Αποστόλης Στασινόπουλος

Σε πρόσφατο άρθρο-γνωμοδότησή του, ο Νίκος Αλιβιζάτος διακεκριμένος συνταγματολόγος του Κέντρου, υποστηρίζοντας την αντισυνταγματικότητα του νόμου Παππά έγραφε: «Σε αυτό το πλαίσιο, ύστερα από την άρνηση της αντιπολίτευσης να συναινέσει στην ανάδειξη των νέων μελών του Ε.Σ.Ρ, η κυβέρνηση ισχυρίζεται ότι δεν θα μπορούσε να ανεχθεί μια επ’ αόριστον διακοπή του άμεσου κρατικού ελέγχου στη ραδιοτηλεόραση. Κάτι τέτοιο ισχύει σε κάθε περίπτωση που η δράση μιας ανεξάρτητης αρχής κρίνεται απολύτως αναγκαία». Συνεχίζοντας δήλωνε πως «δεν μπορεί να προβληθεί σοβαρά η ύπαρξη μιας τέτοιας άμεσης ανάγκης ως δικαιολογητικός λόγος για τη μεταφορά της συνταγματικά κατοχυρωμένης αρμοδιότητας του Ε.Σ.Ρ. στον αρμόδιο υπουργό». Καταλήγοντας, εξέφρασε πως «σύμφωνα με την πάγια νομολογία των ελληνικών δικαστηρίων, η επίκληση της συνδρομής έκτακτων περιστάσεων ή εξαιρετικώς επείγουσας και απρόβλεπτης ανάγκης εκ μέρους της εκτελεστικής εξουσίας ως δικαιολογητικού λόγου για τη λήψη έκτακτων μέτρων, δεν ελέγχεται δικαστικά. Και αυτό γιατί η σχετική εκτίμηση θεωρείται ότι ανάγεται στη σφαίρα της πολιτικής ευθύνης των οργάνων που κατά το Σύνταγμα ασκούν την εκτελεστική και νομοθετική εξουσία, σύμφωνα με τη θεωρία του αποκαλούμενου «δικαίου της ανάγκης».(1)

Ο κ. Αλιβιζάτος έκανε σαφές ουσιαστικά το εξής: η κρίση του ΣτΕ δεν δεσμεύει με κανέναν άλλο τρόπο, παρά μόνο σε έναν έσχατο βαθμό πολιτικά, το κοινοβούλιο ή την κυβέρνηση να νομοθετήσει στα όρια του συντάγματος ή παραβαίνοντας αυτό, επικαλούμενη-ο μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης.

Ο Κ. Δουζίνας σε άρθρο του την Παρασκευή στην Εφημερίδα των Συντακτών, επιχειρεί να πολιτικοποιήσει τις αποφάσεις του ΣτΕ αναδεικνύοντας την δυσδιάκριτη τομή μεταξύ νομικού και πολιτικού σε αυτές τις περιπτώσεις, με σκοπό να δικαιολογήσει και να νομιμοποιήσει το νόμο Παππά με βάση το δίκαιο της ανάγκης. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως το «ΣτΕ έκρινε ότι το πρώτο Μνημόνιο ήταν συνταγματικό παρά τα ισχυρά επιχειρήματα εναντίον του επειδή η οικονομική κρίση το έκανε αναγκαίο. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις η πολιτική απόφαση κυβέρνησης και Βουλής γίνεται νομικά δεκτή» και κλείνει γράφοντας πως «προχθές η νομική ανοχή της ανάγκης δεν επαναλήφθηκε. Το Σύνταγμα είναι ό,τι είπε το ΣτΕ αλλά, ανεξάρτητα από τις ιδεολογικές απόψεις των δικαστών, η απόφαση αυτή είναι πολιτικά μονομερής».(2)

Πού εδράζεται τελικά το δίκαιο της ανάγκης; Πόσο επικίνδυνο μπορεί να γίνει και ποια η σημασία του για το νόμο Παππά;

Μία από τις πιο αμφιλεγόμενες έννοιες ανέκαθεν στο πολιτικό-νομικό πεδίο, της οποίας το σύγχρονο παράδειγμα αποτελεί αντικείμενο ευρείας συζήτησης και προβληματισμού είναι εκείνη της κατάστασης εξαίρεσης. Η δυσκολία ορισμού της καθώς και η αδυναμία στοιχειοθέτησης συνολικών θεωριών γύρω από την κατάσταση εξαίρεσης και τις σφαίρες εφαρμογής της, έγκειται στο γεγονός πως ακροβατεί μεταξύ πολιτικής και δικαίου. Το δίκαιο της ανάγκης αποτελεί μια στιγμή θεσμικής αποκρυστάλλωσης και μια εννοιολογική παραπομπή της γκρίζας αυτής κατάστασης στο δίκαιο.

Για να διασαφηνιστεί καλύτερα σ’ένα πρώτο επίπεδο η συγκεχυμένη έννοια της κατάστασης εξαίρεσης και να γίνουν όσο πιο κατανοητές είναι δυνατόν οι σημασίες που την περιβάλλουν, θα ήταν ορθό και αναγκαίο μάλιστα να φέρουμε στην επιφάνεια και να επεξεργαστούμε στοιχεία και λεπτομέρειες που την συνθέτουν. Όπως προαναφέρθηκε, η δυσκολία ορισμού της καθώς και το απροσδιόριστο έδαφος γύρω από αυτή, βασίζεται σε μια διαδεδομένη άποψη πως η κατάσταση εξαίρεσης  αποτελεί «σημείο ανισορροπίας ανάμεσα στο δημόσιο δίκαιο και το πολιτικό γεγονός»(3) και τοποθετείται σε «μια δυσδιάκριτη ζώνη, στην τομή του νομικού με το πολιτικό στοιχείο».(4)

Άξιο αναφοράς αποτελεί επίσης «η έκφραση πλήρεις εξουσίες με την οποία χαρακτηρίζεται ενίοτε η κατάσταση εξαίρεσης και αναφέρεται στη διεύρυνση των κυβερνητικών εξουσιών και ιδίως στην παραχώρηση στην εκτελεστική εξουσία της δυνατότητας να εκδίδει πράξεις με ισχύ νόμου». Πάντως ο όρος πλήρεις εξουσίες προσδιορίζει έναν από τους πιθανούς τρόπους δράσης της εκτελεστικής εξουσίας κατά τη διάρκεια της κατάστασης εξαίρεσης, αλλά δε συμπίπτει με αυτήν. Αυτό καθίσταται σαφές από τη γαλλική νομική παράδοση που προέβλεπε πως «η εξουσία αναστολής του συντάγματος ανήκει στο κοινοβούλιο, κάτι που επικυρώθηκε και εντέλει με νόμο το Μάιο του 1877 καθορίζοντας ότι η κατάσταση πολιορκίας μπορούσε να κηρυχτεί μόνο με νόμο».(5)

Έπειτα, ένα ακόμη χαρακτηριστικό που προσεγγίζει καταφανώς την κατάσταση εξαίρεσης είναι «η αναστολή (ολική ή μερική) του δικαιϊκού συστήματος».(6) Κατατοπιστικά προς αυτή τη συνθήκη είναι τα λόγια του Σμιτ ο οποίος υποστηρίζει πως «στην κατάσταση εξαίρεσης το σύνταγμα μπορεί να αναστέλλεται ως προς την εφαρμογή του, δεν παύει όμως να ισχύει αφού η αναστολή του σημαίνει μόνο μία συγκεκριμένη εξαίρεση» και διατυπώνει την άποψη πως η συγκεκριμένη αυτή αναστολή του συντάγματος λαμβάνει χώρα «για να υπερασπιστεί την ύπαρξή του» ώστε να καταφέρει στο τέλος «να επιτρέψει την εφαρμογή του δικαίου».(7) Πιο λεπτομερειακά «η κατάσταση εξαίρεσης ορίζει, ένα καθεστώς δικαίου στο οποίο αφενός, ο κανόνας υφίσταται αλλά δεν εφαρμόζεται (δεν έχει «ισχύ») και αφετέρου, πράξεις που δεν έχουν ισχύ νόμου την αποκτούν».(8)

Μία ακόμα εξόχως ενδιαφέρουσα άποψη και σκέψη είναι εκείνη που έλκει την καταγωγή της από ένα λατινικό απόφθεγμα και προκρίνει πως «η ανάγκη νόμους δεν γνωρίζει» (necessitas legem non habut). H συγκεκριμένη ρήση όμως εμφανίζει μια πολυσημία καθώς θα μπορούσε να ερμηνευτεί διττά, δηλαδή πρωτογενώς ως «η ανάγκη δεν αναγνωρίζει κανένα νόμο» και δευτερευόντως ως «η ανάγκη δημιουργεί τους δικούς της νόμους». Επιπρόσθετα, η πρώτη ερμηνεία του ρητού καταδεικνύει πως «εκείνος που σε περίπτωση ανάγκης ενεργεί εκτός νόμου δεν αποφασίζει για τον νόμο αλλά για την μεμονωμένη περίπτωση, για την οποία θεωρεί ότι το γράμμα του νόμου δεν πρέπει να τηρηθεί», ενώ η δεύτερη συνιστά πως «η αρχή σύμφωνα με την οποία η ανάγκη προσδιορίζει μια ασυνήθιστη κατάσταση στην οποία ο νόμος χάνει τη δεσμευτική του ισχύ – αυτή είναι η έννοια του ρητού (necessitas legem non habut) –μετατρέπεται στην αρχή σύμφωνα με την οποία η ανάγκη συνιστά κατά κάποιο τρόπο το έσχατο έρεισμα και την ίδια την πηγή του νόμου».(9)

Σε αυτό το σημείο αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον η ομολογουμένως ακραία θέση του Σάντι Ρομάνο πως «η ανάγκη δεν έχει νόμους, φτιάχνει νόμους -κατά μίαν άλλη συνηθισμένη έκφραση- πράγμα που σημαίνει ότι η ίδια αποτελεί μια καθεαυτό πηγή δικαίου. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η ανάγκη είναι η βασική, πρωταρχική πηγή δικαίου, έτσι ώστε, σε σχέση με αυτήν, οι υπόλοιπες πρέπει να θεωρούνται δευτερεύουσες».(10)

Τέλος, απαιτείται να αναφερθούμε σε μια αξιοσημείωτη διάκριση που τοποθετείται στη νομική θεωρία «ανάμεσα στα συστήματα που ρυθμίζουν την κατάσταση εξαίρεσης με το συνταγματικό κείμενο ή μέσω ενός νόμου και στα συστήματα που προτιμούν να μη διευθετούν ξεκάθαρα το πρόβλημα. Στη πρώτη ομάδα ανήκουν η Γαλλία και η Γερμανία ενώ στη δεύτερη η Ιταλία, Η Ελβετία,  η Αγγλία και η ΗΠΑ, αν και ιστορία του θεσμού τουλάχιστον από την εποχή του Α’ Παγκοσμίου πολέμου φανερώνει ότι η εξέλιξη του υπήρξε ανεξάρτητη από τη συνταγματική ή νομοθετική επισημοποίησή του.

