτάσει να σας βλέπουν ως ένα είδος σοφιστικέ σοσιαλδημοκράτη.

Ζ.Ρ.: (Γέλια) Σοσιαλδημοκράτης; Όχι, όχι, ό,τι πιο μακρινό από τη θέση μου!

Φ.Γ.: Λοιπόν, το ξέρω αλλά ρωτάω γιατί έχοντάς σας εδώ, θα ήθελα να μάθω από πρώτο χέρι πώς χαρακτηρίζετε τον εαυτό σας. Ως έναν μη αβάν-γκαρντ κομμουνιστή, έναν αναρχικό, έναν αριστερό λαϊκιστή;

Ζ.Ρ.: Ορίζω τον εαυτό μου ως ριζοσπαστικό δημοκράτη. Τώρα, εάν ο κομμουνισμός, τον οποίον αναφέρεις, ή γενικά ο κομμουνισμός της ανθρωπότητας σήμαινε κάτι, αυτό θα ήταν ένα είδος ριζοσπαστικής δημοκρατίας, ακριβώς όπως και ο αναρχισμός θα ήταν ένα είδος ριζοσπαστικής δημοκρατίας.

Θέλω να πω ότι αυτό που υποστηρίζω είναι στην πραγματικότητα ριζική εφαρμογή της ισότητας και αυτό ασφαλώς δεν έχει καμία σχέση με τη σοσιαλδημοκρατία, η οποία, όπως γνωρίζουμε, είναι μέρος της κοινοβουλευτικής πολιτικής. Όσον αφορά τον λαϊκισμό, νομίζω ότι είναι μια πολύ ασαφής έννοια, επειδή, αφενός, αναφέρεται στον λαό ως ένα πολύ σημαντικό σύμβολο της πολιτικής, ενώ, αφετέρου, υποδηλώνει όπως γνωρίζουμε, μια πολύ συγκεκριμένη μορφή σχέσης μεταξύ του λαού και του ηγέτη.

Φ.Γ.: Και πώς εφαρμόζεται αυτό στις Ηνωμένες Πολιτείες;

Ζ.Ρ.: Νομίζω ότι αυτό που συνέβη στις Ηνωμένες Πολιτείες (και όχι μόνο στις Ηνωμένες Πολιτείες) ήταν ότι οι πολιτικοί βρήκαν χρήσιμο να δημιουργήσουν εχθρούς αυτού του είδους: ο λαϊκισμός είναι ο εχθρός, ο λαϊκισμός είναι αυτός που είναι στην άλλη πλευρά και όλοι όσοι δεν συμφωνούν με εκείνους που ασκούν σήμερα την εξουσία είναι στην πραγματικότητα λαϊκιστές. Θεώρησαν ότι ήταν έξυπνο να το κάνουν αυτό, και έτσι συνέβη ο Τραμπ.

Φ.Γ.: Έτσι, για τον Ρανσιέρ, ο αριστερός λαϊκισμός δεν είναι καλή τύχη.

Ζ.Ρ.: Ως αριστεροί αγωνιστές δεν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για «λαϊκισμό», αφού αυτό που εννοείται γενικά με αυτή την ονομασία είναι η μονοπώληση των δημοκρατικών δυνάμεων από έναν χαρισματικό ηγέτη, όπως η Κριστίνα Κίρχνερ, που σαφώς προσπάθησε να κυβερνήσει ενσαρκώνοντας τον λαό. Το μικρό πρόβλημα είναι, όμως, ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να ενσαρκωθούν.

Φ.Γ.: Όχι βέβαια, όχι, αλλά δεν αναφέρομαι σε συνάρθρωση ή ενσάρκωση, αλλά στον αυθόρμητο πολλαπλασιασμό συνεργατικών δικτύων που λειτουργούν μακριά από τα μεγάλα οικονομικά κέντρα και το πολιτικό κατεστημένο. Ο φιλόσοφος Rodrigo Karmy μιλάει για ιντιφάντες χωρίς οδηγητές ή πρωτοπόρους και ο Kaurismaki ονομάζει όλον αυτόν τον «ειδυλλιακό κομμουνισμό», έναν κομμουνισμό που είναι έμφυτος στην εξάσκηση του σωμάτος και δεν αντιστοιχεί σε κανέναν ουτοπικό ορίζοντα. Το λέτε ο ίδιος αυτό στον πρόλογό σας στο Η Αιωνιότητα Δια Των Άστρων του Ωγκύστ Μπλανκί: «Κομμουνισμός είναι η ισότητα των ανθρώπων που μοιράζονται την ίδια γνώση των ουρανών».[1] Είναι ένας πολύ ενδιαφέρων ορισμός, που αξιώνει τον αδιαίρετο χαρακτήρα της νοημοσύνης: η νοημοσύνη ως κάτι που ήταν πάντα κοινό και που ο καθένας μπορεί να την χρησιμοποιήσει και να την υποτάξει στη θέλησή του.

Ζ.Ρ.: Φυσικά, μια ιντιφάντα χωρίς μια εμπροσθοφυλακή υποθέτει ότι η ισότητα στη νοημοσύνη είναι η βάση του κομμουνισμού, και αυτό σημαίνει ότι αυτό που βρίσκεται στη βάση του κομμουνισμού είναι αυτό το είδος της πεποίθησης, της πίστης, σε μια νοημοσύνη που μοιράζονται όλοι. Αυτή η βάση για εμένα είναι η εμπιστοσύνη στην ικανότητα του κάθε ατόμου και δεν έχει τίποτα να κάνει, για παράδειγμα, με την ιδέα των Νέγκρι και Χαρντ για τη γενική διάνοια ή τις δήθεν κοινές δεξιότητες που δημιουργούν οι νέες τεχνολογίες. Δεν το σκέφτομαι έτσι, δεν είναι αυτό που εννοώ, αλλά ότι ο κομμουνισμός είναι κάτι που κατασκευάζεται ή υφαίνεται σε κάθε στιγμή, σε κάθε σχέση. Το σημείο που με ενδιαφέρει είναι ότι σε κάθε μία από αυτές τις περιπτώσεις, σε κάθε τύπο σχέσης, σε κάθε στιγμή, μπορεί να δημιουργηθεί ισότητα ή μπορεί να αναπαραχθεί ανισότητα. Και έτσι, είτε χτίζουμε έναν κομμουνιστικό κόσμο είτε αναπαράγουμε τη λογική της ανισότητας.

Φ.Γ.: Δεν θα μπορούσα να συμφωνήσω περισσότερο. Η ισότητα είναι σε κάθε περίπτωση για εσάς μια υπόθεση, όχι μια υπόσχεση ή κάτι που φιλοδοξούμε να κατακτήσουμε. Πρόκειται για ένα σημείο εκκίνησης, το οποίο όταν χρησιμοποιείται δίνει την εντύπωση ότι έχει έναν ξεκάθαρα επιτελεστικό χαρακτήρα. Όταν συμβαίνει αυτό, η λογική του θεάματος παραπέμπει σε αυτή του καρναβαλιού και κάτι τέτοιο συνέβη στη Χιλή από το 2011.

Ζ.Ρ.: Αυτό είναι αλήθεια, πιστεύω ότι πρέπει να εξετάσουμε όλες τις μορφές δημιουργικότητας, όλες τις νοημοσύνες που ενεργοποιούνται ή ασκούνται όταν ανατρέπεται η κανονική τάξη των πραγμάτων. Είμαστε, κατά κάποιον τρόπο, η μαρτυρία όλων εκείνων των επαναστατικών κινημάτων, όλων εκείνων των επαναστατικών χρόνων, όλων εκείνων των επαναστατικών ημερών, όπου οι άνθρωποι έχουν μια πολλαπλότητα πράξεων: παραστάσεις, δράσεις ή γλέντια των οποίων η αταξία υπονομεύει τις δυνάμεις της ανισότητας. Αυτές είναι οι στιγμές όπου άντρες, γυναίκες, λαοί μπορούν να αποδείξουν στον εαυτό τους την ικανότητά τους να κάνουν πράγματα για τα οποία υποτίθεται πως δεν θα έπρεπε να είχαν καμία ικανότητα να κάνουν. Αλλά αυτό είναι μόνο μία πλευρά του θέματος· το άλλο έχει να κάνει με τη χρονικότητα, την οποία συνοψίζετε πολύ καλά στο σχήμα ενός καρναβαλιού.

Φ.Γ.: Αλλά υποθέτω ότι δεν σας αρέσει το καρναβάλι.

Ζ.Ρ.: Όχι, δεν είναι ότι δεν μου αρέσει· το πρόβλημα με το καρναβάλι είναι ότι είναι μια μορφή λαϊκής επινόησης ή λαϊκής ανατροπής που ανταποκρίνεται σε μία πολύ συγκεκριμένη θεσμικότητα. Υπάρχει μία στιγμή κάθε χρόνο όπου οι άντρες ή οι γυναίκες του λαού γίνονται βασιλιάδες ή βασίλισσες και υπονομεύουν τον κόσμο, τον ανατρέπουν ή τον αναποδογυρίζουν, αλλά το κάνουν σε μια συγκεκριμένη χρονική στιγμή. Και για ‘μένα αυτό είναι διαφορετικό από την ικανότητα των ανθρώπων που εμφανίζονται σε απροσδόκητες στιγμές, χωρίς κανένα πρόγραμμα ή οποιοδήποτε πλάνο. Το καρναβάλι είναι η στιγμή του λαού, αλλά μετά από αυτό το διάστημα ο καθένας πηγαίνει σπίτι του, επιστρέφει στη δουλεία του, γυρνάει πίσω στην κατάστασή του. Αυτό που σκέφτομαι για αυτά τα τελετουργικά είναι ότι δεν έχουν πραγματικά ανατρεπτικό αποτέλεσμα, ίσως επειδή για ‘μένα αυτό που αφορά στο τέλος της ανικανότητας, που οι άλλοι αποδίδουν σε εμάς, είναι κάτι αρκετά διαφορετικό: πρόκειται για την εφεύρεση μιας νέας χρονικότητας.

Φ.Γ.: Όπως και στη Νύχτα των Προλετάριων[2].

Ζ.Ρ.: Ακριβώς, από την οποία θα μπορούσα να πάρω ένα μάλλον τυχαίο παράδειγμα: αυτή η «νύχτα του προλεταριάτου» ξεκίνησε στις αρχές Μαρτίου και επεκτάθηκε κανονικά ως την 31^η, γιατί μετά από αυτό, όπως όλοι γνωρίζουμε, αρχίζει ο Απρίλης. Περιέργως, όμως, εδώ δεν υπήρξε Απρίλης, αλλά η 32^η Μαρτίου, στη συνέχεια η 33^η Μαρτίου και ούτω καθεξής. Αυτό μπορεί να είναι περιστασιακό, αλλά αποτυπώνει την ιδέα αυτή της ανατροπής του χρόνου ή της εφεύρεσης ενός καινούργιου χρόνου.

