Δημοσιεύτηκε στο lundimatin#515, στις 8 Απριλίου 2026

Μετάφραση Ιωάννα Σπαή 

Με αφορμή έναν πρόλογο για τη μετάφραση και την έκδοση στην Ελλάδα ενός συλλογικού έργου του Ζακ Ρανσιέρ [1], η Μαρία Κακογιάννη, της οποίας δημοσιεύσαμε πρόσφατα το “Κάτω από τον έναστρο ουρανό, ένα καλοκαιρινό βράδυ. Σκέψεις για την αναρχία και την επανάσταση”, συνομίλησε με τον φιλόσοφο. Η συζήτηση αφορά το παρόν, την αντεπανάσταση που βρίσκεται σε εξέλιξη, την κληρονομιά του ’68, τον καπιταλισμό που οδεύει προς το χάος κι εμάς που ακόμα δεν ξέρουμε ακριβώς πού πηγαίνουμε.

Μαρία Κακογιάννη: Το βιβλίο είναι μια συλλογή κειμένων οργανωμένων γύρω από τρεις ζώνες ή περιοχές, αντί για μέρη: ρατσισμός από τα πάνω· γεγονότα και σύμβολα· σκηνές χειραφέτησης. Τα κείμενα δεν είναι οργανωμένα χρονολογικά και δεν θα ήταν απολύτως εύστοχο να μιλήσουμε για σαφώς διακριτές θεματικές. Κάποια προέρχονται από διαλέξεις και συνέδρια, άλλα είναι άρθρα εφημερίδων, με διαφορετικό ύφος και ρυθμό. Συγκεντρώνοντάς τα μαζί εδώ, το ένα δίπλα στο άλλο, τα φανταστήκαμε σαν ένα τοπίο / σκηνικό.
Ενώ σας ευχαριστώ που συμφωνήσατε σε αυτόν τον σύντομο διάλογο, θα ήθελα κάπως να ξεκινήσω από τη μέση. Σε ποιο βαθμό θα λέγατε ότι ο Μάης του ’68 έφερε κάποια αλλαγή στη σκέψη και νοοτροπία μας; Ή στον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβανόμαστε και ερμηνεύουμε το ίδιο το γεγονός;

Ζακ Ρανσιέρ: Αυτό που συνέβη στη σκέψη ήταν η κατάρρευση ενός ολόκληρου συστήματος περιγραφής και ανάλυσης, το οποίο ήταν θεμελιωμένο σε μια ιεραρχική θεώρηση των φαινομένων [κατάρρευση του παραδοσιακού, ιεραρχικού τρόπου σκέψης και ανάλυσης της πραγματικότητας, ιδιαίτερα όπως αυτός εκφράστηκε από τη μαρξιστική θεωρία και την κλασική κοινωνιολογία]. Σε αυτό το σύστημα, υπήρχε μια ιεράρχηση των αιτιών. Στην επιφάνεια των γεγονότων υπήρχαν οι περισσότερο ή λιγότερο θορυβώδεις καταστάσεις, ενώ από κάτω βρίσκονταν οι ακλόνητες πραγματικότητες που αποτελούσαν τις βαθύτερες αιτίες τους: η οικονομική διαδικασία (παραγωγή → διανομή → ανταλλαγή → κατανάλωση) που γεννούσε κοινωνική σύγκρουση, η οποία με τη σειρά της αποτυπωνόταν στην πολιτική σκηνή, λειτουργώντας έτσι ταυτόχρονα ως έκφραση αλλά και ως συγκάλυψη αυτής της σύγκρουσης. Τελικά, σε όλη αυτή την αλυσιδωτή διαδικασία, κυριαρχούσε μια ιδεολογία μέσα από την οποία η πραγματική σχέση αιτίας και αποτελέσματος παρουσιαζόταν διαστρεβλωμένη ή αντιστραμμένη. Αυτό σήμαινε επίσης ότι υπήρχε ένας διαχωρισμός: από τη μία πλευρά, οι διανοούμενοι/ειδικοί που είχαν την απόλυτη γνώση και τον έλεγχο της διαδικασίας, και από την άλλη, η μάζα των ανίδεων που ήταν εγκλωβισμένη σε αυτή την νοοτροπία. Και υπήρχε μια ηγεσία, ικανή να μετατρέπει αυτή τη γνώση σε προγράμματα, στρατηγικές και συνθήματα, αντιτιθέμενη στην ανυπομονησία και την αφέλεια των λαϊκών εξεγέρσεων.

Αυτό το ιεραρχικό οικοδόμημα γκρεμίστηκε από το κίνημα του 1968: ένα κίνημα που ξέσπασε απροσδόκητα σε μια περίοδο οικονομικής ανάπτυξης και μοντερνισμού και μεταρρυθμιστικής ευφορίας· ένα κίνημα που ξεκίνησε από το μηδέν, από «μικροαστούς» φοιτητές, αλλά κατάφερε και αναβίωσε τα οδοφράγματα του δέκατου ένατου αιώνα, έβαλε φωτιά σε ολόκληρη την κοινωνία και πυροδότησε τη μεγαλύτερη γενική απεργία των νεότερων χρόνων. Μπορούμε να πούμε, φυσικά, ότι αυτή η φωτιά έσβησε τόσο γρήγορα όσο είχε ξεσπάσει. Αλλά αν κι η Γκωλική εξουσία βγήκε νικήτρια, η αιτιοκρατική και ιεραρχική θεώρηση της κοινωνίας και της κοινωνικής πάλης δεν επιβίωσε. Έγινε φανερό ότι λόγια καθόλου “επιστημονικά” μπορούσαν να κλονίσουν συθέμελα μια ολόκληρη κοινωνική τάξη πραγμάτων και αποδείχθηκε ότι αυτή η κοινωνική τάξη, που φαινόταν να βασίζεται σε γερά θεμέλια, ήταν στην πραγματικότητα κάτι το συγκυριακό και μεταβλητό. Φάνηκε, επίσης, ότι η πολιτική έχει τον δικό της χρόνο, τον δικό της τρόπο να παράγει αιτίες και αποτελέσματα, και ότι ο πρώτος της στόχος είναι να δημιουργήσει έναν δικό της χώρο και χρόνο, με συγκεκριμένες ανατροπές και ρυθμούς.

Η διάκριση μεταξύ αυθόρμητης εξέγερσης και οργανωμένης επανάστασης, που βασίζεται στην ορθολογική εξέλιξη της ιστορίας, αμφισβητήθηκε, όπως ακριβώς αμφισβητήθηκε κι αυτή που αντιπαρέβαλε την ορθολογικότητα των κοινωνικών δομών στις αυταπάτες των υποκειμένων. Αναμφίβολα υπήρχε μια δόση αφέλειας στο αντι-στρουκτουραλιστικό σύνθημα που κυκλοφόρησε στο Παρίσι το 1968: «Οι δομές δεν κατεβαίνουν στο δρόμο». Ο Λακάν απάντησε σε αυτό ότι το 1968, αυτό που συνέβη, ήταν ακριβώς η αλήθεια να κατεβαίνει στους δρόμους, συμπληρώνοντας όμως ότι, όπως φάνηκε, αυτή η αλήθεια είπε και πολλές ανοησίες. Ωστόσο, αυτές οι ίδιες οι ανοησίες της αλήθειας κατέρριψαν την απλοϊκή, επιστημονίστικη θεώρηση που είχε στηρίξει την πίστη στον δομισμό τη δεκαετίας του ’60. Η ορθολογικότητα της πολιτικής, όπως και εκείνη του ασυνείδητου, θα βασιζόταν από εδώ και στο εξής στην αλήθεια, σε αντίθεση με την καθιερωμένη γνώση. Αυτή η ορθολογικότητα θα εμφανιζόταν ως υπόθεση υποκειμένων που δεν ήταν πλέον ούτε τα υποταγμένα υποκείμενα της ιδεολογίας ούτε οι κοινωνικές ομάδες που προσδιορίζονταν από την κοινωνική επιστήμη, αλλά θα αυτοπροσδιορίζονταν μέσα από διεργασίες υποκειμενοποίησης. Και το γεγονός ,το οποίο παλαιότερα θεωρούνταν απλώς μια επιφανειακή εκδήλωση των πραγμάτων, επρόκειτο να γίνει ο πυρήνας αυτής της νέας λογικής. Δεν πρόκειται να υποστηρίξουμε ότι ο Μάης του ’68 έφερε επανάσταση στη σκέψη, αποτυγχάνοντας να φέρει επανάσταση στην κοινωνία, αλλά είναι βέβαιο ότι υπήρξε για τη γενιά μου μια κομβική στιγμή στην αναδιαμόρφωση της έννοιας της πολιτικής, καθώς και της ίδιας της έννοιας της σκέψης.

Μαρία Κακογιάννη: Αμέσως μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου και την κατάρρευση του σοβιετικού μπλοκ, ο Φράνσις Φουκουγιάμα ανακοινώνει την παγκόσμια κυριαρχία της φιλελεύθερης δημοκρατίας. Ήταν η αυγή της εποχής της συναίνεσης. Βρισκόμαστε στις αρχές της δεκαετίας του 1990, και τότε δημοσιεύετε μια σειρά παρεμβατικών κειμένων (ορισμένα εκ των οποίων περιλαμβάνονται στον παρόντα τόμο), προσπαθώντας να αναλύσετε τα περιγράμματα αυτής της συναίνεσης και αυτό που εσείς ονομάζετε “ρατσισμό από τα πάνω”. Θα ήθελα να σταθούμε λίγο σε αυτό το σημείο: υποστηρίζετε ότι ο ρατσισμός αυτός είναι, πρωτίστως, μια κρατική λογική και όχι ένα λαϊκό πάθος. Με ποιον τρόπο αυτό που τότε ορίσατε ως ψυχρό ρατσισμό μπορεί να μας βοηθήσει σήμερα να ερμηνεύσουμε το παρόν και τις νέες μορφές διακυβέρνησης, οι οποίες γίνονται όλο και πιο δεσποτικές, αυταρχικές και αντιδραστικές;

Ζακ Ρανσιέρ: Πράγματι, προσπάθησα να δείξω πώς η συναινεση και μια νέα μορφή ρατσισμού συμβαδίζουν. Για μένα, η συναίνεση σήμαινε τη συμφωνία γύρω από την ιδέα μιας αντικειμενικής αναγκαιότητας: αυτής της παγκοσμιοποιημένης οικονομίας που επιβαλλόταν στους πάντες από την σοσιαλιστική αριστερά μέχρι τη φιλελεύθερη δεξιά. Ελλείψει δύναμης ή θέλησης τίποτα δεν αλλάζει όσον αφορά τις συνέπειες της ελεύθερης κυκλοφορίας των κεφαλαίων, οι κυβερνήσεις μας έχουν θέσει στόχο να δείξουν την κλειστότητά τους σε σχέση με το άλλο κίνημα που το συμπληρώνει, αυτό των εκτοπισμένων πληθυσμών λόγω της μιζέριας ή της βίας. Η μάχη ενάντια στην ανασφάλεια —ενάντια σε ένα κακό που υποτίθεται πως προέρχεται πάντα από τους άλλους, από έξω, έγινε το λάβαρό τους, δικαιολογώντας τη διαρκή ενίσχυση της κατασταλτικής εξουσίας.Έτσι, χρησιμοποίησαν την ύπαρξη μιας απροκάλυπτης, δηλωμένης ακροδεξιάς ως πρόσχημα, λέγοντας ότι υπάρχει ένας ρατσιστικός κίνδυνος που πρέπει να αντιμετωπιστεί. Και για να καταπολεμήσουν το αποτέλεσμα του ρατσισμού, υποστήριξαν ότι πρέπει να χτυπήσουν την αιτία του: τη μετανάστευση.

Με αυτόν τον τρόπο, κατάφεραν να συσπειρώσουν γύρω τους μια ευρεία συναίνεση, παρασύροντας ακόμα και την Αριστερά και τον πνευματικό κόσμο που γαλουχήθηκαν με προοδευτικές νοοτροπίες. Κατά αυτή την παράδοση, ο ρατσισμός προέρχεται πάντα από τα κάτω· είναι μια αντίδραση μικροαστών, απλών και οπισθοδρομικών ανθρώπων που είναι ανίκανοι να κατανοήσουν και να προσαρμοστούν στις οικονομικές και κοινωνικές αλλαγές, όντας πάντα έτοιμοι να ξεσπάσουν εναντίον αποδιοπομπαίων τράγων που τους υποδεικνύουν δημαγωγοί. Με αυτόν τον τρόπο, διανοούμενοι και άνθρωποι της αριστεράς κατέληξαν να στηρίζουν τους κρατικούς φορείς που προωθούν την ατζέντα “νόμος και τάξη” , επικαλούμενοι τον κίνδυνο του ρατσισμού. Γρήγορα όμως φάνηκε ότι τα μέτρα, τα οποία υποτίθεται ότι θα περιόριζαν τον ρατσισμό περιορίζοντας τη μετανάστευση, είχαν ακριβώς το αντίθετο αποτέλεσμα: το μόνο που κατάφεραν ήταν να διαδώσουν ευρύτερα τις ρατσιστικές ιδέες και να εδραιώσουν την εικόνα του μετανάστη ως του ασύμβατου “άλλου”, ο οποίος είναι αδύνατον να αφομοιωθεί.

Και στην πραγματικότητα, όσον αφορά το λεγόμενο “λαϊκό” πάθος, αυτό που είδαμε στη Γαλλία, είναι μια ομάδα διανοουμένων να επινοεί ένα νέο, ασταμάτητο όπλο του ρατσισμού: την καταγγελία του “κοινοτισμού” των μεταναστών και την υπεράσπιση των δημοκρατικών και κοσμικών αξιών, στρεφόμενη ενάντια σε μια μετανάστευση την οποία ταυτίζουν με την ισλαμιστική τρομοκρατία. Όταν αναφερόμουν σε ψυχρό ρατσισμό ή ρατσισμό από τα πάνω, είχα στο μυαλό μου αυτή τη συμμαχία — πολύ ισχυρή στη Γαλλία — μεταξύ μιας πολιτικής τάξης που συντηρείται διαχειριζόμενη το αίσθημα “ανασφάλειας” και μιας τάξης διανοούμενων που εξισώνει τον μετανάστη με τον ισλαμιστή βάρβαρο. Δεν πρόκειται για έναν ρατσισμό ειδικά των ελίτ, αλλά για έναν ρατσισμό τον οποίο οι ελίτ αυτές ανανεώνουν και προσφέρουν σε όλους κι όλες. Και πράγματι, η ακροδεξιά στη χώρα μου υιοθέτησε τον ρατσισμό που καλλιέργησαν οι «δημοκρατικοί» πολιτικοί και διανοούμενοι. Αυτό που έλειπε ως τώρα από την ανάλυσή μου, ήταν η κατανόηση του άμεσου ρόλου που παίζουν οι εκπρόσωποι του Κεφαλαίου στη διαμόρφωση αυτού του ρατσιστικού κλίματος. Αυτό έγινε ξεκάθαρο πλέον με τις εμφανίσεις του διδύμου Τραμπ-Μασκ και του Μιλέι, ή, στη Γαλλία, με τη μαζική εξαγορά ραδιοτηλεοπτικών δικτύων, εφημερίδων και εκδοτικών οίκων από έναν ακροδεξιό δισεκατομμυριούχο ο οποίος απέκτησε μεγάλο μέρος της περιουσίας του από λιμάνια στην Αφρική.

Οι καπιταλιστές δεν αρκούνται πλέον απλώς στα κέρδη. Αφενός, θεωρούν όλο και περισσότερο πως δεν κερδίζουν αρκετά επειδή τους “πίνουν το αίμα” οι φτωχοί κι έτσι, έχουν ξεκινήσει μια μεγάλη εκστρατεία που απευθύνεται στις εύπορες τάξεις —και σε όσους νομίζουν πως ανήκουν σε αυτές— με κεντρικό σύνθημα: “Φτάνει πια να πληρώνουμε για τους μετανάστες, τους ανάπηρους και τους ανίκανους”. Αφετέρου, το κέρδος από μόνο του δεν τους φτάνει. Σήμερα επιδιώκουν την απόλυτη κυριαρχία πάνω στα πνεύματα και στα σώματα. Οι σημερινοί “βασιλιάδες του Κεφαλαίου” δεν είναι πια οι βιομήχανοι αυτοκινήτων.

