Yavor Tarinski
Μετάφραση: Ιωάννα Μαραβελίδη

Η επιμονή στην εργασία και την παραγωγή είναι επιζήμια.
Giorgio Agamben[1]

Μας λένε πως χρειαζόμαστε ακόμα μεγαλύτερη ανάπτυξη ώστε να ξεπεράσουμε την υπάρχουσα πολυεπίπεδη κρίση. Συγκεκριμένα το ακούμε αυτό εδώ και πολύ καιρό. Τόσο οι δεξιές όσο και οι αριστερές, καπιταλιστικές και σοσιαλιστικές κυβερνήσεις προωθούν τις θεωρίες τους για το πόσο πολύ χρειαζόμαστε μεγαλύτερη παραγωγή και κατανάλωση έτσι ώστε οι κοινωνίες μας να εξελιχθούν και να αφήσουν πίσω τις σημερινές δυσκολίες.

Η αφήγηση της συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης

Αλλά μία ερώτηση προκύπτει. Δεν είναι ο τομέας της οικονομίας ήδη πολύ μεγάλος; Τα επίπεδα παραγωγής και κατανάλωσης ήδη ξεπερνούν τη βιοχωρητικότητα[2] του πλανήτη κατά 60% κάθε χρόνο[3]. Οι συνεχώς επεκτεινόμενες εξορύξεις πρώτων υλών και η κατανάλωση έχουν φτάσει τους 70 δισεκατομμύρια τόνους ετησίως σε παγκόσμια κλίμακα[4]. Οι τρέχουσες μάλιστα προβλέψεις δείχνουν ότι αυτή η ραγδαία ανάπτυξη θα συνεχιστεί -ως το έτος 2100 αναμένεται πως θα παράγουμε 3 φορές περισσότερα απορρίμματα απ’ όσο σήμερα[5].

Αυτή η συνεχής διαδικασία μεγάλης κλίμακας εξόρυξης και κατανάλωσης πόρων έχει προκαλέσει σοβαρή υποβάθμιση της φύσης. Οι επιστήμονες προειδοποιούν πως είμαστε μάρτυρες της μεγαλύτερης μαζικής εξαφάνισης ειδών εδώ και πάνω από 65 εκατομμύρια χρόνια[6]. Εξαιτίας της σύγχρονης ανθρώπινης οικονομικής δραστηριότητας ξεκίνησε μία κλιματική αλλαγή (με κάθε χρονιά που περνάει να είναι πιο ζεστή απ΄την προηγούμενη) η οποία απειλεί να προκαλέσει μεγάλης κλίμακας μετακίνηση πληθυσμών (κλιματικοί πρόσφυγες). Σε πολλά σημεία του πλανήτη η γονιμότητα του εδάφους υποβαθμίζεται από καλλιέργειες μεταλλαγμένων ενώ το νερό και ο αέρας μολύνονται σε βαθμό επικίνδυνο για την ανθρώπινη υγεία. Ολόκληρα νησιά, αποτελούμενα από σκουπίδια, σχηματοποιούνται πάνω από τα βαθύτερα σημεία των ωκεανών μας[7]. Και η λίστα συνεχίζεται. Με αυτά τα λεγόμενα μπορούμε να μιλήσουμε για πόλεμο ενάντια στη φύση.

Δεν είναι ξεκάθαρο το πώς θα μπορέσουμε να αντιστρέψουμε την οικολογική κρίση, που προκαλείται απ΄την Ανθρωπόκαινο Εποχή, αν συνεχίσουμε στον ίδιο δρόμο. Οι παγκόσμιοι ηγέτες παραδέχονται το πρόβλημα και καλούν σε χαμηλή διατήρηση των εκπομπών του διοξειδίου του άνθρακα ώστε να τηρηθεί η συμφωνία για τη μείωση της υπερθέρμανσης του πλανήτη «πέρα από τους δύο βαθμούς Κελσίου»[8], ενώ παραδόξως επιμένουν σε όλο και περισσότερο βιομηχανική παραγωγή, κατανάλωση, εξορύξεις πόρων, μεταφορές μεγάλων αποστάσεων κτλ.

Σύμφωνα με την κυρίαρχη αφήγηση, χρειαζόμαστε την οικονομική ανάπτυξη ακόμα και με κόστος μια μη αναστρέψιμη οικολογική καταστροφή, προκειμένου να αντιμετωπιστεί η ανισότητα και η φτώχεια. Εδώ τίθεται το ερώτημα: δεν θα έπρεπε να έχουμε δει κάποια σημαντική βελτίωση πάνω σε αυτό το θέμα, με την ήδη υπάρχουσα ανάπτυξη;

Αντιθέτως, οι περισσότερες σύγχρονες κοινωνίες, παρά τις συνεχώς αναπτυσσόμενες οικονομίες τους, σημειώνουν αύξηση των ανισοτήτων. Σύμφωνα με τον Jason Hickel, απ’τη Σχολή Οικονομικών του Λονδίνου, το πλουσιότερο 1% του κόσμου έχει αυξήσει τα κέρδη του κατά 60% τα τελευταία 20 χρόνια[9], κατά τη διάρκεια των οποίων η παγκόσμια οικονομική ανισότητα αυξήθηκε ραγδαία –μία περίοδος συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης σε παγκόσμιο επίπεδο.

Αυτό συμβαίνει διότι η οικονομική ανάπτυξη δεν δηλώνει τη γενική κοινωνική ευημερία. Αν κάποιοι λίγοι τραπεζίτες γίνουν αρκετά πλουσιότεροι ο δείκτης των μέσων εσόδων μπορεί να ανέβει, ακόμα κι αν τα εισοδήματα των πολλών μειώνονται. Ο αυξανόμενος δανεισμός επίσης συμβάλλει δυνητικά στην οικονομική ανάπτυξη, όπως συνέβη στην περίπτωση της Ιρλανδίας πριν φτάσει στην κρίση. Για παράδειγμα, αν τα εισοδήματα των κατοίκων στις φτωχογειτονιές μιας πόλης αυξηθούν, αυτό θα αποτελέσει ένα ασήμαντο κέρδος για τον οικονομικό τομέα ενώ δεν ισχύει το ίδιο για τα πλουσιότερα στρώματα της κοινωνίας, των οποίων το επεκτεινόμενο κομμάτι της «οικονομικής πίτας» αποτελεί και το μεγαλύτερο της παγκόσμιας οικονομίας.

Οι αρνητικές αυτές επιπτώσεις του δόγματος της συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης είχαν ήδη σημειωθεί το 1897 από τον Ερρίκο Μαλατέστα, ο οποίος στο βιβλίο του «Στο Καφενείο»  γράφει[10]:

«Τα κακά αυτά (κοινωνική ανισότητα, φτώχεια, ανεργία) είναι εν γένει πιο έντονα σε χώρες όπου η βιομηχανία είναι πιο ανεπτυγμένη, εκτός κι αν οι ίδιοι οι εργαζόμενοι κατάφεραν μέσω της οργάνωσής τους στους χώρους της δουλειάς, της αντίστασης ή της εξέγερσης, να κερδίσουν καλύτερες συνθήκες διαβίωσης».

Η πρόταση της «Δίκαιης Ανάπτυξης»

Σήμερα η ευρωπαϊκή Αριστερά (στο πρόσωπο της ελληνικής κυβέρνησης ΣΥ.ΡΙΖ.Α.[11]) επανέρχεται με την υπόσχεση να μοιράσει την «πίτα» δικαιότερα. Αλλά και πάλι, σαν να μην είναι ήδη μεγάλη, πρέπει να μεγαλώσει κι άλλο. Είναι ασάφες το γιατί πρέπει να συμβεί αυτό αντί του να μοιράσουμε απλά την αφθονία που ήδη υπάρχει. Μήπως η κυβερνώσα Αριστερά εξαγοράζει απλά λίγο παραπάνω χρόνο στην εξουσία;

Η ευρωπαϊκή πρόταση της «αριστερής ανάπτυξης» βασίζεται στον λεγόμενο progressivismo της Λατινικής Αμερικής. Εκεί οι υποτιθέμενες προοδευτικές κυβερνήσεις διεξάγουν πολιτικές εξορυκτισμού μεγάλης κλίμακας[12] προκειμένου να βελτιώσουν τη γενική ευημερία της κοινωνίας. Εκτός του πασιφανούς οικολογικού κόστους που έχουν τέτοια έργα, αξίζει να σημειωθούν και οι αρνητικές επιπτώσεις που προκαλούν στις αγροτικές και αυτόχθονες κοινότητες[13]. Με την περίφραξη και την εμπορευματοποίηση των κοινών διαθέσιμων πόρων, που συνοδεύουν τις πολιτικές εξορυκτισμού, ο παραδοσιακός βιώσιμος τρόπος ζωής έχει γίνει πρακτικά αδύνατος. Επομένως, η ανάγκη των μελών τέτοιων κοινοτήτων να αναζητήσουν την επιβίωσή τους στις μεγαλουπόλεις καταλήγει συχνά στα αστικά γκέτο.

Βιώσιμοι τρόποι ζωής, που βασίζονται στην αυτάρκεια, θυσιάζονται προς τέρψιν των μεσαίων και ανώτερων μητροπολιτικών στρωμάτων. Και για ποιον λόγο θυσιάζονται – για μία ζωή αυξημένης εξάρτησης μέσα σε ένα νοσηρό περιβάλλον. Γι’αυτό, ένα μεγάλο μέρος της κριτικής και της αντίστασης ενάντια στην επονομαζόμενη Marea Rosa (Ροζ Παλλίροια)[14] στην Λατινική Αμερική προέρχεται ακριβώς από όσους βρίσκονται στον πάτο της πυραμίδας – τις αυτόχθονες κοινότητες που είναι οι πρώτες που θυσιάζονται στο όνομα της «προόδου».

Συμπεραίνουμε πως η οικονομική ανάπτυξη είναι ασύμβατη με οικολογικούς και αυτάρκεις τρόπους ζωής. Για να συνεχιστεί μία τέτοια μεγέθυνση, η σύγχρονη οικονομία χρειάζεται να απορροφήσει όσο το δυνατόν περισσότερα κοινά αγαθά, κάνοντας έτσι αδύνατες τις ανθρώπινες αλληλεπιδράσεις έξω από αυτήν. Κάποιες εταιρίες, όπως η Google και το Facebook, οι 2 πιο γρήγορα αναπτυσσόμενες πολυεθνικές στην ιστορία του καπιταλισμού, προχωρούν ακόμα παραπέρα εμπορευματοποιώντας την ίδια μας την ύπαρξη στο ψηφιακό πεδίο και συνθλίβοντας την ώστε να αποκτήσουν υπεραξία[15]. Κάνοντας αυτό, η οικονομική ανάπτυξη ενδυναμώνει ουσιαστικά το καπιταλιστικό σύστημα, το οποίο και φέρει την ευθύνη, μαζί με τον κρατικό μηχανισμό, για την εμβάθυνση των κοινωνικών ανισοτήτων.

Επομένως, η αριστερή υπόσχεση της συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης που θα μπορούσε να μειώσει τα ισχύοντα επίπεδα ανισότητας και φτώχειας είναι τουλάχιστον μη ρεαλιστική. Πράγματι, δεν είναι τίποτα παραπάνω από μία κίνηση που στοχεύει στη διατήρηση όσων βρίσκονται σε θέση ισχύος, μοιράζοντας ελπίδες. Απ΄τη μία πλευρά, αποτελεί υπόσχεση στα μάτια των πολλών που βρίσκονται σε ανάγκη, χτυπημένοι από την κρίση. Από την άλλη, απέναντι στα πλουσιότερα στρώματα, υποσχόμενη πως οι υπάρχουσες κοινωνικές ανισότητες δεν θα διαταραχθούν.

Αλλά ακόμα κι αν υποθέταμε πως η μείωση της φτώχειας και των ανισοτήτων επιτυγχανόταν στο απώτερο μέλλον μέσω της συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης, θα γινόταν με το κόστος μη αναστρέψιμων περιβαλλοντικών αλλαγών που επηρεάζουν την ανθρώπινη υγεία. Τέτοιες είναι οι περιπτώσεις με τον μη αναπνεύσιμο αέρα στις κινέζικες μεγαλουπόλεις και με το εύφλεκτο νερό στις αμερικανικές πόλεις όπου πραγματοποιείται εξόρυξη σχιστολιθικού αερίου. Εξίσου μεγάλο κόστος θα υπήρχε και σε κοινωνικοπολιτικό επίπεδο. Σε μια τέτοια διαδικασία θα θυσιάζονταν αυτάρκεις και δημοκρατικοί τρόποι ζωής μόνο και μόνο για να απορροφηθούν από ασταθείς καπιταλιστικές οντότητες και από το κράτος, που επιδιώκουν την εμπορευματοποίηση και την γραφειοκρατικοποίηση των πάντων. Συνεπώς, εναλλακτικές προσεγγίσεις και απόψεις θα απομακρυνόντουσαν ακόμα παραπέρα απ’ το κοινωνικό φαντασιακό.

Ξεπερνώντας τον οικονομισμό: Προς την άμεση δημοκρατία και την οικολογία

Χρειάζεται να εγκαταλείψουμε συνολικά το δόγμα της ανάπτυξης και να στρέψουμε την προσοχή μας στην ήδη υπάρχουσα τεράστια οικονομική «πίτα». Δεν έχει νόημα να την μεγαλώνουμε ακόμη περισσότερο, αντιθέτως, αν θέλουμε να συνεχίσουμε να έχουμε κάποιο μέλλον σ’αυτόν τον πλανήτη, η ιδέα της αποανάπτυξης είναι αναγκαία. Για να έχει νόημα όλο αυτό χρειάζεται να μοιράσουμε την «πίτα» εξίσου, πράγμα που είναι ανίκανο να κάνει το κράτος ή άλλες ιεραρχικές εξωκοινωνικές δομές αφού η ισότητα απαιτεί ίση συμμετοχή στη λήψη αποφάσεων από όλους τους πολίτες. Φτάνουμε, επομένως, σε ένα σημείο όπου πρέπει να μιλήσουμε για μία συνολική αλλαγή παραδείγματος: μία ολική εγκατάλειψη του οικονομισμού του homo economicus και την υιοθέτηση της κοινωνικής οικολογίας με ενεργούς πολίτες παθιασμένους για τις κοινές υποθέσεις και συνειδητοποιημένους ως προς την συμβιωτική τους σχέση με τη φύση.

Αυτό συνεπάγεται ότι αντί εκλεγμένων αντιπροσώπων, οικονομικών ολιγαρχών ή τεχνητών οικονομικών δεικτών που καθορίζουν το πού θα πρέπει να μοιραστούν τα κομμάτια της «πίτας», αυτό θα πρέπει να γίνει από δικτυομένους αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς όπως είναι οι λαϊκές συνελεύσεις και τα συμβούλια ανακλητών εκπροσώπων που δίνουν τη δυνατότητα άμεσης συμμετοχής σε κάθε μέλος της κοινωνίας. Η νομπελίστας Elinor Ostrom στο πεδίο έρευνάς της σε Η.Π.Α., Γουατεμάλα, Κένυα, Τουρκία, Νεπάλ και αλλού, παρατήρησε[16] παρόμοια μοτίβα κοινοτικής διαχείρισης των κοινών, τα οποία όχι μόνο απέφυγαν μία θεωρητική τραγωδία αλλά στην πραγματικότητα φάνηκαν και αρκετά βιώσιμα.

Ετσι οι πραγματικές κοινωνικές, ατομικές και περιβαλλοντικές ανάγκες όπως αντικατροπτίζονται από τους προαναφερθέντες διαβουλευτικούς φορείς μπορούν να ορίζουν το μέγεθος και τον σκοπό της οικονομικής δραστηριότητας. Οι ήδη υπάρχουσες και λειτουργικές τεχνολογίες χρειάζεται να τεθούν με τέτοιο τρόπο ώστε να εξυπηρετούν ανθρώπους και φύση, μειώνοντας τις ώρες εργασίας και αφήνοντας περισσότερο χρόνο για δημιουργία, πολιτική, φιλοσοφία, τέχνη, ψυχαγωγία, κ.τ.λ. Η ενέργεια μπορεί να αποκτηθεί μέσω αποκεντρωμένων και ανανεώσιμων μέσων, ενθαρρύνοντας την τοπική αυτάρκεια και βιωσιμότητα. Τα εργαλεία και οι συσκευές μπορούν να γίνουν μακράς διαρκείας, σχεδιάζοντάς τα έτσι ώστε να αναβαθμίζονται αντί να αντικαθίστανται. Ολα αυτά και ακόμα περισσότερα είναι ήδη δυνατά με την τρέχουσα κατάσταση εξέλιξής μας.

Η απόρριψη της οικονομικής ανάπτυξης δεν σημαίνει την οπισθοχώρηση στον πρωτογονισμό αλλά αντίθετα μία διαφορετική χρήση και κατανόηση του τι ήδη έχουμε και τι θα αποκτήσουμε στο μέλλον. Επιστημονικές έρευνες και πειράματα πάντα θα συνεχίσουν να γίνονται χωρίς όμως να καθοδηγούνται από τον οικονομισμό του βραχυπρόθεσμου κέρδους των ολίγων αλλά απ΄το γενικό καλό ανθρώπων και φύσης. Κάτι τέτοιο εμπεριέχει έναν συνειδητό αυτο-περιορισμό δηλαδή τη δυνατότητα της κοινωνίας να αποφασίζει μόνη της, με διαβουλευτικό τρόπο, προς ποια κατεύθυνση θα προχωρήσει και ποια τεχνολογία (ή γνώση) πρέπει να αντιμετωπιστεί με προφυλάξεις ή και να περιοριστεί.

Αξίζει να σημειωθεί εδώ ότι η τεχνολογική πρόοδος που εκθειάζεται από τους υποστηρικτές του καπιταλισμού και της οικονομικής ανάπτυξης δεν είναι πιθανότατα το δυνατότερό τους σημείο. Στο βιβλίο του Utopia of Rules, ο David Graeber επισημαίνει τις ανεκπλήρωτες λαϊκές ελπίδες των τεχνολογικών θαυμάτων που θα έπρεπε να είχαμε αποκτήσει εώς τώρα. Αντί αυτού, η επιταγή της συνεχούς οικονομικής ανάπτυξης, της γραφειοκρατικής ιεραρχίας και του βραχυπρόθεσμου ανταγωνισμού της αγοράς κάνουν τις εταιρείες και τους επιστήμονες να επιδοθούν κυρίως στην ανάπτυξη τεχνολογιών της πληροφορίας[17], δηλαδή τεχνολογιών της προσομοίωσης ή αυτό που οι Jean Baudrillard και Umberto Eco αποκαλούν «υπερπραγματικότητα» – η ικανότητα του να κάνεις το αντίγραφο πιο ρεαλιστικό από το πρωτότυπο. Ετσι, η πραγματική πρόοδος σε αυτό το πεδίο αντικαταστάθηκε από το θέαμα.

Η από τα κάτω αντίσταση στην οικονομική ανάπτυξη

Οπως φαίνεται από τα παραπάνω, το δημοκρατικό παράδειγμα δεν περιορίζεται στην οικονομία. Αντιθέτως, περικλείει όλες τις σφαίρες της ανθρώπινης ζωής και τη σχέση τους με τη φύση, προσφέροντας ένα ολιστικό και βιώσιμο όραμα για το μέλλον μας που βασίζεται σε συμβιωτικές παρά σε ανταγωνιστικές σχέσεις μεταξύ των ανθρώπων και μεταξύ ανθρωπότητας και φύσης. Και δεν μπορεί παρά να εφαρμοστεί από μία «bottom-up» προσέγγιση – με μη-κρατικό, μη-καπιταλιστικό, αμεσοδημοκρατικό, οικολογικό τρόπο.