Το προηγούμενο καθεστώς της ραδιοτηλεόρασης συνιστούσε έναν άνομο χώρο. Η διαρκής μη αδειοδότηση των καναλιών και η παρατεταμένη έκνομη λειτουργία τους προφανέστατα αποτελεί ένα πρόβλημα που διακλαδώνεται σε δεκάδες επιμέρους άλλα. Τα τηλεοπτικά μέσα είχαν προσφύγει, αρκετά χρόνια τώρα με αποκορύφωμα το δημοψήφισμα, σε μια λευκή τρομοκρατία ενάντια στην κοινωνία και με συνοδοιπόρους την πολιτική εξουσία και το τραπεζικό σύστημα είχαν μετατρέψει το κοινό αγαθό της πληροφόρησης και της ενημέρωσης σε ένα καταναλωτικό αγαθό χειραγώγησης, ελέγχου και πειθάρχησης. Τα κροκοδείλια δάκρυα του μπλοκ των καναλαρχών -που σήμερα δίνουν τον πολιτικό τόνο και την επιχειρηματολογία στα πάλαι ποτέ κραταιά κόμματα εξουσίας, των πολιτικών στελεχών- των οποίων το κύρος της εξουσίας φθείρεται- και των λόμπι των τραπεζιτών και μεγαλοεργολάβων, για την κρατική παρεμβατικότητα και τον αριθμό των τεσσάρων καναλιών δεν συγκινεί κανέναν. Και αυτό διότι όσο και αν διατρανώνουν τη μεσσιανική ουσία της ελεύθερης αγοράς και του ανταγωνισμού που δεν δεσμεύεται από κρατικές προσταγές θα έπρεπε να σημειώσουμε πως η εδραίωση του νεοφιλελευθερισμού στην Ελλάδα, την Ευρώπη αλλά και τον υπόλοιπο κόσμο είχε ως αναγκαίο συμπλήρωμα νομιμοποίησης και ισχύς τη θεσμοθέτηση από την πλευρά των κρατών πλήθος αντικοινωνικών νόμων που διευθετούσαν τις διαφορές μεταξύ κοινωνίας και κεφαλαίου κατοχυρώνοντας την κατίσχυση κεκτημένων δικαιωμάτων και την αποχαλίνωση των αγορών και των κερδοσκόπων.

Η απόπειρα της κυβέρνησης με προεξάρχοντα τον Παππά να νομοθετήσει επάνω σε αυτό το κενό έγινε με εξόχως επικίνδυνους κοινωνικά, πολιτικά και νομικά όρους. Ο αριθμός 4 όσο και αν ενεργοποιείται για να καταλύσει το ούτως έχει διαπλεκόμενο τρίγωνο καναλαρχών-πολιτικών-τραπεζιτών, κυρώνεται στη βάση οικονομικών και μόνο κινήτρων και υποκρύπτει μια διάθεση ελέγχου του νέου μιντιακού τοπίου.

Άλλωστε υπήρξαν πολλαπλές ενδείξεις υπόγειων συμφωνιών μεταξύ υπουργών και επίδοξων καλαναρχών. Οι κύριες προβληματικές που ανέκυψαν από το νόμο Παππά είναι η παντελής έλλειψη ποιοτικών κριτηρίων πέραν των οικονομικών αλλά και ο αποκλεισμός από την δημοπρασία κοινωνικών και συνεταιριστικών σχηματισμών σε αντιστάθμισμα των ΑΕ, των ΟΤΑ και των κοινοπραξιών. Ας προσθέσουμε σε όλα τα παραπάνω την περσινή κρατική καθήλωση της αυτοδιαχειριζόμενης ΕΡΤ και του κινήματος που είχε αναπτυχθεί με κέντρο την πρόταση για αποκεντρωμένα και δικτυωμένα οπτικοακουστικά μέσα αλλά και την πολύ πρόσφατη επίθεση και αφαίρεση μηχανημάτων ώστε να μη γίνονται εκπομπές στα FM στην ΕΡΤΟΠΕΝ.

Τώρα που το ΣτΕ έκρινε και με τη βούλα το νόμο Παππά αντισυνταγματικό διατηρεί την κατάσταση σε ένα κενό νόμου. Δεν χρειάζεται να κρίνουμε εδώ τις αποφάσεις των ανώτατων δικαστηρίων καθώς εκείνοι που προβαίνουν σε αυτό είναι οι ίδιοι που τα είχαν ανακηρύξει σε ρυθμιστικό πυλώνα της συνταγματικής τάξης και της δημόσιας ζωής συγκαλύπτοντας το γεγονός της διαπλοκής των εξουσιών και της διαμόρφωσης ενός βαθέους κράτους στους κόλπους των δικαστηρίων. Ας σταθούμε μόνο στις αποφάσεις του ΣτΕ περί της αντισυνταγματικότητας του νόμου για την ιθαγένεια ή περί της συνταγματικότητας της επένδυσης στις Σκουριές, τις υπέρμετρες ποινές των ανώτατων δικαστηρίων σε πολιτικούς κρατούμενους ή τη διαρκή παραγωγή πράξεων νομοθετικού περιεχομένου από το σύνολο των τελευταίων κυβερνήσεων. Επιπρόσθετα, το συνταγματικό δίκαιο ορίζει με γενικές διατάξεις τα πλαίσια και τους κανονισμούς λειτουργίας των θεσμών με αποτέλεσμα να υπόκειται διαρκώς σε ερμηνεία με πολιτικά, αξιακά και ιδεολογικά κριτήρια από τους αρμόδιους δικαστές.

Ο νόμος-γέφυρα είναι πολύ πιθανόν να εκπέσει συνταγματικά καθώς εμπίπτει στο ίδιο προβληματικό πλαίσιο απουσίας του Ε.Σ.Ρ ενώ η συγκρότηση του Ε.Σ.Ρ δεν φαίνεται να είναι εφικτό να πραγματοποιηθεί αν δεν καταργηθεί ο νόμος. Το δίλημμα που τίθεται πλέον είναι το εξής: η ακύρωση από τη πλευρά της κυβέρνησης του νόμου Παππά που θα σήμαινε ένα τεράστιο πολιτικό πλήγμα και μια αναμφισβήτητη πολιτική ήττα που θα δρομολογούσε ραγδαίες εξελίξεις στη κεντρική πολιτική σκηνή και θα αθώωνε τους καναλάρχες και το καθεστώς που είχαν οικοδομήσει ή η επίκληση της εξαιρετικής περίστασης και της πολιτικής αναγκαιότητας με σκοπό να τεθεί σε ισχύ μια νομική πράξη απογυμνωμένη συνταγματικά (τα συντάγματα άλλωστε έχουν μετατραπεί σήμερα σε αναχρονιστικές δομές που αναστέλλονται διαρκώς βλ. μαύρο στην ΕΡΤ από κυβέρνηση Σαμαρά) με σημαντικό επίσης πολιτικό κόστος που θα σήμαινε την όξυνση της πολιτικής πόλωσης και την πολιτικοποίηση των αποφάσεων του ΣτΕ.

Το καρπούζι και το μαχαίρι βρίσκονται στα χέρια της κυβέρνησης όπως επίσης ο γκρεμός και το ρέμα που καραδοκούν στα βήματα της. Η κατάσταση εξαίρεσης βεβαίως είναι εγγενής στην κρατική λειτουργία οπότε ουδέν παράδοξο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

(1) https://www.efsyn.gr/arthro/diakrisi-ton-exoysion-la-kart
(2) https://www.efsyn.gr/arthro/politikoi-filosofoi-kai-dikastes
(3) Saint-Bonnet .F, L’ Etat d’ exception, PUF, Paris, 2001
(4) Fontana .A, Du droit de resistance au devoir d’ insurrection, in J. –C. Zancarini (επιμ.) ,Le Droit de rersistance, ENS, Paris 1999
(5) Agamben .G, Κατάσταση εξαίρεσης : Όταν η έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, Εκδόσεις Πατάκη,  Αθήνα 2007
(6) Agamben.G, Homo Sacer : Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, Εκδόσεις Εξάρχεια, Αθήνα 2016
(7) Schmitt. C, Die Diktatur, Duncker & Humblot, Munchen- Leipzig 1921
(8) Agamben .G, Κατάσταση εξαίρεσης : Όταν η έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, Εκδόσεις Πατάκη,  Αθήνα 2007
(9) ο.π
(10) Romano .S, Sui decreti –legge e lo stato di assedio in occasione dei terremoti di Messina e Reggio Calabria ,in ‘’Rivista di diritto pubblico’’ ora in Id., Scritii minori, vol. 1, Giuffre, Milano 1990

Αντόνιο Νέγκρι και Μάικλ Χαρντ
Μετάφραση: Σοφία Παπαγιαννάκη

«Οι άνθρωποι έχουν μόνο τον βαθμό ελευθερίας που το θράσος τους κερδίζει από τον φόβο»
Σταντάλ, Η Ζωή του Ναπολέοντα