Φ.Γ.: Αλλά το καρναβάλι ενισχύεται από αυτό που ολόκληρη η ιστορία έχει ξεχάσει: την έκρηξη των δυνατοτήτων της ισότητας μέσα στις λαϊκές παραδόσεις. Δεν υπάρχει εδώ ένα είδος συλλογικής παράστασης που αποτελεί ακριβώς ένα θέμα τόσο της τέχνης όσο και της πολιτικής;

Ζ.Ρ.: Φυσικά, επειδή αυτό που είναι ενδιαφέρον μέσα στα κινήματα και τις πρακτικές των λαών είναι ακριβώς αυτή η απροσδιοριστία μεταξύ της πολιτικής πράξης και της καλλιτεχνικής πράξης. Αυτό που έχουμε είναι η ιδέα της πολιτικής ως ένας τρόπος κίνησης, ως ένας τρόπος τα σώματα να οργανώνουν τον εαυτό τους, την οριοθέτηση μιας προσωρινής μονάδας. Αυτό το βρίσκουμε εξίσου στα πιο πρόσφατα πολιτικά κινήματα και στις πιο πρόσφατες καλλιτεχνικές αποδόσεις. Και γι ‘αυτό πιστεύω ότι πρέπει να μιλήσουμε για δύο απόπειρες που είναι πολύ ξεχωριστές: η πρώτη από αυτές τις προσπάθειες είναι να βάλουμε όλα τα σημαίνοντα της πολιτικής στη σκηνή της τέχνης, να αναδημιουργήσουμε την πολιτική από την άποψη της τέχνης· ενώ η δεύτερη προσπάθεια αποτελείται από τους δεσμούς ή τις ανάμικτες σχέσεις που υπάρχουν ήδη ανάμεσα στις μορφές που προέρχονται από την πολιτική διαμαρτυρία και σε εκείνες που απορρέουν από καλλιτεχνικές παρεμβάσεις ή επινοήσεις. Αυτό που σκέφτομαι για τις πρακτικές αυτές είναι ότι είναι απροσδιόριστες, μη-καθορισμένες.

Φ.Γ.: Και η συσχέτιση μεταξύ τους, ομοίως.

Ζ.Ρ.: Και η συσχέτιση, μια οριοθέτηση που είναι ασαφής. Γι’αυτό αντιτίθεμαι στην καλλιτεχνική αξίωση για την αναδημιουργία της πολιτικής μέσω των μέσων της τέχνης.

Φ.Γ.: Σας ευχαριστώ πολύ, Ρανσιέρ.

Μετάφραση από την αγγλική πηγή: Αναστάσης Ταραντίλης

---

Σημειώσεις:

[1] Jacques Rancière, ‘The Radical Gap’, preface to Auguste Blanqui, L’Eternité par les astres, Radical Philosophy 185, May-June 2014

[2] (ΣτΜ) Πρόκειται για το βιβλίο του Jacques Rancière, La nuit des prolétaires: archives du rêve ouvrier, Παρίσι: Fayard, 1981. Υπό έκδοση στα ελληνικά από τη Βαβυλωνία.

Από τη Βαβυλωνία κυκλοφορεί: Ένας Καφές με τον Ζακ Ρανσιέρ κάτω από την Ακρόπολη

Νώντας Σκυφτούλης – Θεόφιλος Βανδώρος

Είναι πλέον κοινή διαπίστωση ότι τµήµατα της Αριστεράς σήµερα τροφοδοτούν την Άκρα Δεξιά. Φυσικά αυτό δεν αφορά το σήµερα αλλά έχει µια µακρά ιστορική πορεία από τη δεκαετία του ’20 όπου το σύνολο των προταγµάτων της τότε Αριστεράς τροφοδότησαν τόσο τον Φασισµό όσο και τον Ναζισµό. Και όποτε η Άκρα δεξιά τροφοδοτήθηκε από την Αριστερά και τα κινήµατα, δεν νικήθηκε ποτέ, διότι η πρώτη εξανεµίζει τα όπλα της κριτικής της Αριστεράς, ενσωµατώνοντάς τα. Για το γεγονός αυτό της τροφοδότησης δεν ευθύνεται η Αριστερά και δεν γίνεται αυτό µε έναν συνειδητό τρόπο. Τα κάθε φορά προτάγµατα της Αριστεράς υποκλέπτονται από την Άκρα δεξιά ώστε να αποκτήσει η ίδια κύρος και ηγεµονία.

Αλλά αυτό συµβαίνει διότι πρώτον η Αριστερά αυτά τα προτάγµατα έχει και αυτά έχουν αυτές τις συνέπειες και δεύτερον προκειµένου να νοµιµοποιηθεί σε ευρύτερες κοινωνικές κατηγορίες µετατρέπει τα αφηγήµατά της σε εθνικά, µε αποτέλεσµα να εκχωρεί «έδαφος» σε εθνικιστικές και ακροδεξιές αφηγήσεις. Αυτό δεν είναι κάτι το καινούργιο και επιστροφή δεν υπάρχει.

Αριστερά και Δεξιά ενταγµένοι στην ίδια οριζόντια διάσταση στο κοινοβούλιο θα αλληλοτροφοδοτούνται είτε εντός είτε εκτός κοινοβουλίου.

Ο Κρατικός σοσιαλισµός, ο εργατισµός, ο αντιιµπεριαλισµός, ο εθνικοαπελευθερωτισµός είναι µερικά σηµεία κεντρικά για τα οποία ερίζουν ως προς την ηγεµονία οι αντίπαλοι κοινοβουλευτικοί πόλοι. Για τη συµφωνία των Πρεσπών τα πράγµατα είναι πιο καθαρά. Εδώ δεν θα απαντήσουµε στην άκρα δεξιά η οποία είναι βουτηγµένη ιστορικά στην προδοσία και στον ακρωτηριασµό του έθνους που επικαλείται. Θα µιλήσουµε για αυτούς τους αριστερούς που στο όνοµα του αντι-ιµπεριαλισµού είναι ενάντια στη συµφωνία επικαλούµενοι το ΝΑΤΟ και την είσοδο της Δηµοκρατίας της Μακεδονίας σε αυτόν τον στρατοκρατικό συνασπισµό.

Στη χώρα αυτή το ΝΑΤΟ έχει στρατιωτική παρουσία 28 χρόνια και η «συνεργασία» της χώρας µε το ΝΑΤΟ είναι µόνιµη σε όλα τα επίπεδα. Το αντιιµπεριαλιστικό επιχείρηµα στην προκειµένη περίπτωση δεν είναι κατάλληλο για να αποκρύψει τον εθνικισµό που κρύβεται πίσω από έναν όψιµο και άκαπνο αντιιµπεριαλισµό.

ΑΠΟ ΤΗΝ ΕΠΙΣΗΜΗ ΙΣΤΟΣΕΛΙΔΑ ΤΟΥ ΝΑΤΟ:

Σε σχέση µε τη συµµετοχή του Κράτους της Βόρειας Μακεδονίας σε Νατοϊκές εκστρατείες, στρατιωτικές επιχειρήσεις, και µάλιστα από το 1999, διαβάζουµε:

– ΕΙΣΑΓΩΓΉ: “Από το 1995 η ΠΓΔΜ εντάχθηκε στην Πρωτοβουλία για την ΕΙΡΗΝΗ του ΝΑΤΟ”, και συνεχίζει, “Για πολλά χρόνια η χώρα προσέφερε µια πολύτιµη υποστήριξη σε επιχειρήσεις, υπό την Αιγίδα του ΝΑΤΟ, στο Αφγανιστάν και το Κόσοβο”, “Αντίστοιχα το ΝΑΤΟ προσέφερε βοήθεια κατά τη διάρκεια των βίαιων συγκρούσεων ανάµεσα σε Αλβανούς και τις δυνάµεις ασφαλείας στα Δυτικά της χώρας τον Φεβρουάριο του 2001”. “Επίσης, το Γενικό Στρατηγείο του ΝΑΤΟ κατά τη διάρκεια της επέµβασης στο Κόσοβο, µετατράπηκε σε Γραφείο Διασύνδεσης που υποβοηθά σε ότι αφορά στο διάδροµο ασφαλείας και την υποστήριξη στη Στρατιά Κοσόβου (Kosovo Force ή και KFOR)”, “Μία Οµάδα Συµβούλων του ΝΑΤΟ στεγάζεται στο Υπουργείο Άµυνας της χώρας”.

Στη συνέχεια αναφέρεται: “Κεφάλαιο: Κοµβικοί Τοµείς Συνεργασίας. Η συνεργασία της χώρας µε το ΝΑΤΟ είναι αµοιβαία επικερδής και περιλαµβάνει: (Ανάµεσα σε άλλα αναφέρεται), “Η συµµετοχή της χώρας στην Πρωτοβουλία για την Ειρήνη σε θέµατα Σχεδιασµού και Εποπτείας ήδη από το 1999 βοήθησε να δοµηθεί µιά ενδολειτουργικότητα αλλά και προσέφερε τη δυνατότητα προγραµµατισµού στόχων που είναι κοµβικοί στην αναβάθµιση ασφαλείας και στόχων για τις δυνάµεις ασφαλείας της χώρας”.

Και τελικά µε τον τίτλο: “Ευρύτερη Συνεργασία: Η χώρα υποστηρίζει την εφαρµογή για τις Γυναίκες, την Ειρήνη και την Ασφάλεια. Η ουσιαστική συνεργασία µε το Κέντρο Συντονισµού Αντιµετώπισης Ευρω-Ατλαντικών Καταστροφών Πρόσφατες δραστηριότητες περιλαµβάνουν την Κυβερνο-Αµυνα και την Αντι-τροµοκρατία, την άµυνα ενάντια σε χηµικούς, βιολογικούς ραδιενεργούς και πυρηνικούς κινδύνους και σε θέµατα περιβαλλοντικής ασφαλείας. Συµµετέχει στο Πρόγραµµα για την Ασφάλεια, την Επιστήµη και την Ειρήνη από το 1998…”.

Τελειώνει µάλιστα µε την αναφορά: “Η Τουρκία αναγνωρίζει τη Δηµοκρατία της Μακεδονίας µε το Συνταγµατικό της όνοµα”.

Ήδη λοιπόν η χώρα είναι υποτελής στο ΝΑΤΟ και τα επιχειρήµατα σύνδεσης της συµφωνίας των Πρεσπών µε την επέκταση του ΝΑΤΟ είναι φούµαρα για να καλύψουν τον απροκάλυπτο Αριστερό εθνικισµό.

Όσον αφορά την συµφωνία των Πρεσπών παρ’όλο που καταφανέστατα είναι συµφωνία ισχύος του Ελληνικού κράτους επί του ασθενέστερου κράτους ωστόσο αυτή καθεαυτή µπορεί να εκτοπίσει την εθνικιστική ατζέντα. Όµως µπορεί και να την υποδαυλίσει περισσότερο κι αυτό γιατί από τη γέννηση τους τα εθνοκράτη παράγουν από τη φύση τους τον ανταγωνισµό και τον πόλεµο, την εξαίρεση και τον ρατσισµό, όταν αυτά τα διαχειρίζεται ο ναζισµός και ο φασισµός και οι σύγχρονες εκδοχές τους.