Μπορούμε ήδη να παρατηρήσουμε πως σε πολλά μέρη του κόσμου τα έργα που στοχεύουν στην εφαρμογή της οικονομικής ανάπτυξης  έχουν συναντήσει την εχθρότητα των τοπικών κοινοτήτων. Από τους Ινδούς αγρότες, οι οποίοι καίνε τις γενετικά τροποποιημένες καλλιέργειες που υποβαθμίζουν τη γη τους εώς τις αυτόχθονες και περιβαλλοντικές ομάδες στις Η.Π.Α., οι οποίες κατάφεραν τα δύο τελευταία χρόνια να σταματήσουν φαραωνικά έργα – όπως τους αγωγούς Keystone XL και North Dakota, που προορίζονταν να μεταφέρουν μεγάλες ποσότητες πετρελαίου πάνω από πηγές πόσιμου νερού, θέτοντας σε κίνδυνο τις ζωές των ντόπιων.

Παρόμοιες αντιδράσεις βλέπουμε ακόμα και σε χώρες που μπορούν να θεωρηθούν ως πρωτοπόροι της έννοιας της «δίκαιης ανάπτυξης». Στη Βολιβία οι comunarios (κοινοτικοί χωρικοί)[18] αντιστέκονται στις κυβερνητικές άκρως εξορυκτικές πολιτικές που συμβάλλουν στην υπερθέρμανση του κλίματος και στην ξηρασία που εξαθλιώνει τους ντόπιους αγρότες. Στο Εκουαδόρ αυτόχθονες και περιβαλλοντικά κινήματα έχουν αποκτήσει μια τέτοια ορμή, που η διοίκηση του Κορρέα προχώρησε στην ποινικοποίηση του περιβαλλοντικού ακτιβισμού, κατατάσσοντάς τον ως «τρομοκρατία» [19].

Μπορούμε να καταλήξουμε πως η οικονομική ανάπτυξη, είτε εκ των δεξιών είτε εκ των αριστερών δεν δύναται να λύσει τα σημερινά κοινωνικά προβλήματα. Αντιθέτως ενδυναμώνει τον καπιταλισμό και τις κρατικές ιεραρχίες που μόνο βαθαίνουν τις ρίζες της σημερινής κρίσης. Για την επιτυχή αντιμετώπισή τους χρειάζεται ένα τελείως διαφορετικό παράδειγμα, το οποίο δεν θα στοχεύει σε επιφανειακά «σουλουπώματα» αλλά θα αναμετριέται ολιστικά με τις πραγματικές αιτίες των προβλημάτων μας. Αυτό που μπορούμε να κάνουμε είναι να στηρίζουμε και να συμμετέχουμε σε τέτοιους αγώνες και κινήματα, συνδέοντάς τα μεταξύ τους και εισάγοντάς τους εναλλακτικές όπως η αποκέντρωση της εξουσίας, η επιστροφή της στις δικτυωμένες τοπικές κοινότητες και η συνειδητότητα της εξάρτησής μας από τη φύση.

Σημειώσεις:

[1] https://www.versobooks.com/blogs/1612-thought-is-the-courage-of-hopelessness-an-interview-with-philosopher-giorgio-agamben
[2] ως τέτοια αναφέρεται η δυνατότητα του πλανήτη να καλύπτει τις ανθρώπινες ανάγκες μέσω της παραγωγής των οικοσυστημάτων και της ικανότητας απορρόφησης αποβλήτων.
[3] https://www.footprintnetwork.org/en/index.php/GFN/page/public_data_package
[4] https://www.intress.info/fileadmin/intress-docs/Perspectives_and_assumptions_for_setting_resource_targets_01.pdf
[5] https://www.nature.com/news/environment-waste-production-must-peak-this-century-1.14032
[6] https://theconversation.com/earths-sixth-mass-extinction-has-begun-new-study-confirms-43432
[7] https://en.wikipedia.org/wiki/Great_Pacific_garbage_patch
[8] https://ec.europa.eu/clima/policies/international/negotiations/paris/index_en.htm
[9] https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/04/201349124135226392.html
[10] Errico Malatesta: At the Cafe: Conversations on Anarchism, Freedom Press 2005, p. 30
[11] https://greece.greekreporter.com/2016/08/23/cabinet-discusses-fair-growth-and-governments-work-ahead-of-tif/
[12] βλ. την περίπτωση του Εκουαδόρ σε συνέντευξη ιθαγενών στη Βαβυλωνία: https://www.babylonia.gr/2015/11/26/ithagenis-tou-ekouador-i-nea-morfi-apikiokratias-ke-exoriktismou-tou-korrea/
[13] Naomi Klein: This Changes Everything, Penguin Books 2015, pp 180-182
[14] Το φαινόμενο της γενικότερης νομιμοποίησης-υποστήριξης του κόσμου σε Αριστερές ή Κεντροαριστερές πολιτικές και κυβερνήσεις σε όλες σχεδόν τις χώρες της Λατινικής Αμερικής.
[15] https://roarmag.org/magazine/socialize-the-internet/
[16] Elinor Ostrom: Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic Systems, Nobel-Prize Lecture 2009
[17] David Graeber: The Utopia of Rules, Melville House 2015, p. 110
[18] https://nacla.org/article/new-water-wars-bolivia-climate-change-and-indigenous-struggle
[19] https://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/06/201162995115833636.html

Το κείμενο αυτό αποτελεί μέρος της εισήγησης για τις εκδηλώσεις του Nosotros με αφορμή τα 80 χρόνια από την Ισπανική Επανάσταση.

Νίκος Κατσιαούνης

Οι εξεγέρσεις και οι επαναστάσεις, τουλάχιστον από τη νεωτερικότητα και έπειτα, αποτέλεσαν εκείνα τα συμβάντα τα οποία, κατά κάποιον τρόπο, δημιουργούσαν τις  αναγκαίες ορμές στο κοινωνικοιστορικό πεδίο ώστε οι κοινωνίες και άτομα να αλλάζουν, σταδιακά ή μη, την πραγματικότητά τους. Πρόκειται για κοινωνικά καζάνια τα οποία στην έκρηξή τους απελευθερώνουν ένα σημαντικό δυναμικό σημασιών, νοημάτων και δράσεων που μετασχηματίζουν τις ζωές των ανθρώπων.

Η επανάσταση των Ισπανών του 1936 αποτελεί μια ιστορική θραύση μέσα στο παγκόσμιο γίγνεσθαι, από εκείνες που κάνουν την ανθρωπότητα να αντιληφθεί τις δυνατότητες της δύναμής της να δημιουργήσει έναν πιο ελεύθερο κόσμο. Όπως είναι γνωστό, δεν αποτέλεσε ένα ξαφνικό ξέσπασμα ενός μέρους της ισπανικής κοινωνίας σε μια δεδομένη στιγμή, αλλά υπήρξε το αποκορύφωμα μιας μακράς και επίπονης διαδικασίας για χειραφέτηση και απελευθέρωση που μπορεί κάποιος να την ανιχνεύσει τουλάχιστον 70 χρόνια πριν. Μια διαδικασία η οποία μέσα στην ίδια της την κίνηση παρήγαγε εξαιρετικά ενδιαφέροντες θεσμούς και νοήματα που μπορούν ακόμη και σήμερα να φαντάζουν προωθητικά και ρηξικέλευθα.

Όλες οι επαναστατικές θεωρίες που αξίωναν την εδραίωσή τους στο κοινωνικό πεδίο δημιούργησαν εκείνα τα εννοιολογικά εργαλεία που θα τους επέτρεπαν όχι μόνο μια διαφορετική ερμηνεία του κόσμου αλλά και τους τρόπους αυτής της εδραίωσης μέσα στην κοινωνική πραγματικότητα. Κατά μία έννοια, η ισπανική επανάσταση αποτελεί ένα από τα τελευταία απότοκα της πρώιμης νεωτερικότητας και της απελευθερωτικής διάστασης του διαφωτιστικού λόγου, ειδικά αν δεχτούμε ότι οι θεωρήσεις που ενέπνευσαν τα υποκείμενά της έχουν τις απαρχές τους εκεί. Ασχέτως των ερωτημάτων που η ίδια η δράση εξαπέλυσε, η ήττα των επαναστατών κλείνει έναν ιστορικό κύκλο: αυτόν της παραδοσιακής εκδοχής του προλεταριακού σοσιαλισμού. Κι αυτό όχι λόγω της κυριαρχίας ή της οργανωμένης μορφής αυτής της εκδοχής του σοσιαλισμού, αλλά εξαιτίας της βίαιης προλεταριοποίησης που προέκυψε από την κυριαχία και επέκταση του καπιταλιστικού μοντέλου τον προηγούμενο αιώνα, γεγονός που είχε οδηγήσει τόσο τους ανθρώπους στις πόλεις όσο και στην ύπαιθρο σε μια βίαιη φτωχοποίηση.

Σε αυτό το τριήμερο λόγου που ξεκινάει σήμερα στο Νοσοτρος με αφορμή τα 80 χρόνια από την έναρξη της ισπανικής επανάστασης, επιδιώξαμε να μείνουμε στο «δημιουργικό» της κομμάτι. Δηλαδή, να ανοίξουμε τον διάλογο γύρω από τους θεσμούς και τις καινούργιες πραγματικότητες που πήραν σάρκα και οστά πριν αλλά και κατά τη διάρκεια αυτής της προσπάθειας. Διότι, ο πλούτος αυτών των θεσμίσεων αποτελεί ένα από τα ελάχιστα παραδείγματα στη σύγχρονη ιστορία μιας όντως ελευθεριακής προσπάθειας θέσμισης του κοινωνικού. Από την κολλεκτιβοποίηση της βιομηχανίας και των αγρών μέχρι και τους θεσμούς για την οργάνωση της κοινωνικής ζωής, θα μπορούσαμε να πούμε ότι η προσπάθεια των αναρχικών στην Ισπανία κράτησε σε περίοπτη θέση ένα από τα κομβικότερα διακυβεύματα των νεωτερικών επαναστάσεων: την ελευθερία. Στο ζήτημα της ελευθερίας, καθώς και στο ζήτημα του τι μέλλει γενέσθαι με τις μειοψηφίες, όπως μας υπενθυμίζει η Χάνα Άρεντ, είναι που οι κοινωνικοί πειραματισμοί του αιώνα που πέρασε απέτυχαν να δώσουν τις απαιτούμενες απαντήσεις, με αποτέλεσμα την οπισθοδρόμηση προς τη βαρβαρότητα.

Η επανάσταση για τους Ισπανούς αναρχικούς σήμαινε τη θεσμοποίηση της άμεσης δράσης: την ενασχόληση δηλαδή με την αυτοδιαχείριση ως κανονική μορφή πολιτικής. Αυτό δεν σημαίνει ότι μιλάμε για διαδικασίες ή καταστάσεις καθαγιασμένες ή εντελώς ανιδιοτελείς. Όμως, αυτή η εδαφικοποίηση μεγάλου μέρους του δημόσιου και κοινωνικού χώρου, δηλαδή η απελευθέρωση σφαιρών της κοινωνικής ζωής από τα ασφυκτικά πλαίσια των κάθε λογής εξουσιών, είναι κάτι που δύσκολα συναντάται σε παρόμοιες περιπτώσεις κοινωνικών πειραματισμών. Και εδώ είναι που οι προσπάθειες των Ισπανών επαναστατών μπορούν να έχουν σημασία για εμάς σήμερα. Όχι για να μπουν σε μνημεία, σε τελετουργικά πλακάτ, να γίνουν άρτος και θεάματα για επίδοξους επαναστάτες, για κομματικές φιέστες ή για την εξουσία. Αλλά, αντίθετα, για να αποτελέσει ένα σπέρμα γονιμοποιό που θα μπορεί να δώσει το ερέθισμα, είτε μέσα από την εμπειρία είτε μέσα από την εκ νέου δημιουργία, εκείνων των διαδικασιών που θα ευνοήσουν μια προσπάθεια θέσμισης του κοινωνικού στη βάση της ελευθερίας.

Όπως υπονοήθηκε και προηγουμένως, η ισπανική επανάσταση αποτέλεσε την τελευταία προσπάθεια στην αλυσίδα των νεωτερικών ευρωπαϊκών επαναστάσεων που στην πραγματικότητα ο χαρακτήρας τους αποκτά μια οικουμενική διάσταση. Αυτές οι επαναστάσεις αποτέλεσαν σημεία καμπής της σύγχρονης παγκόσμιας ιστορίας και με τις διακηρύξεις τους απευθύνθηκαν σε όλη την ανθρωπότητα. Δεν έθεσαν μόνο μείζονα και κεντρικά πολιτικά ζητήματα αλλά αποτέλεσαν τις φαντασιακές ατμομηχανές που τροφοδότησαν ένα μεγάλο μέρος του ριζοσπαστισμού και της αποστοίχισης από την κυρίαρχη πραγματικότητα.

Είναι γεγονός ότι σήμερα η έννοια της επανάστασης έχει υποχωρήσει. Επειδή οι έννοιες δεν μένουν μετέωρες και έωλες σε μια υπερβατική διάσταση αλλά φορτίζονται από τις κοινωνικοιστορικές τους συνάφειες, δηλαδή από τα αποτελέσματά τους στην πραγματική ιστορία,  έτσι και η έννοια της επανάστασης έχει πλέον ταυτιστεί με τη βαρβαρότητα και τους ολοκληρωτισμούς του προηγούμενου αιώνα. Και όχι άδικα, θα μπορούσε κάποιος να πει. Αυτό έχει ως αποτέλεσμα σήμερα να κυριαρχεί ένας ορατός σκεπτικισμός απέναντι σε προτάσεις κοινωνικού μετασχηματισμού και αλλαγής της κοινωνίας. Ασχέτως του γεγονότος ότι δεν πρέπει κατ’ ανάγκη να φανταζόμαστε τις επαναστάσεις με τον παραδοσιακό τρόπο.

Παρ’ όλα αυτά, όμως, θα τολμούσαμε να πούμε ότι η αναζήτηση της «ουτοπίας» αποτελεί μια ανθρωπολογική σταθερά. Δηλαδή, η αντίθεση προς την πραγματικότητα, η αναζήτηση ενός διαφορετικού κόσμου, αποτελεί μια διαδικασία που εγγράφεται στο κοινωνικό πεδίο και αξιώνει την κοινωνική αλλαγή. Στη βάση μιας τέτοιας ουτοπίας οι Ισπανοί αναρχικοί αλλά και οι υπόλοιποι επαναστάτες του δημοκρατικού μετώπου στην Ισπανία επεδίωξαν την έφοδο στον ουρανό. Αυτό βέβαια είναι που λείπει και σήμερα. Η ύπαρξη μιας «ουτοπίας» η μιας αφήγησης που θα εμπνεύσει και θα δημιουργήσει εκείνους τους όρους για την καταστροφή του υπάρχοντος και τη δημιουργία ενός νέου κόσμου. Κι αυτό το αναφέρουμε με επίγνωση των καταλήξεων που είχαν παρόμοιες ουτοπίες, όπως αναφέρθηκε και προηγουμένως. Δεν μιλάμε για κανένα τέλος της Ιστορίας αλλά για μια εκ νέου δημιουργία με δυναμικό χαρακτήρα. Αλλά αν κάποιος επιδιώκει μια αλλαγή, είναι αναγκασμένος να έρθει αντιμέτωπος με αυτή την τραγικότητα της ανθρώπινης ιστορίας και να την ανατρέψει.

Κλείνοντας, θα λέγαμε ότι οι εκδηλώσεις για την επανάσταση στην Ισπανία και το κίνημα που οδήγησε ως εκεί,  που διοργανώνουμε αυτή την εβδομάδα στο Νοσοτρος, δεν έχουν μόνο τον χαρακτήρα της ιστορικής θέασης. Αντίθετα, θα λέγαμε ότι αποτελούν εκδηλώσεις αναστοχασμού πάνω στις δυνατότητες των ατόμων και των κοινωνιών να ορίσουν οι ίδιες τη μοίρα τους. Να πάρουν τη ζωή στα χέρια τους και με βάση την ελευθερία και την αυτοοργάνωση να δημιουργήσουν έναν κόσμο αυτονομίας και αυτοκαθορισμού. Δηλαδή, κάτι σαν αυτό που προσπάθησαν εν πολλοίς να κάνουν οι Ισπανοί αναρχικοί.

Μπάμπης Βλάχος

Εν κατακλείδι πάντως, για να μην είμαστε κι αχάριστοι, η εμπορική  διαφήμιση της  χώρας υπήρξε μέσω Ομπάμα μοναδική.
Μόνο που, άλλο «Ομπάμα», άλλο οι κυβερνήσεις κι οι εξελίξεις στην «παγκοσμιοποίηση», κι άλλο η δημοκρατία που αφορά τους πληθυσμούς. Άλλα στρατόπεδα. Παρότι στην Επικοινωνία «ενοποιώντας» τα, δικαιούσαι να το παίζεις κι απατεώνας – ξανθός ή μαύρος. Ή και να είσαι ∙ βέρος πωλητής.
Ζήτημα «αμεσότητας».

Αθήνα,Νοέμβριος 2016

Μετάφραση: Μαριέττα Σιμεγιάτου

Το 2004, ο Κούρδος ηγέτης Ocalan απηύθυνε επιστολή στον Murray Bookchin από το κελί της φυλακής του, όπου είχε μελετήσει το έργο του Αμερικανού ριζοσπάστη στοχαστή. Σήμερα, η αλληλογραφία τους δημοσιεύεται για πρώτη φορά.

Στη φυλακή, ο Ocalan εντρύφησε στα ριζοσπαστικά, μετακομμουνιστικά συγγράμματα, αναζητώντας έναν νέο δρόμο για την επόμενη ημέρα. Γνωστός για την ακόρεστη δίψα του για βιβλία, οι επιλογές του συχνά διέρρεαν στον τουρκικό και κουρδικό τύπο, όταν άρχισε να διαβάζει μετά μανίας το έργο του Murray Bookchin. Ως το 2004, ο Heider και άλλοι υπέρμαχοι του αγώνα που δίνει ο Ocalan ένοιωσαν ότι είχε έρθει η κατάλληλη στιγμή για να τον φέρουν σε επαφή με τον ηλικιωμένο Bookchin. Η καθιέρωση κάποιας μορφής διαλόγου είχε για εκείνους καθοριστική σημασία, όπως ανέφερε ο Heider στην Huffington Post, καθώς οι συντηρητικοί των κύκλων των Κούρδων ασκούσαν πίεση προς την κατεύθυνση το κίνημα να εγκαταλείψει δια παντός οποιονδήποτε προοδευτικό λόγο.

Έγραψαν στην Biehl.

Στις 11 Απριλίου, πέντε ημέρες αφότου έλαβε την επίσημη επιστολή του Ocalan, ο Bookchin απάντησε με τη βοήθεια της Biehl. Στην ηλικία των 83, ο Bookchin είχε ήδη από καιρό επιδείξει περιέργεια για τους Κούρδους και είχε γράψει για τον αγώνα τους στα προσωπικά του ημερολόγια, όπως ανέφερε η κόρη του. Έγραψε στον Ocalan ότι δεν του ήταν γνώριμες όλες οι πτυχές του αγώνα του PKK -και για αυτό επέρριπτε ευθύνες στον «τοπικιστικό τύπο» των ΗΠΑ- και ότι ήταν τόσο ηλικιωμένος που έπρεπε να καταβάλλει μεγάλη προσπάθεια ακόμα και για να γράφει, αλλά ότι χαιρόταν για την επαφή.

«Είμαι η ιστορία του εικοστού αιώνα σε σάρκα και οστά με τον τρόπο μου και πάντα προσπαθούσα να κοιτάζω πέρα από ιδέες που οι άνθρωποι παγιώνουν σε δόγματα», έγραψε ο Bookchin στον Ocalan. «Σας ζητώ να δείξετε υπομονή απέναντι σε έναν γέρο ριζοσπάστη».