«Power to the peaceful»
Μικαέλ Φτάντι, Bomb the World

Ο πόλεμος, η δυστυχία, η μιζέρια και η εκμετάλλευση χαρακτηρίζουν όλο και περισσότερο τον παγκοσμιοποιημένο κόσμο. Υπάρχουν τόσοι λόγοι να αναζητάς καταφύγιο σε ένα βασίλειο «εκτός», ένα μέρος χωρίς την πειθαρχία και τον έλεγχο της σημερινής αναδυόμενης Αυτοκρατορίας ή ακόμη κάποιες υπερβατικές ή υπερφυσικές αρχές και αξίες που μπορούν να καθοδηγήσουν τις ζωές μας και στις οποίες να βασίζεται η πολιτική μας δράση. Μια πρώτη συνέπεια της παγκοσμιοποίησης, όμως, είναι η δημιουργία ενός κοινού κόσμου, ενός κόσμου, που καλώς ή κακώς, όλοι μοιραζόμαστε, ένας κόσμος όπου δεν υπάρχει «εκτός». Μαζί με τους μηδενιστές, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι, παρά το πόσο έξοχα και με δριμύτητα του ασκούμε κριτική, είμαστε προορισμένοι να μένουμε σε αυτόν τον κόσμο, όχι μόνο υποκείμενοι στις δυνάμεις της κυριαρχίας του αλλά και μολυσμένοι από τη διαφθορά του. Εγκαταλείψτε όλα τα όνειρα για πολιτική καθαρότητα και «υψηλές αξίες» που θα μας επέτρεπαν να μείνουμε απέξω! Μια τέτοια μηδενιστική αναγνώριση, όμως, πρέπει να είναι μόνο το εργαλείο, ένα σημείο περάσματος προς την αναζήτηση ενός εναλλακτικού σχεδίου.

Σε αυτό το βιβλίο διατυπώνουμε ένα ηθικό σχέδιο, μία ηθική της δημοκρατικής πολιτικής δράσης εντός και ενάντια στην Αυτοκρατορία. Ερευνούμε τι είναι τα κινήματα και οι πρακτικές του πλήθους και τι μπορούν να γίνουν, έτσι ώστε να ανακαλύψουμε τις κοινωνικές σχέσεις και τις θεσμικές μορφές μιας πιθανής παγκόσμιας δημοκρατίας. Η «ηγεμονοποίηση» είναι η διαδικασία του πλήθους που μαθαίνει την τέχνη της αυτο-κυβέρνησης και επινοεί δημοκρατικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης με διάρκεια.

Μια δημοκρατία του πλήθους είναι νοητή και δυνατή μόνο επειδή όλοι μοιραζόμαστε και συμμετέχουμε στα κοινά. Με τον όρο «κοινά» εννοούμε, πρώτα από όλα, τον κοινό πλούτο του υλικού κόσμου –τον αέρα, το νερό, τους καρπούς της γης και όλη τη γενναιοδωρία της φύσης– τα οποία στα κλασικά ευρωπαϊκά πολιτικά κείμενα συχνά φέρονται να είναι η κληρονομιά της ανθρωπότητας στο σύνολό της που πρέπει να μοιράζεται σε όλους. Θεωρούμε επίσης κοινά και πιο σημαντικά αυτά τα αποτελέσματα της κοινωνικής παραγωγής που είναι αναγκαία για την κοινωνική αλληλεπίδραση και την περαιτέρω παραγωγή, όπως γνώσεις, γλώσσες, κώδικες, πληροφορία, επιρροές και ούτω καθεξής. Αυτή η αντίληψη για τα κοινά δεν τοποθετεί την ανθρωπότητα χωριστά από τη φύση, ούτε ως αυτή που την εκμεταλλεύεται ούτε ως θεματοφύλακά της, αλλά εστιάζει περισσότερο στις πρακτικές της αλληλεπίδρασης, της φροντίδας και της συγκατοίκησης σε έναν κοινό κόσμο, προάγοντας τις ευεργετικές και περιορίζοντας τις επιβλαβείς μορφές των κοινών. Στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, τα ζητήματα της διατήρησης, της παραγωγής και της διανομής των κοινών με αυτές τις έννοιες και εντός των οικολογικών και κοινωνικο-οικονομικών πλαισίων γίνονται όλο και πιο κεντρικά.

Ωστόσο, με τις παρωπίδες των σύγχρονων κυρίαρχων ιδεολογιών είναι δύσκολο να δούμε τα κοινά, παρόλο που είναι παντού τριγύρω μας. Τις τελευταίες δεκαετίες, νεοφιλελεύθερες κυβερνητικές πολιτικές ανά τον κόσμο επιδιώκουν να ιδιωτικοποιήσουν τα κοινά, μετατρέποντας προϊόντα του πολιτισμού –για παράδειγμα, την πληροφορία, τις ιδέες και ακόμη είδη ζώων και φυτών– σε ιδιωτική περιουσία. Υποστηρίζουμε, από κοινού με πολλούς άλλους, ότι τέτοιες ιδιωτικοποιήσεις πρέπει να συναντήσουν αντίσταση. Η καθιερωμένη οπτική, όμως, θεωρεί ότι η μόνη εναλλακτική στο ιδιωτικό είναι το κρατικό, αυτό που διοικείται κι ελέγχεται από το κράτος και άλλες κυβερνητικές αρχές, σαν τα κοινά να ήταν άσχετα ή εξαλειμμένα. Είναι αλήθεια, βέβαια, ότι μέσω μιας χρόνιας διαδικασίας περιφράξεων η επιφάνεια της γης έχει σχεδόν πλήρως διαιρεθεί μεταξύ κρατικής και ιδιωτικής ιδιοκτησίας με αποτέλεσμα συστήματα κοινοκτημοσύνης της γης, όπως αυτά των αυτοχθόνων πολιτισμών της Αμερικής και της Ευρώπης του Μεσαίωνα, να έχουν καταστραφεί. Παρόλα αυτά, τόσα πολλά στον κόσμο μας παραμένουν κοινά, ανοιχτά προσβάσιμα από όλους και ανεπτυγμένα χάρη στην ενεργή συμμετοχή.

Η γλώσσα, για παράδειγμα, όπως τα συναισθήματα και οι χειρονομίες, είναι στο μεγαλύτερο μέρος τους κοινά, και πράγματι αν η γλώσσα γινόταν ιδιωτική ή κρατική –δηλαδή αν μεγάλα τμήματα λέξεων, φράσεων ή μέρη του λόγου υπόκεινταν σε ιδιωτική ιδιοκτησία ή σε κρατικό έλεγχο– η γλώσσα θα έχανε τη δύναμη της έκφρασης, της δημιουργικότητας και της επικοινωνίας. Αυτό το παράδειγμα δεν έχει σκοπό να καθησυχάσει τους αναγνώστες, λέγοντας ότι οι κρίσεις που δημιουργούνται από τον ιδιωτικό και τον κρατικό έλεγχο δεν είναι τόσο κακές όσο φαίνονται, αλλά περισσότερο να τους βοηθήσει να αρχίσουν να επαναθεωρούν την οπτική τους, αναγνωρίζοντας τα κοινά που υπάρχουν και τι μπορούν αυτά να κάνουν. Αυτό είναι το πρώτο βήμα στην προσπάθεια να κερδίσουμε πίσω και να επεκτείνουμε τα κοινά και τη δύναμή τους.

Η φαινομενικά μοναδική εναλλακτική μεταξύ του ιδιωτικού και του κρατικού αντιστοιχεί σε μια εξίσου ολέθρια πολιτική εναλλακτική μεταξύ καπιταλισμού και σοσιαλισμού. Συχνά θεωρείται ότι η μόνη θεραπεία από τα κακά της καπιταλιστικής κοινωνίας είναι η κρατική ρύθμιση και η κεϋνσιανή και/ή σοσιαλιστική οικονομική διαχείριση και αντίστροφα, οι ασθένειες του σοσιαλισμού υποτίθεται ότι γιατρεύονται μόνο από την ατομική ιδιοκτησία και τον καπιταλιστικό έλεγχο. Ο σοσιαλισμός και ο καπιταλισμός, όμως, παρότι έχουν αναμειχθεί μεταξύ τους κάποιες φορές και κάποιες άλλες έτυχαν πικρών συγκρούσεων, είναι και τα δυο καθεστώτα που βασίζονται στην ιδιοκτησία και αποκλείουν τα κοινά.

Η πολιτική πρόταση θέσμισης των κοινών, που αναπτύσσουμε σε αυτό το βιβλίο, περικόπτει διαγώνια αυτές τις λανθασμένες εναλλακτικές –ούτε ιδιωτικό ούτε κρατικό, ούτε καπιταλιστής ούτε σοσιαλιστής– και ανοίγει νέους ορίζοντες στην πολιτική.