Yavor Tarinski

Δυστυχώς για τους εθνικιστές, η Μακεδονία δεν είναι και δεν μπορεί να είναι μόνο μία! Στις λαϊκές κουλτούρες των Βούλγαρων και των Μακεδόνων η Μακεδονία υπάρχει με έντονο τρόπο· στα λαϊκά και δημοτικά τραγούδια, στα ποιήματα και στη δημόσια ιστορία (δεν έχω ακούσει και πολλά ελληνικά λαϊκά ή δημοτικά τραγούδια για τη Μακεδονία, πέρα από το γνωστό και ιστορικά πρόσφατο στρατιωτικό εμβατήριο «Μακεδονία ξακουστή», αλλά αυτό είναι άλλο θέμα). Και υπάρχει με έναν μη-επεκτατικό τρόπο (πέρα από τους Σλάβους εθνικιστές εννοείται).

Η μακεδονική, δηλαδή, μια λαϊκή ταυτότητα για τους Σλάβους, δεν έχει καμιά σχέση με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Απευθύνεται σε διαφορετική χρονικότητα και χωρικότητα, αλλά δεν παύει να υπάρχει ως μια ξεχωριστή ταυτότητα.

Είναι αναγκαίο οι Σλάβοι και οι Έλληνες να μοιραστούν τη μακεδονική ταυτότητα. Και ο τρόπος για να γίνει αυτό είναι μέσω διαλόγου ανάμεσα στους δυο λαούς που διεκδικούν τη μακεδονική ταυτότητα, όπως σε έναν βάθμο έχει γίνει σε ανάλογες περιπτώσεις στη Δυτική Ευρώπη, και όχι μέσω ενός εσωτερικού, εσωστρεφούς και εθνικιστικού ρομαντισμού.

Όπως έγραψε η Κατερίνα Κολοζόβα στη Βαβυλωνία: “Είναι αναγκαίο να αποδεχτούν οι Μακεδόνες πως, στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει μια παγιωμένη ουσία στα θέματα ταυτοτήτων και πως οι μόνες σταθερές είναι η δυναμική και η μετεξέλιξη” (το κείμενό της εδώ).

Στη Δυτική Ευρώπη, αλλά και αλλού, συχνά οι πληθυσμοί διαφορετικών κρατών μοιράζονται παρόμοιες – ή και τις ίδιες – ταυτότητες. Όχι πάντα με όμορφο τρόπο, κατά καιρούς υπάρχουν και ταραχές, αλλά παρ΄όλα αυτά συμβαίνει. Εδώ στα Βαλκάνια, λόγω της ιστορίας της περιοχής και την κυριαρχία του εθνικισμού εδώ και δεκαετίες, κάτι παρόμοιο δεν είχε συμβεί μέχρι σήμερα.

Είναι πρωτόγνωρο για την περιοχή μας το ζήτημα της ταυτότητας να συνδιαμορφώνεται σε διεθνές επίπεδο, ανάμεσα σε δυο ή και περισσότερες χώρες. Ναι μεν, η παρούσα συμφωνία των Πρεσπών συνάπτεται ανάμεσα σε δυο έθνη-κράτη, και δεν συνδιαμορφώνεται “από τα κάτω”, αλλά καταφέρνει να μεταθέσει τη διαμόρφωση της ταυτότητας μακριά από τον ρομαντικό εθνικισμό. Κάτι που είναι ιδιαίτερα σημαντικό για τα Βαλκάνια.

Όσον αφορά αυτούς που απορρίπτουν τη σημερινή συμφωνία λόγω της «νατοϊκοποίησης» της Δημοκρατίας της Μακεδονίας, πρέπει να τους ενημερώσουμε για τα εξής:

Η χώρα αυτή συνεργάζεται με τις δυνάμεις του ΝΑΤΟ ήδη από τη δεκαετία του ’90!!! Η Δημοκρατία της Μακεδονίας εντάχθηκε το 1995 στο Partnership for Peace (πρόγραμμα του ΝΑΤΟ). Συμμετείχε στη νατοϊκή επέμβαση στη Γιουγκοσλαβία το 1999. Στο Αφγανιστάν, επίσης, είχε συμμετάσχει με στρατεύματα την περίοδο 2002-2014. Από τότε μέχρι σήμερα, συνεχίζει να παραχωρεί το έδαφός της στα στρατεύματα του KFOR. Όλα αυτά υπάρχουν στην επίσημη ιστοσελίδα του ΝΑΤΟ.

Η ένταξη της γειτονικής χώρας στο ΝΑΤΟ είχε ήδη ξεκινήσει, πολλά χρόνια πριν τη σημερινή συμφωνία. Και αργά ή γρήγορα, με τον έναν ή τον άλλον τρόπο, θα ενταχθεί πλήρως και επίσημα στο ΝΑΤΟ με ή χωρίς τη συμφωνία της Ελλάδας. Έτσι, η απόρριψη της συμφωνίας των Πρεσπών λόγω «νατοϊκοποίησης» δεν είναι τίποτα άλλο παρά αριστερίστικες σαχλαμάρες πίσω από τις οποίες κρύβεται ο εθνικισμός.

Είναι δύσκολο να πει κάνεις αν η παρούσα συμφωνία θα βάλει οριστικό τέλος στο μακεδονικό ζήτημα. Είναι σίγουρα όμως ένα σημαντικό βήμα προς αυτή την κατεύθυνση. Για αυτόν τον λόγο κανένας αντιεθνικιστής δεν μπορεί να στέκεται εναντίον της συμφωνίας, όσο κριτικός κι αν θέλει να είναι απέναντί της. Και σίγουρα όχι λόγω ενός φθηνού αντιιμπεριαλισμού, σαν αυτόν με τον οποίο ο “κόκκινος φασίστας” Μιλόσεβιτς τάιζε την Αριστερά παγκοσμίως…

Του Αλέξανδρου Σχισμένου

Η Τριχωνίδα είναι η μεγαλύτερη λίμνη της Ελλάδας γιατί οι Πρέσπες είναι διαχωρισμένες σε τρία κράτη. Αυτό το απλό δεδομένο με παραπέμπει στη Συμφωνία των Πρεσπών.

1. Τι είναι η Συμφωνία των Πρεσπών;

Είναι μία διπλωματική συνθήκη μεταξύ δύο κρατών που εξυπηρετεί επιπλέον συγκεκριμένους περιφερειακούς σχεδιασμούς διακρατικών οργανισμών, της Ε.Ε. και του ΝΑΤΟ. Ακριβώς γι’ αυτό είναι και μία συνθήκη που εξυπηρετεί και τα επιμέρους συμφέροντα των δύο κρατών και τα πολιτικά συμφέροντα των κυβερνήσεών τους. Η πρόσφατη παρέμβαση της Ρώσικης Ομοσπονδίας ενάντια στη Συμφωνία, που ήταν η πρώτη μεγάλη δύναμη που είχε αναγνωρίσει τη Δημοκρατία της Μακεδονίας το 1992 είναι σαφής. Αναγνωρίζει την επέκταση της σφαίρας επιρροής του ευρωατλαντικού σχηματισμού και ζητά να διεθνοποιήσει το ζήτημα ακριβώς επειδή αφορά και τη ρώσικη ζώνη επιρροής.

2. Λύνει η συμφωνία το “Μακεδονικό”;

Όχι βέβαια, αντιθέτως το χρησιμοποιεί ως εργαλείο διαπραγμάτευσης – εξάλλου το ίδιο το “Μακεδονικό” αποτελεί τεχνητό ζήτημα που κατασκευάστηκε από τους κρατικούς μηχανισμούς ως εργαλείο χειραγώγησης. Πώς να λυθεί διακρατικά ένα ζήτημα που προκύπτει ακριβώς από την εθνοκρατική θέσμιση των δύο χωρών και αποτελεί θεμέλια λίθο της νομιμοποίησης της εξουσίας τους;

3. Τι αποτυπώνει η Συμφωνία;

Αποτυπώνει τους συσχετισμούς ισχύος των κρατών της περιοχής, το ένα εκ των οποίων αναγκάστηκε να αλλάξει όνομα και σύνταγμα. Αποτυπώνει επίσης τα όρια μίας άτυπης διακρατικής σχέσης. Έρχεται η στιγμή που η σχέση θα πρέπει να γίνει ρητή, προκειμένου να γίνουν τυπικοί οι συσχετισμοί ισχύος που έτσι καθίστανται συσχετισμοί δικαιοδοσίας.

4. Αντιτίθεται στον δομικό εθνικισμό της περιοχής;

Όχι βέβαια, αντιθέτως τον χρησιμοποιεί ως θεμέλιο δικαιοδοσίας των δύο κρατών επί των πληθυσμών και ζητεί να τον επαναφέρει υπό τυπικό, δηλαδή κρατικό, έλεγχο. Γι’ αυτό τονίστηκαν οι ιστοριολογικές αναφορές της Συμφωνίας – η Συμφωνία στηρίζεται στο θεμελιώδες εθνοκρατικό ιδεολόγημα ότι η Ιστορία και οι πολιτισμοί “ανήκουν” κληρονομικά σε κάποιο κρατικό μόρφωμα και ότι τα κράτη θα πρέπει να είναι προσδιορισμένα ως “εθνικά” ομοιογενή – αυτή είναι η βάση νομιμοποίησης του εθνοκράτους. Η ασάφεια του “εθνικού” προσδιορισμού εξάλλου επιτρέπει σε πατριωτικές και εθνικιστικές πολιτικές δυνάμεις να διεκδικούν ως “εθνικούς” διάφορους επικαλυπτόμενους προσδιορισμούς π.χ. Έλληνας και Μακεδόνας.

Η Συμφωνία αποτελεί ένδειξη της ισχύος των εκατέρωθεν εθνικισμών, καθώς το ίδιο το ζήτημα που υποτίθεται ότι επιλύεται de jure (διά του νόμου) είναι ένα αυθαίρετο ζήτημα που de facto (δια της πραγματικότητας) δεν θα είχε καν τεθεί. Ας θυμηθούμε ότι οι επαναστάσεις που προηγούνται των ιδρυτικών πράξεων των εκατέρωθεν κρατών και στις οποίες ιστορικά αναφέρονται, η επανάσταση του 1821 και η εξέγερση του Ίλιντεν, στον καιρό τους αποτέλεσαν κοινωνικές εξεγέρσεις που συνένωσαν πληθυσμούς διαφόρων γλωσσών και εθίμων. Γι’ αυτό φυσικά δεν είναι επαρκείς δικαιολογήσεις της εθνικής ομοιογένειας η οποία παραπέμπεται σε μυθικά ‘αποκαθαρμένα’ παρελθόντα και διαστρεβλωμένες ιστορικές αφηγήσεις. Οι κυβερνήσεις των εκάστοτε κρατών δημιούργησαν το “Μακεδονικό” εκ των άνω, δεν προέκυψε από τις κοινωνικές διεργασίες των πληθυσμών που για αιώνες μοιράζονταν την περιοχή. Η de jure “επίλυσή” του συμβάλλει στη de facto αναπαραγωγή του.