Είναι οι ιδιοκτήτες των μέσων κοινωνικής δικτύωσης και όλων των μέσων επικοινωνίας που στοχεύουν στο μονοπώλιο και που εξαπολύουν λυσσαλέες εκστρατείες εναντίον κάθε μορφής κοινωνικής αλληλεγγύης και στήριξης των απόρων. Ταυτίζουν έτσι, με αυτόν τον τρόπο, την οικονομική τους δραστηριότητα με τη διάδοση μιας θεώρησης του κόσμου που βασίζεται στην ανισότητα· μια θεώρηση που γίνεται εύκολα αποδεκτή από όλους κι όλες, καθώς πάντα μπορεί να βρεθεί κάποιος “κατώτερος” για να περιφρονήσουμε ή κάποιος “άλλος” για να φοβηθούμε. Φυσικά, για την επιτυχία των επενδύσεών τους και της ιδεολογίας τους, βασίζονται στο κράτος καταστολής, στο οποίο, ως αντάλλαγμα, παρέχουν άφθονα υλικά και πνευματικά μέσα επιβολής.

Μαρία Κακογιάννη: Οι ακραίες ρητορείες του Μιλέι και οι χυδαιότητες του Τραμπ δεν βρίσκουν απήχηση λόγω άγνοιας, ούτε επειδή οι υποστηρικτές τους είναι κάποιοι “φτωχοί λευκοί” που έχουν χάσει τον προσανατολισμό τους και χρειάζονται απλώς κάποιον να τους ανοίξει τα μάτια. Είχατε μιλήσει κάποτε για μια θλιβερή απόλαυση. Ποια είναι, λοιπόν, η σχέση ανάμεσα σε μια φασιστική στάση ζωής και στο επαναστατικό συναίσθημα;

Ζακ Ρανσιέρ: Όταν μιλάμε για “φασιστική στάση ζωής” και “επαναστατικό συναίσθημα”, πρέπει να έχουμε κατά νου τη σύνθετη φύση των πολιτικών θεμάτων, που συχνά αποτελούνται από στοιχεία αντιφατικά και μεταβαλλόμενα. Το πρώτο ερώτημα είναι τι ακριβώς ορίζουμε ως επαναστατικό συναίσθημα. Ιστορικά, ήταν πάντα ένα σύμπλεγμα αρνητικών και θετικών παθών: από τη μία, η οργή ενάντια στο καταπιεστικό καθεστώς και η επίμονη προσπάθεια για την ανατροπή του· από την άλλη, η εμπιστοσύνη στην ικανότητα των ισότιμων να χτίσουν έναν άλλο κόσμο και η φαντασία να εγκαθιδρύσουν, εδώ και τώρα, ψήγματα αυτού του μέλλοντος. Αυτή η παρουσία του μέλλοντος μέσα στο παρόν και η πίστη στις δυνάμεις μας ήταν ανέκαθεν απαραίτητες για να τροφοδοτήσουν μια μορφή επαναστατικής χαράς, την οποία το μίσος για τον καταπιεστή από μόνο του δεν μπορεί να γεννήσει. Αυτή ακριβώς η πίστη επλήγη από την αντεπανάσταση που συντελείται στις χώρες μας από τα τέλη της δεκαετίας του ’70. Η επίθεση του απόλυτου καπιταλισμού έβαλε στο στόχαστρο τους χώρους και τις μορφές αλληλεγγύης, καθώς και τη συλλογική ισχύ των ίσων. Και ταυτόχρονα, διάβρωσε την εμπιστοσύνη στην ικανότητά μας να εξελίξουμε τις υπάρχουσες μορφές αλληλεγγύης σε προσχέδια ενός άλλου τρόπου ζωής στο μέλλον. Έτσι, η οργή απέναντι στην καταπίεση δεν συνοδεύεται πλέον από τη χαρά που γεννά η βεβαιότητα ότι μπορούμε, όλοι μαζί, να δημιουργήσουμε έναν άλλον κόσμο. Η πνευματική αντεπανάσταση στήριξε αυτή την επίθεση, απαξιώνοντας όλους τους αγώνες για την ισότητα από το 1789 μέχρι σήμερα. Το μίσος για τον καταπιεστή μετατρέπεται σε ένα αίσθημα αδυναμίας, και αυτή η αδυναμία τροφοδοτεί τη μνησικακία. Η δύναμη της μνησικακίας έγκειται στο ότι προσαρμόζεται σε κάθε συνθήκη και κατάσταση. Στη Γαλλία, συνηθίζουν να περιγράφουν την άνοδο της ακροδεξιάς ως ένα ζήτημα που αφορά κυρίως τους εργάτες και τα λαϊκά στρώματα.

Κάποτε, αυτοί οι άνθρωποι ήταν ενωμένοι μέσα από τη συλλογική ισχύ των κομμάτων και των συνδικάτων· τώρα, όμως, βρίσκονται απομονωμένοι απέναντι στην καταπίεση, χωρίς άλλο μέσο συλλογικής ύπαρξης παρά μόνο τη συμμετοχή σε ένα κοινό μίσος, συγκεκριμένα, για το μίσος κατά των άλλων, αναμιγνύοντας την περιφρόνηση για πληθυσμούς που θεωρούνται αναπτυσσόμενοι με τον φόβο για την απειλή που υποτίθεται ότι αντιπροσωπεύουν. Όμως η μνησικακία δεν περιορίζεται μόνο στα λαϊκά στρώματα· αγγίζει εξίσου τους διανοούμενους, και μάλιστα εκείνους που προέρχονται από την προοδευτική και επαναστατική παράδοση. Κάποτε, πίστευαν στη δύναμη της μαρξιστικής θεωρίας για να φωτίσουν το παρόν και να οικοδομήσουν το μέλλον. Σήμερα, η θεωρία αυτή συνεχίζει μεν να εξηγεί τα πάντα γύρω από τους μηχανισμούς της κυριαρχίας, όμως κανείς δεν περιμένει πια ότι θα αποτελέσει το όπλο των αγωνιστών για την ελευθερία και την ισότητα.

Η επιστήμη πλέον χρησιμεύει μόνο για να κατανοήσουμε γιατί τα πράγματα είναι όπως είναι και θα συνεχίσουν να παραμένουν έτσι. Πρόκειται όντως για μια θλιβερή απόλαυση, η ικανοποίηση που αντλεί κανείς από μια γνώση η οποία γεννά κυρίως παραίτηση μπροστά στην αναγκαιότητα, συνοδευόμενη από την μόνη ικανοποίηση του να γνωρίζει κανείς αυτό που οι αδαείς αγνοούν και τη δύναμη να περιφρονούν αυτοί οι άνθρωποι τον κόσμο που δεν καταλαβαίνει τον λόγο των πραγμάτων και αφήνονται να σαγηνευτούν από τους λόγους δημαγωγών. Ζούμε έτσι σε αυτό που αποκαλώ στον Αδαή Δάσκαλο μια “κοινωνία της περιφρόνησης”· μια κοινωνία όπου όλοι περιφρονούν τους πάντες: οι ψηφοφόροι της ακροδεξιάς περιφρονούν τους μετανάστες που εισβάλλουν στις γειτονιές τους, αλλά και τους διανοούμενους των ακριβών προαστίων που τους κάνουν κήρυγμα χωρίς να έχουν ιδέα πώς ζουν. Οι διανοούμενοι περιφρονούν τους κυβερνώντες, οι οποίοι τους περιφρονούν εξίσου. Ντρέπονται που κυβερνώνται από ανθρώπους που υποτιμούν, αλλά συσπειρώνονται πίσω τους από φόβο για τον “φασιστικό κίνδυνο” — καταλήγοντας να ντρέπονται για τον ίδιο τους τον φόβο και να υποτάσσονται ακόμα περισσότερο κτλ.

Μαρία Κακογιάννη: Στο τελευταίο σας βιβλίο “Μακριά από την ελευθερία: δοκίμιο για τον Τσέχοφ”, αναστοχάζεστε πάνω στην έννοια της υποταγής. Αυτή δεν εμφανίζεται τόσο ως ένα αυταρχικό καθεστώς με σκληρούς νόμους που καταστρέφουν τις ελευθερίες και επιβάλλουν σκληρές τιμωρίες, όσο ως ένας τρόπος ζωής που βασίζεται σε μια συγκεκριμένη σχέση με τον χρόνο: “αρκεί να μη συμβεί τίποτα καινούργιο”. Δεν είναι το να ζεις κάτω από το μαστίγιο, αλλά το να ζεις με τη μνήμη του μαστιγώματος. Μήπως, λοιπόν, η δουλεία είναι πρωτίστως ένα συναισθηματικό καθεστώς που συνδέει σώμα και πνεύμα, μια διακυβέρνηση του φόβου και ένα πάθος για ασφάλεια που εμποδίζει κάθε πιθανότητα αλλαγής; Μπορούμε να το συνδέσουμε αυτό με τα κείμενά σας για τον ρατσισμό από τα πάνω; Εκεί εξηγείτε πώς το “πρόβλημα της μετανάστευσης” κατασκευάστηκε σκόπιμα έτσι ώστε να μην λυθεί ποτέ, χρησιμεύοντας απλώς ως δικαιολογία για τη διαρκή επιβολή νέων μέτρων ελέγχου.

Ζακ Ρανσιέρ: Δεν είμαι σίγουρος αν μπορεί να γίνει μια απευθείας σύνδεση ανάμεσα στην ανάλυση για τη δουλεία που σχολίασα στον Τσέχοφ και στον “ρατσισμό από τα πάνω”. Το βέβαιο είναι ότι, τόσο στην εποχή του Τσέχοφ όσο και στη δική μας, η υποκειμενική πλευρά της δουλείας παίζει καθοριστικό ρόλο και είναι, και στις δύο περιπτώσεις, κυρίως αρνητική. Ο Τσέχοφ μας λέει ότι η συγκατάθεση στη δουλεία είναι, πρωτίστως, μια υποχώρηση μπροστά στην εμπειρία της ελευθερίας. Μέσα σε ένα αυταρχικό καθεστώς, η ελευθερία μοιάζει με αχαρτογράφητη χώρα· μια χώρα όπου όσοι έμαθαν να ζουν, να σκέφτονται και να δρουν στο σχολείο της υποταγής, φοβούνται ότι δεν θα ξέρουν πώς να συμπεριφερθούν. Και η ντροπή που νιώθει κανείς για αυτόν ακριβώς τον φόβο του, αντί να τον κινητοποιήσει, καταλήγει απλώς να ενισχύει την αποδοχή της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων. Το κυριότερο, όμως, που μας διδάσκει ο Τσέχοφ είναι ότι η ίδια η γνώση των αιτιών της δουλείας δεν μας προσφέρει απαραίτητα κάποια όπλα εναντίον της. Αντίθετα, μπορεί να μας καταστήσει συνένοχους.

Ο γιατρός Ραγκίν στο “Θάλαμο αρ. 6” γνωρίζει καλά ότι η άθλια κατάσταση του νοσοκομείου του είναι απόρροια ολόκληρης της κοινωνικής δομής και ότι τίποτα δεν μπορεί να διορθωθεί, αν δεν αλλάξουν τα πάντα συθέμελα. Επειδή όμως δεν βλέπει πώς θα μπορούσαν να αλλάξουν τα πάντα, αφήνει τα πράγματα στην τύχη τους. Φυσικά, στην εποχή του Τσέχοφ υπήρχαν επαναστάτες που ήθελαν να αντιστρέψουν αυτή τη λογική: υποστήριζαν ότι πρέπει να αλλάξουμε εκ βάθρων την κοινωνική δομή, ώστε να μπορέσει να αλλάξει και ο τρόπος ζωής των ανθρώπων. Και πίστευαν ότι αυτή η ριζική αλλαγή μπορεί να επιτευχθεί μόνο με το όπλο της επιστήμης. Εμείς, όμως, ζούμε μετά την παταγώδη αποτυχία αυτού του μεγαλόπνοου εγχειρήματος της προσπάθειας, δηλαδή, να αλλάξουμε τα θεμέλια της κοινωνίας για να πλάσουμε καινούργιους ανθρώπους. Αυτή η αποτυχία γέννησε όσα συζητήσαμε προηγουμένως: τη ρήξη ανάμεσα στη γνώση και στο προσδοκώμενο αποτέλεσμά της, τη θλιβερή απόλαυση του να κατανοούμε τα πάντα για τη δουλεία μας, χωρίς όμως αυτό να μας οδηγεί στην απελευθέρωση και τελικά, αυτό που μένει είναι ο φόβος ότι οτιδήποτε καινούργιο προκύψει, θα είναι αναγκαστικά προς το χειρότερο. Σε αυτό ακριβώς το σημείο η μνησικακία συναντά τη συγκατάθεση στην αστυνομική τάξη. Υπάρχει ταυτόχρονα η ντροπή που γεννά η αδυναμία μας να αλλάξουμε τα πράγματα προς το καλύτερο και ο φόβος μήπως αυτά αλλάξουν προς το χειρότερο. Αν και οι κυβερνώντες εκμεταλλεύονται στο έπακρο το ζήτημα της ανασφάλειας, δεν είναι το πάθος για ασφάλεια αυτό που εμποδίζει κάθε πιθανότητα αλλαγής. Είναι, αντιθέτως, η μνησικακία μας, που πηγάζει από την αδυναμία μας να δράσουμε. Εξού και το διπλό παιχνίδι των κυβερνώντων μας: προσπαθούν να κερδίσουν τους ρατσιστές δείχνοντας ότι παλεύουν ενάντια στην απειλή της μετανάστευσης, και ταυτόχρονα τους αντιρατσιστές παρουσιάζοντας τους εαυτούς τους ως τη μόνη εναλλακτική απέναντι στον ρατσιστικό όλεθρο. Προβάλλουν διαρκώς έναν κατάλογο με όλους τους κινδύνους από τους οποίους υποτίθεται ότι μας προστατεύουν. Δεν είμαι σίγουρος, όμως, αν πραγματικά μας εκφοβίζουν. Αυτό που σίγουρα κάνουν είναι να προσφέρουν ένα άλλοθι για την απραξία μας και έναν στόχο για να εκτονώνουμε τη μνησικακία μας.