Αναφορές για την ύπαρξη της αλληλογραφίας του Bookchin με τον Ocalan έχουν γίνει στο παρελθόν, αλλά η Huffington Post απέκτησε πρόσβαση στο σύνολο των κρυμμένων εγγράφων που διατηρούνταν, και σήμερα τα δημοσιεύει για πρώτη φορά, με την άδεια του Murray Bookchin Trust, της Biehl και του Heider (Καμία από τις πηγές ωστόσο δεν είχε το αρχικό μήνυμα από τον Heider και τον Oliver Kontny, έναν ακόμα δικηγόρο του Ocalan).

Bookchin προς διαμεσολαβητές Ocalan
[11 Απριλίου 2004]

Αγαπητέ Reimar Heider,

Σας ευχαριστώ για την επιστολή σας της 6^ης Απριλίου. Θα ξέρετε ότι είμαι ένας αρκετά ηλικιωμένος άνδρας (83 ετών) που μετά βίας περπατώ λόγω οστεοαρθρίτιδας και καρδιακών παθήσεων. Σας το λέω αυτό για να δικαιολογηθώ γιατί συχνά καθυστερώ να απαντήσω σε επιστολές, ειδικά σε e-mail. Θα πρέπει επίσης να σας επιστήσω την προσοχή στο γεγονός ότι οι άνθρωποι που διατείνονται ότι μιλούν εκ μέρους μου δεν εκφράζουν απαραίτητα τα λεγόμενά μου – με εξαίρεση τη σύντροφό μου, Janet Biehl, με την οποία μοιράζομαι την ίδια διεύθυνση e-mail και με την οποία συζώ (παρακαλώ κρατήστε το e-mail της).

Όπως και η πλειοψηφία των Αμερικανών, αλίμονο, γνωρίζω πολύ λίγα για το PPK και τον Abdullah Ocalan, παρόλο που θυμάμαι στις ειδήσεις τη στιγμή της σύλληψής του πριν από αρκετά χρόνια. Χάρη στον τοπικισμό που δείχνει ο τύπος, οι Αμερικανοί έχουν ελάχιστη ενημέρωση σχετικά με τα κουρδικά ζητήματα (Ακόμα και οι Κούρδοι του Ιράκ περιφρονούνται σε μεγάλο βαθμό από τους πολεμικούς ανταποκριτές μας). Μόλις πριν από λίγες ημέρες πληροφορήθηκα ότι ο κ. Ocalan έχει καταδικαστεί σε θάνατο εδώ και πέντε χρόνια και βρίσκεται τώρα σε συνθήκες πλήρους απομόνωσης. Ειλικρινά ελπίζω να αντεπεξέρχεται με σθένος σε αυτή τη δύσκολη κατάσταση.

Μιλάμε, ωστόσο, γερμανικά κι έτσι δεν χρειάζεται να προβληματίζεστε εάν καταλαβαίνουμε τις επιστολές που μας στέλνετε στα γερμανικά. Μπορείτε να μου τις στέλνετε σε όποια γλώσσα θέλετε, εγώ όμως είμαι αναγκασμένος να απαντώ στα αγγλικά. Λόγω της κατάρρευσης της υγείας μου και ιατρικών προβλημάτων, δυστυχώς δεν γράφω γρήγορα.

Θα πρέπει επίσης να γνωρίζετε ότι παρόλο που ήμουν από τους ιδρυτές του Institute for Social Ecology μαζί με τον Dan Chodorkoff κάπου τριάντα χρόνια πριν στο Vermont, η σχολή από τότε έχει διαφοροποιηθεί κατά πολύ και δεν εκφράζει με συνέπεια τις απόψεις μου. Ένα μέρος του ανθρώπινου δυναμικού της έχει μετατοπιστεί προς αναρχικές απόψεις που εγώ θεωρώ παιδιάστικες και ανενημέρωτες και τις οποίες δεν συμμερίζομαι καθόλου. Σας το λέω αυτό για να σας ζητήσω να μου γράφετε απευθείας στη διεύθυνση email της Janet, όπου τουλάχιστον η ιδιωτική αλληλογραφία μου είναι απαλλαγμένη από παρεμβάσεις από αυτά τα «ελευθεριακά» παιδιά.

Όσον αφορά τη δράση μου, δραστηριοποιούμαι στην αμερικανική αριστερά εδώ και περίπου εβδομήντα χρόνια ως οργανωτής του εργατικού κινήματος και ως δάσκαλος. Με λίγα λόγια, είμαι η ιστορία του εικοστού αιώνα σε σάρκα και οστά και πάντα προσπαθούσα να κοιτάζω πέρα από ιδέες που οι άνθρωποι παγιώνουν σε δόγματα. Τα βιβλία μου Η ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ και ΠΡΟΣ ΜΙΑ ΟΙΚΟΛΟΓΙΚΗ ΚΟΙΝΩΝΙΑ και τα δυο χρονολογούνται στη δεκαετία του ’80. Επιπλέον, θα πρέπει να ξέρετε ότι Η ΟΙΚΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑΣ έχει μεταφραστεί μόνο εν μέρει στα γερμανικά (νομίζω όμως ότι η τουρκική μετάφραση είναι πλήρης). Έχω γράψει επίσης βιβλία και άρθρα σχετικά με την ιδέα του ελευθεριακού κοινοτισμού, του συνομοσπονδισμού, τη σημασία της πολιτικής σε αντιδιαστολή με τον κοινοβουλευτισμό και τα μαθήματα που μας διδάσκει η επαναστατική παράδοση (Πρόσφατα, ολοκλήρωσα ένα βιβλίο τεσσάρων τόμων για το τελευταίο αυτό θέμα και ο τρίτος τόμος θα δημοσιευτεί τον επόμενο μήνα από τον εκδοτικό οίκο Continuum στο Λονδίνο). Τα γραπτά αυτά –ειδικά Η ΑΝΟΔΟΣ ΤΗΣ ΑΣΤΙΚΟΠΟΙΗΣΗΣ ΚΑΙ Η ΠΤΩΣΗ ΤΗΣ ΠΟΛΙΤΙΚΟΠΟΙΗΣΗΣ, το οποίο έχει μεταφραστεί στα γερμανικά και τουρκικά– μπορεί να σας ενδιαφέρουν, όπως και τον κ. Ocalan. Αυτά τα πιο πρόσφατα γραπτά έχουν προκαλέσει μεγάλο ενδιαφέρον στη Λατινική Αμερική, τη Σκανδιναβία καθώς και άλλα μέρη της Ευρώπης, και την Αυστραλία.

Πολλά πεδία μένει να διερευνηθούν, πράγμα που η υγεία και η ηλικία μου δεν μου επιτρέπουν. Εάν επιθυμείτε να συνεχίσετε να μου γράφετε, θα σας ζητήσω να δείξετε υπομονή απέναντι σε έναν γέρο ριζοσπάστη όπως εγώ. Θα ήθελα να εκφράσω τη βαθύτατη συμπαράστασή μου στον κ. Ocalan.

Φιλικά,
Murray Bookchin
131 Main Street, apt. 301
Burlington, VT 05401 USA
Τηλ.: (802) 863-4545
jbiehl@together.net

Διαμεσολαβητές Ocalan προς Bookchin
[5 Μαΐου 2004]

Αγαπητέ Murray Bookchin,

Με χαρά σας πληροφορούμε ότι έπειτα από την αλληλογραφία μας, ενημερώσαμε τους δικηγόρους υπεράσπισης του κ. Ocalan στην Ιστανμπούλ σχετικά με το περιεχόμενο της επιστολής σας. Ένα μέλος της ομάδας υπεράσπισης, ο κ. Aydinkaya, ανέφερε με συντομία το ζήτημα στον κ. Ocalan κατά την τελευταία συνάντησή τους. Ο κ. Ocalan φαίνεται να χάρηκε πολύ για το ενδιαφέρον σας και ζήτησε από τους εκπροσώπους του να σας απαντήσουν άμεσα. Στέλνει εγκάρδιους χαιρετισμούς και δηλώνει ότι οι δυο συγγραφείς που τον έχουν απορροφήσει το τελευταίο διάστημα είστε εσείς και ο Immanuel Wallerstein. Ο κ. Ocalan τόνισε ότι πιστεύει ότι έχει αποκτήσει καλή γνώση των ιδεών σας. Μάλιστα, αναφέρθηκε στον εαυτό του ως έναν «καλό μαθητή» σας. Ζήτησε από τους δικηγόρους του να σας στείλουν το τελευταίο χειρόγραφό του το συντομότερο δυνατό. Πρόκειται για ένα χειρόγραφο που μόλις προετοίμασε για την ακρόαση της υπόθεσής του στις 9 Ιουνίου 2004 ενώπιον του τμήματος μείζονος σύνθεσης του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Δικαιωμάτων του Ανθρώπου. Τη μετάφραση του εγγράφου στα αγγλικά έχει αναλάβει μια εταιρεία στην Τουρκία και ελπίζουμε να μπορέσουμε να σας στείλουμε ένα αντίγραφο του κειμένου ως τον Ιούνιο.

Ο κ. Ocalan είπε ότι λυπάται που υπάρχουν ορισμένες ελλείψεις στην τουρκική μετάφραση των τεσσάρων βιβλίων σας τα οποία έχει διαβάσει και ότι υπήρχαν ορισμένα σημεία στα οποία διαφωνεί με τις ιδέες σας. Αυτό που τόνισε ωστόσο ήταν ότι ανυπομονεί να συνεχίσει να παρακολουθεί τη σκέψη σας και να τη βοηθήσει να βρει πρόσφορο έδαφος όσον αφορά την εφαρμογή της στις κοινωνίες της Μέσης Ανατολής. Θα ήθελε να σας διαβεβαιώσει ότι δεν θα πρέπει να προβληματίζεστε πολύ για την έλλειψη εκτίμησης που δείχνουν ορισμένοι νεότεροι οπαδοί όσον αφορά τη διακριτικότητα και τη δυναμική της σκέψης σας, εφόσον το κουρδικό κίνημα ελευθερίας είναι αποφασισμένο να υλοποιήσει επιτυχώς τις ιδέες σας. Πρόσθεσε επίσης πως πιστεύει ότι τα τρία βιβλία που έχει γράψει στη φυλακή, ως σύνολο, θα μπορούσαν να δώσουν κάποιες απαντήσεις στα θεωρητικά και πρακτικά αδιέξοδα που δεν έχει καταφέρει να ξεπεράσει η Μαρξιστική Θεωρία τα τελευταία 150 χρόνια. Δηλώνει τώρα ξεκάθαρα ότι πιστεύει ότι είναι θεωρητικά αβάσιμο να εκλαμβάνεται η δημιουργία του κράτους στην Πρώιμη Μεσοποταμία ως μια «αναπόφευκτη» εξέλιξη που υπαγορεύεται από ιστορικές νομοτέλειες «απαραίτητες για την ανθρώπινη πρόοδο».

Στο νέο αυτό χειρόγραφο, ο κ. Ocalan επαναξιολογεί ορισμένα από τα προηγούμενα επιχειρήματά του σχετικά με τη μετάβαση από τη νεολιθική στην πρώιμη κοινωνία ιερατικού κράτους και θέτει ορισμένες απίστευτα πρωτότυπες απόψεις σχετικά με τις επιστημολογικές συνέπειες της θεωρίας του χάους στις ιστορικές και κοινωνικές μελέτες, καθώς και τις πολιτικές προοπτικές που προέρχονται από τις θεωρητικές ιδεολογικοποιήσεις της ανθρώπινης ιστορίας. Διερευνά τόσο τις επιπτώσεις που αυτό έχει στη δική του αντίληψη για την ιστορία της Μεσοποταμίας, όσο και τα πολιτικά συμπεράσματα στα οποία έχει οδηγηθεί από το προηγούμενο έργο του, εγκαταλείποντας έτσι εντελώς το πρότυπο της οικοδόμησης κράτους ως στόχο των απελευθερωτικών διεργασιών. Αναπτύσσει επίσης διεξοδικά την ιδέα μιας οικο-δημοκρατικής κοινωνίας και την πρακτική υλοποίηση του ελευθεριακού κοινοτισμού στο Κουρδιστάν.

Τόνισε ωστόσο ότι αυτό δεν είναι και ούτε θα μπορούσε να είναι το έργο ενός ακαδημαϊκού, αλλά ενός ανθρώπου που αναζητά πρακτικούς τρόπους διεξόδου από την κρίση που βιώνει η Μέση Ανατολή και οι Κούρδοι. Εξέφρασε έντονη κριτική για τον δυτικό λόγο και επεσήμανε ότι η δική του προσέγγιση πάντα θα διέπεται από μια σύγχρονη εκ νέου ανάγνωση του παραδοσιακού λόγου της Μέσης Ανατολής. Παρά τις προφανείς δυσκολίες στην επικοινωνία με τον κ. Ocalan, με μεγάλη χαρά θα σας βοηθήσουμε να συνεχίσετε τη μεταξύ σας επικοινωνία.

Αναμένουμε νέα σας,
Με θερμούς χαιρετισμούς,
Reimar Heider
Oliver Kontny

Bookchin προς διαμεσολαβητές Ocalan
[9 Μαΐου 2004]

Αγαπητέ Reimar,

Σας ευχαριστώ που μου μεταφέρετε τα σχόλια του κ. Ocalan. Χαίρομαι που θεωρεί ότι οι ιδέες μου σχετικά με τον ελευθεριακό κοινοτισμό βοηθούν στον προβληματισμό σχετικά με ένα μελλοντικό πολιτικό σώμα των Κούρδων.

Εκτιμώ επίσης τις προσπάθειές σας ως διαμεσολαβητή σε έναν διάλογο μεταξύ του κ. Ocalan και εμένα. Σας παρακαλώ να καταλάβετε ότι είμαι ένας πολύ ασθενικός 83χρονος. Δεν είμαι σε θέση πια να κάθομαι μπροστά σε έναν υπολογιστή για ώρες και να γράφω άρθρα, ούτε καν επιστολές. Ακόμα και η ανάγνωση για λίγες ώρες την ημέρα μου είναι δύσκολη (Ακόμα και για αυτή τη σύντομη επιστολή, χρειάστηκα τη βοήθεια της Janet). Είμαι αναγκασμένος να περνώ μεγάλο μέρος του χρόνου μου στο κρεβάτι. Επομένως, δεν είμαι σε θέση να συνεχίσω εκτεταμένο θεωρητικό διάλογο με τον κ. Ocalan στο βαθμό που θα το ήθελα και στην καλύτερη περίπτωση μπορώ να παρέχω σύντομες μόνο και ελλιπείς απαντήσεις. Πολύ λυπάμαι για αυτή την απώλεια, αλλά ολοένα και περισσότερο συμβιβάζομαι με το αναπόφευκτο των γερατειών και της θνητότητας.

Ο κ. Ocalan φαίνεται να θέλει να υπογραμμίσει το γεγονός ότι πρέπει να αντλεί γνώση και από άλλες διανοητικές πηγές εκτός από τις δικές μου, ιδιαίτερα της Μέσης Ανατολής. Διαβεβαιώστε τον ότι θα προβληματιζόμουν ιδιαίτερα εάν δεν αξιοποιούσε πλήρως και αυτές τις διαφορετικές πηγές.

Μεταφέρετε παρακαλώ στον κ. Ocalan τις θερμότερες ευχές μου. Προσδοκώ μια μέρα ο κουρδικός λαός να μπορέσει να δημιουργήσει μια ελεύθερη, ορθολογική κοινωνία που θα δώσει τη δυνατότητα να ανθίσει εκ νέου η οξύνοια αυτού του λαού. Είναι τυχεροί που έχουν έναν ηγέτη με τα χαρίσματα του κ. Ocalan να τους καθοδηγεί.

Με εγκάρδιους χαιρετισμούς,
Murray Bookchin

Διαμεσολαβητές Ocalan προς Bookchin
[10 Δεκεμβρίου 2004]

Αγαπητή Janet Biehl, αγαπητέ Murray Bookchin,

Θα θέλαμε να σας ενημερώσουμε ότι η ευγενική επιστολή σας με τα θετικά σχόλια για τον κ. Ocalan διαβάστηκε στο μεταξύ κατά τη 2^η γενική συνέλευση του Λαϊκού Συνεδρίου του Κουρδιστάν, το οποίο πραγματοποιήθηκε στα βουνά του Κουρδιστάν αυτό το καλοκαίρι, και έλαβε πολύ θετικές αντιδράσεις.

Οι συνθήκες φυλάκισης του κ. Ocalan δεν έχουν βελτιωθεί και μάλιστα οι δυνατότητες επικοινωνίας του με τον έξω κόσμο, ή ακόμα και με τους δικηγόρους και την οικογένειά του, έχουν τώρα περιοριστεί ακόμα περισσότερο. Επομένως, η ανταλλαγή σκέψεων μέσα από τα τείχη του κελιού της φυλακής του καθίσταται όλο και πιο δύσκολη. Ωστόσο, σε αρκετές από τις σπάνιες συναντήσεις με τους δικηγόρους του, προτείνει και πάλι τα βιβλία του Murray Bookchin, ειδικά το «Αστικοποίηση χωρίς Πόλεις».

Σας έχουμε ήδη στείλει μέρος του βιβλίου του που γράφτηκε το 2003, όπου αναφέρεται στην αναδιοργάνωση του κομουναλισμού στις κουρδικές πόλεις και τα κουρδικά χωριά. Στο τελευταίο βιβλίο του, το οποίο φέτος δημοσιεύτηκε στα τουρκικά, δίνει περισσότερη βάση στην άνοδο της ιεραρχίας στην ανθρώπινη κοινωνία και τονίζει τον πατριαρχικό χαρακτήρα του ιεραρχικού και ταξικού πολιτισμού. Παρουσιάζει ένα μοντέλο πολιτισμού που δεν εστιάζει μόνο στην ταξική πάλη, αλλά βλέπει τη «φυσική κοινωνία» ως τον αντίπαλο της ταξικής κοινωνίας διαχρονικά. Η «φυσική» κοινωνία εκδηλώνεται με τη μορφή εθνικών ομάδων, ταξικών κινημάτων και θρησκευτικών και φιλοσοφικών συσπειρώσεων που υπερασπίζονται την ελευθερία τους. Κατά την άποψή του, η καθυπόταξη των γυναικών παίζει σημαντικότατο ρόλο στην καθυπόταξη ελεύθερων ατόμων. Δίνει επομένως μια ευρύτερη περιγραφή της διαδικασίας που οδηγεί στη δημιουργία του πατριαρχικού συστήματος.

Το βιβλίο περιλαμβάνει επίσης μια πολύ ξεκάθαρη κριτική του κλασικού δογματικού μαρξισμού, στον οποίο ο κ. Ocalan παραδέχεται ότι είχε προσκολληθεί για πάρα πολύ καιρό. Ασκεί ιδιαίτερα κριτική στην προσέγγιση του υπαρκτού σοσιαλισμού ως προς τη βία, την εξουσία και το κράτος. Μια επαναστατική ομάδα που δεν διαφέρει ριζικά από τους αντιπάλους της ως προς τα θέματα αυτά είναι καταδικασμένη να απορροφηθεί από το σύστημα, όπως και ο υπαρκτός σοσιαλισμός αφομοιώθηκε από τον καπιταλισμό.

Θεωρεί το κίνημα των γυναικών το πιο σημαντικό επαναστατικό κίνημα του 20^ου αιώνα, καθώς η ανάλυση που θέτει για τις διακρίσεις σε βάρος των γυναικών σε όλες τις σφαίρες της κοινωνίας και ειδικότερα των κοινωνικών επιστημών έχει αποκαλύψει πολύ περισσότερες από τις ουσιαστικές συγκρούσεις που αναδύονται στην κοινωνία από οποιαδήποτε άλλη σχολή σκέψης στο παρελθόν.