Οι σύγχρονες μορφές καπιταλιστικής παραγωγής και συσσώρευσης, στην πραγματικότητα, παρά τη συνεχή τους τάση προς ιδιωτικοποίηση των πόρων και του πλούτου, παραδόξως καθιστούν δυνατές και επιπλέον απαιτούν επέκταση των κοινών. Το κεφάλαιο, φυσικά, δεν είναι καθαρή μορφή κυριαρχίας, αλλά κοινωνική σχέση, και βασίζεται για την επιβίωση και την ανάπτυξή του στις παραγωγικές υποκειμενικότητες που βρίσκονται εντός του αλλά είναι ανταγωνιστικές. Μέσω των διαδικασιών της παγκοσμιοποίησης, το κεφάλαιο όχι μόνο συγκεντρώνει όλη τη γη υπό την εξουσία του αλλά επίσης δημιουργεί, επενδύει και εκμεταλλεύεται την κοινωνική ζωή στο σύνολό της, ρυθμίζοντας τη ζωή σύμφωνα με τις ιεραρχίες της οικονομικής αξίας. Στις καινούριες κυρίαρχες μορφές παραγωγής που εμπλέκουν πληροφορία, κώδικες, γνώση, εικόνες και συναισθήματα, για παράδειγμα, οι παραγωγοί αξιώνουν έναν υψηλό βαθμό ελευθερίας καθώς επίσης και ανοιχτή πρόσβαση στα κοινά, ιδιαίτερα στις κοινωνικές μορφές τους, όπως τα δίκτυα επικοινωνίας, οι τράπεζες πληροφοριών, και τα πολιτιστικά δίκτυα. Η καινοτομία στις τεχνολογίες του διαδικτύου, για παράδειγμα, εξαρτάται άμεσα από την πρόσβαση στις κοινές πηγές κώδικα και πληροφορίας καθώς και στη δυνατότητα διασύνδεσης και αλληλεπίδρασης με τους άλλους σε δίκτυα που δεν υπόκεινται σε περιορισμούς. Και πιο γενικά, όλες οι μορφές παραγωγής σε αποκεντρωμένα δίκτυα, είτε οι τεχνολογίες πληροφορικής εμπλέκονται είτε όχι, απαιτούν ελευθερία και πρόσβαση στα κοινά. Επιπλέον, το περιεχόμενο του τι παράγεται –συμπεριλαμβανομένων των ιδεών, εικόνων και επιρροών– αναπαράγεται εύκολα και επομένως τείνει να γίνει κοινό, αντιστεκόμενο σθεναρά σε κάθε νομική και οικονομική προσπάθεια για ιδιωτικοποίησή του ή διαχειρισή του υπό κρατικό έλεγχο. Η μετάβαση έχει ήδη ξεκινήσει: η σύγχρονη καπιταλιστική παραγωγή για να αντεπεξέλθει στις ανάγκες της ανοίγει τη δυνατότητα και θέτει τις βάσεις για ένα κοινωνικό και οικονομικό σύστημα που έχει τις ρίζες του στα κοινά.

Το επίκεντρο της βιοπολιτικής παραγωγής, που βλέπουμε να οπισθοχωρεί σε έναν υψηλότερο βαθμό αφαίρεσης, δεν είναι η παραγωγή αντικειμένων για τα υποκείμενα, όπως θεωρείται συχνά η παραγωγή προϊόντων, αλλά η παραγωγή της ίδιας της υποκειμενικότητας. Αυτό είναι το πεδίο από το οποίο πρέπει να ξεκινήσει το ηθικό και πολιτικό μας πλάνο. Αλλά πώς μπορεί να στεριώσει μία δεοντολογική παραγωγή στο κινούμενο έδαφος της παραγωγής υποκειμενικότητας που συνεχώς μεταμορφώνει καθιερωμένες αξίες και υποκείμενα; Ο Gilles Deleuze, συλλογιζόμενος πάνω στην ιδέα του Michel Foucault για το dispositif (οι υλικοί, κοινωνικοί, συναισθηματικοί και γνωστικοί μηχανισμοί ή εργαλεία της παραγωγής υποκειμενικότητας), ισχυρίζεται: «Ανήκουμε στα dispositifs και δρούμε εντός τους». Αν δρούμε εντός τους, όμως, ο ηθικός ορίζοντας πρέπει να αναπροσανατολισθεί από το ταυτοτικό στο γίγνεσθαι. Το ζήτημα «δεν είναι τι είμαστε αλλά τι είμαστε στη διαδικασία του να γίνουμε – αυτό είναι το Άλλο, το να γίνουμε άλλοι». Μια σημαντική σκηνή πολιτικής δράσης σήμερα, ιδωμένη από αυτή την πλεονεκτική οπτική, εμπεριέχει τον αγώνα ενάντια στον έλεγχο ή την αυτονομία της παραγωγής υποκειμενικότητας. Το πλήθος δημιουργείται συνθέτοντας στον κοινό τόπο τις μοναδικές υποκειμενικότητες που προκύπτουν από αυτή τη διαδικασία.

Συχνά ανακαλύπτουμε ότι το λεξιλόγιο πολιτικών όρων που χρησιμοποιούμε είναι ανεπαρκές για να αποδώσει τις νέες συνθήκες και δυνατότητες του σύγχρονου κόσμου. Μερικές φορές εφευρίσκουμε νέους όρους για να ανταποκριθούμε σε αυτή την πρόκληση, αλλά πιο συχνά ψάχνουμε να αναβιώσουμε και να αναζωογονήσουμε παλιές πολιτικές έννοιες που δεν χρησιμοποιούνται πλέον, επειδή φέρουν ισχυρό ιστορικό υπόβαθρο και επειδή διαρρηγνύουν τις συμβατικές αντιλήψεις για τον υπάρχοντα κόσμο και τον θέτουν υπό νέα οπτική. Δύο τέτοιες έννοιες που παίζουν ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο σε αυτό το βιβλίο είναι η φτώχεια και ο έρωτας. Οι φτωχοί ήταν μια διαδεδομένη πολιτική έννοια στην Ευρώπη, τουλάχιστον από τον Μεσαίωνα έως τον δέκατο έβδομο αιώνα, αλλά παρότι θα προσπαθήσουμε αρκετά να μάθουμε κάτι από αυτές τις ιστορίες, ενδιαφερόμαστε περισσότερο για το τι έχουν γίνει οι φτωχοί σήμερα. Το να σκεφτόμαστε με όρους φτώχειας έχει το υγιές αποτέλεσμα, πρώτα από όλα, της αμφισβήτησης των παραδοσιακών ταξικών προσδιορισμών και μας αναγκάζει να διερευνήσουμε με φρέσκια ματιά πώς η ταξική σύνθεση έχει αλλάξει, βλέποντας το μεγάλο εύρος των παραγωγικών δραστηριοτήτων των ανθρώπων μέσα και έξω από τις μισθολογικές σχέσεις. Επίσης, βλέποντάς το με αυτόν τον τρόπο, ο φτωχός ορίζεται όχι με βάση την έλλειψη αλλά με βάση τη δυνατότητα. Οι φτωχοί, οι μετανάστες και οι “πρεκάριοι” εργαζόμενοι (αυτοί που δεν έχουν σταθερή εργασία) συχνά εκλαμβάνονται ως αποκλεισμένοι, αλλά στην πραγματικότητα, αν και υποδεέστεροι, είναι εντελώς ενταγμένοι στους παγκόσμιους ρυθμούς της βιοπολιτικής παραγωγής. Τα χρηματοοικονομικά στατιστικά μπορούν να συλλάβουν την κατάσταση της φτώχειας με αρνητικούς όρους αλλά όχι τις μορφές της ζωής, των γλωσσών, των κινημάτων ή των δυνατοτήτων καινοτομίας που δημιουργούν. Η δική μας πρόκληση θα είναι να βρούμε τρόπους να μεταφράσουμε την παραγωγικότητα και τη δυνατότητα των φτωχών σε δύναμη.

Ο Walter Benjamin, με τη χαρακτηριστική του κομψότητα και ευφυΐα, αντιλαμβάνεται την αλλαγή της έννοιας της φτώχειας ήδη από τη δεκαετία του 1930. Εντοπίζει τη μετατόπιση, με έναν μηδενιστικό τρόπο, μέσω της εμπειρίας αυτών που έγιναν μάρτυρες της καταστροφής, πιο συγκεκριμένα της καταστροφής που προκλήθηκε από τον 1^ο Παγκόσμιο Πόλεμο, που έφερε όλους σε μια κοινή κατάσταση. Ο Benjamin βλέπει την προοπτική μιας νέας, θετικής μορφής βαρβαρότητας, γεννημένη από τα ερείπια του παρελθόντος. «Σε τι βοηθάει η φτώχεια της εμπειρίας τον βάρβαρο; Τον αναγκάζει να ξεκινήσει από το μηδέν, να κάνει μια νέα αρχή, να ξεκινήσει με λίγα και να χτίσει τα περαιτέρω». Η «βάρβαρη» παραγωγικότητα των φτωχών ξεκινά να φτιάχνει έναν κοινό κόσμο.

Ο έρωτας παρέχει έναν άλλο δρόμο για να διερευνήσουμε τη δύναμη και την παραγωγικότητα των κοινών. Ο έρωτας είναι το μέσο για να ξεφύγουμε από τη μοναξιά του ατομικισμού αλλά όχι όπως η σύγχρονη ιδεολογία μας υποδεικνύει, για να απομονωθούμε ξανά στην ιδιωτική ζωή του ζευγαριού ή της οικογένειας. Για να φτάσουμε σε έναν πολιτικό ορισμό του έρωτα που τον αναγνωρίζει ως κεντρικό στην παραγωγή των κοινών αγαθών και στην παραγωγή της κοινωνικής ζωής, πρέπει να δραπετεύσουμε από τις περισσότερες σύγχρονες ερμηνείες του όρου, επαναφέροντας και δουλεύοντας με κάποιες παλιότερες. Ο Σωκράτης, για παράδειγμα, αναφέρει στο Συμπόσιο ότι, σύμφωνα με την Διοτίμα, τη «δασκάλα του στον έρωτα», ο έρωτας γεννήθηκε από την πενία και την εφευρετικότητα. Καθώς προσπαθεί να επεξεργαστεί το τι του δίδαξε, ισχυρίζεται ότι ο έρωτας ρέπει φυσικά προς το ιδανικό του να πετύχει την ομορφιά και τον πλούτο κι έτσι ικανοποιεί την επιθυμία. Οι Γαλλίδες και Ιταλίδες φεμινίστριες υποστηρίζουν, ωστόσο, ότι ο Πλάτωνας παρουσιάζει τελείως λάθος την Διοτίμα. Μας οδηγεί όχι προς την «μετουσίωση» της φτώχειας και της επιθυμίας στην πληρότητα της ομορφιάς και του πλούτου, αλλά προς τη δύναμη να ορίζεσαι από τις διαφορές. Η αντίληψη της Διοτίμας για τον έρωτα μας δίνει έναν νέο ορισμό του πλούτου, που επεκτείνει την αντίληψή μας για τα κοινά και τείνει προς μια διαδικασία απελευθέρωσης.