5. Πότε ένας τοπικός γεωγραφικός προσδιορισμός γίνεται εθνικός;

Όταν υιοθετηθεί από μία άρχουσα ελίτ έτοιμη να συγκροτήσει έναν εκκοσμικευμένο, αποκλειστικό και ενιαίο γραφειοκρατικό και στρατιωτικό μηχανισμό εξουσίας και μόνο στον βαθμό που επιβάλλει μία ενιαία εκπαίδευση, μια ενιαία φορολόγηση και μία ενιαία διαχείριση της δημόσιας κοινωνικής ζωής. Για το εθνοκράτος της Βόρειας Μακεδονίας ο γεωγραφικός προσδιορισμός ‘Μακεδονία’ αποτελεί υπαρξιακό, σχεδόν, όρο νομιμοποίησης. Όμως και για το εθνοκράτος της Ελλάδας, η πλήρης ενσωμάτωση της φαντασιακής οντότητας της Μακεδονίας στο ενιαίο εθνικό αφήγημα, χωρίς φυσικά την, αδύνατη, ενσωμάτωση της αντίστοιχης γεωγραφικής περιοχής, αποτελεί κομβικό ζήτημα θωράκισης της νομιμοποίησής του.

Αυτό επέτυχε ο Τσίπρας με τη ρητή διακήρυξη ότι η αρχαία Μακεδονία έχει “ελληνική” ταμπέλα, που θα φαινόταν άσχετη σε μια συμφωνία που ρυθμίζει τις σχέσεις σύγχρονων κρατών, αν δεν λάβουμε υπόψιν ότι τα ίδια τα σύγχρονα κράτη θεμελιώνονται στην αυθαιρεσία της “ιστορικής κληρονομιάς”. Ιδίως σε κράτη-προτεκτοράτα, όπως η Βόρεια Μακεδονία και η Ελλάδα, που ουσιαστικά συγκροτήθηκαν με έξωθεν αποφάσεις, παρά από την βία των τοπικών γεγονότων, η νομιμοποίηση παραπέμπεται στην ασάφεια του μακρινού παρελθόντος. Όμως είναι η Ελλάδα που, από θέση ισχύος, ζητεί να καπαρώσει δύο γεωγραφικούς προσδιορισμούς που δεν ταυτίζονται μα τέμνονται, ενώ η Βόρεια Μακεδονία δεν απαιτεί – δεν δύναται να απαιτήσει – αποκλειστικότητα.

6. Πότε μία διάλεκτος γίνεται γλώσσα;

Όταν αποκτά στρατό, σημειώνει ο Max Weinreich. Εξ ου και η “γλωσσολογική” διαμάχη, που, ενώ υποτίθεται ότι είναι “επιστημονικό ζήτημα”, είναι πολιτικό. Η νεοελληνική ταυτότητα συγκροτήθηκε με γλωσσικά κριτήρια αποκλεισμού (που παραπέμπουν και στα θρησκευτικά κριτήρια, καθότι η ελληνική είναι η γλώσσα των Ευαγγελίων)· αντιθέτως για τους ομιλούντες τις γλώσσες της μεγάλης σλαβικής γλωσσικής οικογένειας, το γλωσσολογικό δεν αποτελεί τόσο σημαντικό κριτήριο, δεν υπάρχει ζήτημα αποκλειστικότητας. Στην Ελλάδα το γλωσσικό ζήτημα, η διαμάχη μεταξύ καθαρεύουσας και δημοτικής, η διγλωσσία, βασανίζει την κοινωνική ζωή σχεδόν ως σήμερα. Δεν υπήρξε τέτοιο θέμα διγλωσσίας στις σλάβικες περιοχές –εκεί υπήρξε διαμάχη επιλογής αλφαβήτου (κυριλλικό ή λατινικό). Το παράδοξο με τους Έλληνες δεξιούς εθνικιστές είναι ότι ζητούν να μην αναγνωρίζεται μακεδονική γλώσσα, ενώ ούτε οι ίδιοι δεν γνωρίζουν κάποια μακεδονική διάλεκτο της ελληνικής γλώσσας. Αυτή την εθνικιστική ακρότητα την παραμερίζει η Συμφωνία των Πρεσπών, όπως κάθε κυβέρνηση θα έκανε, δεξιά ή αριστερή – αποδεικνύεται και από την πολιτική αναγνώρισης της γλώσσας των Καραμανλή και Αβέρωφ.

7. Ποια η διαφορά ιθαγένειας και εθνικότητας;

Η ιθαγένεια είναι μία τυπική απόδοση υπηκοότητας, ενώ η εθνικότητα είναι μια αφηρημένη απόδοση ταυτότητας. Η πρώτη αφορά λειτουργικές, τυπικές διοικητικές ταξινομήσεις, η δεύτερη αφορά την αυθαίρετη φαντασιακή βάση της νομιμοποίησής τους. Η ιθαγένεια απαντά στο ερώτημα σε ποια κρατική δικαιοδοσία υπάγεται το άτομο, η εθνικότητα απαντά στο ερώτημα σε ποια φαντασιακή κοινότητα ανήκει το άτομο. Όπως δείχνουν οι πρόσφυγες, απαγορεύεται κάποιος άνθρωπος να μην έχει ιθαγένεια και εθνικότητα και ας μην ταυτίζονται αναγκαία. Και οι δύο αποτελούν άνωθεν επιβαλλόμενες ταυτότητες, καθορισμούς απόδοσης ατομικής ευθύνης σύμφωνα με τις επιταγές της θεσμισμένης εξουσίας. Και οι δύο προϋποθέτουν μια ενιαία κρατική εξουσία, εξουσία διαχωρισμένη από την κοινωνία, καθώς και μία αποκλειστική πολιτική κυριαρχία ικανή να διαχωρίζει και να ταυτοποιεί τα κοινωνικά σύνολα που βρίσκονται στην επικράτειά της.

Η δικαιοδοσία του εθνοκράτους είναι εξουσία ταξινόμησης και διαχωρισμού, ενώ οι πολιτικοί μηχανισμοί της κυριαρχίας του στηρίζονται στους διαχωρισμούς και ταξινομήσεις που η ισχύς του παράγει. Και κάθε φορά η βία που απαιτείται προκειμένου αυτή η εξουσία και αυτοί οι διαχωρισμοί να εδραιωθούν ως ‘νόμιμοι’ υπερβαίνει κατά πολύ τις τυπικές δικαιοδοσίες των κρατικών διοικήσεων, τόσο προς τους εξωτερικούς συσχετισμούς (έτσι, στις διμερείς αποφάσεις της Ελλάδας και της Βόρειας Μακεδονίας ανακατεύονται οι περιφερειακές υπερδυνάμεις) όσο και προς τους εσωτερικούς (έτσι μεγάλα τμήματα του πληθυσμού βαφτίζονται ‘εσωτερικοί εχθροί’ και διώκονται). Η εθνοκρατική βία υπερβαίνει τη βία άλλων πολιτικών σχηματισμών γιατί είναι πάντοτε πλεοναστική.

Ο Ηλίας Πετρόπουλος σημειώνει πως “αγνοούμε ποιο ακριβώς ειδικό γνώρισμα (π.χ. η γλώσσα ή η θρησκεία) καθορίζει την εθνικότητα ενός ανθρώπου”[1] – προφανώς γιατί δεν υπάρχει τέτοιο ειδικό γνώρισμα καθώς η εθνικότητα αποτελεί ασαφή και αυθαίρετο προσδιορισμό. Καθώς παραδέχεται ο Πετρόπουλος: “Προσωπικώς, δεν ξέρω τι σκατά σημαίνει η φασιστική φόρμουλα ‘έλληνας’”. Ξέρει όμως, ότι είναι φασιστική· από τη στιγμή που κατέληξε να αποτελεί ‘εθνικό’ προσδιορισμό, ταυτότητα που παραπέμπει άμεσα στη δικαιοδοσία του εθνοκράτους που έχει την εξουσία να την αποδίδει.

+1. Συμφέρει το ελληνικό κράτος η Συμφωνία;

Σαφώς, από τη στιγμή που η πολιτική εξουσία του κράτους αυτού βασίζεται σε μία ενιαία εθνική αφήγηση, σε μία συνοριακά ρυθμισμένη επικράτεια δικαιοδοσίας καθώς και σε ένα πλέγμα εξαρτήσεων από διακρατικούς οργανισμούς και διεθνή συμφέροντα. Τόσο η συνοχή της κυρίαρχης εθνικής αφήγησης όσο και η θέση του νεοελληνικού κράτους μέσα στο δίκτυο των τοπικών και περιφερειακών συσχετισμών επιβάλλουν την τυπική αναγνώριση μιας άτυπης σχέσης. Η δυναμική του ασταθούς παγκόσμιου χρηματοπιστωτικού συστήματος επιβάλλει την τυπική, και όχι άτυπη και ημιεπίσημη, όπως συνέβαινε ως τώρα, ροή κεφαλαίων.

Ο εθνικιστικός παροξυσμός που ζητάει τη διάλυση της συμφωνίας και την αποκλειστικότητα του όρου “Μακεδονία” είναι τόσο τυφλός, αυτοκαταστροφικός, και απλώς αδιέξοδος, που δεν θα έπρεπε καν να υπάρχει στη δημόσια συζήτηση· κι όμως, ενυπάρχει υπόρρητα στο ίδιο το ζήτημα, αποτελεί προϋπόθεση της ύπαρξης της διαμάχης, αποτελεί τη μοναδική πηγή της διαμάχης· αποτελεί επίσης υπόρρητη προϋπόθεση του εθνοκράτους – το οποίο βρίσκεται αντιμέτωπο με τα παράδοξά του, εγγενώς εσωστρεφές, αναγκαία εξωστρεφές, μεταξύ μίας θανάσιμης κλειστότητας και μίας ασαφούς ανοιχτότητας, στην εποχή του τέλους της εθνικής πολιτικής. Ασφαλώς μία πολιτική ανοιχτών συνόρων είναι καλύτερη από μία τυφλή πολιτική κλειστών συνόρων, ανεδαφική, αλλοπρόσαλλη και κατασταλτική – όμως τα ίδια τα σύνορα είναι το ουσιαστικό πολιτικό ζήτημα, που συνδέεται άμεσα με το ζήτημα της εξουσίας, το διακύβευμα μιας πραγματικής δημοκρατικής κοινωνικής πολιτικής, που ασφαλώς αντιμάχεται και υπερβαίνει τόσο το εθνικό όσο και το κρατικό.