Στα έργα του, ο κ. Ocalan συχνά αναφέρεται σε ιδέες όπως οικολογική κοινωνία και ελευθεριακός κοινοτισμός, αν και επισημαίνει διαφορετικά σημεία από εσάς, Murray Bookchin.

Αγαπητή Janet,

Από ό,τι γνωρίζουμε για τις εκδόσεις σας οι οποίες δυστυχώς δεν έχουν ακόμα μεταφραστεί στα τουρκικά, μπορεί κι εσείς να ενδιαφέρεστε για μια συζήτηση ή μια κριτική των απόψεων του κ. Ocalan. Ξέρουμε ότι είναι δεκτικός στην κριτική, ιδιαίτερα εφόσον οι δυνατότητές του να συζητά τις σκέψεις του είναι εξαιρετικά περιορισμένες λόγω της κράτησής του σε απομόνωση εδώ και έξι περίπου χρόνια.

Στο Κουρδιστάν, έχει αρχίσει να αναδύεται από τη δεκαετία του ’80 ένα κίνημα γυναικών που σήμερα έχει πάρει σημαντικές διαστάσεις. Η εξέλιξη του κινήματος των γυναικών συνδέεται άμεσα με τον απελευθερωτικό αγώνα των Κούρδων και τις προσπάθειες του κ. Ocalan. Οι συζητήσεις του με το Κίνημα Κούρδων Γυναικών σχετικά με τη θέση των γυναικών στην κοινωνία τον έχουν επηρεάσει σε μεγάλο βαθμό, ενώ οι σκέψεις του αποτελούν αντικείμενο έντονης συζήτησης εντός του κινήματος των γυναικών σήμερα.

Οι εξόριστες Κούρδες γυναίκες στην Ευρώπη ενδιαφέρονται έντονα για τη δημιουργία μιας γέφυρας που θα συνδέει τις συζητήσεις που γίνονται στα βουνά και τις πόλεις του Κουρδιστάν με τα κινήματα και τους ακτιβιστές σε άλλα μέρη του κόσμου. Το κίνημα Κούρδων γυναικών στη Γερμανία, όπου ζουν οι περισσότεροι εξόριστοι Κούρδοι, διοργάνωσε λοιπόν το Πρώτο Διεθνές Φεστιβάλ Γυναικών αυτό το καλοκαίρι, για να ανοίξει τη συζήτηση σχετικά με τις προοπτικές του κουρδικού απελευθερωτικού αγώνα και του ρόλου των γυναικών στην κοινωνία. Στις συζητήσεις σχετικά με την ειρήνη και τη βία κατά των γυναικών συμμετείχαν γυναίκες από διάφορες χώρες. Το σύνθημα του φεστιβάλ ήταν «Οι γυναίκες περνούν τα σύνορα και συσπειρώνονται!» Το 2005, το κεντρικό θέμα του 2^ου φεστιβάλ θα είναι η οικολογία. Θα θέλαμε να προσκαλέσουμε γυναίκες από όλες τις γωνιές του κόσμου και αναρωτιόμαστε εάν εσείς καταρχήν θα ενδιαφερόσασταν να συμμετέχετε στις συζητήσεις μας.

Biehl προς διαμεσολαβητές Ocalan
[11 Δεκεμβρίου 2004]

Αγαπητή Uta Schneiderbanger και αγαπητέ Reimar Heider,

Με μεγάλη χαρά ακούσαμε ότι τα σχόλια του Murray Bookchin διαβάστηκαν στη δεύτερη γενική συνέλευση του Λαϊκού Συνεδρίου του Κουρδιστάν το περασμένο καλοκαίρι, ενώ προκαλεί ικανοποίηση το γεγονός ότι πολλοί Κούρδοι σήμερα βλέπουν θετικά τις ιδέες του.

Σας ευχαριστούμε πολύ για την επιστολή σας της 10^ης Δεκεμβρίου και σας παρακαλώ συγχωρήστε με για την καθυστερημένη απάντηση. Καθυστέρησα γιατί ο Murray είπε ότι ήθελε ο ίδιος να σας γράψει και πιστεύω ότι η επιθυμία του αυτή ήταν ειλικρινής, αλλά μέχρι τώρα η υγεία του δεν του το έχει επιτρέψει.

Για εμάς, η συνέχιση της αλληλογραφίας μαζί σας (όπως και με όλους τους άλλους) ήταν δύσκολη, καθώς η υγεία του Murray χειροτερεύει. Οι πόνοι λόγω οστεοαρθρίτιδας αυξάνονται. Παίρνει αναλγητικά βέβαια, αλλά είναι επιλογή του να περιορίζει τη χρήση τους ώστε να μην επηρεάζουν τις νοητικές λειτουργίες του. Βρίσκεται λοιπόν σε μια συνεχή μάχη με τον πόνο, πράγμα που του ρίχνει πολύ το ηθικό. Σύντομα, φτάνει τα 84 και συχνά νοιώθει ότι βρίσκεται σε σύγχυση, ανίκανος να κατανοήσει ακόμα και απλές συζητήσεις. Ως ο άνθρωπος που τον φροντίζει, αλλά και σύντροφός του, αυτό είναι ίσως το δυσκολότερο πράγμα που έχω να αντιμετωπίσω. Διατηρεί ωστόσο τη σωστή κρίση του, το πνεύμα του διατηρεί ακόμα τη ζεστασιά, την ανοιχτή φύση και την αγάπη, ενώ τον τελευταίο καιρό γοητεύεται ιδιαίτερα από τις ειδήσεις που ακούει για τους Κούρδους και τα κουρδικά ζητήματα. Έχετε γίνει για εκείνον ένας φάρος στα χρόνια της παρακμής του.

Με τιμά πολύ η πρόσκλησή σας να συμμετέχω στις συζητήσεις για την οικολογία με το Κίνημα Κούρδων Γυναικών. Πριν από δεκαπέντε χρόνια περίπου έγραψα ένα βιβλίο που επέκρινε τον «οικοφεμινισμό» για την αντιδραστική φύση του. Από τότε, ο «οικοφεμινισμός» έχει εκλείψει από τον λόγο των κινημάτων (αν και ορισμένοι ακαδημαϊκοί από όσο καταλαβαίνω ακόμα αμφιταλαντεύονται σχετικά). Από τότε, δεν έχω εμπλακεί πολύ με το φεμινιστικό κίνημα, καθώς προτιμούσα να εργάζομαι ως υπέρμαχος της κοινωνικής οικολογίας.

Σήμερα, θα έλεγα ότι δεν έχω ιδιαίτερη πολιτική δράση, καθώς απασχολούμαι με τη φροντίδα του ηλικιωμένου Murray. Καθώς έχει αποσυρθεί από την πολιτική, έχω κι εγώ περιορίσει τις δραστηριότητές μου ώστε να μπορώ να τον φροντίζω. Επομένως, δεν νομίζω ότι θα μπορούσα να συμμετέχω στις συζητήσεις σας πολύ συχνά, ή να έχω κάποια ουσιαστική συμβολή. Σας ευχαριστώ πάντως για την πρόσκληση και εύχομαι οι συζητήσεις σας να είναι παραγωγικές.

Θα σας μεταφέρω άμεσα οτιδήποτε μπορέσει να γράψει ο Murray σε εσάς και στον Ocalan. Παρακαλώ δώστε του τους θερμότερους χαιρετισμούς μας.

Με εγκάρδιους χαιρετισμούς,
Janet Biehl
Burlington, Vermont

https://www.huffingtonpost.com/entry/syrian-kurds-murray-bookchinus5655e7e2e4b079b28189e3df

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Ελιάνα Καναβέλη
Διδάκτωρ Κοινωνιολογίας

Το σύμφωνο συμβίωσης, αρχικά, για τα ετερόφυλα ζευγάρια ψηφίστηκε το 2008, παρά τη θέληση της ελληνικής πολιτείας, προκειμένου να ευθυγραμμιστεί αυτή με την ευρωπαϊκή οδηγία. Στο ελληνικό συγκείμενο, εξάλλου, ο γάμος είναι αυτός που αποτελούσε και αποτελεί την εγγύηση της συνέχισης της παράδοσης, αλλά και του έθνους κατ’ επέκταση. Οπότε προς τι ο ερχομός καινών δαιμονίων; Τότε, προς αποφυγή άλλων «παρεξηγήσεων» και «παρεκτροπών» είχε ξεκαθαριστεί σε όλους τους τόνους ότι τα ομόφυλα ζευγάρια μένουν εκτός της συγκεκριμένης ρυθμίσεως. Το κράτος, πιστό και ευθυγραμμισμένο με τα χρηστά ήθη και έθιμα, στη δεδομένη χρονική και πολιτική συγκυρία επέλεξε να τα διαχωρίσει από τα ετερόφυλα ζευγάρια και να συντηρήσει τη μη θεσμική τους αναγνώριση, αναπαριστώντας τα ως το «αλλότριο» και το ξένο. Η λογική που επικρατούσε, και σε πολύ μεγάλο βαθμό συνεχίζει και επικρατεί, είναι ότι αυτοί οι άνθρωποι ας υπάρχουν ανάμεσα μας αρκεί να μην είναι ορατοί, θεσμικά αλλά και κοινωνικά. Ας παραμείνουν οι «άλλοι» που θα ορίζουν τους «εμείς», οι οποίοι δεν είναι άλλοι από τους κανονικούς, τους οικογενειάρχες, τους ετεροφυλόφιλους, τους φυσιολογικούς, τους «κανονικούς». Αυτοί που μπορεί να ασκούν σωματική και ψυχολογική βία στις συζύγους, συντρόφους και στα παιδιά τους, αλλά παρόλα αυτά να αξιολογούνται ως οι «κανονικοί» γιατί αυτοί μπορούν να αναπαράγουν το έθνος με τον «φυσιολογικό», ορθόδοξο τρόπο.

Η διοργάνωση των Pride κάθε χρόνο στην Αθήνα και πλέον, και σε άλλες πόλεις της Ελλάδας, με τις όποιες αντιφάσεις, επικρίσεις και αστοχίες παρατηρούνται σε αυτά, υπήρξαν σημαντικές στιγμές ορατότητας για τα υποκείμενα αυτά που στη δουλειά, στην οικογένεια, ακόμα και ενώπιον των φίλων τους παραμένουν αόρατα σε σχέση με τη σεξουαλικότητά τους. Είναι γνωστό το αφήγημα «ό,τι κάνουν ας το κάνουν στο κρεβάτι τους». Περιορισμός, δηλαδή, της σεξουαλικότητας, της έκφρασης και εν γένει της ύπαρξής τους μόνο στον ιδιωτικό και όχι στον δημόσιο χώρο.

Και ποιου, δηλαδή, είναι προνομιακός χώρος ο δημόσιος χώρος, θα μπορούσε να αναρωτηθεί κάποιος/α. Μα φυσικά των «κανονικών», αυτών που δεν διασαλεύουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο την υπάρχουσα κοινωνική και πολιτική κατάσταση. Ίσως, για αυτό τα φιλιά στα θεωρία της βουλής αλλά και έξω από αυτήν από ομόφυλα ζευγάρια προκάλεσαν πλήθος αντιδράσεων και την παραγωγή λόγων μίσους, ρατσισμού και ομοφοβίας από πρόσωπα που χειρίζονται και διαχειρίζονται τον δημόσιο λόγο, πολιτικούς, δημοσιογράφους κ.α. Το δημόσιο κάδρο, ακόμα κι αν ψηφίστηκε το σύμφωνο συμβίωσης, δεν συμπεριλαμβάνει αυτούς/ες που με τις σεξουαλικές επιλογές τους είναι δυνατόν να αναστατώνουν τη δημόσια τάξη. Γιατί, δηλαδή, ένα ετερόφυλο ζευγάρι να φιλιέται στον δρόμο και ένα ομόφυλο όχι και να πρέπει να πηγαίνει σε συγκεκριμένους χώρους για να νιώθει ασφαλές, περιορίζοντας με αυτόν τον τρόπο την ορατότητά του και κατ’ επέκταση την ίδια του την ύπαρξη; Άρα, εδώ χρειάζονται κι άλλες διαδικασίες και αυτές σίγουρα δεν θα πρέπει να τις περιμένουμε από το κράτος.

Εξάλλου, το ΚΚΕ διαμέσου τόσο του κυρίου Γκιόκα όσο και της κυρίας Παπαρήγα, διατυμπάνισαν στη Βουλή ότι η ομοφυλοφιλία είναι ιδιωτική υπόθεση, συντηρώντας και αναπαράγοντας τη διάκριση και την απομόνωση αυτών των ανθρώπων. Χαρακτηριστικά δήλωσε η κα Παπαρήγα:

«Εμείς δεχόμαστε ότι μπορούν να υπάρχουν πολλές μορφές συμβίωσης, αλλά δεν δεχόμαστε να θεωρείται οικογένεια γιατί εκεί πάμε με βάση τη σεξουαλικότητα. Δεν τα αντιμετωπίζουμε με πνεύμα ηθικιστικό, αλλά πρέπει να τα δεις ως κοινωνική σχέση. Δεν μπορεί οι μορφές συμβίωσης να καθορίζονται έτσι. Αύριο μπορούν να ζουν σε κοινόβια, να ζουν δεκαπέντε μαζί ως κοινόβιο»*.

Και συνεχίζοντας αναφέρει: «να γίνουν αλλαγές που να εξασφαλίζουν ατομικά δικαιώματα, ποιος θα με κηδεύσει, ποιος δεν θα με κηδεύσει, σε ποιον μπορώ να αφήσω την περιουσία μου. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι μπορεί να υπάρχει ισοτιμία όλων των μορφών συμβίωσης. Πρέπει να είναι κάποιο κριτήριο και το κριτήριο στην κοινωνία που ζούμε είναι αυτό. Τα ετερόφυλα ζευγάρια με στόχο την αναπαραγωγή».

Αξίζει να σημειωθεί ότι τόσο το ΚΚΕ όσο και η Χρυσή Αυγή ψήφισαν κατά της ψήφισης του συμφώνου συμβίωσης.

Η επέκταση του συμφώνου συμβίωσης ψηφίστηκε τον Φλεβάρη του 2016, όταν αυτό εμφανίζεται ιστορικά για πρώτη φορά το 1936, στον Ισπανικό Εμφύλιο. Και όταν σε διάφορες χώρες του κόσμου ισχύει και ο γάμος μεταξύ των ομόφυλων ζευγαριών. Ο θεσμός του γάμου, ωστόσο, είναι ένα αμφιλεγόμενο ζήτημα και ένα πεδίο στο οποίο ασκείται γόνιμη κριτική για τις εξουσιαστικές και ιεραρχικές σχέσεις που παράγονται και αναπαράγονται εντός αυτού καθώς και της συντήρησης του δυϊστικού προτύπου. Ένα δυϊστικό πρότυπο που πολλές φορές παραγνωρίζει και αποκρύπτει τον πλούτο των σχέσεων που ανθίζουν ακόμα και σε τούτο τον σκοτεινό τόπο και οι οποίες δεν προβλέπονται από κανένα σύμφωνο συμβίωσης ή γάμο…

Δυστυχώς, όμως, με το σύμφωνο συμβίωσης και για τα ομόφυλα ζευγάρια αυτός ο δυϊσμός συντηρείται. Γιατί επιτρέπεται εκ νέου η σύναψη σχέσης πάλι σε δυο άτομα, ακόμα και αν για τα ελληνικά δεδομένα θεωρείται προχωρημένη κίνηση. Ταυτόχρονα, η ύπαρξη άλλων μορφών οικογένειας που ξεπερνούν το πρότυπο της πυρηνικής οικογένειας αποκλείονται. Έρχονται τώρα αυτές να αποτελέσουν τους χρήσιμους «άλλους», οι οποίοι θα βοηθούν στην ύπαρξη των χρήσιμων «εμείς» και που ενδεχομένως θα λειτουργούν ως θεματοφύλακες της, αν και «διαστρεβλωμένης, σίγουρα καλύτερα διαχειρίσιμης κατάστασης. Γιατί το κράτος δεν θα ασκήσει καμία πολιτική ή δεν θα ψηφίσει κανέναν νόμο που δεν θα συντηρεί το κυρίαρχο δυϊστικό μοντέλο. Το εξέφρασε η Παπαρήγα άλλωστε με τον καλύτερο τρόπο. Για αυτό, η μια κατάκτηση σε επίπεδο δικαιωμάτων δεν θα πρέπει να λειτουργεί εφησυχαστικά, αλλά να χρησιμοποιείται ως έδαφος για την αμφισβήτηση των κυρίαρχων αντιλήψεων.

Γιατί καλό είναι να ρυθμίζονται τα κληρονομικά, αλλά τα κληρονομικά συνειρμικά παραπέμπουν στον θάνατο, και το ζητούμενο είναι η ζωή. Το ζήτημα της παιδοθεσίας αλλά και άλλα κρίσιμα και καθημερινά ζητήματα δεν ρυθμίζονται από το σύμφωνο συμβίωσης και αυτό αποτελεί ένα νέο πεδίο διεκδικήσεων αλλά και αμφισβητήσεων απέναντι στο κράτος και κυρίως στην αντίληψη με την οποία νομοθετεί.

Είναι, ωστόσο, ιδιαίτερα σημαντικός ο αγώνας που κάνουν αρκετοί άνθρωποι για να αναγνωριστούν ως ισότιμοι από το κράτος. Να έχουν τα ίδια δικαιώματα με τον/την οποιοδήποτε ετεροφυλόφιλο/η. Όλοι και όλες πρέπει να έχουν ίσα δικαιώματα, αρκεί αυτό, θα λέγαμε, να λειτουργεί στην κατεύθυνση της ατομικής και κατ’ επέκταση συλλογικής απελευθέρωσης, να δίνει, δηλαδή, τη δυνατότητα στο υποκείμενο να ζει αυτόνομα και να διδάσκεται από τις εμπειρίες του. Να συνειδητοποιεί την επιλογή της επιλογής του και να απεγκλωβίζεται από το πειθήνιο σώμα. Αυτός είναι ο δρόμος για να ξεπεράσουμε το στάδιο της ανωριμότητας και να εισέλθουμε σε αυτό της ωριμότητας (Χατζηπιέρας, 2011).

Το σύμφωνο συμβίωσης πρέπει να ιδωθεί ως μόνο η αρχή και μια αμφισβήτηση βαθιά και γόνιμη να καλλιεργηθεί για να δούμε τους εαυτούς μας πέρα από το κράτος. Εμείς οι ίδιοι και οι ίδιες να καθορίζουμε τις ζωές μας και να φτάσουμε σε ένα σημείο ώστε πραγματικά να μην έχουμε ανάγκη το κράτος. Στο σημείο που η κοινωνία με τις όποιες αντιφάσεις της θα είναι δεκτική στο οποιοδήποτε διαφορετικό χωρίς να έχει επέμβει προηγουμένως το κράτος. Όσο σημαντική είναι η ύπαρξη δικαιωμάτων άλλο τόσο σημαντική είναι και η διαχείρισή τους με τρόπο που να πηγαίνει παραπέρα και να οδηγεί στην ατομική και συλλογική απελευθέρωση.

Βιβλιογραφία

Jacson Stevi (2011), ‘Heterosexuals Hierarchies: A Commentary on Sex and Sexuality’, Sexualities 2011 14:12, Sage Publications.

Μπάτλερ Τζούντιθ, 2008[1993], «Σώματα με σημασία: Οριοθετήσεις του «φύλου» στον λόγο», μτφρ. Πελαγία Μαρκέτου, εισ.-επιστ. επιμ. Αθηνά Αθανασίου, Αθήνα: Εκκρεμές.