Καθώς η φτώχεια και ο έρωτας μπορούν να φανούν πολύ αδύναμα ώστε να καθαιρέσουν τις υπάρχουσες κυρίαρχες δυνάμεις και να αναπτύξουν ένα πλάνο για τα κοινά, θα χρειαστεί να δώσουμε έμφαση στο στοιχείο της ισχύος που τα ζωντανεύει. Αυτό είναι εν μέρει μία πνευματική δύναμη. Ο Immanuel Kant, για παράδειγμα, νοεί τον Διαφωτισμό ως μία δύναμη που μπορεί να διώξει μακριά τους «φανατισμούς» που έχουν σαν αποτέλεσμα τον θάνατο της φιλοσοφίας και που, επιπλέον, μπορεί να υπερνικήσει κάθε αστυνόμευση της σκέψης. Ο Jacques Derrida ακολουθώντας τον “διαφωτισμένο” Kant, τοποθετεί τη λογική πίσω στη δύναμη της αμφιβολίας και αναγνωρίζει το επαναστατικό πάθος της λογικής καθώς αναδύεται από τα περιθώρια της ιστορίας. Και εμείς, επίσης, πιστεύουμε ότι απαιτείται αυτή η πνευματική δύναμη για να ξεπεραστεί ο δογματισμός και ο μηδενισμός, αλλά επιμένουμε στην ανάγκη να συμπληρωθεί με φυσική δύναμη και πολιτική δράση. Ο έρωτας χρειάζεται δύναμη για να κατακτήσει τις κυρίαρχες δυνάμεις και να διαλύσει τους διεφθαρμένους θεσμούς τους πριν μπορέσει να φτιάξει έναν καινούριο κόσμο κοινού πλούτου.

*Το παρόν κείμενο αποτελεί πρόλογο απ΄το βιβλίο των Michael Hardt & Antonio Negri, Commonwealth, The Belknap Press of Harvard University Press, 2009.

 Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Αλέξανδρος Σχισμένος

Στα τέλη του 20^ου αιώνα, ο Ουίλλιαμ Μπάροουζ έλεγε ότι «ζούμε όλοι σε στρατόπεδα συγκέντρωσης που ονομάζονται έθνη». Όμως, ήδη μετά τον Β΄ Π.Π., μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές, όπως ο Αλεξάντερ Κοζέβ ή η Χάνα Άρεντ είχαν μιλήσει για το τέλος των εθνών-κρατών. Τι μορφή έχουν λοιπόν αυτά τα στρατόπεδα σήμερα;

Θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο 19^ος και ο 20^ος αιώνας ήταν αιώνες που χαρακτηρίστηκαν από τη συμπλοκή και την ένταση ανάμεσα σε τρεις κεντρικές πολιτικές κατηγορίες:

Το Έθνος, τη Μαζική Πολιτική και την Αυτοκρατορία. Έχουμε σε αυτή την περίοδο μία κίνηση όπου αυτοκρατορίες διαλύονται για να γίνουν έθνη, αλλά έχουμε και μία κίνηση αυτοκρατορικοποίησης των ισχυρότερων εθνοκρατών, η οποία εμφανίζεται ως ιμπεριαλισμός. Στις αρχές του 20^ου αιώνα, ο κρατικός ολοκληρωτισμός είτε μορφοποιεί παραδοσιακές αυτοκρατορίες, όπως η Ρώσικη, σε εθνοκρατικά μορφώματα, σαν το σοβιετικό έθνος, είτε ωθεί νεόδμητα εθνοκράτη, όπως το ιταλικό ή το γερμανικό, σε αυτοκρατορικές βλέψεις και φιλοδοξίες.

Η ένταση μεταξύ των εθνοκρατικών μηχανισμών, της αρχής της αυτοδιάθεσης των λαών και του αυτοκρατορικού σχήματος παραπέμπει σε ένα βαθύτερο ερώτημα της νεωτερικότητας. Το ερώτημα είναι ποιος και πώς νομιμοποιείται. Ποιος νομιμοποιείται να εκφράσει την κεντρική πολιτική εξουσία απουσία Θεού; Το Έθνος υποκατέστησε το Θεϊκό Υποκείμενο στην αυγή του 19^ου αιώνα και κατά τον 20^ο αιώνα φάνηκε πού οδηγεί αυτό το Θεϊκό Υποκείμενο, σε δύο παγκοσμίους πολέμους και σε μυριάδες γενοκτονίες (λέξη που επινοήθηκε κατά τον αιώνα αυτό). Το Έθνος παρέμεινε η κεντρική κατηγορία ακόμη και σε κοινωνικούς σχηματισμούς που δεν παρουσίαζαν συνεκτικά και τυπικά «εθνικά» χαρακτηριστικά, όπως είναι το «αμερικάνικο έθνος», όπου η κατηγορία «έθνος» είναι γενικότερη και μεγαλύτερη από την κατηγορία «κράτος» και μάλιστα έχει να κάνει με μία δικαιοδοσία συνταγματική, θα λέγαμε. Η πολιτική μορφή του εθνοκράτους επιβλήθηκε σε ετερογενείς πληθυσμούς άνωθεν κατά την απο-αποικιοποίηση, κατασκευάζοντας προτεκτοράτα και τέρατα. Ο Ο.Η.Ε. μετά τον Β΄ Π.Π. υποτίθεται ότι εκφράζει μία διεθνική ισορροπία, η οποία όμως αποκρύπτει μία βαθιά ανισορροπία και μία σαφή ανισότητα των εθνοκρατών στην ιεραρχία δύναμης και ισχύος.

Ωστόσο το κράτος, οι γραφειοκρατικοί μηχανισμοί εξουσίας, στον βαθμό που ζήτησε να εκπροσωπήσει την «γενική βούληση του έθνους», αναγκάστηκε ή κατάφερε να δημιουργήσει κάποιες αντιπροσωπευτικές/κοινοβουλευτικές δομές νομιμοποίησης οι οποίες στηρίχθηκαν αφενός στην οριακή διασφάλιση των όρων επιβίωσης και αφετέρου στην ικανότητα των ηγετών της μαζικής πολιτικής να ταυτιστούν με αυτή τη ρουσσωική «γενική βούληση», η οποία υποτίθεται πως υπερβαίνει κάθε κοινωνικό άτομο ή υποσύνολο.

Ας δούμε σύντομα τι γίνεται σήμερα. Είναι σαφές πως οι κυρίαρχες εξουσίες δεν έχουν το ενδιαφέρον ή το συμφέρον ή την ικανότητα να διασφαλίσουν τους όρους επιβίωσης. Ήδη σε προηγούμενες συζητήσεις μας έχουμε διαπιστώσει ότι η κρίση την οποία ζούμε δεν είναι μόνο οικονομική, αλλά είναι οικολογική, γεωπολιτική, τεχνολογική, ανθρωπολογική και βιοπολιτική.

Είναι μία κρίση σημασιών, της οποίας το διακύβευμα είναι η ίδια η ανθρώπινη ζωή, και ως κοινότητα και ως κοινωνία, αλλά και ως είδος.

Μία από τις κεντρικές συνέπειες αυτής της κατάστασης, όπου συγκλίνουν οι διάφορες διαδρομές της κρίσης, είναι και το τέλος της εθνικής πολιτικής. Διαπιστώνουμε μία μονόδρομη μεταφορά ισχύος από τα παραδοσιακά εθνοκράτη προς διακρατικούς και υπερεθνικούς σχηματισμούς, επίσημους (όπως π.χ. το Eurogoup) και ανεπίσημους (όπως π.χ. τα πολυεθνικά trust) οι οποίοι ελέγχουν, μέσω της διεύρυνσης της κεφαλαιοκρατικής ανάπτυξης, τις κεντρικές λειτουργίες που χαρακτήριζαν την παλαιά «εθνική» ανεξαρτησία, δηλαδή την οικονομική πολιτική, την εξωτερική πολιτική, τη φορολογική πολιτική.

Είναι σχηματισμοί υπερεθνικοί και όχι διεθνικοί, διότι υπερβαίνουν και παρακάμπτουν κάθε «εθνικό» σχεδιασμό και αφορούν ευρύτατους και ετερογενείς πληθυσμούς, είναι σχηματισμοί διακρατικοί και όχι υπερκρατικοί, διότι συμπεριλαμβάνουν και οργανώνουν τις κυρίαρχες κρατικές ελίτ και τις πολιτικές διοικήσεις των εθνοκρατών. Όπως φάνηκε και από το ελληνικό δημοψήφισμα του 2015, οι επίσημες εθνικές κυβερνητικές θέσεις είναι πλέον προσβάσιμες από κόμματα διαμαρτυρίας, ακριβώς γιατί δεν έχουν πλέον κανένα αποφασιστικό περιεχόμενο, καθώς υποβαθμίζονται από διαχειριστικές σε διεκπεραιωτικές. Από τότε έχουν συμβεί μία σειρά γεγονότα που το επιβεβαιώνουν αυτό.

Οι συμφωνίες NAFTA, CETA, TTIP και TTP, που είτε υπογράφηκαν είτε οδεύουν προς υπογραφή, παρά τις κοινωνικές αντιδράσεις, επικυρώνουν θεσμικά τη μετάβαση αυτή. Το δημοψήφισμα στη Μεγάλη Βρετανία, ένα πράγματι ισχυρό εθνοκράτος, επίσης ακυρώθηκε τη πράξει, όχι από αυτούς οι οποίοι τέθηκαν ενάντια στο Brexit, αλλά κυρίως από αυτούς τους εθνικιστές οι οποίοι το υποστήριζαν.