Η Συμφωνία των Πρεσπών δεν ζητεί να επιλύσει ή να υπερβεί την εθνικιστική απαίτηση, απλώς να την ελέγξει με τυπικούς όρους. Η Βόρεια Μακεδονία αποτελεί εγγύηση ότι η πλειονότητα της γεωγραφικής περιοχής της Μακεδονίας θα βρίσκεται υπό τη δικαιοδοσία του νεοελληνικού κράτους καθώς και διαβεβαίωση ότι το νεοελληνικό κράτος θα κατέχει, εν είδη κληρονομιάς, την αποκλειστική κυριότητα της αρχαίας ιστορίας της όλης περιοχής. Είναι ένδειξη της φτήνιας και της ρηχότητας της επίσημης πολιτικής συζήτησης το γεγονός ότι τόσο οι αντιπολιτευόμενοι εθνικιστές όσο και οι κυβερνώντες “διεθνιστές” (πόσο “διεθνιστική” μπορεί να είναι η κυβέρνηση οποιουδήποτε σύγχρονου κράτους;) εκατέρωθεν τσακώνονται πάνω στο κείμενο της Συμφωνίας των Πρεσπών, χωρίς να καταλαβαίνουν ότι η ίδια η διαμάχη υποσκάπτει αμφότερες τις θέσεις τους, αφενός γιατί αποδεικνύει ότι το “εθνικό” είναι το αυθαίρετο, προσδιορισμός δίχως ουσία, δηλαδή ανεδαφικό πεδίο προς ατέρμονη διαμάχη, αφετέρου γιατί δείχνει ότι το πλαίσιο της διακρατικής συνεργασίας συγκροτείται με αποκλειστικά εθνικούς όρους, όρους που υποτίθεται ότι υπερβαίνει.

---

[1] Η. Πετρόπουλος, «Αρβανίτες και αλβανοί», στον τόμο Ο Κουραδοκόφτης, εκδ. Νεφέλη.

Νίκος Ιωάννου

Επιστρέφοντας από τη Σόφια, είχα στο
μυαλό μου δύο εικόνες. Η μία ήταν το κέντρο της πόλης, το ιστορικό της κέντρο
με τα όμορφα κτίρια, που σου έδινε την αίσθηση του ανοιχτού. Η άλλη ήταν τα
τεράστια οικοδομικά μπλοκ που από μακριά και από κοντά σου πλάκωναν την καρδιά.
Μπαίνοντας στη Θεσσαλονίκη με αυτή την τελευταία εικόνα στο μυαλό, είδα με άλλο
μάτι τις θλιβερές πολυκατοικίες στη σειρά, κυρίως στο κέντρο της πόλης.
Πράγματι, οι πολυκατοικίες των πόλεών μας, ειδικά αν είναι σαν αυτές στη
Θεσσαλονίκη, δεν διαφέρουν ιδιαίτερα από αυτές του οικοδομικού σοσιαλιστικού
ρεαλισμού. Ίσως είναι λιγότερο ‘βαριές’, ωστόσο διατηρούν την αισθητική μιζέρια
του μαζικού με επιπλέον στοιχείο την προχειρότητα.

Αυτό όμως που ξεχωρίζει τις δύο
αστικές περιπτώσεις είναι η ζωή μέσα, γύρω και κάτω από τις πολυκατοικίες. Στη
μια περίπτωση, στη Σόφια, αν αποφασίσουμε να περιδιαβούμε μια περιοχή με
οικοδομικά μπλοκ, θα περπατήσουμε μια πραγματική αστική έρημο. Στην άλλη
περίπτωση, στις πυκνοκατοικημένες πολυκατοικίες του κέντρου της Θεσ/κης, και
κάτω από τις πολυκατοικίες, ένας δημόσιος-ιδιωτικός χώρος, μια αγορά, διαδραματίζεται με χαοτικό τρόπο· σε αυτή την αγορά, όμως,
μπορεί κάποιος να νιώσει ότι βρίσκεται ανάμεσα σε ανθρώπους.

Πρόκειται για τον χαρακτηριστικό
τρόπο που διαμορφώθηκε το αστικό περιβάλλον στη μεταπολεμική Ελλάδα, με την
αγορά να εξαπλώνεται ακατάστατα παντού. Επί δεκαετίες, μέχρι και σήμερα, τα
μικρομάγαζα φυτρώνουν σαν τα μανιτάρια όπου εμφανίζεται κυκλοφορία των ανθρώπων
και γίνονται δείγμα ζωτικότητας μιας περιοχής. Ψιλικατζίδικα, καφενεία,
μπακάλικα, μίνι μάρκετ, επισκευαστήρια και κάθε είδους επιχείρηση δίνουν την
εικόνα της ζωντανής γειτονιάς, όπου μπορείς να ρωτήσεις οτιδήποτε, να
σχολιάσεις, να πιεις ή να φας κάτι. Η ζεστασιά της αστικής ζωής περιορίζεται, λοιπόν,
στη λειτουργία μιας τέτοιας αγοράς.

Θα μπορούσε, βεβαίως, ο άχτιστος
δημόσιος χώρος, η πλατεία ή το πάρκο να γίνει χώρος συνεύρεσης των ανθρώπων για
την άσκηση πολιτικών δράσεων ή δράσεων πολιτισμού και επικοινωνίας, κάτι όμως
που σπανίως βλέπουμε – εκτός από τα πρόσφατα κινήματα των πλατειών, το βλέπουμε
κυρίως σε περιπτώσεις σεισμών.

Ενώ, λοιπόν, στις πόλεις των
μεταπολεμικών σοσιαλιστικών κρατών η αστική έρημος κατασκευάζεται από το
καθεστώς για τη στέγαση και την εποπτεία των υπηκόων, στα δυτικά κράτη έχουμε
ένα προαστιακό κίνημα, όπου οι ευκατάστατοι αποχωρούν από το κέντρο της πόλης
και δημιουργούν από μόνοι τους αστικές ερήμους αμιγούς κατοικίας. Σε αυτή την
περίοδο, γεννιέται και το εμπορικό
κέντρο, που γίνεται το μοναδικό σημείο συνεύρεσης ανθρώπων, οι οποίοι
φυσικά φθάνουν εκεί με το αυτοκίνητό τους. Αυτή είναι η εποχή όπου πλέον το
κάθε μέλος της οικογένειας έχει το δικό του αυτοκίνητο, αφού ζει σε μία αστική
περιοχή με τεράστιες αποστάσεις που δεν περπατιούνται.

Πριν από δέκα χρόνια περίπου, ένας
φίλος μου αγόρασε σπίτι σε μία οικιστική προέκταση της Ραφήνας για να
μεγαλώσουν τα παιδιά του σε ένα πιο ανθρώπινο περιβάλλον. Εγώ έβλεπα σε αυτήν του
την κίνηση μια ευκαιρία για απόδραση από το κέντρο, έβλεπα μέρες ηλιόλουστες με
τον φίλο μου και τον γιο του σε μια βαρκούλα να ψαρεύουμε.

Όμως τα πράγματα δεν έγιναν έτσι. Ο
φίλος μου καθημερινά περνάει ώρες στο αυτοκίνητο, μεταφέροντας τα παιδιά του
από τα Γαλλικά στη μουσική και από εκεί στο γυμναστήριο, πέρασμα από το
εμπορικό κέντρο και το βράδυ στο σπίτι. Διόλου πιο ανθρώπινο περιβάλλον από το
κέντρο της πόλης, διόλου πιο ανθρώπινη ζωή και διόλου φθηνότερη.

Στην Ελλάδα, το προαστιακό κίνημα εμφανίστηκε κατά τη δεκαετία του 1970 και
φούντωσε κατά τη δεκαετία του 1990. Ολόκληρες περιοχές του αθηναϊκού κέντρου
άρχισαν να αδειάζουν, όπως τα Σεπόλια, τα Πατήσια, η Κυψέλη, το Κολωνάκι, και
να παραδίδονται σταδιακά σε νέους κατοίκους. Όποιος είχε χρήματα ή τη
δυνατότητα για στεγαστικό δάνειο αποχωρούσε από το διαμέρισμα του κέντρου για
να μεταφερθεί στα νέα προαστιακά συμπλέγματα της απομόνωσης και της ερημιάς, σε
σπίτια όμως που έδιναν την εντύπωση της αυτάρκειας. Επίσης, περιοχές ολόκληρες
παραδόθηκαν στην εγκατάλειψη, όπως το Μεταξουργείο, ο Κολωνός, ο Άγιος Παύλος
ενώ τα σχέδια ανάπλασής τους δεν πραγματοποιήθηκαν ποτέ. Δειλά, ένα νέο ρεύμα
οικειοποίησης αυτών των περιοχών έχει εμφανιστεί, κυρίως από ανεξάρτητους
παραγωγούς πολιτιστικών αγαθών κάθε είδους και αυτό είναι ένα παράδειγμα αστικής από-ερημοποίησης.

Αυτή η από-ερημοποίηση
πραγματοποιείται με έναν ξεχωριστό, διαφορετικό τρόπο από την πεπατημένη
οικονομική μέθοδο, δηλαδή την επιχειρηματική δραστηριότητα. Στην πραγματικότητα,
έχουμε αναδημιουργία του δημόσιου-ιδιωτικού χώρου γύρω από τα κοινά αγαθά, που
έχουν σχέση κυρίως με την επικοινωνία και πρόκειται για ατομικά και συλλογικά
εγχειρήματα που αναζητούν ένα νέο περιεχόμενο. Στα χαρακτηριστικά αυτού του
περιεχομένου επικεντρώνεται το ενδιαφέρον από πολιτικής απόψεως, εφόσον έχουν
σχέση με την ανοιχτότητα, την ελεύθερη έκφραση, την ισονομία και τη δημοκρατία.

Έτσι, σε περιοχές του κέντρου της
πόλης όπως ο Άγιος Παύλος, όπου βλέπουμε μία ερημοποίηση λόγω εγκατάλειψης, εμφανίζονται
τώρα ίχνη μιας κίνησης από-ερημοποίησης, ενώ σε άλλες περιοχές όπως τα Πατήσια
(Μιχαήλ Βόδα – Αχαρνών, κλπ) η αλλαγή του πληθυσμού έγινε χωρίς να αφήσει
μεγάλο κενό, εφόσον είχε ξεκινήσει ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του ’90.

Το κίνημα των πλατειών του 2011, με
κορυφαία συνέλευση εκείνη του Συντάγματος, υπήρξε ένα φωτεινό παράδειγμα για το
πώς μπορεί να παραχθεί η πολιτική από τα κάτω, όμως η μεταφορά αυτού του
παραδείγματος στις γειτονιές έγινε με ιδεολογικά χαρακτηριστικά,
αποδυναμώνοντας, έτσι, την αναπαραγωγή του. Ιδεολογικά χαρακτηριστικά, τα οποία
περιορίστηκαν στην πολιτική των μνημονίων και στις συλλογικές κουζίνες, ενώ παράλληλα
έχουμε αθέατες ζωντανές αστικές περιοχές όπου ο δημόσιος χώρος καταλαμβάνεται
από μαφιόζικου, κουμανταδόρικου τύπου δικτυώσεις, κυρίως στον αστικό πληθυσμό
των μεταναστών.