Μπάτλερ Τζούντιθ, 2009[1990], «Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας», μτφρ. Γιώργος Καράμπελας, εισ.-επιστ. επιμ. Βενετία Καντσά, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Χατζηπιέρας Μάρκος (2011), «Ομοκανονικότητα και Ετεροκανονικότητα. Όψεις του ίδιου νομίσματος», εισήγηση στην ομώνυμη εκδήλωση που πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο του διεθνούς αντιεξουσιαστικού φεστιβάλ b–fest του περιοδικού Βαβυλωνία, Σχολή Καλών Τεχνών, 26/5/2011.

*https://www.902.gr/eidisi/voyli/83712/syzitisi-toy-symfonoy-symviosis-oi-omilies-ton-voyleyton-toy-kke-video

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Γιώργος Κτενάς

Το κράτος και η εξουσία έχουν συστηματοποιήσει τη σχέση με τη βία, που αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο κυβερνητισμού. Είτε αυτός αφορά τη δεξιά και ακροδεξιά πτέρυγα του νεοφιλευθερισμού είτε την αριστερή – σοσιαλδημοκρατική. Παρόλα αυτά τον 20^ο αιώνα η κυρίαρχη νεωτερική εξουσία έχει ως βασικό άξονα τον προληπτικό έλεγχο, παρά την καταστολή. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν συνεχίζει να διατηρεί ακμαίο τον κατασταλτικό μηχανισμό της και να τον χρησιμοποιεί όταν το θεωρεί αναγκαίο.

Εδώ ο Φουκώ έρχεται να εισάγει τον όρο της βιοπολιτικής και κατ’ επέκταση της βιοεξουσίας, ως ρυθμιστή στις ζωές των ανθρώπων που ασχολούνται αποκλειστικά με τα ιδιωτικά τους συμφέροντα. Αναλύει την παραγωγή γνώσης και το πώς σχετίζεται με την εξουσία: Ο λόγος κατασκευάζει πειθαρχίες που δεν εμπεριέχονται στη λεκτική έκφραση, γιατί την ξεπερνούν. Άρα ο λόγος δεν αποτελεί αντανάκλαση εξουσίας, αλλά παράγει ο ίδιος εξουσία. Γι’ αυτό αμφισβήτησε την κυριαχία που παράγει ο ορθός λόγος για την ερμηνεία του κόσμου: Η εξουσία δεν είναι απροσδιόριστη, που την παραδίδει κάποιος ή την παραλαμβάνει κάποιος άλλος, αλλά ασκείται (έστω υπό προϋποθέσεις) από κάθε κοινωνικό υποκείμενο.

Έχει ενδιαφέρον να δούμε ποιες φορές μεταμφιέζεται, φορώντας τη μάσκα του φίλου, προκειμένου να αποκτήσει λαϊκή υπόσταση για να διεμβολίσει ευκολότερα τα μεγάλα ακροατήρια. Προβάλλοντας λόγου χάρη συμβατικές εκδηλώσεις και γιορτές (τα Χριστούγεννα, τις εκλογές κ.λπ.), οι οποίες στρογγυλοκάθονται πάνω στον κυκλικό χρόνο. Υποτάσσοντας τη χρονικότητα στα διαγράμματα των πολυεθνικών και την εκάστοτε γραφειοκρατία, ως συμβατικές εκδηλώσεις εκτόνωσης καθόλα μικροαστικές. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι οι καλοκαιρινές διακοπές, ως ένα μέρος ιδιότυπης σύμβασης: Αποδεχόμαστε 11 μήνες εγκλωβισμού σε απάνθρωπους ρυθμούς δουλικής καθημερινότητας και γυρεύουμε την ελευθερία για έναν μήνα. Είναι όμως πράγματι έτσι; Ας δούμε ορισμένα ενδιαφέροντα στοιχεία: Ο μαζικός τουρισμός αναπτύχθηκε τον 19^ο αιώνα, αλλά ως κυρίαρχο κοινωνικό φαινόμενο εδράζεται στην Ιταλία του Μουσολίνι, με την ίδρυση του Υπουργείου Λαϊκής Κουλτούρας. Ο απαξιώτικος χαρακτηρισμός «τα μπάνια του λαού» προέρχεται από εκεί και τον συναντάμε ακόμα και σήμερα, ως ορολογία και κουλτούρα θερινής κοινοβουλευτικής εξουσίας. Την ίδια πρακτική ακολούθησε και η ναζιστική Γερμανία, ενδεικτικό του ότι ο μαζικός τουρισμός αποτελεί συνέχεια του αρχαϊκού «άρτος και θεάματα» και, κυρίως, επινόηση ολοκληρωτικών καθεστώτων.

Οπότε εδώ έχουμε τη βιοπολιτική του μαζικού τουρισμού που όχι μόνο δεν αφορά την ευζωΐα, αλλά αντίθετα ελέγχει αυτό που άκοπα χαρακτηρίζουμε ως ελεύθερο χρόνο. Άρα να ενημερώσουμε εκείνους που μελαγχολούν κάθε Σεπτέμβρη επειδή τελείωσαν οι διακοπές του Αυγούστου, ότι είναι υποτελείς στο κυρίαρχο φαντασιακό και τους 12 μήνες του χρόνου. Γιατί ελέγχεται η χρονικότητά τους στα πρώτυπα της ιδρυματοποιημένης παιδείας: Φυλακίζουν τους μαθητές για 6 – 7 ώρες καθημερινά, επιτρέποντάς τους να προαυλίζονται στα διαλείμματα. Αν αντικαταστήσουμε τις διακοπές με τις εκλογές και τον μαζικό τουρισμό με την ανάθεση και την ενσωμάτωση, έχουμε μία πρώτης τάξης εικόνα της πολιτικής ετερονομίας. Να κλείσουμε με μία ερώτηση του κυνικού Διογένη: «Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι γιορτή κάθε μέρα;». Ας τη διαμορφώσουμε τώρα στη βάση όσων γράψαμε νωρίτερα: «Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι κάθε μέρα εκλογές;», θα μπορούσε να αναρωτηθεί ο Διογένης. Αλλά, είπαμε, αυτός ήταν κυνικός.

Αλέξανδρος Σχισμένος

H Τζάνετ Ρένο (Janet Reno), η πρώτη γυναίκα Γενική Εισαγγελέας των Η.Π.Α. είχε δηλώσει: «Ο Ντόναλντ Τράμπ δεν πρόκειται να γίνει ποτέ πρόεδρος των Η.Π.Α., όσο είμαι ζωντανή». Η Τζάνετ απεβίωσε την 7^η Νοέμβρη 2016. Μία ημέρα μετά, την 8^η Νοέμβρη 2016, ο Ντ. Τζ. Τραμπ εκλέχθηκε 45^ος Πρόεδρος των Η.Π.Α.

Ποιος το περίμενε; Τα επίσημα μίντια δεν το περίμεναν, οι πολιτικοί αναλυτές δεν το περίμεναν, οι λογικοί άνθρωποι δεν το περίμεναν, ούτε εμείς το περιμέναμε. Στο βιβλίο μας ‘Το τέλος της εθνικής πολιτικής’ γράφαμε:

«Ένας εμφύλιος χαμηλής έντασης διαδραματίζεται στις μητροπόλεις και τις γειτονιές των Ηνωμένων Πολιτειών, ενώ η πλειοψηφία του πληθυσμού χαζεύει το σόου των επερχόμενων εκλογών που θα φέρουν την Χίλαρι Κλίντον στην προεδρία μετά από την νίκη της επί του Ντόναλντ Τζ. Τραμπ, κατά τις προβλέψεις. Η περσόνα που ονομάζεται Ντόναλντ Τζ. Τραμπ και η πρωτοφανής επιτυχία του αποτελεί απόδειξη της πλήρους απαξίωσης της πολιτικής αντιπροσώπευσης στην ισχυρότερη συνταγματική ‘δημοκρατία’ (republic) του κόσμου. Κατά τη διάρκεια της μισανθρωπικής και ρατσιστικής του καμπάνιας, ο celebrity Ντόναλντ Τζ. Τραμπ, σαν αρχαίος τύραννος, κατάφερε να βάλει τον επίσημο πολιτικό διάλογο του Ρεπουμπλικανικού Κόμματος κυριολεκτικά στον καβάλο του[1]. Η λαοφιλία του εν έτει 2016 είναι ένδειξη της βαθιάς δυσπιστίας της κοινής γνώμης απέναντι στο κυρίαρχο πολιτικό σύστημα, ακόμη και στην καρδιά της κυριαρχίας.»[2]

Αυτή η βαθιά δυσπιστία και αυτή η αναντίστρεπτη απαξίωση των πολιτικών θεσμών αντιπροσώπευσης τελικά διοχετεύτηκαν στην κάλπη, όπου, ενάντια σε κάθε πολιτικό πολιτισμό, οι ψηφοφόροι έφεραν στην προεδρία τον βασιλιά της reality TV, τον δισεκατομμυριούχο κλόουν που έβγαλε τους ρατσιστές στην κεντρική σκηνή, τον άνθρωπο που υποστήριξε επίσημα η Κού Κλουξ Κλάν. Θα μπορούσαμε να γεμίσουμε τόμους με τις προκλητικές, στενόμυαλες και μισαλλόδοξες δηλώσεις ενός άνδρα που δεν δίστασε να βρίσει τον Πάπα, να εγκωμιάσει τον Πούτιν, να κορδωθεί που επιτίθεται σεξουαλικά σε γυναίκες διότι είναι star. Όμως αυτές οι δημαγωγικές δηλώσεις πέτυχαν το σκοπό τους. Ενώ στο παρελθόν έστω μία παρόμοια δήλωση θα κατέστρεφε την πολιτική καριέρα οποιουδήποτε υποψηφίου, η πληθώρα σκανδάλων του Τραμπ, που ξεσπούσαν κάθε ημέρα σχεδόν, ουσιαστικά εξουδετέρωσε το σοκ, εξοικειώνοντας το αμερικάνικο κοινό με την ρητορική αυτο-απαξίωσης του ίδιου του συστήματος.

Οι αμερικάνικες εκλογές ρίχνουν πιο βαθιά το φως στα γκρεμισμένα θεμέλια της αντιπροσωπευτικής πολιτικής και την αποξένωση της κοινωνίας από τους επίσημους πολιτικούς θεσμούς παγκοσμίως.

Έχει ενδιαφέρον να δούμε ότι ο Ντ. Τζ. Τραμπ, αυτός ο γελοίος εκπρόσωπος των celebrity, εκμεταλλεύεται στον λόγο του ακριβώς το συναίσθημα απώλειας της εθνικής κυριαρχίας. Μάλιστα η τάση του αποκαλείται nativism (γηγενισμός) και όχι nationalism (εθνικισμός) εξαιτίας της ιδρυτικής ιδιαιτερότητας του αμερικάνικου «έθνους», που ως «έθνος μεταναστών» είναι εγγενώς ανοιχτό, συμπεριληπτικό και αφομοιωτικό. Όμως ο Τραμπ εκφράζει τη νοσταλγία του κλειστού, αποκλειστικού (ευρωπαϊκού τύπου) έθνους, ακόμη και αν αυτό δεν υπήρξε ποτέ.

Δήλωσε, για παράδειγμα, την Τρίτη, 14 Οκτώβρη: «Η Χίλαρυ Κλίντον είναι μέρος ενός διεφθαρμένου παγκόσμιου κατεστημένου των ελίτ που παραδίδει την εθνική μας κυριαρχία» και «Αυτό το εγκληματικό κυβερνητικό καρτέλ δεν αναγνωρίζει σύνορα». Ο Τραμπ, λοιπόν, προσπαθεί να εκλεγεί πατώντας πάνω στην απώλεια νοήματος την οποία βιώνει ένα τεράστιο κομμάτι της αμερικάνικης κοινής γνώμης, την αποξένωση που προέρχεται από την κοινή γνώση ότι πλέον οι κυβερνήσεις δεν νομιμοποιούνται από τον λαό, αλλά νομιμοποιούνται από τον βαθμό της συμμετοχής τους στα ευρύτερα παγκόσμια δίκτυα συναλλαγής εξουσίας και κεφαλαίου. Όμως, όσο και αν η εθνικιστική ρητορική εξασφαλίζει κάποια ακροατήρια, παραμένει κενού περιεχομένου, συντηρητική και ανεφάρμοστη.

Σε ποιον απευθύνεται αυτή η ρητορική; Σε αποκαρδιωμένους λευκούς άνδρες, χαμηλόμισθους ή άνεργους, που νιώθουν ότι έχασαν την προνομιακή τους θέση στην κοινωνία και είναι έτοιμοι να κατηγορήσουν μια σειρά από φανταστικούς εχθρούς, από εγχώριους (μετανάστες, μειονότητες) μέχρι εξωτερικούς (Κίνα, ISIS). Είναι υποπροϊόντα της μεταλλαγής του συστήματος από τον διεθνοποιημένο παραγωγικό καπιταλισμό στον παγκοσμιοποιημένο χρηματοπιστωτικό καπιταλισμό, αλλά αναγνωρίζουν τον καπιταλισμό ως συστατικό στοιχείο της φαντασιακής τους ταυτότητας, ως ειδοποιό στοιχείο του ‘αμερικάνικου ονείρου’ και δεν είναι πρόθυμοι να δουν την καταστροφή που φέρνει στις δικές τους ζωές. Διατηρούν μια φλόγα εμπιστοσύνης στο σύστημα που αναγνωρίζουν ως δικό τους σύστημα και αυτή η φλογίτσα είναι ικανή ώστε να τους στείλει στις κάλπες, ενώ η αποξένωση είναι ικανή ώστε να υποστηρίξουν τον πιο διχαστικό υποψήφιο όλων των εποχών. Ψηφίζοντας Τραμπ, θέλησαν να γκρεμίσουν το σύστημα μέσα από το σύστημα, ψηφίζοντας Τραμπ θέλησαν να διατρανώσουν την εθνική, αλλά και φυλετική τους, προτεραιότητα. ‘America was built by and for white Christian men’, δήλωσε ο αρχηγός του Εθνικοσοσιαλιστικού Κόμματος των Η.Π.Α., πριν στηρίξει τον Τραμπ. Ο Τραμπ, σαν τη μούχλα μετά τη βροχή, έδωσε την ευκαιρία στους γυμνοσάλιαγκες της αμερικάνικης κοινωνίας να βγουν στο φως.

Αυτό το κομμάτι του πληθυσμού, που ζει την ακραία φτωχοποίηση στο Μίσιγκαν, την Πεννσυλβανία, το Γουισκόνσιν, χαρακτηριστικά βιομηχανικές πολιτείες, έδωσε το Μίσιγκαν, την Πεννσυλβανία και το Γουισκόσιν, παραδοσιακά κάστρα των Δημοκρατικών, στον Τραμπ. Όταν τα αποτελέσματα από αυτές τις μεσοδυτικές πολιτείες της ‘σκουριασμένης ζώνης’ έφτασαν, η εκλογή είχε τελειώσει. Ο Τραμπ κατάφερε να φέρει στην αγκαλιά των Ρεμπουμπλικάνων τα απομεινάρια της μεσαίας τάξης, επενδύοντας στα χειρότερα και χαμηλότερα ένστικτά τους. Απέναντι στην απελπισία της ανεργίας και της εξαθλίωσης, οι λευκοί φτωχοί συνήθως καταφεύγουν στο ρατσισμό, καθώς μόνο το χρώμα του δέρματος τους κάνει πια ‘προνομιούχους’. Είναι μία πολιτική αντίδραση γνωστή από την εποχή της δουλείας, όταν οι λευκοί ιδιοκτήτες δούλων φρόντισαν να διασπείρουν τη διχόνοια μεταξύ των λευκών φτωχών και των μαύρων σκλάβων, υπό το φόβο μιας κοινής εξέγερσης. Οι σπόροι του ρατσισμού, μπόλιασαν τις ρίζες της αμερικάνικης θέσμισης. Η αμερικάνικη ‘εργατική τάξη’ δεν ξεπέρασε ποτέ αυτό τον διαχωρισμό στη βάση της, που οδηγούσε τους λευκούς να ανεβαίνουν τα σκαλιά του ρατσισμού όσο έπεφταν από την κλίμακα της κοινωνίας. Φέτος, χρονιά των εκλογών, ήταν επίσης η χρονιά με πάνω από 1500 δολοφονίες μαύρων πολιτών από μπάτσους.

Ένα ακόμη ιδιαίτερο χαρακτηριστικό των φετινών εκλογών και ένας αστάθμητος παράγοντας που ενίσχυσε την νίκη του Τραμπ είναι η θεαματικοποίηση των εκλογών, που συμβαδίζει με την απαξίωση. Όταν ο λαός κατάλαβε πως οι εκλογές είναι μία παγίδα νομιμοποίησης ενός συστήματος συμφερόντων που είναι εναντίον του, οι εκλογές μετατράπηκαν γρήγορα σε σόου, με διακύβευμα όχι την πολιτική, αλλά την ψυχαγωγία. Επιπλέον, σε μία κοινωνία όπου οι διάσημοι, οι celebrity, μετατρέπονται στη νέα αριστοκρατία, με δυσανάλογη επιρροή και παγκόσμια αναγνωρισιμότητα, ήταν ζήτημα χρόνου να γίνει η μετάβαση από την επιρροή στην εξουσία, από την ισχύ της φήμης στην πραγματική πολιτική ισχύ.

Ο Ντόναλντ Τζ. Τραμπ είναι ο κατεξοχήν ψυχαγωγός, ο κατεξοχήν celebrity. Γόνος εκατομμυριούχου εργολάβου, με βαθιές διασυνδέσεις στο παραδοσιακό σύστημα, αυτό που κυνήγησε και κατάφερε σε όλη του τη ζωή ήταν η αναγνωρισιμότητα και η φήμη. Τον γνωρίζουμε ήδη από τα τέλη του ’70, όταν γίνεται ο πρώτος εργολάβος που μετατρέπει το όνομά του σε Brand, σε λόγκο, τοποθετώντας σε κάθε κτίριό του τεράστιες επίχρυσες ταμπέλες με την μάρκα του. Αργότερα, θα βγάζει κέρδος νοικιάζοντας το όνομά του, αναγνωρίσιμο πλέον ως μάρκα προϊόντος, αλλά προϊόντος χρυσού. Παρά τις αλλεπάλληλες χρεωκοπίες, ο Τραμπ δεν θα καταστραφεί καθώς στα τέλη του ’90 είναι τόσο διάσημος και έχει τέτοιο άνοιγμα, ώστε γίνεται ‘πολύ μεγάλος για να αποτύχει’, όπως αργότερα θα είναι π.χ η Γκολντμαν Σακς και όλοι τον δανείζουν για να σωθεί, όπως αργότερα θα γίνει και π.χ. με την Γκόλντμαν Σακς. Στις αρχές του 2000, με το ένστικτό του αρπακτικού της φήμης, γίνεται αστέρας της τηλεόρασης, παίζοντας τον εαυτό του σαν αφεντικό ενός reality show και για τα επόμενα δεκαπέντε χρόνια θα συντροφεύει τα αμερικάνικα νοικοκυριά από την τηλεόραση. Πολλά από αυτά τα νοικοκυριά έκλεισαν, αλλά η τηλεόραση δεν έκλεισε ποτέ. Μέσα στην κρίση, η επίχρυση φιγούρα του Τραμπ ήταν ταυτόχρονα η κατάντια αλλά και η νοσταλγία του πάλαι ποτέ ‘Αμερικάνικου Ονείρου’.