Μαρία Κακογιάννη: Ένα σημαντικό κομμάτι του έργου σας παραμένει άγνωστο στο ελληνικό κοινό: η συλλογική εμπειρία του περιοδικού Les Révoltes Logiques, η έρευνά σας στα εργατικά αρχεία και το βιβλίο Η Νύχτα των Προλετάριων. Εδώ δημοσιεύουμε τρία κείμενα αυτής της περιόδου: «Η επαναστατική σκηνή», “Ο προλετάριος και το είδωλό του”, “Το φαινόμενο Γκωνύ”[2]. Θα ήθελα να μας μιλήσετε για τους δεσμούς μεταξύ αυτής της δουλειάς στα αρχεία και των κειμένων σας για την επικαιρότητα· ανάμεσα στις μορφές των προλετάριων που ανατρέπουν τις βεβαιότητές μας και στη μορφή του “μετανάστη”, έτσι όπως εμφανίζεται στο μακρόσυρτο σίριαλ του “μεταναστευτικού προβλήματος” το οποίο εσείς αποδομείτε. Με λίγα λόγια, ποια είναι η σχέση ανάμεσα στην Ιστορία, τις μικρές ιστορίες των ανθρώπων και το παρόν;»

Ζακ Ρανσιέρ: Δεν πρέπει να επιδιώκουμε με το ζόρι άμεσες αντιστοιχίες ανάμεσα στο παρόν μας και σε συγκεκριμένες μορφές του παρελθόντος. Η επίσημη σοφία μιλά πάντα για τα μαθήματα της ιστορίας και μας καλεί να αναζητήσουμε καταστάσεις παρόμοιες με τις σημερινές ή να ακολουθήσουμε τη διαδοχή των γεγονότων που οδηγούν από το χθες στο σήμερα, ώστε να βρούμε κανόνες δράσης. Η πολιτική της γνώσης που εφαρμόζαμε στο περιοδικό Révoltes logiques ήταν τελείως διαφορετική. Αυτό που ψάχναμε στην ιστορία ήταν οι στιγμές της ρήξης· κομμάτια παρόντος που έρχονταν σε πλήρη αντίθεση με την εξελικτική λογική που αναζητά διδάγματα στο παρελθόν. Αντί να φωτίζουμε το παρόν μέσω του παρελθόντος, θέλαμε να εκσφενδονίσουμε στο παρόν κομμάτια του παρελθόντος σαν πέτρες από οδόφραγμα, ώστε να θρυμματίσουμε την εικόνα του παρόντος μας, να ακουστούν ξένες και ασύμβατες φωνές, ικανές να κλονίσουν τις κυρίαρχες, συμβατικές αναλύσεις για το σήμερα, καθώς και την αντίληψη της ιστορίας που τις στηρίζει. Κείμενα όπως “Ο προλετάριος και το είδωλό του” ή “Το φαινόμενο Γκωνύ” αναδεικνύουν μια μορφή προλετάριου και μια διαδικασία χειραφέτησης που έρχονται σε πλήρη ρήξη με όλες τις εξηγήσεις περί ιστορικο-κοινωνικών νομοτελειών, συγκεκριμένων σταδίων ανάπτυξης του καπιταλισμού κοκ. Αυτά τα κείμενα έρχονται σε σύγκρουση τόσο με την εικόνα του συνειδητοποιημένου και οργανωμένου εργάτη που προέβαλε η κομμουνιστική παράδοση, όσο και με εκείνη του άγριου εξεγερμένου που λάτρευε η άκρα αριστερά. Επομένως, αν υπάρχει μια σχέση ανάμεσα στα κείμενά μου εκείνης της εποχής και στα άρθρα που έγραψα είκοσι ή τριάντα χρόνια αργότερα για τον “ρατσισμό από τα πάνω”, αυτή δεν οφείλεται στο ότι ο μετανάστης κατέχει σήμερα τη θέση που είχε ο προλετάριος του 19ου αιώνα.

Μια τέτοια σύγκριση θα αποδυνάμωνε την αιχμηρότητα των αρχείων που έφερα στο προσκήνιο. Εξάλλου, δεν έχω κάνει έρευνα πεδίου για τους μετανάστες αντίστοιχη με εκείνη στα εργατικά αρχεία. Αυτό που συνδέει τα δύο είναι ο κοινός αγώνας ενάντια στην κοινή άποψη, με την έννοια που δίνω εγώ στον όρο. Η κοινή γνώμη είναι ο επίσημος χάρτης του τι επιτρέπεται να αντιληφθούμε και να σκεφτούμε· είναι η λογική που λέει ότι μπορούμε μεν να έχουμε διαφορετικές απόψεις, αλλά σε κάθε περίπτωση η “πραγματικότητα” παραμένει μία και αδιαμφισβήτητη. Αυτήν ακριβώς την υποτιθέμενη πραγματικότητα, που προϋπάρχει κάθε γνώμης, επιχείρησα να αμφισβητήσω με διάφορους τρόπους. Στο περιοδικό Révoltes logiques και στη Νύχτα των προλετάριων, το έκανα ανασύροντας από τα αρχεία την πραγματικότητα ενός “χειραφετημένου εργάτη”, που έσπαγε τα καθιερωμένα πλαίσια για το πώς αντιλαμβανόμαστε την εργατική τάξη και τους κοινωνικούς αγώνες. Τα άρθρα για τον ρατσισμό αμφισβητούσαν τη συναινετική “πραγματικότητα”: “υπάρχει ένα πρόβλημα με τους μετανάστες που πρέπει να διευθετηθεί, είτε είμαστε δεξιοί είτε αριστεροί, γιατί αν δεν διευθετηθεί, τροφοδοτείται ο ρατσισμός”. Σε αυτή την περίπτωση, ασχολήθηκα κυρίως στο να αποδομήσω αυτή την πραγματικότητα στο επίπεδο της επιχειρηματολογίας, δείχνοντας πώς κατασκευάζεται και τι αποτελέσματα παράγει: δηλαδή την ενίσχυση της πεποίθησης ότι υπάρχει ένα “μεταναστευτικό πρόβλημα” και ότι ο μετανάστης είναι μια φιγούρα που αδυνατεί να ενσωματωθεί. Και στις δύο περιπτώσεις, υπάρχει πάντα η ίδια κριτική απέναντι στην ταυτοτική σκέψη, η οποία όμως παίρνει διαφορετικές μορφές.

Μαρία Κακογιάννη: Υπάρχουν δύο κείμενα του Φουκώ που επιστρέφουν στο “Τι είναι ο Διαφωτισμός;” του Καντ — ένα κείμενο που γράφτηκε ως άρθρο επικαιρότητας για ένα περιοδικό της εποχής του. Όμως δεν περιορίζεται σε έναν φιλοσοφικό στοχασμό πάνω στην επικαιρότητα, ούτε εκφέρει απλώς μια γνώμη στο τάδε ή δείνα ζήτημα που προκύπτει. Ο Καντ θέτει ένα νέο ερώτημα, θέτει ένα καινούριο ζήτημα. Πρόκειται λιγότερο για μια επίκληση στην λογική, εν τέλει στον φιλόσοφο, τον βαθύ γνώστη ή τον ειδικό, να φωτίσει το παρόν αλλά περισσότερο να πει μέσα στα πλαίσια του πιθανού, αυτό που συμβαίνει στην σκέψη. Βιώνουμε σήμερα ένα τέτοιο γεγονός που επηρεάζει τη λογική μας; Γίνεται λόγος πλέον για τον “Σκοτεινό Διαφωτισμό” (στα αγγλικά Dark Enlightenment). Στην αρχή, ίσως φάνταζε ως κάτι περιορισμένο ή αλλιώς εξωτικό κι αστείο, δημιούργημα κάποιων ιδεολόγων στις σκοτεινές γωνιές του διαδικτύου, όμως τα ανησυχητικά σημάδια πληθαίνουν. Εσείς ο ίδιος είπατε πρόσφατα ότι ίσως ζούμε μια αντίστροφη επανάσταση.

Ζακ Ρανσιέρ: Δεν είναι “ίσως”, αλλά σίγουρα. Βιώνουμε μια αντεπανάσταση που ξεκίνησε την εποχή του Ρέιγκαν και της Μάργκαρετ Θάτσερ, η οποία σε ορισμένες χώρες απλώς καθυστέρησε ή συγκαλύφθηκε από την παρουσία κυβερνήσεων που αυτοαποκαλούνταν σοσιαλιστικές. Αυτή η αντεπανάσταση επιδόθηκε στη συστηματική κατεδάφιση κάθε μορφής κοινωνικής αλληλεγγύης, αλλά και κάθε στοχαστικής παράδοσης συνδεδεμένης με την ισότητα. Είναι αλήθεια, όμως, ότι τελευταία έχει πάρει μια τροπή πολύ πιο πνευματική και ριζοσπαστική. Για καιρό, αυτή η κίνηση προσαρμοζόταν στη λογική της κοινής γνώμης: σε αυτήν που μας λέει ότι η πραγματικότητα είναι ο μοναδικός νόμος και ότι οι ανάγκες της παγκοσμιοποίησης αναγκάζουν τις κοινωνίες μας να εγκαταλείψουν τις κοινωνικές κατακτήσεις και τις μορφές αλληλεγγύης που κερδήθηκαν με τους κοινωνικούς αγώνες του χθες. Η καπιταλιστική επίθεση παρουσιαζόταν κάποτε ως μια απλή αποδοχή της αναγκαιότητας, ενώ εξακολουθούσε να επικαλείται την προοδευτική λογική και τη δημοκρατία. Μπορούσε κανείς να πιστέψει ότι απλώς ενέτεινε την επιδίωξη του κέρδους, σεβόμενη παράλληλα τις επίσημες αξίες των δυτικών κοινωνιών. Αυτή ακριβώς η αυταπάτη είναι που κατέρρευσε το τελευταίο διάστημα.

Ο καπιταλισμός δεν αρκείται πλέον μόνο στο κέρδος. Θέλει να κυβερνά άμεσα, να θεσπίζει ο ίδιος τους νόμους και να ορίζει τι επιτρέπεται και τι δεν επιτρέπεται να σκεφτόμαστε. Γι’ αυτό και εγκαταλείπει όλο και περισσότερο τις ενοχλητικές συνήθειες της προόδου και της δημοκρατίας, προκειμένου να επιβάλει μια κοσμοθεωρία βασισμένη στην επιστροφή στις παραδοσιακές αξίες και την αυθεντία — μια κοσμοθεωρία που, σε τελευταία ανάλυση, ταυτίζεται με το δίκαιο του ισχυρότερου, στο οποίο συνοψίζεται και η “ελευθερία” που ευαγγελίζεται. Από τον λιμπερταριανισμό μέχρι τον Σκοτεινό Διαφωτισμό περνώντας από τον επιταχυντισμό, θεωρίες που άλλοτε έμοιαζαν με εμμονές εκκεντρικών οικονομολόγων ή φιλοσόφων έχουν γίνει πλέον ο πυρήνας της σκέψης του Κεφαλαίου και των πιο “μοντέρνων” εκφάνσεών του. Η έναρξη της δεύτερης θητείας του Τραμπ απέδειξε ότι πίσω από αυτό που φαινόταν ως απλή δίψα για εξουσία ενός διαταραγμένου ανθρώπου, κρυβόταν μια ολόκληρη δομημένη ιδεολογική επίθεση. Όμως, αν αυτή η πνευματική αντεπανάσταση κατάφερε να επιβληθεί, είναι και επειδή η δική μας λογική βρέθηκε ολοένα και πιο εκτεθειμένη στη δική της σκοτεινή πλευρά και στις δικές της δεισιδαιμονίες. Στη σημερινή συνωμοσιολογία, όπως και στη χθεσινή αρνησιδικίας, η λογική μας αναγκάστηκε να αντικρίσει την καρικατούρα των ίδιων των δικών της προϋποθέσεων: την αρχή της επαρκούς αιτίας που μας οδηγεί στο να αρνούμαστε ένα φαινόμενο αν δεν έχουν αποδειχθεί πλήρως όλες οι συνθήκες του· την καχυποψία απέναντι σε ό,τι είναι προφανές στις αισθήσεις μας και την ιδέα ότι η εμφάνιση των πραγμάτων υπάρχει μόνο για να συγκαλύπτει μια αλήθεια που βρίσκεται πάντα από πίσω ή από κάτω. Επίσης, δεν ξεχνώ την καταγγελία της καρτεσιανής λογικής ως καταστροφικής για τη φύση, η οποία γίνεται στο όνομα της προστασίας της ζωής απέναντι στην επερχόμενη οικολογική καταστροφή. Ίσως είναι η στιγμή για μια νέα εξέταση των μορφών ορθολογισμού που κυβερνούν τον κόσμο μας και τα κεφάλια μας.

Μαρία Κακογιάννη: Υπάρχει ένα συγκεκριμένο ρεύμα κριτικής σκέψης το οποίο κήρυξε το τέλος των χειραφετητικών οικουμενικών αξιών και την ανάγκη να ξεπεραστούν. Θα μπορούσε κανείς να αναφέρει διάφορες θεωρίες που προέρχονται και διατρέχουν πολλά πεδία, όπως η φιλοσοφία, οι μετααποικιακές σπουδές, οι σπουδές φύλου κ.λπ., αλλά πρόκειται κυρίως για ένα γενικότερο κλίμα σκέψης. Όταν ήσασταν νέος, κυριαρχούσε η ιδέα μιας επαναστατικής επιστήμης που έπρεπε να παρουσιαστεί στους εργάτες για να εξεγερθούν. Σήμερα, η “σωστή θεωρία” έχει πάρει άλλη μορφή: έναν συστηματικό σκεπτικισμό απέναντι στις οικουμενικές αξίες, οι οποίες αντιμετωπίζονται ως εργαλεία υποδούλωσης. Υπό αυτή την έννοια, εσείς παραμένετε κλασικός: θέτετε ξανά και ξανά το ερώτημα της ελευθερίας, της ισότητας… ακόμα κι αν αυτό είναι ένα στοίχημα που μπορεί να χάσουμε.

Ζακ Ρανσιέρ: Όλο το ζήτημα έγκειται στο τι εννοούμε με τον όρο καθολικό. Η προοδευτική παράδοση ταύτιζε την οικουμενικότητα με επιστημονικούς νόμους, κανόνες σκέψης και μορφές οργάνωσης που υποτίθεται ότι αποτελούσαν το αποκορύφωμα της μακράς πορείας του πολιτισμού. Αντιπαρέβαλλε αυτή την οικουμενικότητα σε μια ιδιαιτερότητα, την οποία ταύτιζε με κατάλοιπα του παρελθόντος που χαρακτήριζαν πληθυσμούς ή κοινωνικές ομάδες που είχαν μείνει “πίσω” από την πρόοδο και την επιστήμη. Αυτός ο τύπος “οικουμενισμού” εντασσόταν, στην πραγματικότητα, στην ιεραρχική παράδοση που χώριζε την ανθρωπότητα στα δύο: στους “ενεργητικούς” και στους “παθητικούς” ανθρώπους. Εν ολίγοις, η οικουμενικότητα αποτελούσε ιδιοκτησία των ελίτ, ενώ η “ιδιαιτερότητα” ήταν η μοίρα των φτωχών, των γυναικών κι όσων έχουν μείνει πίσω. Αυτού του είδους ο οικουμενισμός τροφοδότησε κάθε λογής αντιδραστικά εγχειρήματα, όπως η αποικιοκρατία, αλλά επηρέασε επίσης τα σοσιαλιστικά και επαναστατικά κινήματα, τα οποία επεδίωξαν να υποτάξουν στην εξουσία μιας επιστημονικής πρωτοπορίας τις μάζες, θεωρώντας τες ανίκανες να συλλάβουν τη συνολική εικόνα της ιστορικής πορείας. Πράγματι, κατά την “αλτουσεριανή” μου περίοδο, ασπάστηκα και ο ίδιος αυτή την επιστημονίστικη εκδοχή του πρωτοποριακού οικουμενισμού. Όμως, η δουλειά μου πάνω στην εργατική χειραφέτηση με οδήγησε σε μια εντελώς διαφορετική οπτική: η οικουμενικότητα δεν είναι κάτι δεδομένο. Δεν είναι ένας γενικός κανόνας που εφαρμόζεται πάνω σε άτομα για να μετρήσει πόσο ψηλά βρίσκονται στην κλίμακα του πολιτισμού.

Η οικουμενικότητα είναι μια διαδικασία που παραμένει πάντα μοναδική. Ο πολιτικός οικουμενισμός είναι στην πραγματικότητα μια κίνηση προς την οικουμενικοποίηση. Είναι η προσπάθεια εκείνων που ξεριζώνονται από την κατάσταση στην οποία είχαν εγκλωβιστεί — είτε ως κοινωνική, εθνική, σεξουαλική ή άλλη ομάδα που θεωρούνταν ιδιαίτερη. Ήταν ο αγώνας των εργατών, των γυναικών, των Μαύρων και άλλων “κατηγοριοποιημένων” ομάδων να επιβεβαιώσουν ότι είναι ισότιμα μέλη της κοινωνίας, ικανά να ασκούν και αυτά τα δικαιώματα “του ανθρώπου και του πολίτη”, διευρύνοντας στο άπειρο τη σημασία και το πεδίο εφαρμογής αυτών των δικαιωμάτων. Αυτό ακριβώς προσπάθησα να περιγράψω με την έννοια της πολιτικής υποκειμενοποίησης. Αυτή συνδέει τη διεκδίκηση κάθε καταπιεσμένης ομάδας με την ανάδειξη του δικαιώματος όσων “δεν υπολογίζονται” γενικά· είναι η διεκδίκηση του μεριδίου από εκείνους που δεν έχουν μερίδιο. Το πολιτικό καθολικό είναι έτσι ένα πολεμικό καθολικό που καταρρίπτει την εγκαθιδρυμένη διαχωρίσει μεταξύ των ικανών ανθρώπων του καθολικού και των ανθρώπων αφοσιωμένων στο ιδιαίτερο. Είναι ένα καθολικό εναντίον του άλλου, ένα κατασκευασμένο καθολικό εναντίον ενός παθητικά επιβαλλόμενου. Μου φαίνεται ότι μένουμε δέσμιοι της ουσιοκρατικής αντίληψης του καθολικού όταν διακηρύσσουμε το τέλος των καθολικών και την αναγκαιότητα να αντικαταστήσουμε τα καθολικά κινήματα του παρελθόντος με ένα σύνολο κινημάτων και διεκδικήσεων από συγκεκριμένες ομάδες. Χάνουμε έτσι το νοήμα της πολιτικής υποκειμενοποιήσης. Και τείνουμε να μετατρέπουμε τον πολιτικό αγώνα σε μια σύγκρουση πολιτισμών διεκδικώντας ο καθένας την ταυτότητά του. Η ουσία του προβλήματος είναι ότι η ισότητα- όπως κι η ελευθερία- δεν είναι μια σχέση μεταξύ καθορισμένων ταυτοτήτων. Είναι ένας τρόπος σκέψης και δράσης που αρνείται τη σταθερή ταυτότητα όσο και την ιεραρχία ταυτοτήτων.