Μια ακόμη περίπτωση, που ίσως δεν
αποτελεί ακριβώς ερημοποίηση – εκτοπίζει όμως κάθε ιδέα δημόσιου χώρου– είναι η
περίπτωση υπερσυγκέντρωσης παραβατικής δραστηριότητας σε μία περιοχή.
Γενικότερα, η υπερσυγκέντρωση μιας δραστηριότητας στο αστικό κέντρο εκτοπίζει
τον δημόσιο χώρο, όπως συμβαίνει για παράδειγμα στο Μικρολίμανο, όπου τα
μαγαζιά κατέλαβαν εξ ολοκλήρου το λιμανάκι, ή όπως, αντιστοίχως, η
υπερσυγκέντρωση παραβατικής δραστηριότητας στην πλατεία Εξαρχείων εκτοπίζει τον
δημόσιο χώρο και τις πολιτικές/κοινωνικές δράσεις.

Στο ευρύτερο αστικό σύμπλεγμα της
Αθήνας, μπορούμε να παρατηρήσουμε την αστική έρημο σε δύο βασικές εκδοχές της: στις εγκαταλειμμένες περιοχές και στις
περιοχές αμιγούς κατοικίας. Στην πρώτη περίπτωση, άδεια κτίρια ρημάζουν
ελκύοντας μόνο παραβατικές δραστηριότητες ή νόμιμες απαξιωμένες δραστηριότητες
όπως η πορνεία. Σε κάποιες περιπτώσεις, αυτές τις περιοχές, τις οικειοποιείται
μια νέα κοινωνική κίνηση αναδημιουργίας του δημόσιου-ιδιωτικού χώρου, από μια
νέα αγορά, που έχει ως νέο περιεχόμενο την υποχώρηση του οικονομοκεντρισμού και
την ανάδυση μιας νέας δημοκρατικής αντίληψης. Σε αυτή την κοινωνική κίνηση
πρέπει να δώσουμε ιδιαίτερη προσοχή, επειδή αποτελεί το ζωντανό παράδειγμα για
ένα πολιτικό και κοινωνικό πλαίσιο δράσης, ένα πλαίσιο μετατροπής των αστικών
ερήμων (όπου είναι δυνατόν) σε δημόσιους χώρους – αγορές δημιουργικότητας.

Οι αγορές, που διαμορφώνονται με βάση
τη δημιουργικότητα, θα μπορούσαν ίσως να προσελκύσουν και κατοίκους στην
προσφάτως εγκαταλειμμένη περιοχή, μετατρέποντάς την σε αστική όαση. Κανένα όμως
κίνητρο δεν θα δοθεί από το καθεστώς προς αυτή την κατεύθυνση. Ούτε ένα ευρώ
δεν θα δοθεί για την αποκατάσταση των ερειπωμένων κτιρίων, όπου θα μπορούσαν να
στεγαστούν εκατοντάδες εγχειρήματα που αναζητούν στέγη. Ή να στεγαστούν
χιλιάδες άνθρωποι, οι οποίοι δυσκολεύονται με τη διατήρηση ενός σπιτιού. Μια
τέτοια επένδυση δεν θα έφερνε κανένα οικονομικό κέρδος, παρά μόνο κοινωνικό και
αυτό είναι κάτι που δεν ενδιαφέρει διόλου το καθεστώς.

Ωστόσο, η δημιουργία Ελεύθερων Κοινωνικών Χώρων, κοινωνικών
κέντρων σε αστικές ερήμους όπου εμφανίζεται μία κοινωνική κίνηση, θα μπορούσαμε
να πούμε ότι ισοδυναμεί με το άνοιγμα μιας πόρτας στην κλειστή πόλη.
Αντιστοίχως, η δημιουργία Ελεύθερων Κοινωνικών Χώρων σε περιοχές της Αθήνας,
όπου η σύνθεση του πληθυσμού έχει αλλάξει σταδιακά τις τελευταίες δεκαετίες, θα
μπορούσε επίσης να ανοίξει την πόρτα σε μια νέα πόλη η οποία διατηρεί και
επαυξάνει την κλειστότητα της παλιάς (Πατήσια, Κυψέλη, Σεπόλια κ.λ.π.). Μιλάμε
βεβαίως για πραγματικά Ελεύθερους Κοινωνικούς Χώρους και όχι χώρους οι οποίοι
συγκροτούνται ιδεολογικά, αποκλείοντας κάποιον που βρίσκεται πέρα από την
οικεία ιδεολογία τους.

Επίσης, θα χαρακτηρίζαμε αστική έρημο
και μια περιοχή με εγκαταλειμμένα βιοτεχνικά ή βιομηχανικά κτίρια. Ακόμη, θα
μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε αστική έρημο ένα και μόνο βιοτεχνικό ή βιομηχανικό
κτίριο, όταν αυτό καταλαμβάνει μία μεγάλη έκταση, είτε βρίσκεται στον Ταύρο
είτε στην Κάτω Κηφισιά. Πρόκειται για κτίρια που δεσμεύουν αστικό έδαφος και τα
οποία θα μπορούσαν να γίνουν κοινό έδαφος, όπου θα πραγματοποιούνταν νέα
παραγωγικά και πολιτιστικά σχέδια σε πειραματική εφαρμογή. Σε καμία περίπτωση
όμως το καθεστώς δεν θα έδινε ούτε ένα ευρώ για τη δέσμευση και την
αποκατάσταση αυτών των κτιρίων, προκειμένου να αποδοθούν σε εγχειρήματα μικρού
μεγέθους και με μικρό οικονομικό κύκλο.

Φυσικά, δεν πρόκειται απλώς για
αστικά ή πολεοδομικά κενά που μπορεί να δημιουργούνται λόγω εγκατάλειψης ή
κατάρρευσης των κτιρίων. Πρόκειται για αστικές ερήμους που δημιουργούνται από
την έλλειψη αστικής ζωής, ακόμη και όταν αυτή η αστική ζωή ήταν περιορισμένη σε
έναν μόνο τομέα των ανθρώπινων δραστηριοτήτων, την παραγωγή. Φυσικά δεν θα είχε
κανένα νόημα η επιστροφή στην παλαιότερη χρήση των εγκαταλειμμένων βιομηχανικών
κτιρίων ή γενικότερα αστικών περιοχών που πέρασαν στην εγκατάλειψη. Επρόκειτο
σαφώς για ένα κομμάτι του αστικού οικοσυστήματος που διαλύθηκε και στη θέση του
δημιουργήθηκε η αστική έρημος με την έννοια της απουσίας αστικής ζωής.

Απουσία αστικής ζωής, άλλωστε, δεν
έχουμε μόνο σε εγκαταλειμμένες περιοχές, αλλά και σε κατοικημένες, όπως είπαμε,
και αυτό αποτελεί τη δεύτερη εκδοχή της αστικής ερήμου. Ανεξάρτητα από τον
χωροταξικό σχεδιασμό μιας πόλης ή μιας αστικής περιφέρειας όπως είναι η Αθήνα,
οι άνθρωποι οι ίδιοι είναι αυτοί που δίνουν στην πράξη σε μία περιοχή τον
χαρακτήρα της αμιγούς κατοικίας.

Πρόκειται, δηλαδή, για συγκεκριμένο κοινωνικό ρεύμα της αποστειρωμένης οικογενειακής ή ιδιωτικής ζωής, μακριά από την αστική πολυποικιλότητα και πολυπλοκότητα του κέντρου μιας μητρόπολης.

Ενσαρκώνεται, λοιπόν, αυτή η
αποστειρωμένη φαντασίωση σε αστικές περιοχές, στις οποίες, αν αναγκαστείς να
περπατήσεις, θα δυσκολευτείς, θα διψάσεις και δεν θα βρίσκεις ούτε περίπτερο,
ενώ οι βρύσες θα καταβρέχουν τα γκαζόν πίσω από χαμηλούς φράχτες, όπου δεν θα
μπορείς να πλησιάσεις γιατί θα σου γρυλίζουν εκπαιδευμένα μαντρόσκυλα, ενώ ο
καλοκαιρινός ήλιος θα σε σφυροκοπά στο αμόνι ποιας ερήμου; Κι αν σαν από
μηχανής θεός εμφανιστεί κάποιο ταξί και έχεις χρήματα, θα το πάρεις με αγωνία
λέγοντας: «Στον πλησιέστερο σταθμό Μέσων Μαζικής Μεταφοράς! Στον πολιτισμό!».

Αν βρεθεί, λοιπόν, κανείς σε μια
προαστιακή περιοχή αμιγούς κατοικίας θα νιώσει την απουσία της αστικής ζεστασιάς
και της ευχέρειας να πει «ένα νεράκι, παρακαλώ» σε κάποιο καφενείο ή να βρει
μια βρύση, μια δημόσια βρυσομάνα, από αυτές που έχουν γενικότερα εξαφανιστεί
από τις πόλεις, ίσως προς χάριν του εμφιαλωμένου νερού και της αίσθησης της
πεζής ατομικότητας που αυτό προσφέρει. Η αστική περιοχή αμιγούς κατοικίας που
προκαλεί στον πεζό διαβάτη τέτοια κόπωση είναι μια αστική έρημος.

Μπορεί να χαρακτηριστεί ως χωριό
ύπνου και οικογενειακής ζωής, ως αστική περιοχή όμως δεν είναι παρά μια αστική
έρημος. Κάποιες φορές κάτοικοι παρόμοιων περιοχών βρίσκονται στο προσκήνιο
τοπικών περιβαλλοντικών κινημάτων, που είναι σπουδαία ευκαιρία για την
επανακοινωνικοποίησή τους. Κοινωνικές κινήσεις αυτού του είδους ρηγματώνουν τα
όρια της αστικής ερήμου, τα οποία όρια υπήρξαν πρώτα ως φαντασίωση, έπειτα
πραγματώθηκαν και έγιναν πλέον μέρος της μορφής της πόλης· γιατί η πόλη, όπως και να το
κάνουμε, είναι μεν οι άνθρωποι, αλλά οι άνθρωποι της δίνουν και μια μορφή.

Βεβαίως, αυτό που πρέπει να
παραδεχτούμε, είναι ότι η φαντασίωση μιας αποστειρωμένης αστικής ζωής, η
φαντασίωση μιας αστικής ερήμου, στην πραγματικότητα μοιάζει σαν η εξέλιξη μιας
φυσιολογικής άρνησης των ανθρώπων να υποστούν τις αρνητικές πλευρές της αστικής
ζωής, γιατί είναι κοινά αποδεκτό ότι η αστική ζωή, πέρα από τα θετικά της, έχει
και αρνητικά, που πιθανόν να δημιουργούν τεράστιες ανασφάλειες στους ανθρώπους.