Ίσως ο Τραμπ δεν κατάφερνε ποτέ να απευθυνθεί στο ‘λαό’ του αν δεν υπήρχε το Ίντερνετ και τα social media. Παρόλο που βασίστηκε κυρίως στην δωρεάν τηλεοπτική διαφήμιση που του εξασφάλιζε η περσόνα του και ο προκλητικός του λόγος, η διαφορά ήρθε από το Ίντερνετ, που έδωσε χώρο και ευκαιρία σε κάθε περιθωριακή στάση να προβληθεί στον παγκόσμιο ορίζοντα. Κατακτώντας τα διαδικτυακά μέσα κοινωνικής δικτύωσης, ο Τραμπ μπόρεσε να κατακεραυνώσει όλα τα επίσημα μίντια ως διεφθαρμένα και στημένα, χωρίς όμως να χάσει την δημοσιότητα. Διότι η δημοσιότητα δεν εξαρτάται πλέον από τα επίσημα ΜΜΕ, η δημοσιότητα είναι άμεση και σύντομη, κάποια δευτερόλεπτα στο ίντερνετ. Αυτό αλλάζει όμως και το περιεχόμενο της δημοσιότητας, όπου μετράει πλέον το φλας και το σοκ παρά το βάθος και η πειθώς. Η πειθώς γίνεται διαφημιστική, με σκοπό να εντυπωθεί το σύνθημα συναισθηματικά, όχι λογικά και να εντυπωθεί η ρητορική ως σύνθημα, όχι ως λόγος. ‘Make America Great Again’, είναι απλό, σαφές και δεν λέει τίποτε. Είναι ένα σύνθημα κατάλληλο για οποιονδήποτε θέλει να διαμαρτυρηθεί δίχως να σκεφτεί και αυτή ήταν η πλειοψηφία του εκλογικού σώματος. Αυτή η διαδικτυακή κυριαρχία ήταν πρωτοφανής και η επιλογή του Τραμπ να δώσει το βάρος εκεί ήταν μια επιλογή νέα, που τον έκανε να μοιάζει καινούργιος και φρέσκος απέναντι στο σάπιο σύστημα των ΜΜΕ.

Απαξίωση των πολιτικών θεσμών αντιπροσώπευσης, απαξίωση του πολιτικού λόγου, θεαματικοποίηση και απίσχναση της πολιτικής, κυριαρχία του σόου μπίζνες και των διαδικτυακών κοινωνικών μέσων. Αυτά ήταν τα καινούργια στοιχεία που έφεραν οι εκλογές και η Κλίντον, ως παλιά καραβάνα, απέτυχε να το αναγνωρίσει. Τι έκανε η Χίλαρυ;

Στηρίχθηκε στους παλιούς κομματικούς μηχανισμούς, στα επίσημα ΜΜΕ (που της έδωσαν τις ερωτήσεις για το ντιμπέιτ από πριν), στις επίσημες πολιτικές αναλύσεις. Αργά κατάλαβε τη δύναμη των celebrity και τις τελευταίες ημέρες ανέβασε στη σκηνή όσες celebrity μπορούσε να βρει, από τον Bruce Springsteen μέχρι την Beyonce, χωρίς επιτυχία. Αν οποιαδήποτε από αυτές τις celebrity έβαζε στη θέση της Κλίντον, μάλλον θα εκλεγόταν αντί για τον Τραμπ. Όμως η Beyonce δεν θέλησε να γίνει η πρώτη γυναίκα πρόεδρος των Η.Π.Α. Ίσως την επόμενη φορά. Σίγουρα κανένας ψηφοφόρος δεν ταύτισε πάντως τη Beyonce με τη Χίλαρυ απλώς επειδή βρέθηκαν στην ίδια σκηνή. Ενώ ο Τραμπ δεν χρειαζόταν άλλους. Είναι ο ίδιος celebrity και ανοίγει την εποχή της celebritocracy. Ο Τραμπ βγήκε σαν ‘φωνή του λαού’ με τον ίδιο δημαγωγικό τρόπο που ανέβαιναν στην εξουσία, ως ‘προστάτες του λαού’, οι αρχαίοι τύραννοι.

Αυτό που πάντως κατάφερε πράγματι η Κλίντον ήταν να θάψει την μοναδική ελπίδα που μπορούσε να βγει από τις εκλογές, το τεράστιο κοινωνικό κίνημα του Bernie Sanders. Αν το Δημοκρατικό Κόμμα είχε διαδικασίες εκλογής όπως το Ρεπουμπλικάνικο, με προκριματικά απευθείας από τη λαϊκή ψήφο, ο Σάντερς θα ήταν σήμερα πρόεδρος των Η.Π.Α. Αντιθέτως, ενώ η βάση του κόμματος ψήφισε Σάντερς, στους Δημοκρατικούς μετράει πιο πολύ η ψήφος των επισήμων κομματικών στελεχών, που στήριξαν φυσικά Κλίντον. Επιβεβαιώνοντας την παραδοσιακή ηγεμονία κατάφεραν να γκρεμίσουν όλο το σύστημά τους. Όχι όμως πριν θάψουν την μοναδική ελπίδα ανανέωσης του ίδιου του συστήματος, τον Μπέρνι που ζητούσε κοινωνική δικαιοσύνη και εξέφραζε τον αντι-οικονομισμό και την αντίθεση στα αρπακτικά του κεφαλαίου. Οι Δημοκρατικοί σαμπόταραν τον Σάντερς και ο κινηματικός προοδευτικός κόσμος των Η.Π.Α. δεν τους το συγχώρησαν ποτέ. Η αποχή του κόσμου αυτού, που κάποτε έβγαλε τον Ομπάμα για να δεχτεί την πικρή απογοήτευση, άνοιξε το δρόμο στο αντίπαλο δέος, της μισαλλοδοξίας και του εθνικισμού.

Κλείνοντας αυτό το σημείωμα, δεν θα κάνουμε προβλέψεις για τις συνέπειες της εκλογής Τραμπ στο διεθνές πεδίο. Είναι εξάλλου νωρίς. Ας θυμίσουμε μόνο τις υποψίες ότι η Ρωσία προσπάθησε να επηρεάσει τις εκλογές υπέρ του Τραμπ. Αν είναι αλήθεια δεν θα μάθουμε ποτέ, αλλά σίγουρα ο Πούτιν έχει ευκαιρία να επαναθέσει τους στόχους του. Αν έβγαινε η Κλίντον, θα συνέχιζε την ίδια πολιτική. Με τον Τραμπ όλα γίνονται ρευστά, μέχρι να παγιωθούν οι συσχετισμοί.

Εν κατακλείδι, τι συνέβη;

Συνέβη πως η κοινωνική απονομιμοποίηση της κυρίαρχης πολιτικής και η κοινωνική απονομιμοποίηση της αντιπροσώπευσης έχουν φτάσει σε τέτοιο βαθμό, ώστε οι ψυχοπολιτικοί μηχανισμοί ταύτισης στρέφονται πλέον σε δημόσια πρόσωπα μεγάλης δημοσιότητας και ελάχιστης ευθύνης, δηλαδή τους celebrity (ορισμός του celebrity: κάποιος που είναι διάσημος απλώς επειδή είναι διάσημος, βλέπε Καρντάσιαν) , πρόσωπα που έχουν μεγαλύτερη αναγνωρισιμότητα από τους πολιτικούς, αλλά χωρίς κανένα πολιτικό φορτίο.

Αυτά τα πρόσωπα, οι celebrity, που γίνονται διάσημα εξαιτίας των σκανδάλων και του life-style τους, όχι εξαιτίας των απόψεών τους, είναι εξ ορισμού άτρωτα στα σκάνδαλα στα οποία οι πολιτικοί αποδεικνύονται ευάλωτοι. Είναι εξ ορισμού σκανδαλώδη πρόσωπα και αντλούν από τα σκάνδαλα αναγνωρισιμότητα και παραδόξως, (σαν αντιμετάθεση), οικειότητα.

Ο Τραμπ επιβλήθηκε επί 30 χρόνια ως celebrity και TV persona. Τόσα περίπου χρόνια έχει και η Κλίντον ως πολιτικό πρόσωπο. Αποτέλεσμα: Ο Τραμπ προβλήθηκε ως το ‘καινούργιο’ ενώ η Κλίντον ως το ‘κατεστημένο’. Ο γηραιός γνωστός δισεκατομμυριούχος φαφλατάς μπορεί να αναπαράγει φράσεις του Μουσολίνι και συνάμα να ποζάρει ως δύναμη αλλαγής. Η επιτυχία του φανερώνει μία νέα εναλλακτική του συστήματος, η οποία προκύπτει χωρίς να είναι ρητή στρατηγική. Την ταύτιση της Εξουσίας με την Ψυχαγωγία ή το πέρασμα από τον καιρό που οι κυβερνήτες γινόταν celebrity στον καιρό που οι celebrity θα γίνονται κυβερνήτες. Η σύνδεση της Εξουσίας με το Θέαμα ήταν παλαιόθεν γνωστή, όμως πλέον το Θέαμα γίνεται πανταχού παρόν και απειλεί να θέσει υπό τον έλεγχό του την πολιτική καθιστώντας την πολιτική αρένα μία αρένα καθαρού θεάματος. Από μια τέτοια εξέλιξη μόνο ο φασισμός και η ακροδεξιά θα μπορούσαν να ωφεληθούν, το δημοκρατικό κίνημα είναι κίνημα περιεχομένου.

Το πραγματικό πολιτικό διακύβευμα είναι το δημοκρατικό διακύβευμα. Με την πραγματική έννοια της δημοκρατίας, που δεν χωρεί στις ολιγαρχικές εκλογικές διαδικασίες. Εμείς είμαστε με τους Αμερικάνους που βρέθηκαν στους δρόμους ενάντια στην αστυνομική βαρβαρότητα και τους εξεγερμένους του Standing Rock, εκεί, όπου πέρα από το θέαμα, χτυπά η καρδιά της πραγματικής πολιτικής των από τα κάτω. Αυτή η πολιτική δεν μπορεί να εκφραστεί από τους παραδοσιακούς θεσμούς εκπροσώπησης, αλλά ούτε έχει φτιάξει ακόμη τους δικούς της θεσμούς αυτονομίας. Αυτός ο αγώνας δίνεται καθημερινά εκτός εκλογών, πέρα από σύνορα και κράτη και είναι ένας αγώνας παγκόσμιος, αγώνας των κινημάτων ενάντια στους μηχανισμούς, αγώνας της ανθρωπότητας ενάντια στις ελίτ.

[1] Το πρώτο δεκάλεπτο του 10^ου Ρεπουμπλικανικού ντιμπέιτ για το προεδρικό χρίσμα ήταν αφιερωμένο στην συζήτηση γύρω από το μέγεθος του πέους του Τραμπ.
[2] Α. Σχισμένος – Ν. Ιωάννου (2016), ‘Το τέλος της εθνικής πολιτικής’, εκδ. Εξάρχεια, σελ. 68.

Μετάφραση: Εύα Πλιάκου

Πενήντα χρόνια πριν η συγγραφέας και φιλόσοφος Χάνα Άρεντ έγινε μάρτυρας του τέλους της δίκης του Άντολφ Άιχμαν, μιας από τις σημαντικότερες φιγούρες στην οργάνωση του Ολοκαυτώματος. Καλύπτοντας τη δίκη, η Άρεντ έπλασε τη φράση «η κοινοτοπία του κακού», μια φράση που από τότε έχει γίνει κάτι σαν διανοητικό κλισέ. Αλλά τι πραγματικά εννοούσε;

Ένα πράγμα που σίγουρα δεν εννοούσε η Άρεντ ήταν ότι το κακό είχε γίνει κοινότοπο ή ότι ο Άιχμαν και τα ναζιστικά στρατεύματά του είχαν διαπράξει ένα συνηθισμένο έγκλημα. Πράγματι, πίστευε ότι το έγκλημα είχε έναν ιδιαίτερο χαρακτήρα, αν όχι πρωτοφανή, και ως εκ τούτου αυτό απαιτούσε μια νέα προσέγγιση στην ίδια τη δικαστική απόφαση.

Υπήρχαν τουλάχιστον δύο προκλήσεις για τη δικαστική απόφαση που υπογράμμισε η Άρεντ και ακόμα μία για την ηθική φιλοσοφία γενικότερα. Το πρώτο πρόβλημα είναι αυτό της νομικής πρόθεσης. Έπρεπε τα δικαστήρια να αποδείξουν ότι ο Άιχμαν σκόπευε να προκαλέσει γενοκτονία για να τον καταδικάσουν για το έγκλημα; Το επιχείρημά της ήταν ότι στον Άιχμαν ενδεχομένως να έλειπαν οι «προθέσεις», στον βαθμό που δεν κατόρθωσε να σκεφτεί το έγκλημα το οποίο διέπραττε. Δεν πίστευε ότι ο Άιχμαν ενεργούσε χωρίς συνείδηση, αλλά επέμενε ότι ο όρος «σκέπτομαι» πρέπει να προορίζεται για μια πιο αντανακλαστική λειτουργία της λογικής.

Η Άρεντ αναρωτήθηκε εάν ένα νέο είδος ιστορικού υποκειμένου είχε καταστεί δυνατό με τον εθνικοσοσιαλισμό, ένα είδος στο οποίο τα άτομα εκτελούσαν πολιτικές αλλά δεν είχαν πλέον «προθέσεις», με τη συνήθη έννοια του όρου. Το να έχεις «προθέσεις», κατά τη γνώμη της, ήταν το να σκέφτεσαι αναστοχαστικά για τις πράξεις σου ως πολιτικό υποκείμενο, του οποίου η ζωή και η σκέψη είναι συνδεδεμένες με τις ζωές και τις σκέψεις άλλων ατόμων. Έτσι, σε αυτή την πρώτη φάση, φοβόταν πως αυτό που είχε γίνει «κοινότοπο» ήταν η ίδια η μη-σκέψη. Το γεγονός αυτό δεν ήταν καθόλου κοινότοπο, αλλά πρωτοφανές, σοκαριστικό και λάθος.

Με το να γράφει για τον Άιχμαν, η Άρεντ προσπαθούσε να καταλάβει τι ήταν το πρωτοφανές στη ναζιστική γενοκτονία – όχι για να διαπιστωθεί η ιδιαίτερη περίπτωση του Ισραήλ, αλλά για να κατανοήσει ένα έγκλημα ενάντια στην ανθρωπότητα, ένα έγκλημα που θα δικαιολογούσε την καταστροφή των Εβραίων, των Ρομά, των ομοφυλόφιλων, των κομμουνιστών, των ατόμων με αναπηρία και των αρρώστων. Ακριβώς όπως η αποτυχία της σκέψης ήταν μια αποτυχία να ληφθούν υπόψη η αναγκαιότητα και η αξία που κάνουν τη σκέψη δυνατή, έτσι η καταστροφή και η μετατόπιση ολόκληρων πληθυσμών ήταν μια επίθεση όχι μόνο στις συγκεκριμένες ομάδες, αλλά σε ολόκληρη την ανθρωπότητα. Ως αποτέλεσμα, η Άρεντ διαφώνησε με τη διεξαγωγή της δίκης του Άιχμαν από ένα συγκεκριμένο έθνος-κράτος αποκλειστικά στο όνομα του δικού του πληθυσμού.

Σε αυτή την ιστορική συγκυρία, για την Άρεντ κατέστη αναγκαίο να υπάρξει προετοιμασία και να γίνουν αντιληπτά τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας, και αυτό συνεπάγεται την υποχρέωση να επινοηθούν νέες δομές στον χώρο του διεθνούς δικαίου. Έτσι, εάν ένα έγκλημα είχε γίνει κατά κάποιον τρόπο «κοινότοπο», ήταν ακριβώς επειδή διαπράχθηκε με τρόπο καθημερινό, συστηματικά, χωρίς να υπάρχει επαρκής συζήτηση και αντίθεση σε αυτό. Κατά μία έννοια, αποκαλώντας ένα έγκλημα κατά της ανθρωπότητας «κοινότοπο», προσπαθούσε να υποδείξει τον τρόπο με τον οποίο το έγκλημα είχε γίνει για τους εγκληματίες αποδεκτό, μια υπόθεση ρουτίνας, και υλοποιήθηκε χωρίς ηθική αποστροφή, πολιτική αγανάκτηση και αντίσταση.

Αν η Άρεντ σκέφτηκε ότι οι υπάρχουσες έννοιες της νομικής πρόθεσης και τα εθνικά ποινικά δικαστήρια ήταν ανεπαρκή στη διαδικασία της σύλληψης και εκδίκασης των εγκλημάτων των ναζί, αυτό συνέβη επειδή επίσης πίστευε ότι ο ναζισμός πραγματοποιούσε απειλή εναντίον της σκέψης. Η άποψή της αμέσως διεύρυνε τη θέση και τον ρόλο της φιλοσοφίας στην εκδίκαση της γενοκτονίας και έθεσε τα θεμέλια για μια νέα λειτουργία του πολιτικού και νομικού προβληματισμού, που πίστευε ότι θα διασφαλίσει τόσο τη σκέψη όσο και τα δικαιώματα ενός ανοικτού και πλουραλιστικού παγκόσμιου πληθυσμού στην προστασία εναντίον της καταστροφής.

Εκείνο που είχε γίνει κοινότοπο −και μάλιστα σε εντυπωσιακό βαθμό− ήταν η αποτυχία στο σκέπτεσθαι. Πράγματι, ως έναν βαθμό, η αποτυχία του να σκεφτούμε είναι ακριβώς το όνομα του εγκλήματος που διαπράττει ο Άιχμαν. Θα μπορούσαμε να πιστέψουμε αρχικά ότι αυτός είναι ένας σκανδαλώδης τρόπος για να περιγράψει κανείς αυτό το φρικτό έγκλημα, αλλά για την Άρεντ η συνέπεια της μη-σκέψης είναι γενοκτονική, ή σίγουρα θα μπορούσε να είναι.

Φυσικά, η πρώτη αντίδραση απέναντι σε έναν τέτοιο προφανώς αφελή ισχυρισμό μπορεί να είναι ότι η Άρεντ υπερεκτίμησε τη δύναμη της σκέψης ή ότι πίστευε σε έναν ιδιαίτερα κανονιστικό τρόπο σκέψης που δεν ανταποκρινόταν στις διάφορες λειτουργίες του αναστοχασμού, του αυτο-μουρμουρίσματος (self-muttering) και της αθόρυβης φλυαρίας, τα οποία συνέχονται με τη σκέψη.

Πράγματι, το κατηγορητήριό της για τον Άιχμαν πήγαινε πέρα από το ίδιο το υποκείμενο και στον ιστορικό κόσμο στον οποίο η αληθινή σκέψη εξαφανιζόταν και, ως εκ τούτου, τα εγκλήματα κατά της ανθρωπότητας έγιναν όλο και πιο «νοητά». Η υποβάθμιση της σκέψης εργάστηκε από κοινού με τη συστηματική καταστροφή των πληθυσμών.

Παρά το γεγονός ότι η Άρεντ εστιάζει στην αποτυχία του Άιχμαν να σκεφτεί ως έναν τρόπο για να κατονομάσει το απόλυτο έγκλημά του, είναι σαφές ότι πιστεύει πως τα ισραηλινά δικαστήρια δεν στοχάστηκαν αρκετά καλά, και προσπάθησε να προσφέρει μια σειρά από διορθώσεις στον τρόπο των διαδικασιών τους. Αν και η Άρεντ συμφώνησε με την τελική ετυμηγορία της δίκης, δηλαδή ότι ο Άιχμαν έπρεπε να καταδικαστεί σε θάνατο, διαφώνησε με το σκεπτικό που προβλήθηκε στη δίκη, αλλά και με το ίδιο το αντικείμενό της. Πίστευε ότι η δίκη έπρεπε να επικεντρωθεί στις πράξεις που διέπραξε, πράξεις οι οποίες περιελάμβαναν την κατασκευή μιας πολιτικής της γενοκτονίας.