Μαρία Κακογιάννη: Μιλήσατε για την προοδευτική παράδοση και για εκείνον τον οικουμενισμό που χώριζε την ανθρωπότητα στα δύο. Είναι προφανές ότι η μετα-αποικιακή σκέψη στρέφεται εναντίον του. Όμως, ήδη από τον 19ο αιώνα, εμφανίζεται ένας άλλος οικουμενισμός: είναι ο εξεγερσιακός οικουμενισμός ενός Μπλανκί, που δεν πιστεύει στην πρόοδο, ή ο οικουμενισμός των επαναστατών στην Αϊτή, που παίρνουν τη σκυτάλη από τη Γαλλική Επανάσταση… Δεν έχουμε, λοιπόν, από τη μία πλευρά έναν αποικιοκρατικό οικουμενισμό και από την άλλη μεμονωμένες ιδιαιτερότητες, αλλά μάλλον αυτό που εσείς ονομάσατε σύγκρουση ανάμεσα σε διαφορετικούς τρόπους οικοδόμησης του κόσμου· ένας οικουμενισμός ενάντια σε έναν άλλον. Το ερώτημά μου εδώ είναι διπλό: Γιατί και πώς αυτή η σύγκρουση διαφέρει, κατά τη γνώμη σας, από την έννοια του πολέμου; Και ταυτόχρονα, τι απέγινε εκείνη η εμπιστοσύνη στη συλλογική ικανότητα να δημιουργήσουμε έναν άλλον κόσμο; Ο θυμός που συνοδεύεται από αδυναμία και, κατά συνέπεια, από μνησικακία, δεν είναι ένα αντικειμενικό αποτέλεσμα της κατάστασης. Τι μεσολάβησε τελικά;

Ζακ Ρανσιέρ: Δεν θεωρώ πως το ζήτημα είναι να αντιπαραθέσουμε έναν καλό σε έναν κακό οικουμενισμό. Μπορούμε πάντα να διακηρύσσουμε θεωρητικά αυτόν τον “άλλο οικουμενισμό”. Όμως στην πολιτική το ζητούμενο είναι να αντιτάξουμε μια διαδικασία οικουμενικοποίησης σε έναν οικουμενισμό που παρουσιάζεται ως δεδομένος, αλλά στην πραγματικότητα αφήνει ασαφές το ποιους αφορά. Αυτό επιτυγχάνεται μέσα από τη υποκειμενοποίηση εκείνων που δεν έχουν μερίδιο· δηλαδή, μέσα από την έμπρακτη επιβεβαίωση ότι έχουν την ικανότητα να δρουν οικουμενικά. Αυτό ακριβώς διακυβεύτηκε στην περίπτωση της επανάστασης στην Αϊτή. Οι Γάλλοι επαναστάτες μπορεί να ήταν πεπεισμένοι ότι οι Αϊτινοί, όπως όλοι οι άνθρωποι, γεννήθηκαν ελεύθεροι και ίσοι, όμως δεν έβγαζαν το συμπέρασμα ότι είχαν —εδώ και τώρα— την ικανότητα να ασκήσουν αυτά τα δικαιώματα, συγκροτώντας έναν ελεύθερο λαό ικανό να αυτοκυβερνηθεί. Οι επαναστάτες της Αϊτής έπρεπε να το αποδείξουν στην πράξη. Και για να το πετύχουν, αναγκάστηκαν να πάρουν τα όπλα. Υπάρχουν όμως πολλά είδη πολέμου. Ο πόλεμος που διεξήγαγαν εκείνοι ήταν ιδιαίτερος, καθώς είχε μια βαθιά πολιτική διάσταση: η σύγκρουση βασιζόταν στην επιβεβαίωση κάτι κοινού ανάμεσα στους αντιπάλους — δηλαδή στα δικαιώματα του ανθρώπου και του πολίτη και στην ικανότητα των επαναστατών να τα κάνουν πράξη. Στους μετέπειτα αποικιακούς πολέμους, αυτή η πολιτική διάσταση συνυπήρχε διαρκώς με την απλή πολεμική αντιπαράθεση, που είχε ως μοναδικό στόχο την εκδίωξη του ξένου εισβολέα.

Αυτή η ένταση ανάμεσα στο ίδιο και το άλλο έχει πλέον χαθεί από τον ορίζοντά μας, καθώς κάθε ετερότητα θεωρείται πια δεδομένη (σύγκρουσης των πολιτισμών). Μαζί της χάθηκε και η εμπιστοσύνη στην ικανότητα των ίσων, όταν ενώνονται, να χτίζουν έναν άλλον, κοινό κόσμο. Η συναινετική τάξη πραγμάτων —δηλαδή ο κόσμος που έχτισε ο απόλυτος καπιταλισμός— κατάφερε, προς το παρόν, να επιβάλει την παντοδυναμία της. Έτσι, πυροδότησε όλα εκείνα τα αρνητικά πάθη που πηγάζουν από το αίσθημα της αδυναμίας: τον φόβο, τη ντροπή, τη μνησικακία. Αυτή η αδυναμία εκτονώνεται με δύο τρόπους: Υπάρχει η αντιδραστική εκδοχή, που στρέφει τη μνησικακία εναντίον όσων βαφτίζει υπεύθυνους για τη δυστυχία μας τον ξένο, τον μετανάστη κ.λπ. Υπάρχει όμως και η τάση, από την πλευρά όσων θέλουν να αντιπαρατεθούν στο Κεφάλαιο και το Κράτος, να περιορίζουν την εμβέλεια της δύναμης των ίσων: να παραμερίζουν τη δημιουργική της πλευρά και να τη μετρούν μόνο με περιστασιακά πλήγματα ενάντια στα σύμβολα της εξουσίας του εχθρού.

Μαρία Κακογιάννη: Η αντεπανάσταση ξεκίνησε με το δόγμα TINA (There Is No Alternative — Δεν υπάρχει εναλλακτική) και σήμερα παίρνει μια νέα τροπή. Είπατε πριν ότι ο καπιταλισμός “Δεν αρκείται πια στα κέρδη. Θέλουν να κυβερνούν άμεσα — να ελέγχει απόλυτα τα πνεύματα και τα σώματα”. Στα κείμενά σας για τον Μάη του ’68, θεωρείτε ότι το γεγονός αυτό σήμανε το τέλος μιας σύγχυσης: της σύγχυσης ανάμεσα στη σύγκρουση δύο διαφορετικών κόσμων και στη σύγκρουση κοινωνικών δυνάμεων. Μέχρι τότε, το μέρος όπου χτιζόταν ένας άλλος τρόπος ζωής ήταν ταυτόχρονα και το μέρος όπου μπλοκαριζόταν η μηχανή της παραγωγής και καταφερόταν ένα πλήγμα στον αντίπαλο. Σήμερα, καθώς η περιβαλλοντική καταστροφή βαθαίνει και οι συνθήκες ζωής γίνονται αβίωτες, μήπως θα έπρεπε να επιστρέψουμε σε αυτή τη “σύγχυση”; Να πειραματιστούμε με νέες μορφές δράσης μέσα σε αυτήν; Μήπως τελικά ο Μάης του ’68, αντί για μια στιγμή ξεκαθαρίσματος, ήταν κατά κάποιο τρόπο η απαρχή ενός νέου, περίπλοκου μπερδέματος;

Ζακ Ρανσιέρ: Αυτή η ένταση δεν ξεκίνησε με τον Μάη του ’68. Οι δύο αυτές πλευρές συνυπήρχαν ανέκαθεν — άλλοτε ταυτισμένες και άλλοτε χωριστές, ακόμα και συγκρουόμενες μεταξύ τους. Στον 19ο αιώνα που μελέτησα, υπήρχε από τη μία η ιδέα της εργατικής κοινότητας (association) ως ο πυρήνας ενός κόσμου αδελφοσύνης, και από την άλλη οι εργατικές εξεγέρσεις (όπως το 1848 και το 1871), που αποτελούσαν απαντήσεις στις προκλήσεις του Κράτους. Και οι δύο πλευρές μπορούσαν να πηγάζουν από την ίδια βασική αντίληψη περί σύγκρουσης δύο κόσμων, όμως προκαλούσαν προβλήματα όταν έφταναν στην αναμέτρηση των δυνάμεων. Για τον Μαρξ, η Παρισινή Κομμούνα είναι ταυτόχρονα το ιδανικό κύτταρο ενός μελλοντικού κόσμου, αλλά και μια εξουσία ανίκανη να εξασφαλίσει όλα τα μέσα που απαιτούνται για τη νίκη. Μετά από αυτό, φυσικά, υπήρξε η εμπειρία της Ρωσικής Επανάστασης, η οποία επιδίωξε να εξισώσει τα δύο, αλλά κατέληξε σε ένα προνόμιο ισορροπίας δυνάμεων που τελικά ωφέλησε μόνο την κρατική εξουσία.Η αγωνιστική έξαρση που συμβολίζει ο Μάης του ’68 έγινε εφικτή επειδή το αρνητικό δίδαγμα από τον εκφυλισμό του σοβιετικού κράτους εξισορροπήθηκε —ή μάλλον ανατράπηκε— από τη μεγάλη αυταπάτη της Πολιτιστικής Επανάστασης, η οποία τότε ερμηνεύτηκε μέσα από ένα αναρχικό πρίσμα. Η ενθάρρυνση της ανυπακοής των μαζών και οι μεγάλες μαοϊκές διακηρύξεις για την ένωση της πνευματικής με τη χειρωνακτική εργασία είχαν δημιουργήσει την ψευδαίσθηση ότι υπήρχε και πάλι ένας κοινός κομμουνιστικός κόσμος, ο οποίος συγκροτούνταν ακριβώς ενάντια στην κρατική ισχύ. Πάνω σε αυτό το υπόβαθρο αναπτύχθηκε το κίνημα του ’68 και το ιδιαίτερο “μπέρδεμά” του: η πίστη ότι η μαζική παρουσία του “λαού του μέλλοντος” στους δρόμους και στις κατειλημμένες σχολές αποτελούσε ήδη, από μόνη της, την έμπρακτη διάλυση των δυνάμεων του Κράτους και του Κεφαλαίου.

Αυτό το είδαμε να επαναλαμβάνεται στα κινήματα των πλατειών της δεκαετίας του 2010 ή στο κίνημα των “Κίτρινων Γιλέκων” στη Γαλλία: υπήρχε στους δρόμους ένας άλλος κόσμος που παρουσιαζόταν ως η ζωντανή διάψευση του κόσμου της κυριαρχίας, ο οποίος έμοιαζε μοιραίο να εξατμιστεί μπροστά του. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι οι πρωταγωνιστές αυτών των κινημάτων έκαναν τη “λάθος επιλογή” να ξεχάσουν τον συσχετισμό των δυνάμεων χάριν μιας συμβολικής σύγκρουσης κόσμων. Δεν είναι θέμα επιλογής. Αν η πλευρά της “σύγκρουσης των κόσμων” φάνηκε να κυριαρχεί, είναι επειδή η παλιά υλική και πνευματική οργάνωση της ταξικής πάλης είχε χάσει τη δύναμη και τη θεωρητική της σαφήνεια. Η καπιταλιστική επίθεση στις χώρες μας διέλυσε τα εργοστάσια, τις εργατικές συλλογικότητες και ολόκληρο το δίκτυο κοινωνικής αλληλεγγύης που είχε χτιστεί γύρω από αυτά. Την ίδια περίοδο, η οριστική κατάρρευση της ΕΣΣΔ και η εξαφάνιση του κινεζικού “αντι-μοντέλου” στέρησαν από τους αγώνες κάθε παγκόσμιο ορίζοντα απέναντι στην κυριαρχία του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού. Συνέβη τότε αυτό που ανέλυσα σχετικά με την έννοια της κατάληψης: αυτό που άλλοτε ήταν όπλο για το μπλοκάρισμα της καπιταλιστικής μηχανής στην καρδιά της —δηλαδή στο εργοστάσιο— μετατράπηκε, στον δρόμο, σε μια μορφή “αποσκίρτησης” δίπλα στα κέντρα εξουσίας. Έτσι, έστω κι αν κατά διαστήματα ορισμένοι επιχείρησαν να εξαπολύσουν βίαιες επιθέσεις μέσα από τις κατειλημμένες πλατείες, αυτές οι ενέργειες δεν είχαν πλέον καμία οργανική σύνδεση με τις μορφές συλλογικής έκφρασης που αναπτύσσονταν πάνω στις πλατείες αυτές. Το γεγονός είναι ότι αυτές οι δύο μορφές σύγκρουσης —η υλική αναμέτρηση και η δημιουργία ενός άλλου κόσμου— είναι σήμερα σε μεγάλο βαθμό αποσυνδεδεμένες. Δυστυχώς, αυτό δεν είναι απλώς ένα ζήτημα στρατηγικής που πρέπει να αλλάξει. Πρόκειται για μια διπλή δυσκολία: από τη μία, είναι δύσκολο να εντοπίσουμε πλέον το τρωτό σημείο όπου ο εχθρός μπορεί να πληγεί υλικά και, από την άλλη, είναι εξίσου δύσκολο να δώσουμε στέρεα υπόσταση σε αυτόν τον “άλλο κόσμο” που τα δημοκρατικά κινήματα οραματίζονται και διεκδικούν ταυτόχρονα.

Μαρία Κακογιάννη: Σε ένα από τα κείμενά σας αναφέρετε ότι ο Μάης του ’68, στην πράξη, έκοψε τους δεσμούς με το παλιό επαναστατικό μοντέλο — αυτό της καθοδηγούμενης δράσης από μια τάξη και την πρωτοπορία της. Ταυτόχρονα, όμως, επισημαίνετε ότι το κίνημα του ’68 δεν διέθετε μια θεωρία αντίστοιχη της δράσης του· συνέχισε σε μεγάλο βαθμό να αντιλαμβάνεται τον εαυτό του μέσα από το παλιό μοντέλο. Σήμερα, λοιπόν, είναι η επανάσταση κάτι που μπορεί να συλληφθεί ως έννοια; Και ποια είναι η σχέση της με τη σημερινή αντεπανάσταση;

Ζακ Ρανσιέρ: Νομίζω πως η απάντηση —ή ίσως, η αδυναμία να βρεθεί απάντηση— προκύπτει από όσα είπαμε ήδη. Στην πραγματικότητα, ο Μάης του ’68 δεν κατάφερε να συλλάβει θεωρητικά την καινοτομία της ίδιας του της δράσης. Ενώ στην πράξη αμφισβητούσε τη μαρξιστική αντίληψη της επανάστασης ως κατάληψη της εξουσίας βασισμένη στην εργατική ισχύ, συνέχισε να κατανοεί τον εαυτό του μέσα σε αυτό ακριβώς το πλαίσιο. Η συνέχεια, δυστυχώς, επιδείνωσε αυτόν τον αναχρονισμό αφού ο καπιταλισμός κατάφερε να διαλύσει, σχεδόν αμαχητί, εκείνη τη συλλογική εργατική δύναμη που το ’68 φάνταζε ακόμη ακλόνητη. Έτσι, υποβίβασε τον κομμουνισμό —που κάποτε αυτοπαρουσιαζόταν ως η αντικειμενική κίνηση της ίδιας της πραγματικότητας— σε μια απλή θεωρία για διανοούμενους, και οικειοποιήθηκε για δικό του όφελος τη μαρξιστική έννοια της “ιστορικής αναγκαιότητας”.