Ταυτόχρονα, έχουμε μία πλήρη απαξίωση των θεσμών της πολιτικής αντιπροσώπευσης στο ισχυρότερο κράτος του κόσμου, τις Η.Π.Α. Όσοι παρακολουθούν το καρναβάλι των αμερικάνικων εκλογών, βλέπουν πλέον, μπορούν να αντιληφθούν πλέον ξεκάθαρα, ότι η δυσπιστία της αμερικάνικης κοινωνίας απέναντι στο πολιτικό σύστημα, (το οποίο δεν υπήρξε έκπτωτο ή εξαρτημένο, όπως ήταν στο ελληνικό προτεκτοράτο, αλλά κυρίαρχο) εκφράζεται με την απόσυρση του πιο ενεργού κομματιού της από την επίσημη αντιπροσωπευτική πολιτική, αλλά και με τη διάνοιξη ευρύτατων κοινωνικών μετώπων σύγκρουσης με το κατεστημένο, από τη διεκδίκηση της γης από τους αυτόχθονες Λακότα, μέχρι τις κοινωνικές εξεγέρσεις στις πόλεις ενάντια στην κρατική βαρβαρότητα και τις ρατσιστικές δολοφονίες μαύρων από αστυνομικούς. Μέτωπα που δεν εκφράζονται από τις επίσημες πολιτικές δυνάμεις.

Έχει ενδιαφέρον να δούμε ακόμη ότι ο Ντ. Τζ. Τραμπ, αυτός ο γελοίος εκπρόσωπος των celebrity, εκμεταλλεύεται στον λόγο του ακριβώς αυτό το συναίσθημα απώλειας της εθνικής κυριαρχίας. Μάλιστα η τάση του αποκαλείται nativism (γηγενισμός) και όχι nationalism (εθνικισμός) εξαιτίας της ιδρυτικής ιδιαιτερότητας του αμερικάνικου «έθνους», που ως «έθνος μεταναστών» είναι εγγενώς ανοιχτό, συμπεριληπτικό και αφομοιωτικό. Όμως ο Τραμπ εκφράζει τη νοσταλγία του κλειστού, αποκλειστικού (ευρωπαϊκού τύπου) έθνους, ακόμη και αν αυτό δεν υπήρξε ποτέ.

Δήλωσε, για παράδειγμα, την Τρίτη, 14 Οκτώβρη: «Η Χίλαρυ Κλίντον είναι μέρος ενός διεφθαρμένου παγκόσμιου κατεστημένου των ελίτ που παραδίδει την εθνική μας κυριαρχία» και «Αυτό το εγκληματικό κυβερνητικό καρτέλ δεν αναγνωρίζει σύνορα». Ο Τραμπ, λοιπόν, προσπαθεί να εκλεγεί πατώντας πάνω στην απώλεια νοήματος την οποία βιώνει ένα τεράστιο κομμάτι της αμερικάνικης κοινής γνώμης, την αποξένωση που προέρχεται από την κοινή γνώση ότι πλέον οι κυβερνήσεις δεν νομιμοποιούνται από τον λαό, αλλά νομιμοποιούνται από τον βαθμό της συμμετοχής τους στα ευρύτερα παγκόσμια δίκτυα συναλλαγής εξουσίας και κεφαλαίου. Όμως, όσο και αν η εθνικιστική ρητορική εξασφαλίζει κάποια ακροατήρια, παραμένει κενού περιεχομένου, συντηρητική και ανεφάρμοστη. Αυτό φαίνεται να το γνωρίζουν οι ακροδεξιοί δημαγωγοί, που γρήγορα υποχωρούν μπροστά στην πραγματικότητα, όπως έκαναν οι Βρετανοί και όπως θα έκανε και ο ίδιος ο Τραμπ ή ενδεχομένως να κάνει η Λεπέν, αφού κι αυτοί συμμετέχουν, ως περιθωριακές ελίτ, στο ίδιο παγκόσμιο σύστημα.

Ακόμη και ένα κράτος του μεγέθους των Η.Π.Α. δεν μπορεί πλέον να απομονωθεί εθνικά και να δημιουργήσει εσωτερική αγορά, χωρίς να καταρρεύσει, καθώς η παραγωγική του δομή έχει παγκοσμιοποιηθεί, η αγορά εργασίας και προϊόντων επίσης, καθώς η κερδοφορία έχει μετατοπιστεί στον χρηματοπιστωτικό τομέα, διεθνής εκ φύσεως, καθώς οι επιχειρήσεις του βρίσκονται βαθιά μπλεγμένες σε διεθνή δίκτυα χρηματοπιστωτικά, κεφαλαιοκρατικά και διακρατικά, που ορίζουν τις βασικές συντεταγμένες. Δεν υπάρχει πλέον απομονωμένος τόπος, καθώς ο πλανήτης διαχωρίζεται σε παγκόσμιες ζώνες καταμερισμού παραγωγής, κατανάλωσης και κυκλοφορίας των κεφαλαίων.

Στις αμερικάνικες εκλογές μπορούμε να διαπιστώσουμε τρία φαινόμενα: Την απώλεια της νομιμοποίησης, την εκλογική αποχή και τις κοινωνικές εξεγέρσεις, τρία φαινόμενα που επικοινωνούν.

Η απώλεια της νομιμοποίησης επιφέρει μία απαξίωση και ταυτόχρονα μία θεαματικοποίηση των εκλογών. Μία απόλυτη κυριαρχία της εικόνας έναντι του λόγου και της διαφημιστικής ρητορικής έναντι της ρητορείας. Αυτή τη στιγμή, ο Τραμπ δεν ανέρχεται ως εκπρόσωπος της ελίτ, αλλά ως αυτονομημένο μέλος της ελίτ, βασισμένος μόνο στην αναγνωρισιμότητά του, στο κύρος του ως celebrity. Αυτή η αναγνωρισιμότητά του τον κάνει πλέον διαθέσιμο ως λαμπερό προϊόν μιας πολιτικής του θεάματος. Από την ιδεολογία, λοιπόν, περνάμε στη σημειολογία. Και μάλιστα, ο Τραμπ δεν μπορεί να εκφράσει καμία συγκεκριμένη ιδεολογία, ούτε του νεοφιλελευθερισμού, ούτε του συντηρητισμού, ούτε φυσικά κάποιου είδους κοινωνική πολιτική. Τι συμβαίνει λοιπόν;

Συμβαίνει πως η κοινωνική απονομιμοποίηση της κυρίαρχης πολιτικής και η κοινωνική απονομιμοποίηση της αντιπροσώπευσης έχουν φτάσει σε τέτοιον βαθμό, ώστε οι ψυχοπολιτικοί μηχανισμοί ταύτισης στρέφονται πλέον σε δημόσια πρόσωπα μεγάλης δημοσιότητας και ελάχιστης ευθύνης, δηλαδή τους celebrity (ορισμός του celebrity: κάποιος που είναι διάσημος απλώς επειδή είναι διάσημος, βλέπε Καρντάσιαν), πρόσωπα που έχουν μεγαλύτερη αναγνωρισιμότητα από τους πολιτικούς, αλλά χωρίς κανένα πολιτικό φορτίο. Αυτά τα πρόσωπα, οι celebrity, που γίνονται διάσημα εξαιτίας των σκανδάλων και του life-style τους, όχι εξαιτίας των απόψεών τους, είναι εξ ορισμού άτρωτα στα σκάνδαλα στα οποία οι πολιτικοί αποδεικνύονται ευάλωτοι.

Είναι εξ ορισμού σκανδαλώδη πρόσωπα και αντλούν από τα σκάνδαλα αναγνωρισιμότητα και παραδόξως, (σαν αντιμετάθεση), οικειότητα.

Ο Τραμπ επιβλήθηκε επί 30 χρόνια ως celebrity και TV persona. Τόσα περίπου χρόνια έχει και η Κλίντον ως πολιτικό πρόσωπο και οι δύο φιγούρες του ανώτατου κατεστημένου. Αποτέλεσμα: Ο Τραμπ προβάλλεται ως το «καινούργιο» ενώ η Κλίντον ως το «παλιό». Ο γηραιός γνωστός δισεκατομμυριούχος φαφλατάς μπορεί να αναπαράγει φράσεις του Μουσολίνι και συνάμα να ποζάρει ως δύναμη αλλαγής.

Η επιτυχία του, ακόμη και όταν χάσει τις εκλογές (σύμφωνα με κάθε λογική, αυτό είναι το λογικό) φανερώνει μία νέα εναλλακτική του συστήματος, η οποία προκύπτει χωρίς να είναι ρητή στρατηγική. Την ταύτιση της Εξουσίας με την Ψυχαγωγία ή το πέρασμα από τον καιρό που οι κυβερνήτες γίνονταν celebrity στον καιρό που οι celebrity θα γίνονται κυβερνήτες. Εξάλλου, ο Τραμπ δεν εκφράζει επισήμως την ελίτ, παρόλο που ο ίδιος είναι ον της ελίτ, η επίσημη πολιτική και οικονομική ελίτ τον έχει αποκηρύξει. (Κανένας εν ζωή Ρεπουμπλικάνος πρόεδρος δεν τον στηρίζει). Η σύνδεση της Εξουσίας με το Θέαμα ήταν παλαιόθεν γνωστή, όμως πλέον το Θέαμα γίνεται πανταχού παρόν και απειλεί να θέσει υπό τον έλεγχό του την πολιτική, καθιστώντας την πολιτική αρένα μία αρένα καθαρού θεάματος.

Από μια τέτοια εξέλιξη μόνο ο φασισμός και η ακροδεξιά θα μπορούσαν να ωφεληθούν, το δημοκρατικό κίνημα είναι κίνημα περιεχομένου.

Στο πλαίσιο αυτό, έχουμε την εμφάνιση μίας ψηφιακής πολιτικής. Πολιτικής του twitter, πολιτικής του facebook, πολιτικής των social media. Αυτή διαπερνά τις παραδοσιακές ταυτίσεις του ψηφοφόρου με το κόμμα ή του πολίτη με τον εκλεγμένο και διαμορφώνουν νέα πεδία πολιτικής σύγκρουσης και νέα πεδία κοινωνικής επιρροής, όπου η κάθε υποομάδα έχει την ευκαιρία να παρουσιαστεί σε έναν παγκόσμιο ορίζοντα, και άλλοτε περιθωριακές απόψεις έχουν τη δυνατότητα να απευθυνθούν σε ένα παγκόσμιο κοινό.