Όπως και ο νομικός φιλόσοφος Γιοσάλ Ρογκάτ (Yosal Rogat) πριν απ’ αυτήν, έτσι και η Άρεντ δεν πίστευε ότι η ιστορία του αντισημιτισμού, ή ακόμη και η ιδιαιτερότητα του αντισημιτισμού στη Γερμανία, έπρεπε να δοκιμαστεί. Είχε αντιρρήσεις στην αντιμετώπιση του Άιχμαν ως αποδιοπομπαίου τράγου. Κατέκρινε μερικούς από τους τρόπους με τους οποίους το Ισραήλ χρησιμοποίησε τη δίκη για να καθιερώσει και να νομιμοποιήσει τη δική του νομική εξουσία και τις εθνικές του φιλοδοξίες. Πίστευε ότι η δίκη απέτυχε να κατανοήσει τον Άιχμαν ως άνθρωπο και τις πράξεις του. Ο Άιχμαν είτε εκπροσωπούσε όλο τον ναζισμό και κάθε ξεχωριστό ναζί είτε θεωρούνταν ως το απόλυτο παθολογικό ξεχωριστό άτομο. Φαινόταν να μην έχει σημασία για τους εισαγγελείς ότι αυτές οι δύο ερμηνείες έρχονταν ουσιαστικά σε σύγκρουση. Θεωρούσε ότι η δίκη απαιτούσε μια κριτική στην ιδέα της συλλογικής ενοχής, αλλά επίσης κι έναν ευρύτερο προβληματισμό στις συγκεκριμένες ιστορικά προκλήσεις της ηθικής ευθύνης υπό δικτατορικό καθεστώς. Πράγματι, αυτό για το οποίο κατηγορούσε τον Άιχμαν ήταν η αποτυχία του να σταθεί κριτικά απέναντι στο θετικό δίκαιο, δηλαδή η αποτυχία του να αποστασιοποιηθεί από τις απαιτήσεις της νομοθεσίας και της πολιτικής που του επιβάλλονταν. Με άλλα λόγια, τον κατηγορεί για την υπακοή του, την έλλειψη κριτικής αποστασιοποίησης, την αποτυχία του να σκεφτεί.

Αλλά περισσότερο απ’ αυτό τον κατηγορεί για την αποτυχία του να συνειδητοποιήσει ότι η σκέψη εμπλέκει το υποκείμενο σε μια κοινωνικοποίηση, σε ένα σύνολο το οποίο δεν μπορεί να διαιρεθεί ή να καταστραφεί μέσω γενοκτονικών στόχων. Κατά την άποψή της, κανένα σκεπτόμενο ον δεν μπορεί να σχεδιάσει ή να διαπράξει γενοκτονία. Φυσικά, μπορούν τα άτομα να έχουν τέτοιες σκέψεις, δηλαδή περί χάραξης κι εφαρμογής γενοκτονικής πολιτικής, όπως σαφώς είχε ο Άιχμαν, αλλά τέτοιοι υπολογισμοί δεν μπορούν να αποκαλούνται σκέψη, κατά τη γνώμη της. Αναρωτιόμαστε πώς η σκέψη εμπλέκει κάθε σκεπτόμενο «εγώ» ως μέρος ενός «εμείς» σε βαθμό που η καταστροφή ενός μέρους από το σύνολο των ανθρώπινων ζωών να μην αποτελεί μόνο την καταστροφή ενός ατόμου, θεωρούμενη ως αναγκαίως συνδεδεμένη με το σύνολο, αλλά την καταστροφή των ίδιων των συνθηκών της σκέψης.

Πολλά ερωτήματα ανακύπτουν: Πρέπει η σκέψη να γίνει αντιληπτή ως μια ψυχολογική διαδικασία ή, πράγματι, ως κάτι που μπορεί να περιγραφεί επαρκώς ή η σκέψη, με την έννοια που της αποδίδει η Άρεντ, είναι πάντοτε κάποιου είδους άσκηση της κρίσης, κι επομένως εμπλεκόμενη σε μια κανονιστική πράξη. Αν το σκεπτόμενο «εγώ» είναι ένα μέρος του «εμείς» και αν το σκεπτόμενο «εγώ» είναι αποφασισμένο να διατηρήσει αυτό το «εμείς», πώς μπορούμε να κατανοήσουμε τη σχέση μεταξύ του «εγώ» και του «εμείς» και ποιες συγκεκριμένες επιπτώσεις συνεπάγεται η σκέψη για τις νόρμες που διέπουν την πολιτική και, συγκεκριμένα, την κρίσιμη σχέση με το θετικό δίκαιο;

Το βιβλίο της Άρεντ για τον Άιχμαν είναι ιδιαίτερα εριστικό. Αλλά πιθανότατα αξίζει να παρατηρήσει κανείς ότι δεν ασχολείται απλώς με το ζήτημα των ισραηλινών δικαστηρίων και τον τρόπο με τον οποίο κατέληξαν στην απόφαση της θανατικής ποινής του Άιχμαν. Στέκεται, επίσης, κριτικά απέναντι στον ίδιο τον Άιχμαν, για τη διαμόρφωση και την υπακοή του σε ένα ολέθριο σύνολο νόμων.

Μία ρητορική τεχνική στο βιβλίο της είναι ότι, ξανά και ξανά, ξεσπά μια διαμάχη ανάμεσα σε αυτήν και τον ίδιο τον Άιχμαν. Στο μεγαλύτερο μέρος αναφέρεται στη δίκη και στον Άιχμαν στο τρίτο πρόσωπο, αλλά υπάρχουν στιγμές που απευθύνεται στον ίδιον άμεσα, όχι στη δίκη αλλά στο κείμενό της. Κάτι τέτοιο συνέβη όταν ο Άιχμαν ισχυρίστηκε ότι κατά την εφαρμογή της Τελικής Λύσης ενεργούσε με βάση την υπακοή και ότι είχε αντλήσει αυτό το συγκεκριμένο ηθικό δίδαγμα από την ανάγνωση του Καντ.

Μπορούμε να φανταστούμε πόσο διπλά σκανδαλώδης ήταν αυτή η στιγμή για την Άρεντ. Ήταν σίγουρα αρκετά κακό ότι διαμόρφωνε κι εκτελούσε διαταγές για την Τελική Λύση, αλλά το να λέει, όπως κι έκανε, ότι είχε ζήσει ολόκληρη τη ζωή του με βάση τις καντιανές αρχές, συμπεριλαμβανομένης και της υπακοής του στη ναζιστική αρχή, πήγαινε πάρα πολύ. Ο ίδιος επικαλέστηκε το «καθήκον» σε μια προσπάθεια να εξηγήσει τη δική του εκδοχή πάνω στη φιλοσοφία του Καντ. Η Άρεντ γράφει: «Αυτό ήταν εξωφρενικό, προφανώς, αλλά και ακατανόητο, δεδομένου ότι η ηθική φιλοσοφία του Καντ είναι τόσο στενά συνδεδεμένη με την ικανότητα κρίσης του ατόμου, που αποκλείει την τυφλή υπακοή».

Ο Άιχμαν φάσκει και αντιφάσκει όταν εξηγεί τις καντιανές του δεσμεύσεις. Από τη μια πλευρά, διευκρινίζει: «Εννοούσα με την παρατήρησή μου για τον Καντ ότι η αρχή της θέλησής μου πρέπει πάντοτε να είναι τέτοια έτσι ώστε να μπορεί να γίνει η αρχή των γενικών νόμων». Και όμως, ο ίδιος επίσης παραδέχεται ότι από τη στιγμή που ήταν επιφορτισμένος με το καθήκον της διεξαγωγής της Τελικής Λύσης έπαψε να ζει με βάση τις καντιανές αρχές. Η Άρεντ αναμεταδίδει το πώς ο ίδιος περιέγραφε τον εαυτό του: «Δεν ήταν πια “κύριος των πράξεών του”, και… “δεν ήταν σε θέση να αλλάξει κάτι”».

Όταν, στη μέση της μπερδεμένης του εξήγησης, ο Άιχμαν επαναδιατυπώνει την κατηγορική του προσταγή έτσι ώστε ο καθένας να έπρεπε να ενεργεί με τον τρόπο που ο Φύρερ θα ενέκρινε, ή που ο ίδιος (ο Φύρερ) θα ενεργούσε, η Άρεντ προσφέρει μια γρήγορη απάντηση, σαν να απηύθυνε μια άμεση απάντηση στον ίδιο τον Άιχμαν: «Να είστε σίγουρος πως ο Καντ δεν είχε ποτέ πρόθεση να πει κάτι τέτοιο. Αντιθέτως, για τον ίδιο κάθε άνθρωπος ήταν κι ένας νομοθέτης από τη στιγμή που άρχιζε να ενεργεί. Με τη χρήση της “πρακτικής του λογικής” ο άνθρωπος βρήκε τις αρχές που θα μπορούσαν και θα έπρεπε να είναι οι αρχές του δικαίου».

Η Άρεντ κάνει αυτή τη διάκριση μεταξύ της πρακτικής λογικής και της υπακοής στον Άιχμαν στην Ιερουσαλήμ το 1963 κι επτά χρόνια αργότερα ξεκίνησε μια σειρά από διαλέξεις με μεγάλη επιρροή πάνω στην πολιτική φιλοσοφία του Καντ στο New School for Social Research της Νέας Υόρκης. Κατά κάποιον τρόπο, μπορούμε να θεωρήσουμε ένα μεγάλο μέρος από το μετέπειτα έργο της Άρεντ, συμπεριλαμβανομένων των έργων της για τη θέληση, την κρίση και την ευθύνη, ως μια εκτεταμένη συζήτηση με τον Άιχμαν πάνω στην ορθή ανάγνωση του Καντ, ως μια μανιώδη προσπάθεια να επαναδιεκδικήσει τον Καντ από τις ναζιστικές ερμηνείες και να κινητοποιήσει τις πηγές του κειμένου του ακριβώς κατά των αντιλήψεων περί υπακοής, που άκριτα υποστήριξαν έναν εγκληματικό ποινικό κώδικα κι ένα φασιστικό καθεστώς.

Από πολλές απόψεις, η προσέγγιση της Άρεντ είναι από μόνη της αρκετά αξιοθαύμαστη, δεδομένου ότι είναι, μεταξύ άλλων, και μια προσπάθεια υπεράσπισης της σχέσης μεταξύ των Εβραίων και της γερμανικής φιλοσοφίας ενάντια σε αυτούς που έβρισκαν στην γερμανική κουλτούρα και σκέψη τους σπόρους του εθνικού σοσιαλισμού. Με αυτόν τον τρόπο, η θεώρησή της θυμίζει εκείνη του Χέρμαν Κοέν (Hermann Cohen), ο οποίος υποστήριξε με τραγικό τρόπο στις αρχές του 20ού αιώνα ότι οι Εβραίοι θα έβρισκαν μεγαλύτερη προστασία και πολιτιστική αναφορά στη Γερμανία απ’ ό,τι σε οποιοδήποτε Σιωνιστικό σχέδιο που θα τους μετέφερε στην Παλαιστίνη.

Ο Κοέν πίστευε ότι η οικουμενικότητα ανήκε στη γερμανική φιλοσοφία, χωρίς να λαμβάνει υπόψη διεθνιστικά ή παγκόσμια μοντέλα που θα μπορούσαν να παρέχουν μια εναλλακτική λύση για τα δύο έθνη-κράτη. Η Άρεντ, χωρίς την αφέλεια του Κοέν, διατηρούσε μια σημαντική κριτική στάση απέναντι στο έθνος-κράτος. Επαναδιατυπώνει τη σκέψη του Κοέν σε μια καινούργια κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία: Η πραγματική παρακολούθηση της σκέψης του Καντ, ή μάλλον η αναδιατύπωση της θεώρησής του σε μια σύγχρονη κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία με την πραγματική έννοια, θα είχε σταματήσει τον Άιχμαν και τα στρατεύματά του, θα είχε παράγει ένα άλλο είδος δίκης απ’ αυτή που είδε στην Ιερουσαλήμ και θα είχε λυτρώσει τη γερμανοεβραϊκή φιλοσοφική απόκλιση – αυτό που προσπάθησε η Άρεντ να φέρει μαζί της και στη Νέα Υόρκη. Αυτό που είχε γίνει κοινότοπο ήταν η επίθεση στη σκέψη και αυτό το ίδιο, για εκείνη, ήταν καταστροφικό κι επακόλουθο. Αξιοσημείωτη για εμάς, χωρίς αμφιβολία, είναι η πεποίθηση της Άρεντ ότι μόνο η φιλοσοφία θα μπορούσε να είχε σώσει αυτά τα εκατομμύρια των ζωών.

Πηγή: Hannah Arendt’s Challenge to Adolf Eichmann, στο The Guardian, 29 Αυγούστου, 2011.

Μάρεϋ Μπούκτσιν

Απόσπασμα από τον πρόλογο του Bookchin, Murray, Η Οικολογία της Ελευθερίας, Η Ανάδυση και η Διάλυση της Ιεραρχίας, μτφρ. Ελίζα Κολοβού, Αντιγόνη, Θεσσαλονίκη, 2016.

Πρέπει να επισημάνω ότι η Οικολογία της Ελευθερίας αντικατοπτρίζει την ενασχόλησή μου με τον μάλλον στενό, πραγματιστικό και συχνά κοινωνικά ουδέτερο περιβαλλοντισμό που επικρατούσε πριν από δύο δεκαετίες σε ένα σύνολο πολύ διαφορετικών ομάδων. Στην πραγματικότητα, αυτού του είδους ο περιβαλλοντισμός εξακολουθεί να απολαμβάνει μια εξέχουσα θέση ακόμα και σήμερα. Οι ομάδες αυτές εξακολουθούν να εστιάζουν σε συγκεκριμένα ζητήματα, όπως είναι η ρύπανση του αέρα και των υδάτων, οι χωματερές των τοξικών αποβλήτων, η χημικοποίηση της τροφής και τα λοιπά –προσπάθειες που αναμφίβολα αξίζουν την πλήρη υποστήριξή μας. Ωστόσο, οι απόψεις των περιβαλλοντιστών για τις αιτίες και τις μακροπρόθεσμες λύσεις των προβλημάτων αυτών μου φαίνονταν –και εξακολουθούν να μου φαίνονται‒ θλιβερά ανεπαρκείς. Στον βαθμό που οι περιβαλλοντιστές μοιράζονταν μια κοινή οπτική, αυτή βασιζόταν σε μια εργαλειακή, σχεδόν μηχανολογική προσέγγιση της επίλυσης των διαφόρων εκδοχών της οικολογικής αποδιοργάνωσης. Όπως όλα έδειχναν, ήθελαν να προσαρμόσουν τον φυσικό κόσμο στις ανάγκες της υφιστάμενης κοινωνίας και στις εκμεταλλευτικές και καπιταλιστικές επιταγές της, μέσω μεταρρυθμίσεων που θα ελαχιστοποιούσαν τη βλάβη στην ανθρώπινη υγεία και ευημερία. Οι τόσο απαραίτητοι στόχοι της διαμόρφωσης ενός προγράμματος ριζικής κοινωνικής αλλαγής και της καλλιέργειας μιας νέας αισθητικότητας απέναντι στον φυσικό κόσμο βρίσκονταν έξω από την τροχιά των πρακτικών τους ενδιαφερόντων. Οι κοινωνικές τους θέσεις φαίνεται ότι ενσαρκώνονταν στην άσκηση παρασκηνιακής πολιτικής πίεσης και όχι στη ριζοσπαστική πολιτική.

Έχοντας υπάρξει ένας ενεργός οικοαναρχικός για δεκαετίες, αγωνιζόμενος ενάντια στη ρύπανση, στην ανέγερση πυρηνικών εργοστασίων και στη χημικοποίηση της τροφής, αποφάσισα να συγγράψω μια εκτενή παρουσίαση των απόψεών μου, που θα ήταν εν μέρει κριτική και εν μέρει ανασυγκροτητική.

Σε αντίθεση με τον πραγματιστικό περιβαλλοντισμό, ανέπτυξα ένα αναλυτικό σώμα ιδεών το οποίο ονομάζω κοινωνική οικολογία.

Για τους κοινωνικούς οικολόγους, η περιβαλλοντική αποδιοργάνωση είναι βαθιά ριζωμένη μέσα σε μια ανορθολογική, αντιοικολογική κοινωνία, της οποίας τα βασικά προβλήματα δεν θεραπεύονται με αποσπασματικές, μονοθεματικές μεταρρυθμίσεις. Προσπάθησα να επισημάνω ότι τα προβλήματα αυτά απορρέουν από ένα ιεραρχικό, ταξικό ‒και σήμερα‒ ανταγωνιστικό καπιταλιστικό σύστημα, το οποίο τροφοδοτεί την άποψη ότι ο φυσικός κόσμος είναι απλά και μόνο ένας σωρός από «πόρους» για την ανθρώπινη παραγωγή και κατανάλωση. Αυτό το κοινωνικό σύστημα είναι ιδιαίτερα ληστρικό. Έχει προβάλλει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο σε μια ιδεολογία όπου ο «άνθρωπος» (άντρας) είναι προορισμένος να κυριαρχεί πάνω στη «Φύση».

Αντίστοιχα, κοιτώντας πίσω στην εποχή της προεγγράμματης «οργανικής κοινωνίας» η οποία υπήρχε πριν από την ανάδυση της ιεραρχίας και του καπιταλισμού, εξερεύνησα τις μη ιεραρχικές ευαισθησίες, τις πρακτικές, τις αξίες και τις πεποιθήσεις που είχαν εν γένει οι εξισωτικές κουλτούρες, καθώς επίσης και τα κοινωνικά χαρακτηριστικά της οργανικής κοινωνίας, που φαίνονταν σχετικά με την ανάπτυξη μιας σύγχρονης ριζοσπαστικής οικολογικής πολιτικής: την αρχή του αμείωτου ελάχιστου (irreducible minimum), μέσω της οποίας η οργανική κοινωνία εγγυόταν στον καθένα τα υλικά μέσα του βίου∙ την αφοσίωσή της στην επικαρπία αντί στην κυριότητα της ιδιοκτησίας∙ την ηθική της συμπληρωματικότητας, όπως διακρίνεται από μια ηθικότητα της εντολής και της υπακοής.

Στο δικό μου μυαλό, όλες αυτές οι αρχές και οι αξίες ήταν ‒και είναι‒ ζητούμενα που θα έπρεπε να βρουν μια κεντρική θέση σε μια μελλοντική οικολογική κοινωνία. Επίσης, αισθάνθηκα ότι τα χαρακτηριστικά αυτά έπρεπε να ενοποιηθούν με την ορθολογικότητα, με την επιστήμη και με ένα μεγάλο μέρος της τεχνικής του σύγχρονου κόσμου, οπωσδήποτε επανασχεδιασμένα, ώστε να προάγουν την ενοποίηση της ανθρωπότητας με τον μη ανθρώπινο κόσμο.  Αυτή η επιλεκτική ενοποίηση θα μπορούσε να διαμορφώσει τις πρακτικές που θα επικρατήσουν σε μια εντελώς νέα κοινωνία και αισθητικότητα.

(…)

Αυτή η εισαγωγή στοχεύει στην απεμπλοκή και την αποσύνδεση της κοινωνικής οικολογίας από αυτές τις διάφορες μυστικιστικές οικολογίες, διατηρώντας συγχρόνως μια κριτική στάση απέναντι στον πραγματιστικό περιβαλλοντισμό. Θα ήθελα, με μεγάλη έμφαση, να διορθώσω οποιαδήποτε συνάφεια μπορεί να βρίσκει ο αναγνώστης ή η αναγνώστρια μεταξύ της κοινωνικής οικολογίας και των διάφορων μυστικιστικών οικολογιών που ανθούν σήμερα. Παρά τις νέες συνθήκες, τις οποίες πρέπει να αντιμετωπίσει η κοινωνική οικολογία, εμμένω σθεναρά στις ιδέες που αναπτύσσονται στην Οικολογία της Ελευθερίας και δεν αισθάνομαι καμία ανάγκη να τις τροποποιήσω, παρά μόνο να αποσαφηνίσω ορισμένες συγκεκριμένες μεταφορές τις οποίες έχουν χρησιμοποιήσει οι μυστικιστές οικολόγοι από κοινού με τους κοινωνικούς οικολόγους, αν και για πολύ διαφορετικούς σκοπούς.