Η ιδέα της επανάστασης ως σύνδεση ανάμεσα σε μια κοινωνική δύναμη, έναν πολιτικό τρόπο δράσης και ένα όραμα για έναν νέο κόσμο που στηρίζεται σε μια συγκεκριμένη αντίληψη της ιστορίας, δεν έχει αντικατασταθεί από τίποτα, παρά τις όποιες απόπειρες: τον “γνωσιακό κομμουνισμό” του Νέγκρι, τις αλυσίδες ισοδυναμίας των Λακλάου και Μουφ, τον κομμουνισμό ως “προσανατολισμό” του Μπαντιού, τις “εξεγέρσεις της γης” κ.λπ. Οι πρακτικές που επιβεβαιώνουν την ικανότητα των ίσων δεν έχουν καταφέρει, προς το παρόν, να δημιουργήσουν κανένα υποκατάστατο για το κλασικό μοντέλο της επαναστατικής κατάληψης της εξουσίας. Το ερώτημα, λοιπόν, για το αν μια επανάσταση είναι σήμερα νοητή, επιδέχεται δύο διαφορετικές απαντήσεις. Από τη μία πλευρά, τα στοιχεία που συνθέτουν τη μαρξιστική έννοια της επανάστασης είναι σήμερα αποσυνδεδεμένα, τόσο στο επίπεδο της θεωρίας όσο και στην πραγματικότητα των αγώνων. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι η σημερινή καπιταλιστική και κρατική τάξη πραγμάτων αποτελεί την τελευταία λέξη της ανθρώπινης ιστορίας. Το γεγονός ότι κάτι δεν έχει ακόμη συλληφθεί θεωρητικά, δεν σημαίνει ότι είναι και αδιανόητο [το “αδιανόητο” δεν είναι “αδύνατο”: Κανείς δεν μπορεί να προβλέψει τα όρια της δύναμης που έχει η έμπρακτη διεκδίκηση της ισότητας. Και αν ο καπιταλισμός είναι αυτός που σήμερα “σέρνει τον χορό”, ούτε ο ίδιος γνωρίζει πού ακριβώς πηγαίνει.

[1] Θα κυκλοφορήσει το 2027 από τις εκδόσεις Potlatch.
[2] Αυτό το κείμενο είναι πρόσφατο, εκφωνήθηκε κατά τη διάρκεια μιας ημερίδας «Γκαμπριέλ Γκωνύ, η ουτοπία στην εργασία» στη βιβλιοθήκη της Σεν Ντενί, τον Απρίλιο του 2024.

Του Γιώργου Κρανιδιώτη*

Το θέμα των μισθών των γιατρών του Εθνικού Συστήματος Υγείας (ΕΣΥ) βρίσκεται εσχάτως στην επικαιρότητα. Σε ανακοίνωσή της εν όψει της απεργίας της 18ης Μαρτίου 2026, η Ομοσπονδία Ενώσεων Νοσοκομειακών Γιατρών Ελλάδας (ΟΕΝΓΕ) ανέφερε: «Το ετήσιο εισόδημά μας για πάνω από 15 χρόνια έχει πάρει την κατρακύλα. […] οι μηνιαίες αποδοχές μας έχουν αύξηση λιγότερο από 1 ευρώ το χρόνο στην καλύτερη περίπτωση. […] Απαιτούμε: Διπλασιασμό των μηνιαίων αποδοχών μας» [1]. Σύμφωνα με τον Πανελλήνιο Ιατρικό Σύλλογο (ΠΙΣ), «η ελληνική πολιτεία οφείλει ν΄ αντιληφθεί πως πρέπει να αποκαταστήσει το Ειδικό Ιατρικό Μισθολόγιο, ώστε οι απολαβές των ιατρών να ανέλθουν σε αξιοπρεπή επίπεδα, αλλιώς οι προκηρύξεις γιατρών θα συνεχίσουν να αποβαίνουν άγονες και το Ε.Σ.Υ. να αποψιλώνεται από ιατρικό δυναμικό με τραγικές επιπτώσεις στη χώρα» [2]. Ο ΠΙΣ τονίζει ότι «οι απολαβές των ιατρών του Ε.Σ.Υ. είναι υποδιπλάσιες των ευρωπαίων συναδέλφων τους» [3]. Ξεκινάμε λοιπόν από τα εξής δεδομένα: οι μισθοί των γιατρών του ΕΣΥ είναι χαμηλοί, πράγμα που καθιστά το ΕΣΥ μη ελκυστικό για εργασία και τροφοδοτεί ένα κύμα φυγής Ελλήνων γιατρών στο εξωτερικό. Για τις ανάγκες της περαιτέρω συζήτησης, σημειώνουμε, ακόμη, ότι ο λόγος του ιατρικού μισθού στο ΕΣΥ (χωρίς να συνυπολογίζεται η αποζημίωση εφημεριών) προς τον μισθό του ανειδίκευτου εργάτη στην Ελλάδα κυμαίνεται από 1,9 (ειδικευόμενος) έως 2,8 (διευθυντής) [4].

Κατ’ αρχήν, δεχόμαστε ότι ο μισθός οποιουδήποτε εργαζόμενου πρέπει άνευ ετέρου να καλύπτει τις απαραίτητες ανάγκες του. Ως προς τον ορισμό των τελευταίων, υιοθετούμε τη μαρξική θέση ότι «η έκταση των λεγόμενων απαραίτητων αναγκών, όπως και ο τρόπος της ικανοποίησής τους, είναι ιστορικό προϊόν και γιαυτό εξαρτιέται κατά ένα μεγάλο μέρος από τη βαθμίδα του πολιτισμού μιας χώρας». Συναφώς, «ο καθορισμός της αξίας της εργατικής δύναμης (σ.σ. και κατ’ επέκτασιν της τιμής της, ήτοι του μισθού) περιέχει ένα ιστορικό και ηθικό στοιχείο» [5]. Κοντολογίς, ο γιατρός, όπως και κάθε εργαζόμενος, πρέπει να αμείβεται καλά. Αυτό που αμφισβητούμε είναι η απαίτηση του να αμείβεται παραπάνω από τον εργάτη. Επίσης, απορρίπτουμε την οικονομική ευμάρεια σαν κίνητρο άσκησης του επαγγέλματός του. Προς επίρρωση της γνώμης μας, θα αντλήσουμε από την επαναστατική, ελευθεριακή, σοσιαλιστική παράδοση.

Μαρξ, Μπλαν, Καμπέ

Αρχίζουμε με τους Μαρξ-Ένγκελς, οι οποίοι γράφουν: «Μια όμως από τις ουσιώδεις αρχές του κομμουνισμού, που τον κάνει να διαφέρει από κάθε αντιδραστικό σοσιαλισμό, είναι η εμπειρική άποψη -που βασίζεται στη φύση των ανθρώπων-, ότι οι διαφορές μυαλού και διανοητικών ικανοτήτων δεν καθορίζουν γενικά τις διαφορές στομάχου και φυσικών αναγκών, […] ότι, μ’ άλλα λόγια, η διαφορά στη δραστηριότητα, στην εργασία, δε δικαιολογεί καμμιάν ανισότητα, κανένα προνόμιο ιδιοκτησίας και απόλαυσης» [6]. Παρά ταύτα, ο Μαρξ δεν προτείνει ισότητα μισθών. Στη μεν κατώτερη φάση της κομμουνιστικής κοινωνίας (σοσιαλισμό), οι εργαζόμενοι αμείβονται ανάλογα προς την ποσότητα της εργασίας που αποδίδουν – η οποία με τη σειρά της είναι συνάρτηση του χρόνου και της έντασης της εργασίας-, στη δε ανώτερη (καθαυτό κομμουνισμός), λαμβάνουν από το κοινωνικό καταναλωτικό απόθεμα ανάλογα με τις ανάγκες τους.

Κατά τον Γάλλο σοσιαλιστή (με χριστιανικές αναφορές) Λουί Μπλαν (1811-1882), ο πολίτης που είναι προικισμένος με περισσότερες ικανότητες και ταλέντα οφείλει να προσφέρει και περισσότερο στην κοινωνία: «όποιος μπορεί τα περισσότερα, οφείλει και τα περισσότερα» [7]. Αλλά, οι περισσότερες ικανότητες δεν θεμελιώνουν και απαίτηση μεγαλύτερης ανταμοιβής, διότι, στο βαθμό που πρόκειται για έμφυτα χαρίσματα, είναι θεόσδοτες [8]. Όπως ακριβώς κι ο Μαρξ, ο Μπλαν υποστηρίζει την ισότητα ως αναλογικότητα, και επομένως την κατανάλωση σύμφωνα με τις ανάγκες, πλην όμως θεωρεί πως κάτι τέτοιο είναι αδύνατον να εφαρμοσθεί αμέσως. Χρειάζεται ένα ενδιάμεσο μεταβατικό στάδιο, κατά το οποίο αρχικά οι εργαζόμενοι θα αμείβονται κλιμακωτά, ανάλογα με τη λειτουργία που επιτελούν εντός της παραγωγικής διαδικασίας –με εξασφαλισμένο έναν ελάχιστο μισθό για την κάλυψη των εξόδων διαβίωσης–, ενώ αργότερα θα θεσπιστεί η ισότητα των μισθών. Ο Μπλαν τονίζει τη σημασία της μόρφωσης, ώστε οι άνθρωποι να μάθουν να βλέπουν την εργασία ως κοινωνική προσφορά και να απαλλαγούν από την ιδέα της διαβαθμισμένης αξίας των διαφόρων λειτουργιών, άρα και από την απαίτηση άνισων απολαβών [9].
Ο Γάλλος χριστιανός ουτοπικός κομμουνιστής Ετιέν Καμπέ (1788-1856) οραματίστηκε την Ικαρία, μια ιδανική κομμουνιστική κοινωνία, όπου η διανομή των αγαθών γίνεται σύμφωνα με τις ανάγκες του καθενός. Και αυτός ισχυρίζεται ότι το μέγεθος της οφειλόμενης (όχι με την ανταποδοτική, αλλά με την ηθική έννοια) προσφοράς κάθε ατόμου στο κοινωνικό σύνολο είναι ανάλογο των ικανοτήτων του: «Ο καθένας πρέπει να κάνει όλα όσα μπορεί να κάνει, και όσο περισσότερα μπορεί να κάνει ή να δώσει, τόσο περισσότερα πρέπει να δώσει ή να κάνει» [10]. Ακόμη, ότι η κατοχή περισσότερων ικανοτήτων και ταλέντων δεν δικαιολογεί μεγαλύτερη ανταμοιβή, καθώς τα ταλέντα είναι παράγωγα και αποτελέσματα της εκπαίδευσης που παρέχει στον άνθρωπο η κοινωνία: «ο ταλαντούχος άνθρωπος δεν θα ήταν τίποτα χωρίς την κοινωνία» [11].

Από την παραπάνω σύντομη περιήγηση στη σκέψη σοσιαλιστών στοχαστών του 19ου αιώνα συνάγεται, σε σχέση με το θέμα μας, η ακόλουθη βασική ιδέα: η κατοχή περισσότερων ικανοτήτων δεν δικαιολογεί και υψηλότερες απολαβές, διότι, πρώτον, οι φυσικές ανθρώπινες ανάγκες που πρέπει να καλυφθούν με την αμοιβή δεν διαφέρουν μεταξύ των ατόμων (Μαρξ), και, δεύτερον, οι ικανότητες είναι είτε έμφυτα χαρίσματα (Μπλαν) είτε κοινωνικά προϊόντα μέσω της παιδείας (Καμπέ).

Καστοριάδης

Από τους θεωρητικούς του επαναστατικού σοσιαλισμού, συστηματικά ασχολήθηκε με το ζήτημα της ισότητας των μισθών ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Σύμφωνα με τον Νεοέλληνα φιλόσοφο, μια θεμελιώδης όψη της τωρινής οργάνωσης της κοινωνίας είναι η ιεραρχία, τόσο ως ιεραρχία της εξουσίας και της διοίκησης, όσο και ως ιεραρχία των μισθών και των εισοδημάτων [12]. Μάλιστα, οι ως άνω δύο μορφές της ιεραρχίας ταυτίζονται όλο και περισσότερο [13]. Απεναντίας, είναι πρακτικά αδύνατο να υπάρξει συλλογική και δημοκρατική διαχείριση της οικονομίας και της κοινωνίας, και συμμετοχή όλων στις κοινές υποθέσεις, εφόσον διατηρείται η διαφοροποίηση των αποδοχών: «Ίσος μισθός για όσους εργάζονται, αυτός θα πρέπει να είναι ένας από τους θεμελιώδεις κανόνες που οφείλει να εφαρμόσει η σοσιαλιστική επανάσταση» [14].

Στο πλαίσιο της επίσημης ιδεολογίας, η ιεραρχία των μισθών δικαιολογείται στη βάση μιας υποτιθέμενης ιεραρχίας ή κλίμακας της γνώσης, της εξειδίκευσης, των ικανοτήτων, των ευθυνών, ή έλλειψης της θεωρούμενης ειδικότητας. Ωστόσο, παρατηρεί ο Καστοριάδης, αφενός οι κλίμακες αυτές δεν συμπίπτουν μεταξύ τους, αφετέρου ο όλος ισχυρισμός στερείται λογικής και αντιστοιχίας με την πραγματικότητα: «μπορεί να υπάρξει (και υπάρχει) έλλειψη οδοκαθαριστών και πληθώρα καθηγητών· μεγάλοι σοφοί δεν έχουν καμιά “ευθύνη”, ενώ εργαζόμενοι με ελάχιστη “γνώση” έχουν καθημερινά την ευθύνη της ζωής και του θανάτου εκατοντάδων ή χιλιάδων ατόμων» [15]. Ακόμη, στη σύγχρονη κοινωνία, δεν αποκτούν υψηλότερα εισοδήματα αυτοί που διαθέτουν περισσότερες γνώσεις, αλλά εκείνοι που κατορθώνουν να ανελιχθούν, όντας πιο επιτήδειοι στον ανταγωνισμό και την πάλη που διεξάγονται στους κόλπους της γραφειοκρατίας [16].
Ο Καστοριάδης διατυπώνει μια σειρά από επιχειρήματα, προκειμένου να υπερασπιστεί την ισότητα των μισθών. Πρώτον, στην εποχή μας, η παραγωγική δραστηριότητα προσλαμβάνει ολοένα περισσότερο έναν συλλογικό χαρακτήρα, όπου οι διάφορες εργασίες είναι στενά αλληλεξαρτώμενες. Το προϊόν ή η συμβολή του ενός εργαζόμενου δεν μπορεί να διαχωριστεί από το προϊόν ή τη συμβολή του άλλου. Πρόκειται για μια αδιαίρετη ομάδα, και το δημιουργικό αποτέλεσμα της δουλειάς της υπακούει στον νόμο του όλα ή τίποτα, δηλαδή είναι αναγκαία η συνεργασία πάντων ανεξαιρέτως για την επίτευξή του [17]. Στην περίπτωση π.χ. που εξετάζουμε, οι εργασίες του γιατρού, του νοσηλευτή, του φαρμακοποιού, του μάγειρα, του τραπεζοκόμου, του καθαριστή, του διοικητικού υπαλλήλου κ.λπ. μέσα σε ένα νοσοκομείο δεν μπορούν να ιδωθούν σαν απομονωμένες η μία από την άλλη, αλλά ως αμοιβαία υποβασταζόμενες και παράγουσες ένα τελικό έργο το οποίο εκ της φύσεως του δεν δύναται να αναχθεί κομματιαστά στις μερικές -ατομικές ή κλαδικές- συνδρομές που το απαρτίζουν. Η απόπειρα χρηματικής αποτίμησης της ιδιαίτερης συνεισφοράς εκάστου επαγγελματία θα ήταν μια αφηρημένη, αποσπασματική και συνεπώς παράλογη προσέγγιση.