Θα είχε ενδιαφέρον να δούμε πώς ο
δημόσιος-ιδιωτικός χώρος της πόλης καταλαμβάνεται πολλές φορές από παραβατικές
συνομαδώσεις εφήμερης και χαλαρής μορφής ή και πιο μόνιμες, μαφιόζικου τύπου.
Θα είχε ενδιαφέρον να δούμε πώς αυτού του είδους η παραβατική αστική ζωή υπερισχύει
του δημόσιου λόγου και της δημιουργικότητας.

Παρατηρώντας συγκεκριμένες
περιπτώσεις στην Αθήνα, όπως είναι το πάρκο Κύπρου και Πατησίων, το πάρκο Ναυαρίνου,
η πλατεία Εξαρχείων, το Πεδίον του Άρεως, κτλ., διακρίνουμε την ταχύτατη και
βίαιη κατάληψη των ανοιχτών αυτών χώρων από τις ναρκοπιάτσες και ό,τι
αναπτύσσεται γύρω τους. Πρόκειται για μια μάχη διαρκείας, μια μάχη που δεν
σταματάει ποτέ, μια μάχη ακόμη και για το τελευταίο τετραγωνικό ζωτικού χώρου
στις πιάτσες της μητρόπολης. Η δραστηριότητα που τελικά καταλαμβάνει τον χώρο
είναι δραστηριότητα ασταμάτητη, με ροή ποταμού. Η δύναμη του κέρδους, η δύναμη
του ρόλου, η δύναμη των εναλλασσόμενων πελατών γίνονται μέρος μιας
κανονικότητας. Οι διαχειριστές αυτής της κανονικότητας οι οποίοι μπορεί να είναι
ναρκέμποροι, προαγωγοί κτλ., γίνονται κάτι σαν δήμαρχοι και δικαστές της κάθε
πιάτσας ή της περιοχής που ελέγχουν.

Δεν θα μπορούσαμε ποτέ να
ισχυριστούμε πως η παραπάνω περιγραφή δίνει την εικόνα της ιδανικής αστικής
ζωής. Ωστόσο, θα πρέπει να παραδεχτούμε πως η απουσία της ‘ιδανικής’ αστικής
ζωής ή τέλος πάντων η απουσία της δημιουργικής αστικής ζωής, αφήνει ανοιχτό
χώρο, χώρο ελεύθερο προς κατάληψη από οποιαδήποτε δραστηριότητα παράγεται και
αναπαράγεται ακριβώς λόγω αυτής της απουσίας. Και εδώ δεν μπορούμε να
χαρακτηρίσουμε ως αστική έρημο μια αστική περιοχή κατειλημμένη από παραβατικές
δραστηριότητες, ωστόσο, η απουσία της δημιουργικότητας φέρνει στην επιφάνεια
σημάδια ερημοποίησης, όπως συμβαίνει και σε περιπτώσεις αστικής ‘μονοκαλλιέργειας’, δηλαδή ανάπτυξης ενός μόνο ξεχωριστού
τομέα.

Αστική έρημος, λοιπόν, δεν είναι τα
αστικά πολεοδομικά κενά που με κάποιο τρόπο θα μπορούσαν να γεμίσουν με αστική
ζωή. Η αστική έρημος είναι φαινόμενο που κάποιες φορές εξαπλώνεται ασταμάτητα. Δεν
έχει να κάνει με ταξικές διαφορές, ούτε με πολιτισμικές διαφορές, αλλά έχει να
κάνει με την εν γένει απουσία της αστικής ζωής στις περιπτώσεις της αμιγούς
κατοικίας και των εγκαταλειμμένων κτιρίων και περιοχών, ενώ στις άλλες
περιπτώσεις έχει να κάνει με την υποκατάσταση μιας δημιουργικής αστικής ζωής
από μια παραβατικού και κυριαρχικού τύπου αστικότητα.

Θα άξιζε τον κόπο να περιπλανηθούμε
στα αχανή αστικά συμπλέγματα του καιρού μας, ανιχνεύοντας τις κοιλάδες των
αστικών ‘οικοσυστημάτων’ μας, ανιχνεύοντας τις αστικές ερήμους στα προάστια
αλλά και down town, ανιχνεύοντας την
ερημοποίηση αλλά και την από-ερημοποίηση, αναζητώντας τις αστικές οάσεις.

Ιδού, τεράστια η πόλη. Ιδού, τεράστιο και το πήδημα.

---

Το παρόν κείμενο δημοσιεύεται στο τεύχος της Βαβυλωνίας #20

Της Μάιρα Ζαρέντη

Το 1964, σε έναν αρκετά πολυσύχναστο δρόμο της Νέας Υόρκης, μία κοπέλα 28 ετών ξυλοκοπείται και εν τέλει μαχαιρώνεται μέχρι θανάτου χωρίς κάποιος περαστικός να σταματήσει να δώσει μία χείρα βοηθείας. Η κοπέλα ονομάζεται Kitty Genovese και το βίωμά της συνετέλεσε στη διαμόρφωση του συνδρόμου Genovese, ή διαφορετικά της επίδρασης των παρευρισκομένων (bystander effect).

Την 21^η Σεπτεμβρίου του 2018, στην οδό Γλάδστωνος στην Ομόνοια, ο γνωστός πλέον σε όλους μας, Ζακ Κωστόπουλος, δολοφονείται μέχρι θανάτου, μπροστά σε αρκετούς περαστικούς, από τον ιδιοκτήτη ενός κοσμηματοπωλείου  μαζί με έναν φίλο του που ισχυρίστηκαν ότι πήγε να ληστέψει. Την πράξη αυτή αποτελείωσαν οι δυνάμεις καταστολής που όταν έσπευσαν, αντί να καλέσουν άμεσα το ΕΚΑΒ, επέλεξαν να του φορέσουν χειροπέδες, υπακούοντας πιστά στη μετέπειτα αργότερη δήλωση συνδικαλιστή της ΕΛΑΣ, σύμφωνα με την οποία «αυτή είναι η πρακτική  της αστυνομίας και σε όποιον αρέσει».

Όπως και στην περίπτωση της Genovese, έτσι και στην περίπτωση του Ζακ, κανένας απολύτως περαστικός δεν παρενέβη να βοηθήσει. Αντίθετα με την περίπτωση της Genovese, στην περίπτωση του Ζακ, μιλάμε για πρωινή ώρα, σε έναν δρόμο κάτι παραπάνω από πολυσύχναστο.

Σύμφωνα με τη θεωρία της επίδρασης των παρευρισκομένων, εάν ένας άνθρωπος μόνος του δει κάποιον να χρειάζεται βοήθεια, κατά πάσα πιθανότητα θα σπεύσει να του την παρέχει. Εάν όμως, την ώρα που κάποιος πλήττεται και κακοποιείται ή εν πάση περιπτώσει βρίσκεται σε μία δυσμενή κατάσταση που χρήζει εξωτερικής παρέμβασης, ο εν δυνάμει βοηθός του υπάγεται σε μία ομάδα, τότε, θα πράξει βάσει των επιταγών της ομάδας αυτής. Διάφορες σκέψεις μπορεί να περνούν από το μυαλό των εν δυνάμει βοηθών, αλλά αυτή που φαίνεται να κυριαρχεί είναι πως «για να μη βοηθούν όλοι τόση ώρα, κάτι θα σημαίνει, γιατί να μπλέξω εγώ»;

Μάλιστα σε ένα πείραμα που ακολούθησε, όταν ένας άνδρας ξυλοκοπούσε μία γυναίκα και εκείνη φώναζε: «Σταμάτα, δεν σε ξέρω», το 65% των παρευρισκομένων, έσπευσε να τη βοηθήσει, ενώ όταν η γυναίκα φώναζε: «Σταμάτα, δεν ξέρω γιατί σε παντρεύτηκα», μόνο το 19% των παρευρισκομένων τη βοήθησε, γιατί εμφανώς κανείς δεν επιθυμούσε να «μπλέξει» σε κάτι που φαινόταν να συμβαίνει κατ’ εξακολούθηση και να έχει ροή μέσα στον χρόνο, σε κάτι που φαινόταν πολύ πιο «νομιμοποιημένο», γιατί σαφώς ένας σύζυγος μάλλον θα έχει έναν ισχυρότερο λόγο να χτυπάει τη γυναίκα του, από έναν εντελώς άγνωστο.

Η υπαγωγή αυτή στην ομάδα και η ενέργεια βάσει των δικών της κανόνων, μας πηγαίνει βαθιά πίσω στο 1951, σε ένα από τα πρώτα πειράματα κοινωνικής επιρροής, εκείνο του Solomon Asch που εστίασε στη συμμόρφωση. Σε αυτό λοιπόν το πείραμα, προβλήθηκε σε αρκετά υποκείμενα μία γραμμή, πιστεύοντας ότι πρόκειται για ένα απλό πείραμα οπτικής διάκρισης. Αυτό που τους ζητήθηκε ήταν εξαιρετικά απλό. Έπρεπε  να συγκρίνουν το μήκος της γραμμής αυτής με το μήκος άλλων τριών γραμμών. Ανάμεσα στους πραγματικούς συμμετέχοντες, βρίσκονταν και διάφοροι πειραματικοί συνεργοί οι οποίοι προσπαθούσαν να πείσουν τα άτομα να συμφωνήσουν με τη δική τους πεποίθηση, με αποτέλεσμα το 35% των απαντήσεων των συμμετεχόντων να είναι λανθασμένες. Δηλαδή προτίμησαν να απαντήσουν λάθος σε κάτι αρκετά εξόφθαλμο όπως εάν τους ρωτούσαν πόσο κάνει 1+1, προκειμένου να μην παρεκκλίνουν από την ομάδα, παρά να παρεκκλίνουν από αυτήν. Φανταστείτε την προέκταση της συμμόρφωσης αυτής σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο.

Θα ήταν αμέλεια λοιπόν -αν όχι επιπολαιότητα- να αποξενώσουμε τη δολοφονία του Ζακ Κωστόπουλου από τον πολύ συγκεκριμένο κοινωνικό χωροχρόνο στον οποίο εκτυλίχθηκε.

Εν αντιθέσει με την περίπτωση της Genovese, ο Ζακ δεν ήταν απλά ένας περαστικός. Όχι βέβαια πως το κάθε θύμα της οποιασδήποτε ρατσιστικής ή σεξιστικής επίθεσης είναι ποτέ απλά εκείνος ή εκείνη που έτυχε να βρεθεί στο λάθος μέρος τη λάθος στιγμή.  Ο Ζακ όμως προσωποποιούσε και απάρτιζε μία σειρά κοινωνικών κομματιών τα οποία διώκονται κατ’ εξακολούθηση στον ελληνικό χωροχρόνο για μεγάλο χρονικό διάστημα. Η ενσάρκωση των πολλαπλών  κοινωνικών ταυτοτήτων του Ζακ, είναι που θέτει ακόμη ένα πολιτικό επιχείρημα για πάλη, ακόμη ένα κοινωνικό επιχείρημα για αντίσταση.