Αυτό που θέλω να κάνω σε αυτήν την εισαγωγή είναι να προσφέρω μια πιο ισορροπημένη άποψη για τις ιδέες, τις ερμηνείες και τα δεδομένα που περιέχονται σε αυτό το βιβλίο. Η Οικολογία της Ελευθερίας εξακολουθεί να παραμένει η πιο αναλυτική διατύπωση των ιδεών μου, αλλά και εκείνων της κοινωνικής οικολογίας γενικότερα, και δεν θέλω να υποβιβάσω τη θέση που έχει ανάμεσα στα γραπτά μου. Η θεωρητική αψίδα του έργου μου, αν μπορώ να το θέσω έτσι, απαρτίζεται από περίπου εννέα βιβλία, μεταξύ των οποίων η Οικολογία της Ελευθερίας μπορεί να θεωρηθεί ως η θεμέλια λίθος. Θα ζητήσω, όμως, από τους αναγνώστες και τις αναγνώστριες να συμβουλευτούν και κάποιες άλλες δουλειές μου, οι οποίες περιγράφουν σφαιρικά την οπτική της κοινωνικής οικολογίας, και ιδιαίτερα το Η Άνοδος της Αστικοποίησης και η Πτώση της Πολιτειότητας (The Rise of Urbanization and the Decline of Citizenship), το Ξαναφτιάχνοντας την Κοινωνία (Remaking Society), και το Η Φιλοσοφία της Κοινωνικής Οικολογίας (The Philosophy of Social Ecology). Ιδωμένες συνδυαστικά, αυτές οι δουλειές προσφέρουν μια αναλυτική διατύπωση της κοινωνικής οικολογίας όπως υπάρχει σήμερα και διαμορφώνουν τη βάση για τη μελλοντική της ανάπτυξη.

Τέλος, είναι αναπόφευκτος ένας βαθμός επανάληψης στη σύνταξη αυτής της νέας αναδρομικής εισαγωγής. Δεν επιχειρώ την ευρεία επισκόπηση της κοινωνικής οικολογίας που εμφανίζεται στην εισαγωγή της πρώτης έκδοσης, την ανάγνωση της οποίας θεωρώ απολύτως απαραίτητη για την κατανόηση αυτού του βιβλίου, αλλά υπάρχουν ζητήματα που με απασχολούν εδώ, όπως είναι ο μαρξισμός και η οικολογία, η συζήτηση των οποίων παρέχει στον αναγνώστη και την αναγνώστρια μια πιο αναλυτική αποσαφήνιση των απόψεών μου. Το γεγονός αυτό δεν μειώνει την ανάγκη της ανάγνωσης και των δύο εισαγωγών: η αρχική είναι μια περισσότερο επεξηγηματική παρουσίαση, ενώ η παρούσα, των εκδόσεων Black Rose, είναι περισσότερο πολεμική.

Όλα τα γραπτά μου επιδιώκουν να προσφέρουν μια συνεκτική άποψη των κοινωνικών πηγών της οικολογικής κρίσης και να προσφέρουν ένα οικοαναρχικό πρόγραμμα για την ανασυγκρότηση της κοινωνίας πάνω σε ορθολογικές βάσεις. Εδώ, χρησιμοποιώ προκλητικά τις λέξεις συνεκτική και ορθολογικές, καθώς είναι όροι που αποτελούν ανάθεμα για τις περισσότερες αναδυόμενες μυστικιστικές οικολογίες. Επιπλέον, χρησιμοποιούνται για να προκαλέσουν μια πολύ ευρύτερη κατάσταση του νου, που έχει γίνει αναπόσπαστο κομμάτι της ανθρώπινης κατάστασης στον αγγλο-αμερικανικό κόσμο εν γένει και σε πολλά μέρη της σημερινής Ευρώπης. Ο μεταμοντερνισμός, ιδιαίτερα με τις πιο χυδαίες μορφές του, έχει μια ανησυχητική επίδραση στην ανάγκη για ένα συνεκτικό και ορθολογικό σώμα ριζοσπαστικών πολιτικών ιδεών. Με την «αποδόμηση», οι αξιώσεις του ίδιου του λόγου διαμελίζονται στο όνομα ενός πάθους για «πλουραλισμό» ‒ένα πάθος που είναι κατανοητό ενόψει του σύγχρονου ολοκληρωτισμού, αλλά δεν μπορεί να δικαιολογηθεί όταν αποκαλεί «λογοκεντρικό» το κάθε λογικά επεξεργασμένο σώμα απόψεων. Με αυτήν την εξευτελιστική μορφή του, ο μεταμοντερνισμός παραθέτει διάφορα επίθετα στον λογοκεντρισμό, όπως λευκός, αρσενικός, δυτικός και ευρωπαϊκός, αποκλείοντας έτσι την περαιτέρω συζήτηση. Διστάζω να προβλέψω ότι νέες μόδες έρχονται στην επιφάνεια μέσα στα πανεπιστήμια και στα μέσα μαζικής ενημέρωσης, ακόμη και κατά τη διάρκεια της συγγραφής αυτής της εισαγωγής.

(…)

Ο στόχος που με οδήγησε στην ανάπτυξη της κοινωνικής οικολογίας κατά τις περασμένες δεκαετίες ήταν ειλικρινά φιλόδοξος: ήθελα να παρουσιάσω μια φιλοσοφία, μια σύλληψη της φυσικής και της κοινωνικής ανάπτυξης, μια εις βάθος ανάλυση των κοινωνικών και περιβαλλοντικών προβλημάτων που αντιμετωπίζουμε, και μια ριζοσπαστική ουτοπική εναλλακτική –έως σήμερα, δεν έχω αποφύγει τη χρήση της λέξης ουτοπικός‒ για τη σύγχρονη κοινωνική και περιβαλλοντική κρίση. Ίσως θα βοηθούσε να απομονώσω εδώ ορισμένα ζητήματα που θα πρέπει να προστεθούν στην επισκόπηση  που περιέχεται στον πρώτο πρόλογο.

Πρόλογος από το Αναρχικό Λεξικό του Γιάννη Φούντα.
Εισαγωγικό σημείωμα: Νίκος Κατσιαούνης

Η ιστορία είναι ένας εφιάλτης από τον οποίο προσπαθούμε να ξυπνήσουμε, μας έλεγε ο Τζέιμς Τζόις στον Οδυσσέα του. Το Αναρχικό λεξικό του Γιάννη Φούντα είναι ένα μνημειώδες (καλά διαβάσατε) έργο που μόνο θαυμασμό μπορεί να προκαλέσει στους αναγνώστες του. Αποτελεί ένα οδοιπορικό του συγγραφέα στα σπλάχνα, τα νεφελώματα και τις χωροχρονικές α-συνέχειες του Ελευθεριακού Σύμπαντος, το οποίο, όντας καμωμένο «από τη σκοτεινή ύλη της Ιστορίας», στέκει μετέωρο να φεγγίζει τις προσπάθειες του ανθρώπου να αντιμετωπίσει την «πρόκληση» της Ελευθερίας και της Άναρχης Τάξης. Επιλέγουμε σαν Βαβυλωνία να δημοσιεύσουμε τον πρόλογο του βιβλίου όχι για να προωθήσουμε την παρούσα έκδοση (δεν μας έχει καθόλου ανάγκη), αλλά γιατί ο πρόλογος αυτός εμπεριέχει μια εξαιρετικά σύντομη αλλά οξυδερκή και λεπτεπίλεπτη, αρκούντως ακονισμένη, έποψη του ελευθεριακού και αναρχικού κοσμοειδώλου (αν φυσικά μας δανείζει η φιλοσοφία αυτή την έννοια). Η ρητορική δεινότητα, το κυνικό χιούμορ και ο κοφτερός λόγος του προλόγου προδιαθέτει επαρκώς τον αναγνώστη για το ταξίδι στον φαντασμαγορικό κόσμο της Αναρχίας. Προσδεθείτε λοιπόν και ξεκινάμε…

Σύντομος Λόγος περί της Μεθόδου

«Σε μια εποχή καθολικής εξαχρείωσης
το να λες την αλήθεια
είναι μια επαναστατική πράξη»
Τζορτζ Οργουελ

Το νόημα της ρήσης του Όργουελ μπορεί να μην τίθεται ακόμη εν αμφιβόλω, αλλά το αιώνιο ερώτημα ποια τέλος πάντων από τις διάφορες «αλήθειες» είναι επαναστατική και ποια από τις αδιάφορες «επαναστάσεις» αληθινή θα παραμένει αναπάντητο πιθανώς εσαεί. Γιατί αν η γλώσσα δεν «εφευρέθηκε» παρά για να μπορούμε, κατά πώς λέγεται, να διατυπώνουμε ενάρθρως και εγγράφως τα «κατά συνθήκην» και μη ψεύδη μας, τότε αληθινό λογίζεται, όπως προκύπτει από την ετυμολογία, καθετί που δεν το σκεπάζει το πέπλο της λήθης. Ωστόσο δεν προκύπτει από πουθενά πως όλα όσα πέρασαν αλώβητα μέσα από τις δίνες του χρόνου και εντυπώθηκαν στη συλλογική μνήμη διαδραματίστηκαν στο σύνολό τους στη σφαίρα του πραγματικού.

Είναι γεγονός ότι οι άνθρωποι ως έλλογα και συνεπώς ευφάνταστα όντα πάντα τρέφονταν (πέρα από τις σάρκες των ομοίων τους) με προσωπικούς, κοινωνικούς, εξουσιαστικούς αλλά και «απελευθερωτικούς» μύθους και φυσικά η κυριαρχία –που εκ των πραγμάτων κρατά πάντα ζηλότυπα το ρόλο του βασικού αφηγητή– έκανε και κάνει ό,τι είναι δυνατόν για να μην τους στερηθούν. Γιατί είναι ξεκάθαρο ότι η απόλαυση που αντλούν ο ακροατής και ο αναγνώστης ακόμα και από μια απλή γραμμική εξιστόρηση είναι ευθέως ανάλογη με αυτήν του αφηγητή, ο οποίος επιδιώκοντας το κοινωνικώς τερπνόν μετά του κυριαρχικώς ωφελίμου την διανθίζει ενίοτε με εκτιμήσεις, υπερβολές, μύθους και παραβολές προκειμένου να καλύψει τις χωροχρονικές ασυνέχειες και τις ιδεολογικές ασυμβατότητες της ιστορίας του ώστε να εκμαιεύσει έτσι το επιθυμητό δίδαγμα.

Ανέκαθεν την πραγματικότητα υποκαθιστούσε σταδιακά και έντεχνα το είδωλό της, πόσο μάλλον σε καιρούς σαν τους σημερινούς που η ούτως ή άλλως σχετική αξία των ιστορικών μαρτυριών καθίσταται εντελώς συμβατική καθώς τα πάντα πια μοντάρονται αυτόματα και διυλίζονται κατάλληλα στο θαυμαστό εργαστήριο της μιντιακής απονεύρωσης και καταστολής. Μια αναλογική εικόνα του τρόπου που λειτούργησε μέσα στο χρόνο ο μηχανισμός αποτύπωσης της πολυμορφίας των εκφάνσεων του κοινωνικού ανταγωνισμού θα έχει κάποιος, αν φανταστεί και μόνο πώς θα διαχειριστούν οι κυρίαρχοι του μέλλοντος τις ψηφιακές μαρτυρίες του παρόντος, οι οποίες φυσικά θα αποτελέσουν την αυριανή πρώτη ύλη της εικονικής πλέον ιστορίας.

Το ότι κάθε μέθοδος αναπαράστασης των κοινωνικών τεκταινομένων μπορεί να προσδώσει διαφορετική χρηστική αξία στα ίδια τα γεγονότα το γνωρίζουν καλά όχι μόνο οι κρατούντες, αλλά και οι αιρετικοί που αδημονούν να πάρουν μελλοντικά τη σκυτάλη της αφήγησης, ανεξαρτήτως αν περιορίζονται προς το παρόν (με τη χρήση ποικίλων ιδεολογικών «ψυχοδηλωτικών») στο να καρπώνονται με κάθε δυνατή εναλλακτική μέθοδο τα ψίχουλα της πολιτικής υπεραξίας που πετάνε σαν τ’ αποφάγια τους οι κυρίαρχοι στον περίφημο σκουπιδοτενεκέ της ιστορίας. Το γνωρίζουν φυσικά και οι στρατευμένοι ανατροπείς που, όντας λιγότερο υποκριτές, χρησιμοποιούν κάθε «απελευθερωτικό» μύθο και δεν κρύβουν την πρόθεσή τους να βαλσαμώνουν πρόσωπα, θεωρίες και πρακτικές για καλούς (επαναστατικούς) σκοπούς· όμως συνθέτοντας από σπαράγματα κοινωνικές εποποιίες και φιλοτεχνώντας από (επιλεκτικής) μνήμης αγιογραφίες εξτρεμιστών δεν αντιλαμβάνονται ότι η περιλάλητη εικονοκλαστική τους διάθεση περιορίζεται αποκλειστικά στο ιερό μένος που εκδηλώνει κάθε πιστός μόνο για τα είδωλα του εχθρού.

Έτσι, αυτό που απ’ όλους προβάλλεται σαν ιστορία δεν είναι παρά το φάντασμά της που εμφανίζεται να αφηγείται στον στοιχειωμένο κόσμο της ιδεολογίας, σ’ έναν κόσμο όπου η κυριαρχία της μεθόδου –η άσκηση μιας κατά το δοκούν ανασύνθεσης της απώτερης πραγματικότητας– μετατρέπεται, ανεξαρτήτως προθέσεων, σε όλες τις εκδοχές της, σε μέθοδο της κυριαρχίας.

Επομένως ποια μπορεί να είναι η στόχευση κάποιου καθ’ έξιν ανεξάρτητου που επιθυμεί να περιγράψει μια κοινωνική «κοσμογονία», επί του προκειμένου την ελευθεριακή, όταν εκ των πραγμάτων είναι αδύνατον να αποποιηθεί αφηγούμενος τον προνομιακό και απολαυστικό ρόλο του αφηγητή;

Πώς θα κατόρθωνε να απεγκλωβιστεί από τη μέγγενη της όποιας μεθόδου χωρίς όμως να πέσει στο λάκκο του σχετικισμού, στη σοβαροφάνεια του επιστημονισμού ή στο ζηλωτισμό μιας «αναρχικής» ιστορίας της αναρχίας;

Πώς θα μπορούσε να επιχειρήσει σε μερικές εκατοντάδες σελίδες το γύρο του άναρχου και ουσιαστικά ατελεύτητου Ελευθεριακού Σύμπαντος το οποίο, καθώς είναι καμωμένο από τη σκοτεινή ύλη της Ιστορίας, φωτίζεται μόνο κατά περιόδους από λαμπερές κοινωνικές εκρήξεις και την ανταύγεια που αυτές καταλείπουν όταν τις καταπίνουν οι μαύρες τρύπες του κόσμου της κυριαρχίας;

Πόσο μάλλον, όταν είναι παραδεκτό ότι στο παράλληλο αυτό κοινωνικό στερέωμα τα πρώτα ίχνη τού σταδιακού σχηματισμού του πυρήνα του ανιχνεύονται σε απύθμενα χωροχρονικά βάθη. Πόσο μάλιστα, όταν από το 19ο αιώνα που αυτός ο πυρήνας αρχίζει να αποκρυσταλλώνεται σε μια δέσμη κοινωνικών αξιών, συνυπάρχουν γύρω του μέχρι τις μέρες μας σμήνη ιδεολογικών σχηματισμών, (μαυρο)κόκκινοι γίγαντες και χλωμοί νάνοι, σταθερά θεωρητικά σχήματα και ρευστές απόψεις, πλάνητες και πλανημένοι, φωτεινοί κομήτες και διάττοντες αστέρες.

Πόσο μάλιστα, όταν σ’ αυτό το Σύμπαν οι φωτοσκιάσεις κάποιων βομβιστικών εκρήξεων έχουν μεγεθύνει υπερβολικά το ανάστημα ορισμένων και θαμπώσει με τη λάμψη και τον κρότο τους κοινωνικά εγχειρήματα και πρόσωπα που συστηματικά υπονόμευσαν το κυρίαρχο θέαμα, αλλά δεν κατάφεραν να πυρπολήσουν τη λαϊκή φαντασία με το θέαμα της υπονόμευσης της κυριαρχίας, αφού στη συλλογική μνήμη πιο εύκολα καταγράφονται απόηχοι και εντυπώσεις από βροντερές επιχειρήσεις και δυσκολότερα οι δημιουργικές απόψεις. Όταν είναι επίσης προφανές πως ελευθεριακές διαδικασίες και καινοτομίες στο χώρο της οικονομίας, της εργασίας, της εκπαίδευσης και των νοοτροπιών έχουν αλεστεί στην τεράστια αφομοιωτική μηχανή με αποτέλεσμα τη γέννηση εναλλακτισμών του σωλήνα, ιδεολογημάτων πολλαπλών χρήσεων και πλήθους αμφίβολης χρηστικής αξίας  ατομικών και κοινωνικών αθλοπαιδιών.

Ως περιπλάνηση [dérive] στις μητροπόλεις, οι καταστασιακοί όριζαν την τεχνική «του βιαστικού περάσματος μέσα από ποικίλες ατμόσφαιρες [ambiances]». Η εφαρμογή μιας συγγενούς τεχνικής στην κοινωνική κοσμολογία έκρινα ότι πιθανώς μπορεί να οδηγούσε σε μια «αμφίδρομη» αφήγηση. Αυτή που επιτρέπει η δομή ενός ιστορικού-εγκυκλοπαιδικού λεξικού το οποίο, κατακερματίζοντας το ιστορικό προγενέστερο στα εξ ων συνετέθη, παραδίδει… χαιρέκακα τη σκυτάλη και την ευθύνη μιας κατά βούληση εξιστόρησης στον αναγνώστη. Γιατί η αυστηρή του διά-ταξη, όσο κι αν φαντάζει ασύμβατη για την αποτύπωση ενός εν εντροπία κόσμου, αφήνει εντούτοις στον κάθε συνταξιδιώτη την ελευθερία να φιλοτεχνήσει, αν θέλει, από μόνος του το ψηφιδωτό ενός τετραδιάστατου παγκόσμιου ελευθεριακού χάρτη με την αρωγή μιας έντυπης «χρονομηχανής», έστω κι αν αυτή είναι σκεπασμένη από την αναπόφευκτη πάχνη μιας ματιάς συγκρατημένα εικονοκλαστικής και ανυστερόβουλα υποκειμενικής. Η επιλογή των λημματοψηφίδων, του επιχρωματισμού τους και του καμβά διαποτίζεται αναπόφευκτα και συνειδητά από την εσωτερικευμένη ελλαδική εμπειρία και βαραίνει αποκλειστικά τον πλοηγό της. Έτσι, ουσιαστικά αυτό που παρέχεται στους αναγνώστες είναι ένα όχημα για να περιπλανηθούν με τον τρόπο τους στα σπλάχνα, στις παρυφές και στα νεφελώματα του Ελευθεριακού Σύμπαντος, να ανασυνθέσουν κατά το δοκούν την ούτως ή άλλως φαντασμαγορική ιστορία της αναρχίας ή, αν μη τι άλλο, να τη διαβάσουν σαν ένα τερπνό, σπονδυλωτό, περιπετειώδες, κοινωνικό μυθ-ιστόρημα.

Γιάννης Φούντας
Πειραιάς,
Απρίλιος του 2014