Δεύτερον, «δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια για τον υπολογισμό και τη σύγκριση της κάθε ειδημοσύνης, των γνώσεων που έχουν διαφορετικά άτομα» [18]. Τρίτον, η ανισότητα των αμοιβών παραμορφώνει, νοθεύει άμεσα και ανεπανόρθωτα, την κοινωνική ζήτηση· επιτρέπει την ικανοποίηση δευτερευουσών αναγκών από ορισμένους τη στιγμή που άλλοι δεν μπορούν ακόμη να καλύψουν βασικές ανάγκες, με όλες τις ψυχολογικές και πολιτικές συνέπειες που προκύπτουν απ’ αυτό. Η αγορά επιβάλλει στην παραγωγή έναν προσανατολισμό που δεν αντανακλά τις αληθείς χρείες της κοινωνίας, αλλά μια στρεβλή εικόνα, στη διαμόρφωση της οποίας η πολυτελής κατανάλωση των ευνοημένων στρωμάτων έχει ένα δυσανάλογο βάρος [19]. Μόνον «[η] εξίσωση των μισθών θα δώσει πραγματική σημασία στην αγορά των καταναλωτικών αγαθών», διότι τότε «κάθε συμμέτοχος θα είναι επιτέλους προικισμένος για πρώτη φορά με την ίδια ψήφο» [20].

Τέταρτον, η συστηματική πολιτική της διαφοροποίησης των μισθών, ακόμη και μεταξύ ανθρώπων με παρεμφερείς εργασίες από άποψη ειδίκευσης ή απαιτούμενων προσπαθειών, είναι μία μέθοδος που χρησιμοποιεί ο καπιταλισμός, για να κρατά τους ανθρώπους δεμένους στη δουλειά τους και, ταυτόχρονα, σε αμοιβαίο ανταγωνισμό, για να καταστρέφει την ταξική αλληλεγγύη και να ενσπείρει την εξατομίκευση και τον ανελέητο πόλεμο όλων εναντίον όλων [21]. Η διατήρηση της μισθολογικής ανισότητας και στη σοσιαλιστική κοινωνία θα αποτελούσε βραδυφλεγή βόμβα στα θεμέλιά της: «Από τη στιγμή λοιπόν που θα υπάρξουν κάποιου είδους -ειδικότερα όμως οικονομικής φύσης- προνόμια, θα αναζωπυρωθεί αμέσως ο ανταγωνισμός μεταξύ των ατόμων καθώς και η τάση των ανθρώπων να αγκιστρώνονται στα προνόμια που έχουν κατακτήσει […]. Από τη στιγμή αυτή δεν μπορούμε να μιλάμε πια για αυτοδιαχείριση» [22].

Ο Νεοέλληνας φιλόσοφος απορρίπτει το ιδεολόγημα ότι ο υψηλός μισθός λειτουργεί σαν κίνητρο απόδοσης στην εργασία. Ήδη σήμερα, η απόδοση εξαρτάται πολύ λιγότερο από τις απολαβές και πολύ περισσότερο από τους καταναγκασμούς που επιβάλλουν η τεχνολογία και η διευθυντική επίβλεψη. Στη δε σοσιαλιστική κοινωνία, η πειθαρχία της δουλειάς θα απορρέει από την οργάνωση των εργαζομένων σε «στοιχειώδεις ομάδες», τη συνεργασία, και τον έλεγχο που θα ασκούν αναμεταξύ τους τόσο τα τμήματα του ιδίου οργανισμού, όσο και οι συνελεύσεις των παραγωγών των διαφόρων μονάδων και κλάδων [23].

Επικαλούμενοι τον μαρξικό νόμο της αξίας, σύμφωνα με τον οποίο, στην κεφαλαιοκρατία, η αξία του εμπορεύματος εργατική δύναμη ισοδυναμεί με το κόστος παραγωγής και αναπαραγωγής του, κάποιοι αποδέχονται τις μισθολογικές διαφορές, θεωρώντας ότι αντιστοιχούν στη διαφορά των εξόδων μόρφωσης και ειδίκευσης, και του χρόνου που αναλώθηκε σε σπουδές. Ο Καστοριάδης απαντά: «[Π]άνω σ’ αυτή τη βάση, οι διαφορές αποδοχών δύσκολα θα μπορούσαν να υπερβαίνουν την αναλογία 1 προς 2 (ανάμεσα στην εργασία που στερείται εντελώς από οποιαδήποτε ειδίκευση και την εργασία που απαιτεί 10 ή 15 χρόνια προκαταρκτική μόρφωση). Όμως η αναλογία αυτή ξεπερνιέται κατά πολύ στην πραγματικότητα» [24]. Και συνεχίζει: «Αν η ειδικευμένη εργασία “αξίζει” περισσότερο, αυτό συμβαίνει, π.χ. κατά τη μαρξιστική αντίληψη, γιατί η οικογένεια αυτού του εργαζόμενου ξόδεψε περισσότερα για τη διαμόρφωσή του (και θεωρητικά πρέπει να “επανακτήσει τα έξοδά” της -πράγμα που στην πρακτική σημαίνει ότι ο ειδικευμένος εργαζόμενος θα μπορέσει με τη σειρά του να χρηματοδοτήσει την εκπαίδευση των παιδιών του κ.λπ.). Γιατί όμως μπόρεσε να ξοδέψει περισσότερα -πράγμα που άλλες οικογένειες δεν μπορούσαν να κάνουν; Διότι ήταν ήδη προνομιούχα από την άποψη των εισοδημάτων. Ό,τι οι “εξηγήσεις” αυτές λοιπόν λένε τελικά συνοψίζεται στο ότι η αρχική ύπαρξη μιας ιεραρχικής διαφοροποίησης θα διαιωνιστεί μέσα απ’ το μηχανισμό αυτό. Ας προσθέσουμε ότι αν αυτός που επωμίζεται τα έξοδα εκπαίδευσης δεν είναι πια ο ίδιος ο εργαζόμενος ή η οικογένειά του, αλλά η κοινωνία (όπως συμβαίνει όλο και περισσότερο), δεν υπάρχει κανένας λόγος αυτός που έχει ήδη ευνοηθεί, με έξοδα της κοινωνίας, αποκτώντας μια εκπαίδευση που του εξασφαλίζει μια πιο ενδιαφέρουσα εργασία, λιγότερο κοπιαστική κ.λπ.να επωφεληθεί μια δεύτερη φορά με τη μορφή ενός υψηλότερου εισοδήματος» [25].

Στη σοσιαλιστική κοινωνία, αν ο εργαζόμενος προκατέβαλε ο ίδιος τα έξοδα της επαγγελματικής του κατάρτισης, η επιστροφή των εξόδων αυτών κατά τη διάρκεια της ενεργού ζωής του θα μπορούσε το πολύ να δικαιολογήσει μια διαφορά που να φτάνει, στην ακραία περίπτωση, τη σχέση 1 προς 2 (ανάμεσα στην καθαρίστρια και τον πιο ειδικευμένο χειρουργό του εγκεφάλου)· όταν όμως τα έξοδα μόρφωσης βαρύνουν αποκλειστικά το σύνολο, δεν τίθεται ζήτημα επιστροφής τους στο άτομο [26]. Εάν, τέλος, εφαρμοζόταν αυστηρά η μαρξική αρχή, της αμοιβής ανάλογα με την αξία της προσφερόμενης εργασίας, θα είχαμε το πολύ «μια διαφοροποίηση των αποδοχών της τάξεως από 1 (ανειδίκευτη χειρωνακτική εργασία) μέχρι 1,25 ή 1,5 (πυρηνικός φυσικός)» [27].

Και τι γίνεται με τα χαρίσματα, τα ταλέντα; Πράγματι, υπάρχουν άνθρωποι που γεννιούνται -ή γίνονται στην πορεία- περισσότερο προικισμένοι από άλλους σε σχέση με ορισμένες δραστηριότητες. Πρέπει άραγε αυτοί να αμείβονται παραπάνω; Η απάντηση είναι και πάλι: όχι. Αφενός γιατί η ανάπτυξη, εκτύλιξη κι έκφραση των χαρισμάτων είναι συνάρτηση του οικογενειακού, κοινωνικού κι εκπαιδευτικού περιβάλλοντος. Αφετέρου διότι η ίδια η ανεμπόδιστη άσκηση του χαρίσματος είναι μια απόλαυση· έτσι, για τα ταλαντούχα άτομα, «αυτό που έχει σημασία δεν είναι η χρηματική “ανταμοιβή” αλλά να κάνουν αυτό στο οποίο ωθούνται ακατάπαυστα» [28].

Η αντίληψη ότι μια υψηλότερη αμοιβή είναι αναγκαία ως δέλεαρ, για να στραφούν οι άνθρωποι σε πιο εξειδικευμένες και νοητικά απαιτητικές εργασίες (όπως π.χ. το ιατρικό επάγγελμα) είναι, κατά τον Καστοριάδη, απλώς γελοία. Η έλξη που ασκούν οι εν λόγω δραστηριότητες πηγάζει από την ίδια τη φύση τους. Αντιθέτως, είναι οι «κατώτερες» (τουτέστιν πιο ανιαρές και πληκτικές) δουλειές, για τις οποίες πρέπει πρωτίστως να φροντίσουμε, όταν καταργηθεί η κοινωνική καταπίεση [29]. Τοιουτοτρόπως, αγόμαστε σε ένα ριζοσπαστικό συμπέρασμα: «[Ο]ι πιο ενδιαφέρουσες δουλειές θα ’πρεπε να αμείβονται λιγότερο. Γιατί πάντοτε αυτές θα είναι πιο ελκυστικές για τους ανθρώπους -με λίγα λόγια, το κίνητρο για να τις επιλέξει κανείς και να τις ασκήσει βρίσκεται κιόλας, σε μεγάλο μέρος, στην ίδια τη φύση της δουλειάς» [30].

Διεισδύουμε σιγά σιγά στον πυρήνα του προβλήματος: Στη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, όπου η εργασία είναι αλλοτριωμένη, όπου οι αληθινές ζωντανές κοινότητες και η οικογένεια διαλύονται, όπου τα πάντα ομοιομορφοποιούνται από τα μαζικά μέσα ενημέρωσης και τον αγώνα δρόμου για την κατανάλωση, το μόνο ψευδο-νόημα ζωής που έχει απομείνει στα άτομα, το μόνο δόλωμα που προσφέρει σε αυτά το σύστημα για να συγκαλύψει το κενό της ζωής που τους επιφυλάσσει, είναι ένα υψηλότερο εισόδημα. Ο άνθρωπος αυτοσυνειδητοποιείται και αυτοκαταφάσκεται, παριστάνει τον εαυτό του να είναι κάτι στα ίδια του τα μάτια, μονάχα σε σχέση με τη θέση που κατέχει μέσα στην ιεραρχική πυραμίδα και δη αυτή των χρηματικών απολαβών. Όλα τ’ άλλα σημεία αναφοράς απογυμνώνονται με επιταχυνόμενους ρυθμούς από το περιεχόμενό τους. Έτσι, τα άτομα καταλήγουν να ποδηγετούνται από την επιθυμία της οικονομικής ανόδου, η οποία και υποδαυλίζει τις μεταξύ τους αντιμαχίες [31]. Απεναντίας, στον σοσιαλισμό, το «άθλιο οικονομικό κίνητρο» παύει να ισχύει: «τότε θα μπορέσουν να δουν το φως ή μάλλον να ανθίσουν άλλα κίνητρα, κίνητρα με αληθινή κοινωνική σημασία: το ενδιαφέρον για την ίδια τη δουλειά, η ευχαρίστηση που αντλείς όταν κάνεις καλά αυτό που εσύ ο ίδιος διάλεξες να κάνεις, η εφευρετικότητα, η δημιουργικότητα, η εκτίμηση και η αναγνώριση από τους άλλους» [32].

Συμπεράσματα

1. Το ιατρικό επάγγελμα είναι επίπονο, απαιτητικό, και προϋποθέτει μακρόχρονη μαθητεία και ολοκληρωτική αφιέρωση. Όμως, είναι, από την ίδια τη φύση του, άκρως ενδιαφέρον και παρέχει ευκαιρίες αυτοπραγμάτωσης. Η έμπρακτη εξωτερίκευση της προς το συνάνθρωπο αγάπης, ο πλούτος του γνωστικού αντικειμένου και η συνακόλουθη ικανοποίηση της διανοητικής περιέργειας συνθέτουν ένα σπάνιο μείγμα θεωρητικο-πρακτικής δραστηριότητας που πληροί τον άνθρωπο. Επομένως, αφού η δουλειά του γιατρού ασκεί εγγενή έλξη, καθίσταται περιττός ο υψηλότερος μισθός ως κίνητρο για την επιλογή της. Τουναντίον, ο γιατρός θα μπορούσε ενδεχομένως να αμείβεται και λιγότερο από άλλους εργαζόμενους οι οποίοι εκτελούν μονότονες και αδιάφορες εργασίες και στους οποίους οι υψηλότερες αποδοχές θα λειτουργούσαν ως αντιστάθμισμα.

2. Στην Ελλάδα, μέχρι πρότινος, ιατρικές σχολές λειτουργούσαν μόνο σε δημόσια πανεπιστήμια, με τη δαπάνη για την εκπαίδευση των φοιτητών (καθηγητές, βιβλία, εργαστήρια, κλινικές κ.λπ.) να καλύπτεται από την κοινωνία. Είναι λοιπόν λογικό η κοινωνία να προσδοκά από τους πτυχιούχους επιστήμονες να της αντιπροσφέρουν τις υπηρεσίες τους, χωρίς να αξιώνουν υπέρογκες αμοιβές. Για τον ίδιο λόγο, είναι ηθικά ανεπίτρεπτο, οι γιατροί να εγκαταλείπουν τη χώρα που τους σπούδασε, προς άγρα καλύτερων μισθών στο εξωτερικό.

3. Οι αγώνες των υγειονομικών πρέπει να τείνουν στην κατάργηση ή μείωση των διαφοροποιήσεων των μισθών εντός του κλάδου -ίσες αυξήσεις για όλους ή μεγαλύτερες αυξήσεις στους χαμηλόμισθους και μικρότερες στους υψηλόμισθους-, ώστε να περιοριστούν οι εισοδηματικές αποκλίσεις και να αμβλυνθούν οι ανισότητες. Αλλά και σ’ ένα ευρύτερο πλαίσιο, η μισθολογική ψαλίδα γιατρού-ανειδίκευτου εργάτη πρέπει μάλλον να κλείσει παρά να ανοίξει περαιτέρω.

4. Δια ταύτα, αντί να κολακεύει την πλεονεξία και τη συντεχνιακή υπερηφάνεια, και να εστιάζει στις οικονομικές διεκδικήσεις, ο επαναστατικός συνδικαλισμός των γιατρών θα πρέπει να αποβλέπει στην καλλιέργεια κι εδραίωση ενός σοσιαλιστικού ήθους, όπου ο ιδεαλισμός της κοινωνικής προσφοράς κι εν γένει οι μετα-υλικές αξίες θα πρυτανεύουν έναντι του χρηματικού ελατηρίου. Κάθε αντίθετη πολιτική θα συνιστούσε παραχώρηση αν όχι υποταγή στην κυρίαρχη κεφαλαιοκρατική ιδεολογία. Από την ίδια σκοπιά, είναι καίριας σημασίας η ενότητα των γιατρών και των λοιπών επιστημόνων με το προλεταριάτο και τις άλλες υποτελείς τάξεις, απαραίτητος όρος της οποίας είναι, μεταξύ άλλων, η συνομολόγηση ως κοινού τελικού στόχου της εξίσωσης των μισθών και των εισοδημάτων. Η πλήρης και απόλυτη ισότητα των απολαβών «[θ]α καταστρέψει στη βάση του όλο το κερδοσκοπικό τερατούργημα του καπιταλισμού, […] την εμπορευματοποίηση των ανθρώπων, αυτόν τον κόσμο όπου κανείς δεν κερδίζει όσο αξίζει, αλλά αξίζει όσο κερδίζει. Εξίσωση των μισθών για μερικά χρόνια και πολύ λίγα θα παραμείνουν από τη σημερινή νοοτροπία των ατόμων» [33].