Ο Ζακ Κωστόπουλος, ήταν και η Zackie Oh. Ο Ζακ Κωστόπουλος ήταν γκέι. Ο Ζακ Κωστόπουλος ήταν οροθετικός. Ήταν drag queen. Ήταν ακτιβιστής. Ήταν, για την επιπόλαιη λογική των δολοφόνων του, ναρκομανής. Ο Ζακ ενσάρκωνε όλες εκείνες τις ταυτότητες που κάνουν τζιζ στο μυαλό του κάθε μεσοαστού της Αθήνας. Είναι οι ταυτότητες εκείνες που όχι απλά ο κάθε μεσοαστός και μικροαστός της Αθήνας προσπαθεί να από-οικειοποιηθεί και να αποτάξει από τη γειτονιά του, από το σχολείο του, από τη δουλειά του, από το οικογενειακό του τραπέζι, αλλά και που αν τείνουν να εμφανιστούν δίπλα του, θα συνεπάγονται πως κάπου έσφαλε ο ίδιος. Πως κάτι πήγε λάθος στο μεγάλωμα των παιδιών του, πως απέτυχε σαν φίλος, σαν σύντροφος, σαν αδελφός. «Μα πώς μπορούμε να δειπνήσουμε με την πλέμπα»; «Εμείς οι άριστοι, εμείς οι καλά καμωμένοι».

Μπορούμε να ξέρουμε εάν η δολοφονία του Ζακ Κωστόπουλου ήταν πολιτικά προσχεδιασμένη; Ήταν δηλαδή στιγματισμένος, ως Ζακ, να εκτελεστεί για όσα εξέφραζε; Νομίζω πως όχι. Εκείνο όμως που ήταν σίγουρα προσχεδιασμένο είναι πως κάθε «πρεζάκι» αξίζει να πεθάνει. Πως: «ένας γκέι» λιγότερος.

Και έπειτα ακολούθησε η δεύτερη δολοφονία του Ζακ, από όλα τα Μ.Μ.Ε., αλλά και από όλο τον δημόσιο και κοινωνικό λόγο που τον σκότωνε κάθε φορά όλο και περισσότερο. Δεν ήταν λίγες οι φορές που όλοι έτυχε να ακούσουμε από γνωστούς, συναδέλφους, ανθρώπους της διπλανής πόρτας,  «έλα, τσουρέκια μας τα κάνατε, με το καραπουσταριό», «ναι, βγείτε με γκλίτερ και γόβες σε πορείες, θα καταφέρετε πολλά». Δεν ήταν λίγες οι φορές που ο δημόσιος και λιγότερο δημόσιος λόγος προασπίστηκε τον τίμιο εμποράκο με τον καρκίνο, που πήγε να σώσει την περιουσιούλα του όντας εργατικός από εκείνο το γομάρι που δεν έχει δουλέψει μισή μέρα στη ζωή του και πάει να κλέψει για να πάρει τη δόση του. Γιατί;

Στη μνήμη μου έρχεται ακαριαία ένα άλλο πείραμα κοινωνικής ψυχολογίας το οποίο έρχεται λειψό στη μνήμη αλλά αξίζει να αναφερθεί. Πρόκειται για κάποια τηλεφωνήματα που έκαναν σε άγνωστο πληθυσμό και ήταν ένας άνδρας που ζητούσε βοήθεια για ένα τροχαίο που είχε κοντά στο σπίτι τους υποτίθεται. Όταν ο άνδρας είχε μία προφορά μαύρου, οι συμμετέχοντες έτειναν να κλείνουν το τηλέφωνο αρκετά άμεσα, ενώ όταν φαινόταν η φωνή να προέρχεται από λευκό, κρατούσαν περισσότερο την κλήση με την προοπτική ενδεχομένως να παρέχουν βοήθεια. Συνεπώς, εάν ο Ζακ ήταν ένας καθωσπρέπει μεσοαστός της Αθήνας, ίσως και να είχαν τρέξει να τον σώσουν. Όμως ο Ζακ δεν ήταν αυτό.

Σε οποιαδήποτε κοινωνική ομάδα, εγγράφονται διάφορα επίπεδα ανάλυσής της, με πιο ταιριαστό ίσως, στην προκειμένη, εκείνο της εμπλοκής τριών κοινωνικών οντοτήτων: της εξουσίας, της μειονότητας και του πληθυσμού. Το μοντέλο αυτό ονομάζεται «γενετικό» και τίθεται σε λειτουργία ιδίως όταν πρόκειται για τη διάδοση κάποιας καινοτομίας από ενεργές μειονότητες.

Οι ενεργές μειονότητες στις οποίες άνηκε ο Ζακ λοιπόν, δεν είναι από αυτές που χρήζουν βοήθειας, που αξίζουν την προσοχή. Είναι μειονότητες οι οποίες στοχεύουν σε κάποια κοινωνική αλλαγή; Σίγουρα. Είναι μειονότητες όμως που αρχικά παλεύουν μέρα τη μέρα να παγιώσουν ενεργά έστω τη στοιχειώδη αξιοπρέπειά τους στο να υπάρχουν και να κινούνται ελεύθερες.

Είναι ένας κόσμος γεμάτος γκλίτερ, χαμόγελα, μουσική και χορό, αναδυόμενος με πόνο μέσα από τον κοινωνικό κατακερματισμό που υφίσταται.

Ξέρετε, είναι τόσο περίεργο, διότι υπάρχουν πολλές νέες μορφές ρατσισμού εάν κάποιος φτάσει στο σημείο να τις αναλύσει. Υπάρχουν πολλές νέες σημασιολογικές προσεγγίσεις της προκατάληψης. Ο συμβολικός ρατσισμός, η σύγχρονη προκατάληψη κτλ. Θεωρίες που αναλύουν πως ο ρατσισμός εξακολουθεί να υποβόσκει μέσα από πιο «φιλελεύθερες» αναπαραστάσεις της δυτικής κοινωνίας.  Όμως εδώ δεν πρόκειται καν για κάποιο πιο «εξευγενισμένο επικάλυμμα». Πρόκειται για ατόφιο, βίαιο και επιθετικό ρατσισμό, για μία όψη παγιωμένη του φασισμού, για ένα κτήνος που δεν θα σταματήσει να εκτείνεται μέχρις ότου μας δει όλους νεκρούς.

Είναι αλήθεια πως ό,τι αποτελεί το κίνημα -όσο δύσκολος και αν είναι ένας ευρύς και γενικός χαρακτηρισμός του- περιμένουμε πάντα να δράσουμε εκ των υστέρων, ακολουθώντας έναν κάθε φορά βαρύ και ασυγχώρητο θάνατο, ακολουθώντας τις κηλίδες του αίματος, σαν να μην έχουμε δικά μας ιδεολογικώς επιτακτικά σποράκια να ακολουθήσουμε.

Αυτή τη φορά, το χρέος μας είναι αλλιώτικο. Στα εντελώς σαθρά όρια αυτού που ονομάζουμε μειονότητα, που κάθε φορά έχει αλλιώτικη αφετηρία και αλλιώτικη απεύθυνση, όμως κάθε φορά καταφέρνει και συγκροτείται γύρω από έναν πυρήνα με πάνω κάτω κάποιες κοινές αρχές, μπορούμε να επιλέξουμε τη μνήμη και τη λήθη μας. Μπορούμε να επιλέξουμε την ταυτότητά μας.

Σύμφωνα με τον Halbwachs, από τη μνήμη κρίνεται ο βαθμός ένταξης του ανθρώπου στην κοινωνία, καθώς διαμέσου αυτής συγκροτείται η ταυτότητά του. Μια ταυτότητα, τόσο ατομική, όσο και συλλογική όπως συμπληρώνει ο Le Goff. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, γίνονται εμφανείς τάσεις τόσο της χειραφέτησης, όσο και της υποταγής, αφού η ανάγνωση του παρελθόντος εξαρτάται από τον θεατή και τη θέση του θεατή αυτού στο παρόν. Η μνήμη λοιπόν, αποτελεί πεδίο μάχης με συγκεκριμένα εργαλεία και τεχνικές. Ενώ η λήθη, συνιστά απλά ένα πεδίο αποσιώπησης των γεγονότων που περνούν στη σφαίρα αυτή υπακούοντας στην κάθε εξουσία που επιθυμεί να πατήσει τη σίγαση.

Το γεγονός ότι η μνήμη προκύπτει σαν διαλεκτική εμπειρία σε σχέση με τη λήθη, είναι ίσως και το στοιχείο που μπορεί να μας υποδείξει την εξουσία που αντανακλάται από τη μνήμη μιας ομάδας σε μια δεδομένη στιγμή. Η εξουσία αυτή, ενάντια στη λήθη,  οφείλει να γίνει το όπλο της εκάστοτε μειονότητας προκειμένου να σπάσει την προκατάληψη και τα στερεότυπα στα εξ’ ων συνετέθησαν, να παρέχει δηλαδή τη βοήθεια πριν καλά καλά χρειαστεί.

«Το στενάχωρο για μένα είναι ότι μπορεί να βρίσκεσαι ανάμεσα και σε άλλο κόσμο, ο οποίος όμως δεν αντιδρά όπως συνέβη στις δύο τελευταίες επιθέσεις που δέχτηκα κατά της σωματικής μου ακεραιότητας. Δηλαδή για μένα εάν με ρωτούσες τι θα ήθελες να αλλάξεις στην κοινωνία, επειδή οι φασίστες δεν θα πάψουν να είναι φασίστες, θα ήταν όταν βλέπεις να επιτίθενται σε κάποιον να μην κοιτάς από την άλλη. Δεν λέω να παίξεις ξύλο γιατί ούτε εγώ το έχω με το ξύλο αλλά μπορείς να βάλεις μια φωνή».

Ζακ Κωστόπουλος

Βιβλιογραφία:

[1] Mugny, G., Kaiser, C., Papastamou, S., & Pérez, J. A. (1984). Intergroup relations, identification and social influence. British Journal of Social Psychology, 23(4), 317-322.

[2] Abrams, D., & Hogg, M. A. (2006). Social identifications: A social psychology of intergroup relations and group processes. Routledge.

[3] Μαντόγλου Α., ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΜΝΗΜΗ, ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΛΗΘΗ έκδηλες και λανθάνουσες μορφές κοινωνικής σκέψης, Αθήνα, πεδίο, σειρά: Κοινωνική Ψυχολογία, 2010

[4] Mugny, G., & Papastamou, S. (1982). Minority influence and psycho‐social identity. European Journal of Social Psychology, 12(4), 379-394.

[5] «Αρνούμαι να προσέχω», συνέντευξη με τον Ζακ Κωστόπουλο, στο 3pointmagazine.gr