Ωστόσο, στις Η.Π.Α., όπως και σε κάθε χώρα, διευρύνεται η εκλογική αποχή.

Η εκλογική αποχή γίνεται πλέον ένα κοινό χαρακτηριστικό των κοινωνιών. Δύο δημοψηφίσματα έγιναν στις 2 Οκτωβρίου 2016, ένα στην Ουγγαρία με επίδικο την αποδοχή ή όχι προσφύγων, ένα στην Κολομβία με επίδικο την αποδοχή ή όχι της ειρηνευτικής συνθήκης με τους αντάρτες του FARC. Και στα δύο θριάμβευσε η αποχή, (στην Ουγγαρία ψήφισε σχεδόν το 45%, στην Κολομβία ψήφισε μόλις το 37.43%) ακυρώνοντάς τα de facto (στην Κολομβία) αλλά και de jure (στην Ουγγαρία). Η αποχή ήταν τεράστια και στις ελληνικές εκλογές του Σεπτεμβρίου 2015, πράγμα που δεν αναφέρεται συχνά, αφού υποσκάπτει τον ισχυρισμό του πρωθυπουργού Τσίπρα πως ο λαός υπερψήφισε την μνημονιακή «συμφωνία». Δεν υπερψήφισε ο λαός την συμφωνία, την υπερψήφισε η πλειοψηφία της μειοψηφίας των ψηφοφόρων που προσήλθε στις κάλπες. Το ίδιο ενδέχεται να συμβεί και στις αμερικάνικες εκλογές του Νοέμβρη.

Αυτή η αποχή όμως δεν είναι παθητική. Δεν έχει να κάνει με καταναλωτές οι οποίοι δεν πάνε να ψηφίσουν διότι έχουν αποπολιτικοποιηθεί ή δεν έχουν πολιτική συνείδηση. Αντιθέτως, έχει να κάνει με πολίτες που έχουν συνείδηση της πολιτικής και δεν συμμετέχουν στο καταναλωτικό παιχνίδι που είναι οι επίσημες εκλογές. Θέτουν όμως το ζήτημα της πολιτικής εξουσίας. Πώς αποφασίζουμε, ποιος αποφασίζει;

Μιας και οι ανώτατες κυβερνητικές εθνικές θέσεις μένουν πλέον κενές από περιεχόμενο εξουσίας, φαίνεται να υπάρχει ένα τεράστιο αδιέξοδο και στις σοσιαλδημοκρατικές και τις εναλλακτικές πολιτικές που προέρχονται από το σύστημα. Φαίνεται, δηλαδή, ότι στους έσχατους στόχους δεν έχουν σημασία τα πρόσημα, και φαίνεται ότι οι διαφορές ανάμεσα σε μία δεξιά και μία αριστερή κυβέρνηση δεν ορίζονται από διαφορετικές πολιτικές κρατικής διαχείρισης, αλλά από οριακές διαφορές έντασης της καταστολής και επιλογής των διαθέσιμων μέσων επιβολής, αλλά προς την ίδια κατεύθυνση.

Ταυτόχρονα, βλέπουμε μητροπόλεις να αναδύονται ως παγκόσμιοι κόμβοι υπεράνω των κρατικών περιφερειών τους. Να γίνονται πλέον ανεξάρτητες ή και παρασιτικές σε σχέση με τα εθνοκράτη τους. Το Λονδίνο απείλησε να αποχωρήσει από τη Μ. Βρετανία και να υποβάλει αίτημα ένταξης στην Ε.Ε. και κανείς δεν γέλασε, διότι θα μπορούσε να συμβεί. Η Αθήνα υπερβαίνει το μέγεθος του ελληνικού κράτους και σε σημασία και σε ενέργεια. Τα πεδία διαχείρισης διευρύνονται ενώ οι γραφειοκρατικές λειτουργίες το μόνο που μπορούν να κάνουν είναι να αναπαράγονται επιθετικά.

Στις Η.Π.Α., εν μέσω αποχής, αντί της παθητικότητάς, έχουμε παντού πολλαπλασιασμό και εμβάθυνση των κοινωνικών εξεγέρσεων. Στην ύπαιθρο, εξεγέρσεις υπεράσπισης του εδάφους ενάντια στον επιθετικό σχεδιασμό της ανάπτυξης, στις πόλεις, εξεγέρσεις υπεράσπισης της ζωής και της ισότητας ενάντια στη βαρβαρότητα των κατεστημένων εξουσιών. Είναι εξεγέρσεις τοπικές αλλά επικοινωνούν και οργανώνονται σε δίκτυα παγκόσμιας εμβέλειας, καθώς οι αγώνες των κοινοτήτων συναρθρώνονται σε παγκόσμιους αγώνες για τα κοινά και για τη δημοκρατία. Ο αγώνας των Σιου στη Ντακότα είναι κοινός με τον αγώνα των κατοίκων στις Σκουριές. Είναι τοπικοί, αλλά αφορούν την παγκόσμια κοινότητα και ως νόημα, αφού φέρουν κοινό πρόταγμα γης και ελευθερίας, αλλά και ως πράξη, αφού τα οικοσυστήματα που υπερασπίζονται είναι κοινά της ανθρωπότητας.

Η παγκόσμια διεύρυνση της κοινωνικής ανισότητας ανάγκασε πρόσφατα την Λαγκάρντ του Δ.Ν.Τ. να εκδώσει προειδοποίηση για το ενδεχόμενο ξεσηκωμού των κοινωνιών απέναντι στην εντεινόμενη φτωχοποίησή τους. Η άμεση δημοκρατία, το έχουμε ξαναπεί, είναι ένα πρόταγμα το οποίο έχει τεθεί κατά τόπους σε όλο το εύρος του πλανήτη και διαρκώς αναζητείται. Αναζητούνται τρόποι, αναζητούνται πρακτικές και πραγματώνονται σε εφήμερες ή διαρκείς μορφοποιήσεις. Οι κοινότητες των Ζαπατίστας καλούν για μία σύνδεση των ιθαγενικών αγώνων, οι αμεσοδημοκρατικές συνελεύσεις της Ροζάβα εν μέσω πολέμου θέτουν ένα παράδειγμα που πρέπει να μελετηθεί, κοινωνικά δίκτυα αλληλεγγύης και κοινωνικά δίκτυα αυτοκυβέρνησης αναδύονται, επιμένουν, καταρρέουν, επανεμφανίζονται, στον χώρο της πόλης και της υπαίθρου, σε μία διαρκή κίνηση αναδημιουργίας του ελεύθερου δημόσιου χώρου και του ελεύθερου δημόσιου χρόνου.

Μέσα στην ποικιλία των μορφών και την πολυμορφία των αγώνων, κοινό είναι το δημοκρατικό διακύβευμα. Πώς μπορεί αυτός ο κόσμος να παλέψει, να εκφραστεί και να αυτοκυβερνηθεί, τη στιγμή που υπάρχει ένα στενό παγκόσμιο πλέγμα εξουσίας που πνίγει τον πλανήτη;

Κοινή επίσης είναι η παγκόσμια αλληλεγγύη, η οποία διαπερνά τα σύνορα, όσο καθίσταται σαφές πως οι πραγματικές διαχωριστικές γραμμές δεν είναι οριζόντιες, αλλά κάθετες, και ότι τα σύνορα τα οποία επιβάλλονται δεν είναι πλέον σύνορα εθνικά, αλλά σύνορα που αφορούν την πρόσβαση στην εξουσία, σύνορα αποκλεισμού. Όσο τα οριζόντια σύνορα γίνονται πορώδη, τα κάθετα σύνορα γίνονται αδιάβατα. Διαμορφώνεται μία παγκόσμια ελίτ αρκετά μεγάλη, ώστε να τείνει να αυτονομηθεί ως παγκόσμια αριστοκρατία, στις τάξεις της οποίας οι πολιτικές κυβερνήσεις συμμετέχουν ως πρόσωπα και όχι ως θεσμοί.

Επιπλέον, πρέπει να θυμίσουμε πως η φιγούρα του πρόσφυγα είναι μία από τις κεντρικές κοινωνικές κατηγορίες της εποχής μας που συνδέεται άμεσα με αυτή την απώλεια της εθνικής πολιτικής. Ο σύγχρονος πρόσφυγας εμφανίζει τρία καινοφανή χαρακτηριστικά:

Το πρώτο είναι ότι καταργεί έμπρακτα τα σύνορα και σαν σώμα, σαν άτομο, σαν άνθρωπος και σαν νόημα, μέσα από την ίδια του την κίνηση απόδρασης πέρα από τα σύνορα και μέσα από τις κινήσεις αλληλεγγύης ή και ξενοφοβίας των κοινωνιών. Αποδεικνύει πόσο ρευστά είναι τα σύνορα και πόσο μεγάλο το χάσμα ανάμεσα στις κυβερνήσεις και τους πληθυσμούς που αυτές καταδυναστεύουν, πόσο ανεπαρκείς οι κρατικές εξασφαλίσεις και πόσο άτεγκτοι οι διακρατικοί συσχετισμοί.

Το δεύτερο είναι ότι ο πρόσφυγας δείχνει την ανεπάρκεια κάθε ταξικής ανάλυσης, γιατί η θέση του δεν είναι ταξική. Δεν έχει ταξικότητα ο ίδιος ο πρόσφυγας. Ο ίδιος ο πρόσφυγας παράγει κέρδος για το κεφάλαιο των χωρών «υποδοχής», χωρίς να ανήκει σε καμία δομή παραγωγής, με την παρουσία του και μόνο. Δεν έχει σημασία αν ήταν γιατρός ή εργάτης εκεί. Όταν έρχεται εδώ δεν έχει σημασία η επαγγελματική του θέση, σημασία είναι ότι αποτελεί ένα οικονομικό μέγεθος προς εκμετάλλευση και ένα πολιτικό εργαλείο διαπραγμάτευσης.