⃰ Ο Γιώργος Κρανιδιώτης σπούδασε Ιατρική και Φιλοσοφία στην Αθήνα. Εργάζεται ως γιατρός στο ΕΣΥ. Είναι συγγραφέας του βιβλίου: Δοκίμια για την ευθανασία, τη βιοηθική και τον θάνατο, Εκδόσεις Νέον, Αθήνα, 2024.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. https://www.902.gr/eidisi/ygeia/416376/oenge-panelladiki-apergia-kai-sygkentroseis-stis-18-marti-stin-athina-sto
2. https://pis.gr/119958/π-ι-σ-πρέπει-άμεσα-να
3. Ό.π.
4. https://chatgpt.com/c/69c65be9-1878-8328-97bd-66bc8bc492ad
5. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, μτφ. Παναγιώτη Μαυρομμάτη, Σύγχρονη Εποχή, Αθήνα, 2002, σ. 184.
6. Καρλ Μαρξ – Φρίντριχ Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος ΙΙ, μτφ. Γ. Κρητικού – Κ. Φιλίνη, Gutenberg, Αθήνα, 1989, σ. 316.
7. Louis Blanc, Le Catéchisme des Socialistes, Au bureau du Nouveau Monde, Paris, 1849, σσ. 8-9.
8. Ό.π., σσ. 8-9, 74.
9. Luc Bovens, Adrien Lutz, “From Each according to Ability; To Each according to Needs” Origin, Meaning, and Development of Socialist Slogans, History of Political Economy, Volume 51, Issue 2, 1 April 2019, pp. 237-257.
10. Étienne Cabet, Le vrai Christianisme suivant Jésus-Christ, Au bureau du Populaire, Paris, 1846, σ. 153.
11. Étienne Cabet, Voyage et Aventures de Lord William Carisdall en Icarie II, Hippolyte Souverain, Paris, 1840, p. 497.
12. Κορνήλιος Καστοριάδης, Η πείρα του εργατικού κινήματος, 2, μτφ. Βάσω Ψιμούλη – Ζωή Χριστοφίδου, Ύψιλον, Αθήνα, 1984, σ. 301.
13. Κορνήλιος Καστοριάδης, Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, μτφ. Γιάννης Δ. Ιωαννίδης – Μανόλης Λαμπρίδης – Μαρία Παπαντωνίου-Φραγκούλη, Ύψιλον, Αθήνα, 1986, σ. 219.
14. Ό.π., σ. 183.
15. Καστοριάδης, Η πείρα του εργατικού κινήματος, 2, ό.π., σσ. 302-3.
16. Ό.π., σ. 303.
17. Ό.π., σσ. 305, 307-8.
18. Καστοριάδης, Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, ό.π., σ. 229.
19. Ό.π., σσ. 41, 233.
20. Ό.π., σ. 124.
21. Ό.π., σσ. 182, 188.
22. Ό.π.,σ. 232.
23. Ό.π.,σσ. 123-4.
24. Καστοριάδης, Η πείρα του εργατικού κινήματος, 2, ό.π., σ. 308.
25. Ό.π.
26. Καστοριάδης, Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, ό.π., σ. 123
27. Ό.π., σ. 183.
28. Ό.π., σ. 230.
29. Ό.π., σ. 41.
30. Ό.π., σ. 230.
31. Καστοριάδης, Η πείρα του εργατικού κινήματος, 2, ό.π., σσ. 309-311.
32. Καστοριάδης, Το περιεχόμενο του σοσιαλισμού, ό.π., σ.231.
33. Ό.π., σ. 124.

Του Nissi Peli (Συγγραφέας και ακτιβιστής στο New Profile – Το Κίνημα για την Αποστρατιωτικοποίηση της Ισραηλινής Κοινωνίας)

Μετάφραση Παναγιώτης Λυκογιάννης

Πηγή +972Μagazine

Από το ιερό στο κοινότοπο, η μιλιταριστική εικονογραφία διαχέεται στην Ισραηλινή δημόσια σφαίρα διαμορφώνοντας το φαντασιακό, τις επιθυμίες και την συλλογική μας ταυτότητα.

Κάποια στιγμή στο γυμνάσιο, μια παράξενη φαντασίωση σχηματίστηκε στο μυαλό μου: ευχόμουν να πεθάνω έναν ηρωικό θάνατο ως μάχιμος στρατιώτης στον ισραηλινό στρατό, να κρεμαστεί η φωτογραφία μου στους διαδρόμους του σχολείου ως ο πρώτος πεσών στρατιώτης του και να με πενθούν κάθε χρόνο την Ημέρα Μνήμης.

Μέχρι να τελειώσω το λύκειο, η πολιτική μου συνείδηση είχε αρχίσει να διαμορφώνεται. Παρ’ όλα αυτά, κρατούσα ακόμα την φιλελεύθερη σιωνιστική πεποίθηση ότι θα μπορούσα να είμαι ένας καλός, ηθικός στρατιώτης και να αλλάξω το σύστημα εκ των έσω. Όταν κατατάχθηκα στο σώμα των τεθωρακισμένων, συνειδητοποίησα γρήγορα το αδύνατο αυτής της θέσης και, μετά από μερικούς μήνες, πήρα ιατρική απαλλαγή.

Ωστόσο, για μερικά χρόνια μετά την αποχώρησή μου από τον στρατό, είχα επαναλαμβανόμενους εφιάλτες ότι με καλούσαν ξανά να καταταγώ. Σε ένα ιδιαίτερα ζωντανό όνειρο, όταν ήμουν 20 ετών και ζούσα στο Βερολίνο, κοίταξα έξω από το παράθυρό μου και είδα ολόκληρη την τάξη του δημοτικού μου, μαζί με τη δασκάλα, να στέκονται από κάτω. Φώναζαν ότι η απαλλαγή μου είχε ακυρωθεί και ότι έπρεπε να επιστρέψω αμέσως μαζί τους για να επανενταχθώ στον στρατό, επειδή είχε ξεσπάσει πόλεμος.

Η σύγχρονη ισραηλινή κοινωνία χαρακτηρίζεται από υπερ-μιλιταρισμό. Αυτή η μορφή μιλιταρισμού δεν είναι απλώς μια πολιτική φιλοσοφία: είναι μια κατάσταση ύπαρξης που δομεί θεμελιωδώς το άτομο, διαμορφώνοντας τη φαντασία, τις σκέψεις, τις επιθυμίες, τις σχέσεις και την αίσθηση του συλλογικού μας ως Ισραηλινοί. Σχεδόν τα πάντα γίνονται αντιληπτά και κατανοητά με στρατιωτικούς όρους, αξίες και εικόνες, ενώ μια μόνιμη κατάσταση έκτακτης ανάγκης και πολέμου καθίσταται η φυσική τάξη των πραγμάτων.

Αυτή η ιδεολογία διαπερνά ολόκληρο το ισραηλινό φάσμα, από τον πνευματικό και θεολογικό μιλιταρισμό των νεαρών στα φυλάκια στους λόφους και των θρησκευτικών εποίκων, έως τον κοσμικό, φιλελεύθερο μιλιταρισμό που κυριαρχεί στην ισραηλινή αστική τάξη. Σε σχεδόν κάθε στάδιο της ζωής, οι Ισραηλινοί βλέπουν τον εαυτό τους και τους γύρω τους μέσα από ένα στρατιωτικό πρίσμα: ως μελλοντικούς στρατιώτες (ως νέοι πριν από τη θητεία και αργότερα ως πιθανοί έφεδροι), ως εν ενεργεία στρατιώτες ή ως πρώην στρατιώτες.

Ακόμη και όσοι δεν κατατάσσονται ή απαλλάσσονται αργότερα από την εφεδρεία, κρίνονται με βάση τον στρατό και αντιμετωπίζονται ως παρίες από την πλειονότητα της ισραηλινής κοινωνίας. Οι αντιρρησίες συνείδησης δεν αντιμετωπίζουν μόνο ποινές φυλάκισης, αλλά και συστηματική εχθρότητα και υποκίνηση βίας ενάντια τους, ενώ πολιτικοί από όλο το πολιτικό φάσμα απειλούν κατά καιρούς να στερήσουν τα πολιτικά δικαιώματα από όσους αρνούνται να «μοιραστούν το βάρος».

Πολλά έχουν ήδη ειπωθεί για την κοινωνιολογία του μιλιταρισμού στο Ισραήλ: πώς ανώτατοι στρατιωτικοί αξιωματούχοι συχνά μεταπηδούν στην πολιτική για μία επιτυχημένη καριέρα, πώς οι δημοσιογράφοι εκπαιδεύονται σε στρατιωτικές μονάδες μέσων ενημέρωσης· πώς καφετέριες, μπαρ και τρένα είναι γεμάτα με ένοπλους στρατιώτες και πολίτες, και πώς το εκπαιδευτικό σύστημα συμμετέχει στη στρατιωτική κατήχηση και στις προσπάθειες στρατολόγησης. Αυτό που συχνά περνά απαρατήρητο, ωστόσο, είναι ο τρόπος με τον οποίο ο μιλιταρισμός διαπερνά την καθημερινή ζωή στο Ισραήλ στις πιο τετριμμένες του μορφές — μιας φαινομενολογικά στρατιωτικοποιημένης καθημερινότητας.

Μέρος αυτού του φαινομένου είναι η εμπορευματοποίηση του μιλιταρισμού σε μια καπιταλιστική κοινωνία. Μερικές φορές προωθείται άμεσα: για παράδειγμα, μέσω μαθημάτων που προετοιμάζουν τους νέους για τη διαδικασία επιλογής σε στρατιωτικούς ρόλους στον τομέα του κυβερνοχώρου ή των πληροφοριών, ή μέσω προπονήσεων «combat fitness» για επίλεκτες μονάδες. Μια πρόσφατη αφίσα στρατολόγησης που απευθύνεται σε εφήβους που πηγαίνουν στην παραλία γράφει: «Αν με ρωτήσουν, είμαι στη θάλασσα με φίλους. Νομίζεις ότι έχεις τον παράγοντα SEA; Έλα να το αποδείξεις σε ένα από τα Gibushim του Ναυτικού» — πολυήμερα σεμινάρια σωματικής και ψυχικής δοκιμασίας για επίλεκτες στρατιωτικές μονάδες.

Αλλά πολύ συχνά, ο μιλιταρισμός λειτουργεί κ ως πλατφόρμα για την πώληση άλλων προϊόντων. Αμέτρητες διαφημίσεις δεν παρουσιάζουν απλώς στρατιώτες να χρησιμοποιούν τα προϊόντα, αλλά αντλούν από το συναισθηματικό φορτίο που έχει ο μιλιταρισμός στην ισραηλινή κοινωνία: τον «ηρωισμό» και τον «πατριωτισμό» των στρατιωτών που πολεμούν, τη συναισθηματικότητα της επιστροφής τους στο σπίτι για το Σαββατοκύριακο, ακόμα και το πόσο σεξουαλικά ελκυστικοί είναι.

Σκεφτείτε, για παράδειγμα, μια πρόσφατη διαφήμιση από μια ισραηλινή εταιρεία λιπαντικών: με αφορμή την Παγκόσμια Ημέρα της Γυναίκας, δημοσίευσε μια σειρά εικόνων που απεικονίζουν γυναίκες στρατιώτες (ανάμεσά τους μια πιλότο μαχητικού και μια ένστολη στρατιώτη που φορά το κόκκινο μαντήλι της Rosie the Riveter), καθεμία να κρατά ένα μπουκάλι λιπαντικού, συνοδευόμενες από τη λεζάντα: «Hey babe, είσαι μια υπερηρωίδα».

Ή σκεφτείτε τα αμέτρητα προφίλ (κυρίως ανδρών) σε εφαρμογές γνωριμιών που περιλαμβάνουν φωτογραφίες με στρατιωτική στολή, μερικές φορές με φόντο κατεστραμμένες περιοχές της Γάζας. Σε ένα τέτοιο προφίλ που συνάντησα πρόσφατα, ένας ελεύθερος σκοπευτής της εφεδρείας απεικονίζεται να σημαδεύει με το όπλο του έξω από το παράθυρο ενός κατεστραμμένου σπιτιού στη Γάζα ή στον Λίβανο.

Αυτό το πρόσφατο Πάσχα, οι καταναλωτές στα ισραηλινά σούπερ μάρκετ μπορούσαν να βρουν «Μάτσες Ηρωισμού» και «Μάτσες των Αναδυόμενων Λεόντων» (αναφορά στην ονομασία που έδωσε το Ισραήλ στον πόλεμο του Ιουνίου με το Ιράν), με συσκευασίες που έφεραν εικόνες στρατιωτών, βομβαρδιστικών B-2 και αεροσκαφών F-15 «καθ’ οδόν για να βομβαρδίσουν το Ιράν». Σε ένα καφέ του Τελ Αβίβ, μπορεί κανείς να βρει ένα προφιτερόλ που φέρει το όνομα ενός πεσόντος στρατιώτη — μέρος μιας ευρύτερης πρόσφατης τάσης στο Ισραήλ να δίνονται σε φαγητά και ποτά ονόματα για να «τιμηθούν» οι νεκροί.

Ο υπερμιλιταρισμός αφήνει ελάχιστο χώρο για οτιδήποτε άλλο πέρα από τον διαρκή πόλεμο. Ο Ισραηλινός πρωθυπουργός Μπενιαμίν Νετανιάχου το παραδέχθηκε τον Σεπτέμβριο, όταν υποστήριξε ότι το Ισραήλ πρέπει να γίνει μια «υπερ-Σπάρτη», διασφαλίζοντας οικονομική αυτάρκεια και επεκτείνοντας την εγχώρια παραγωγή όπλων για να αντιμετωπίσει την αυξανόμενη «διπλωματική απομόνωση» της χώρας.

Μόνο με την αποδόμηση αυτής της ιδεολογίας — και ιδιαίτερα του μύθου ότι ο σιωνιστικός μιλιταρισμός  διασφαλίζει, αντί να απειλεί, την εβραϊκή ασφάλεια — μπορούμε να αρχίσουμε να κινούμαστε προς ένα διαφορετικό, πιο δίκαιο και ευημερούν μέλλον τόσο για τους Εβραίους όσο και για τους Παλαιστινίους.

Ξεκινάει η δίκη της υπόθεσης των Αμπελοκήπων, την Τετάρτη 1 Απρίλη, στις 9 πμ, στο Εφετείο Αθηνών, χωρίς κανένα νέο στοιχείο για όλους τους εμπλεκόμενους. Ακόμη, η βούληση του κράτους να εξοντώσει τον Ν. Ρωμανό και τους συγκατηγορουμένους του παραμένει ίδια.

Καλούμε όλους και όλες στο Εφετείο να σταθούμε δίπλα στους διωκόμενους αγωνιστές.

Η έκρηξη και ο τραγικός θάνατος του Κυριάκου Ξ. στην οδό Αρκαδίας άνοιξε τον ασκό του Αιόλου της κρατικής καταστολής. Η αστυνομία πήρε στα χέρια της την υπόθεση των Αμπελοκήπων και τη μετέτρεψε σε μια φούσκα που τη φουσκώνει διαρκώς και είναι βέβαιο ότι κάποια στιγμή θα σκάσει. Χρέος δικό μας, της κοινωνίας και του κινήματος αντίστασης είναι αυτή η φούσκα να σκάσει στα χέρια των δημιουργών της και μάλιστα όσο πιο σύντομα γίνεται.

Η ιστορία της κρατικής καταστολής επαναλαμβάνεται…

Από το πρώτο ιστορικά αποτύπωμα μέχρι και το τελευταίο, βλέπουμε την ίδια τακτική με σκοπό την παραγωγή «αντιτρομοκρατικού» έργου. Στήνεται γύρω από το αποτύπωμα μια ολόκληρη μεταφυσική πλεκτάνη από πολιτικές, κοινωνικές και συντροφικές σχέσεις. Συγκροτούνται ανύπαρκτες «εγκληματικές» οργανώσεις, στιγματίζονται και προφυλακίζονται άνθρωποι που στο τέλος ούτε τα δικαστήρια δεν μπορούν να τους καταδικάσουν και μετά από όλα αυτά αθωώνονται πανηγυρικά.

Όλες οι αποφάσεις δικών που στηρίχθηκαν στο δακτυλικό αποτύπωμα ήταν αθωωτικές και αυτές οι αποφάσεις έγιναν με αυτόν τον τρόπο νόμος. Γιατί η αστυνομία όμως επιμένει να «παρανομεί» επαναλαμβάνοντας την ίδια κατασταλτική τακτική;

·Πρώτο και ξεκάθαρο είναι ότι θέλει να επιβάλλει το ποινικό δίκαιο του εχθρού. Αυτό σημαίνει ότι οι αντίπαλοι του καθεστώτος πρέπει να τεθούν σε κατάσταση εξαίρεσης και με κάθε τρόπο να εξοντωθούν πολιτικά και υπαρξιακά αν είναι δυνατόν.

·Δεύτερον είναι ότι ο χώρος που συλλαμβάνει ομήρους για κατασκευή σκευωριών είναι από το κίνημα αντίστασης το οποίο θέλει να ποινικοποιήσει και να καταστείλει, καθιστώντας το ευάλωτο και περιθωριοποιημένο.

·Τρίτον: Μέσα από το όργιο των συλλήψεων και των προφυλακίσεων παράγεται ένα κλίμα τρομοϋστερίας και τρομολαγνείας που είναι μια αναγκαία συνθήκη, όχι μόνο για την νομιμοποίηση των αντιτρομοκρατικών νόμων όπως ο 187α, αλλά και για η διεύρυνσή του που αφορά πλέον το σύνολο των κοινωνικών αντιστάσεων.

·Τέταρτον: Μέσα από την ποινικοποίηση των προσωπικών συντροφικών και κοινωνικών σχέσεων θέλει το άτομο τεμαχισμένο και απομονωμένο απέναντι στην κρατική καταστολή, μετατρέποντας τον δημόσιο χώρο σε στρατόπεδο απολύτου πανοπτικού ελέγχου.

·Πέμπτον και σπουδαιότερο είναι πως υπάρχει ένα μίσος της αστυνομίας και μια εμμονή με τη γενιά του Δεκέμβρη, την οποία προσπαθεί να βγάλει από το χάρτη. Η επιτομή αυτής της γενιάς είναι ασφαλώς και ο Νίκος Ρωμανός που είδε την κρατική δολοφονία μπροστά στα μάτια του.

Όλα αυτά τα παζαρεύει με την εκ νέου σύλληψη του Νίκου Ρωμανού, ο οποίος ποτέ δεν αρνήθηκε τη συμμετοχή του στο κίνημα αντίστασης που δεκαετίες τώρα μάχεται για τα δικαιώματα και την διεύρυνσή του. Στο πρόσωπό του δεν προφυλακίζεται μόνο όποιος/-α αγωνίζεται, αλλά το σύνολο της νεολαίας, στον βαθμό που η σύλληψή του είναι εντελώς αυθαίρετη.

Ενώ αρνείται κάθε σχέση με την έκρηξη της οδού Αρκαδίας, και αυτό είναι αλήθεια, η αντιτρομοκρατική τον ενοχοποίησε για ένα αποτύπωμα σε μια σακούλα, σε ένα μεταφερόμενο αντικείμενο δηλαδή.

Η Δικαστική και η αστυνομική εξουσία μας καθιστά ευάλωτους στο να μας συλλαμβάνει και να μας ενοχοποιεί χωρίς στοιχεία και στην ουσία χωρίς απόδοση κατηγορίας. Σπάζοντας με αυτό τον τρόπο κάθε κοινωνικό συμβόλαιο, εφαρμόζοντας αποκλειστικά το ποινικό δίκαιο του εχθρού.

Έχοντας την εμπειρία της αστυνομικής τακτικής, έγινε από όλους αντιληπτό ποιος είναι ο νέος σχεδιασμός της αντιτρομοκρατικής και γι’ αυτό ανέμισαν σακούλες σε όλη τη χώρα, για να δηλώσουν την νέα κρατική κοροϊδία. Το αποτύπωμα είναι η αποχρώσα ένδειξη κάθε ασφαλίτικης σκευωρίας.

ΝΑ ΑΝΤΙΣΤΑΘΟΥΜΕ ΣΤΗΝ ΠΟΙΝΙΚΟΠΟΙΗΣΗ ΤΩΝ ΠΡΟΣΩΠΙΚΩΝ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΩΝ ΣΧΕΣΕΩΝ
ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΗ ΣΤΟΥΣ ΔΙΩΚΟΜΕΝΟΥΣ ΤΩΝ ΑΜΠΕΛΟΚΗΠΩΝ ΜΑΡΙΑΝΝΑ ΜΑΝΟΥΡΑ, ΔΗΜΗΤΡΑ ΖΑΡΑΦΕΤΑ, ΣΤΟΝ ΔΗΜΗΤΡΗ, ΣΤΟΝ ΑΡΓΥΡΗ ΚΑΘΩΣ ΚΑΙ ΣΤΟΝ ΝΙΚΟ ΡΩΜΑΝΟ

ΚΑΝΕΝΑΣ ΟΜΗΡΟΣ ΣΤΑ ΧΕΡΙΑ ΤΟΥ ΚΡΑΤΟΥΣ

Αντιεξουσιαστική Κίνηση Αθήνα

Του Μηνά Μπλάνα 

Ως δίκτυο συνελεύσεων της Αντιεξουσιαστικής Κίνησης βρεθήκαμε την φετινή 8η Μάρτη στα Τρίκαλα για να τιμήσουμε την μνήμη τους ενάντια στη σκύλευσή της από τα τσιράκια του εργοστασίου που έσπευσαν να αθωώσουν το αφεντικό τους. 

Συναντηθήκαμε με την φεμινιστική συνέλευση Φυλική Αταξία που έκανε δρώμενο για την δολοφονία των 5 γυναικών, σταθήκαμε δίπλα με την ελευθεριακή συνέλευση Τρικάλων Ανάρες, πραγματοποιώντας μαζί πορεία στο κέντρο της πόλης, όπως επίσης και με συντρόφισσες και συντρόφους από τον ΕΚΧ Σχολείο και την πόλη της Καρδίτσας. Την πορεία πλαισίωσε και το ΚΚΕ μλ.

Αναρτήσαμε γιγαντοπανό και κάναμε μαζική αφισοκόλληση, θέλοντας με αυτόν τον τρόπο να αφιερώσουμε την σημερινή ημέρα στις 5 εργάτριες, βάζοντας το δικό μας λιθαράκι προκειμένου να νικήσει η αξιοπρέπεια μπροστά στον αγριανθρωπισμό.

Γιατί όπως φωνάξαμε σήμερα :

ΕΝΤΑΞΕΙ Η ΔΟΥΛΕΙΑ, ΕΝΤΑΞΕΙ ΚΑΙ ΤΟ ΧΡΗΜΑ

5 ΝΕΚΡΕΣ ΓΥΝΑΙΚΕΣ, ΑΥΤΕΣ ΕΙΝΑΙ ΤΟ ΘΥΜΑ

Αντιεξουσιαστική Κίνηση

Φωτογραφίες

Χαράματα. Ένα τελευταίο κοίταγμα στο σπίτι και όλα είναι εντάξει, μένει λίγο ζέσταμα το μεσημεριανό. Γρήγορες κινήσεις, το ωράριο και η κάρτα δεν περιμένουν. Μια συνήθης διαδρομή για το μεροκάματο στο εργοστάσιο. Να βελτιώσουμε τη ζωή μας. Να ‘ναι καλά οι άνθρωποι.

Εκεί καιροφυλακτούσε ο θάνατος. Η μέγγενη του κέρδους δεν οδηγεί στη ζωή, στο θάνατο πάντα οδηγούσε. Δεν είναι η καθημερινή ζωή της μισθωτής εργασίας αλλά και το τέλος σκληρό πολύ σκληρό για τους φίλους, τους συγγενείς και για μας όλους.

Πέντε εργαζόμενες βρεθήκαν νεκρές και 7 μεταφέρθηκαν στο νοσοκομείο από τους συνολικά 12 εργαζόμενους που βρισκόταν στη βάρδια. Στα Τρίκαλα έγινε ένα κανονικό έγκλημα του κεφαλαίου ενάντια στην εργασία. Μόνο που η εργασία είναι άνθρωποι και το κεφάλαιο είναι ένας ξερός συσσωρευμένος ιδρώτας.

Είναι ο ίδιος φόβος και ανασφάλεια που παράγει αυτή η συνθήκη και δημιουργεί την υποτέλεια, σαν να χρωστάμε χάρη κι από πάνω που δουλεύουμε. Με την ίδια την “ανάπτυξη” και την περίτρανη ελληνική επιχειρηματικότητα να συμπυκνώνονται ως ένα μείγμα καλού μάρκετινγκ και των αναλώσιμων σωμάτων των ανθρώπων σαν μία φούσκα έτοιμη να σκάσει πάνω από τα κεφάλια μας συνθλίβοντας τα. Αυτός είναι ο λογαριασμός στο τέλος: Ή τα κέρδη ή οι ανθρώπινες ζωές.

Η 8η Μάρτη είναι ημέρα αγώνα, βγαίνουμε στον δρόμο για να συνδέσουμε τον αγώνα ενάντια στην έμφυλη και κοινωνική υποτίμηση. Δεν είναι μια τελετουργική αναφορά στα δικαιώματα, ούτε μόνο μια συμβολική επέτειος χωρίς περιεχόμενο. Γεννήθηκε από πραγματικές συγκρούσεις, αγώνες χειραφέτησης εντός και εκτός των χώρων εργασίας και παραμένει επίκαιρη όσο οι ζωές υποτιμώνται μπροστά στην κερδοφορία.

Το εργοδοτικό έγκλημα στη Βιολάντα δεν είναι μια τραγική εξαίρεση. Είναι σύμπτωμα ενός τρόπου οργάνωσης της παραγωγής όπου η εντατικοποίηση, η πίεση και η εξοικονόμηση κόστους θεωρούνται αυτονόητες. Οι πέντε εργαζόμενες δεν σκοτώθηκαν από “κακή στιγμή”. Όταν η ασφάλεια αντιμετωπίζεται ως δευτερεύουσα και η ευθύνη διαχέεται για να μη βαρύνει κανέναν, τότε η τραγωδία δεν είναι ατύχημα, αλλά ένα αποτέλεσμα που δεν μπορεί να γίνει κανονικότητα.

Αυτό είναι το πραγματικό περιεχόμενο της 8ης Μάρτη: η υπεράσπιση της ίδιας της ζωής.

Η ασφάλεια, η υγεία, ο σεβασμός δεν είναι παροχές είναι στοιχειώδεις όροι αξιοπρέπειας.

Συγκέντρωση : Κυριακή 8/3 | 12:00 – Πλατεία Ρήγα Φεραίου , Τρίκαλα *Προσυγκέντρωση 11:00 Κεντρική γέφυρα

Αντιεξουσιαστική Κίνηση

Η επιθυμία μας για διοργάνωση μιας εκδήλωσης που θα καταδικάζει την απονέκρωση, τον αυταρχισμό, την κρατική βαρβαρότητα και θα σκιαγραφεί τις μεθοδευμένες πρακτικές του κρατικού μηχανισμού δεν είναι συγκυριακή, αλλά προκύπτει από την ασφυκτική ,ζοφερή πραγματικότητα που βιώνουμε στις σχολές αλλά και σε όλα τα πεδία κοινωνικού και ατομικού βίου.

Το τελευταίο διάστημα γινόμαστε μάρτυρες μιας βίαιης επιβολής πειθάρχησης και εξάλειψης κάθε πολιτικής και πολιτιστικής δράσης που λαμβάνει χώρα στα ΑΕΙ,με αυθαίρετες εξαγγελίες των πρυτανικών αρχών για κλείσιμο όλων των κτιρίων του πανεπιστημίου στις 22:00 και αναστολή οποιασδήποτε δραστηριότητας πέραν των μαθημάτων και των ερευνητικών προγραμμάτων. Οι 312 προσαγωγές εντός του χώρου του Πολυτεχνείου στις 6 του Φλεβάρη έπειτα από τη διοργάνωση live καθώς επίσης και τα επακόλουθα κατασταλτικά περιστατικά στο Πολυτεχνείο- επί της προγραμματισμένης προβολή ταινίας- τα οποία και κατέληξαν σε 48 προσαγωγές φοιτητ(ρι)ών, 38 εκ των οποίων μετατράπηκαν σε συλλήψεις με την κατηγορία της «διατάραξης της λειτουργίας δημόσιας υπηρεσίας» ,δεν αποτελούν μεμονωμένα περιστατικά αλλά τεχνάσματα του κρατικού μηχανισμού και εργαλεία τρομοκρατίας, προκειμένου να μάθουμε να σιωπούμε και να υποτασσόμαστε. Στην προσπάθεια επιβολής του νόμου και της τάξης, κάθε φοιτητής/τρια που αντιστέκεται αναγνωρίζεται ως παραβάτης της ακαδημαϊκής ευνομίας.

Γνωρίζουμε πολύ καλά ότι οι κρατικοί κατασταλτικοί μηχανισμοί χρησιμοποιούνται για να κάμψουν κάθε αντίσταση(μαθητών, φοιτητριών, εκπαιδευτικών) που προσπαθεί να εμποδίσει την εφαρμογή των νεοφιλελεύθερων πολιτικών της εκπαιδευτικής αναδιάρθρωσης της παιδείας, των ιδιωτικοποιήσεων, την εμπορευματοποίηση της εκπαίδευσης και κάθε κοινωνικού αγαθού. Αυτή τη στιγμή προτάσσεται μια βιτρίνα εξευγενισμού που θέλει να επιβάλλει σιγή νεκροταφείου στα πανεπιστήμια, να τα εντατικοποιήσει και να τα αποστειρώσει ακόμη περισσότερο. Ήδη, με τη θέσπιση του ανωτάτου ορίου φοίτησης, μετράμε εκατοντάδες χιλιάδες διαγραφές φοιτητ(ρι)ών, τη στιγμή που τη σκυτάλη παίρνουν τα ιδιωτικά πανεπιστήμια. Η ακαδημαϊκή έρευνα χάνει το κοινωνικό της πρόσημο και εργαλειοποιείται για την εξυπηρέτηση επιχειρηματικών, οικονομικών και πολεμικών συμφερόντων. Η λίστα δεν έχει πάτο. Αναγνωρίζουμε ότι το ζήτημα των πανεπιστημίων και του ασύλου είναι ένα κατεξοχήν κοινωνικό ζήτημα. Όπως και κάθε κοινωνικό ζήτημα εφάπτεται και επηρεάζει άμεσα τη διάρθρωση της εκπαίδευσης.

Αποσκοπούμε στην προαγωγή μιας δικής μας -και απο τα κατω- ανάγνωσης της συγκυρίας που έρχεται να συνδέσει τους αγώνες για το άσυλο και για ανοιχτά -στη κοινωνία – πανεπιστήμια με την καταστολή, την συνολική επίθεση στη παιδεία, τους αγώνες για δικαιοσύνη για τους/τις δολοφονημένους/ες στα Τέμπη, στη Χίο, στη Πύλο, στη Βιολαντα και τους κοινωνικούς αγώνες εν γενει.

 Η πολιτική κράτους και κεφαλαίου είναι ενιαία. Αγγίζει κάθε πτυχή της ζωής μας και συντελείται εις βάρος της κοινωνίας. Στην εκπαίδευση, στη θάλασσα, στους χώρους της δουλειάς, στις ράγες, η ανθρώπινη υπόσταση και αξιοπρέπεια ευτελίζονται καθημερινά.Οφείλουμε,λοιπόν,για ακόμα μια φορά να αντισταθούμε με συλλογική οργάνωση και να προτάξουμε την ανυπακοή.

Από την υπεράσπιση του ασύλου έως τους κοινωνικούς αγώνες για τα Τέμπη: ο αγώνας μας είναι κοινός για την προάσπιση της ζωής,της αξιοπρέπειας και της ελευθερίας.

ΑΝΤΙΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΟΣ ΣΥΝΤΟΝΙΣΜΟΣ ΦΟΙΤΗΤΙΚΩΝ ΟΜΑΔΩΝ ΚΑΙ ΣΧΗΜΑΤΩΝ ΑΠΘ/ΠΑΜΑΚ