Κατά τρίτον, ο πρόσφυγας δείχνει την καινούργια θέση του εθνικού προσδιορισμού. Το εθνικό, χωρίς πολιτική ισχύ, παραμένει το προνομιακό εργαλείο ταξινόμησης και χειραγώγησης των ανθρώπων στη διάθεση του κράτους, αλλά όχι πλέον πολιτικής αντιπροσώπευσης. Δεν υπάρχει καμία διμερής συμφωνία μεταξύ της Ε.Ε. και της Συρίας ή του Αφγανιστάν που να καθορίζει τις διαφορετικές μοίρες των Σύρων και των Αφγανών προσφύγων. Υπάρχει όμως η αυθεντία του κράτους, η εξουσία του κυρίαρχου κράτους να κατηγοριοποιεί τους ανθρώπους και να ρυθμίζει στο πλαίσιο των εξωτερικών σχέσεων τις ροές των μεταναστών, αντιστρόφως ανάλογα προς τις ανεξέλεγκτες ροές των κεφαλαίων. Αυτό είναι το τελευταίο καταφύγιο του εθνικού. Η καταστολή και η ταξινόμηση, ο πυρήνας δηλαδή του κρατικού.

Τέλος, για πρώτη φορά στην ιστορία βρισκόμαστε μπροστά σε ένα φάσμα ολοκληρωτικής καταστροφής, οικολογικής, τεχνοεπιστημονικής, γεωπολιτικής ή βιοπολιτικής. Όλα αυτά οδηγούν σε μία ανθρωπολογική καταστροφή, καθώς οι κοινωνίες σήμερα δεν δείχνουν να μπορούν να δημιουργήσουν μία πειστική εικόνα ενός βιώσιμου μέλλοντος. Δεν φαίνεται να μπορούν να παράγουν τους εκάστοτε ανθρωπολογικούς «τύπους» που θα υπερασπίζονταν την αναπαραγωγή αυτής της κατάστασης. Δεν φαίνεται, επίσης, κάποιος να ελέγχει τους μηχανισμούς της κυριαρχίας, παρά μόνο η αρένα μίας παγκόσμιας πολυκεντρικής εξουσίας που συντίθεται από τους ασταθείς αγώνες επικράτησης των ισχυρών αντιτιθέμενων αλλά και αλληλοσυμπλεκόμενων διευθυντικών ομάδων συμφερόντων.

Αυτή η κατάσταση μπορεί να οδηγήσει σε κάθε ενδεχόμενο. Κάθε ενδεχόμενο μπορεί να οδηγήσει σε εκτράχυνση της κατάστασης. Μπορεί να οδηγήσει σε ακόμη μεγαλύτερη κρατική βαρβαρότητα και σε μία επιτάχυνση της κοινωνικής αποσύνθεσης. Όμως η κρίση είναι ενεργητική και, νομίζω, μπορούμε να διαπιστώσουμε κάποιες δυνατότητες υπέρβασης των παραδοσιακών αδιεξόδων μέσα από την υπέρβαση των παραδοσιακών πολιτικών κατηγοριών.

Αντί για εθνικό, έχουμε μία νέα σύνθεση του τοπικού με το παγκόσμιο.

Αντί για την πολιτική της αντιπροσώπευσης, βλέπουμε δίκτυα άμεσης δημοκρατίας, πολιτικές συλλογικότητες αμεσοδημοκρατικές και κοινωνικά μέτωπα αμεσοδημοκρατικά. Κινήματα χωρίς ηγέτες που αναδεικνύονται και επικοινωνούν, συχνά με παγκόσμια εμβέλεια. Επίσης, αυτοκυβερνώμενες κοινότητες που προκύπτουν σε τομείς παραγωγής, σε απελευθερωμένους δημόσιους χώρους, σε τομείς διαχείρισης των κοινών. Είναι δυνατότητες, δεν είναι φυσικά ολοκληρωμένες αυτοθεσμίσεις αυτές, αλλά είναι δυνατότητες δημοκρατικής αυτοθέσμισης.

Αντί για το απομονωμένο άτομο της μάζας, τη μαζική μονάδα, βλέπουμε μια υπέρβαση προς το συλλογικό άτομο, το πραγματικό υποκείμενο της αμεσοδημοκρατικής συλλογικότητας. Η συλλογικότητα δεν μπορεί πια να υποτάξει το άτομο, όμως και το άτομο δεν μπορεί να υπάρξει δίχως έναν δημόσιο χώρο επικοινωνίας και αλληλεπίδρασης. Τα σύγχρονα δημοκρατικά κοινωνικά κινήματα και οι σύγχρονες ελευθεριακές συλλογικότητες δημιουργούν αυτό τον δημόσιο χώρο ως χώρο ελευθερίας και δημιουργίας μέσα από την πρακτική τους. Και δημιουργείται μία κοινή δημοκρατική παιδεία από άτομα που αναγνωρίζουν την υποκειμενικότητά τους μέσα από τη σχέση τους με τον άλλο. Μέσα από την ατομική δημιουργία με συλλογική αναφορά.

Αντί για την ψευδή διάζευξη Κρατικού – Ιδιωτικού, μπορούμε να δούμε σαφώς ότι το κρατικό και το ιδιωτικό ταυτίζονται, ως φορείς κοινών συμφερόντων. Εναντίον τους πρέπει να αναδείξουμε το Δημόσιο ως ελεύθερο και κοινωνικό. Ο δημόσιος χώρος και ο δημόσιος χρόνος είναι το πραγματικό διακύβευμα τη στιγμή που ο δημόσιος χώρος ξεπουλιέται, το έδαφος και τα κοινά, ο δημόσιος χρόνος ρευστοποιείται και κεφαλαιοποιείται, ενώ καταρρέει η εργασία και ψηφιοποιείται η επικοινωνία. Το κεφάλαιο των ισχυρότερων επιχειρήσεων της επικοινωνίας, των social media και των mass media δεν είναι το προϊόν τους, αλλά οι χρήστες τους ή μάλλον οι χρήστες τους είναι το προϊόν τους, οι αριθμοί των χρηστών είναι οι δείκτες που ορίζουν τη χρηματιστηριακή τους επιτυχία ή κατάρρευση.

Αντί για τη λατρεία της ανάπτυξης βλέπουμε μια υποχώρηση του καταναλωτισμού, τόσο ως δυνατότητα, όσο και ως φαντασιακό. Η φαντασιακή υποχώρηση του καταναλωτικού προτάγματος μπλοκάρει τη μηχανή της ανάπτυξης εξίσου με την εξάντληση των φυσικών και ψυχικών πόρων και την ενεργή αντίσταση των κοινωνιών.

Σήμερα, για να επιστρέψουμε στην εγχώρια κατάσταση, η κυβέρνηση των ΣΥΡΙΖΑΝΕΛ, η οποία επικύρωσε την εκχώρηση του δημόσιου πλούτου για 99 χρόνια και φυσικά έχει υπογράψει τη διάλυση των εργασιακών δικαιωμάτων, διατηρεί σαν πολιτικό σύνθημα την υπεράσπιση του δημόσιου πλούτου και των δικαιωμάτων, λέγοντας (όπως ο Τσακαλώτος πρόσφατα) ότι «όσο είμαστε εμείς κυβέρνηση, αυτά τα οποία δεσμευθήκαμε να κάνουμε δεν θα υλοποιηθούν». Ίσως είναι η τελευταία διαθέσιμη εκδοχή του περίφημου δόγματος ΤΙΝΑ (There Is No Alternative), το «μόνο εμείς μπορούμε να σας σώσουμε από εμάς». Φυσικά, δεν υπάρχει τίποτε να σωθεί, ούτε κανένας επερχόμενος σωτήρας και η κοινωνική καταστροφή δεν μπορεί να αποτραπεί, παρά μόνο αν η κοινωνία πάρει την πολιτική εξουσία και την πολιτική απόφαση στα χέρια της.

Αυτή η δυνατότητα έχει ως τώρα εμφανιστεί μόνο στους δρόμους της σύγκρουσης με την πολιτική του κράτους και του κεφαλαίου, μέσα από τη δημοκρατική πολιτική της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας. Φαίνεται πως αυτή η δυνατότητα μπορεί να πραγματωθεί μόνο μέσα από την άμεση δημοκρατία.

*Το παρόν κείμενο αποτέλεσε εισήγηση στην παρουσίαση του βιβλίου «Το τέλος της εθνικής πολιτικής», στο Nosotros, 12/10/2016.

(για το βιβλίο των Αλέξανδρου Σχισμένου και Νίκου Ιωάννου Το τέλος της εθνικής πολιτικής)

Νίκος Κατσιαούνης

Το τελευταίο διάστημα, και με την κρίση να μαίνεται εξαθλιώνοντας όλο και μεγαλύτερα τμήματα του κοινωνικού ιστού, έχει ανοίξει ένας μεγάλος διάλογος, πότε με ένταση και πότε με άνευρο τρόπο, για το πού βρισκόμαστε και τι μέλλει γενέσθαι. Αυτός ο διάλογος αποτυπώνεται ως έναν βαθμό και στη βιβλιογραφική παραγωγή, με αρκετούς συγγραφείς να προσπαθούν να αναμετρηθούν με αυτό που συμβαίνει σήμερα.

Σε αυτό το πλαίσιο θα μπορούσε να εντάξει κάποιος το βιβλίο των Αλέξανδρου Σχισμένου και Νίκου Ιωάννου. Δηλαδή, μια απόπειρα των συγγραφέων να περιγράψουν τη σημερινή κατάσταση αλλά και να προσπαθήσουν να ανιχνεύσουν τα σπέρματα ενός καινούργιου κόσμου, αυτό που δείχνει να προσπαθεί να αναδυθεί μέσα από τα ισοπεδωτικά χαλάσματα μιας παρασιτικής κατάστασης που δείχνει να αγγίζει τα όριά της. Όμως, το βιβλίο των Αλέξανδρου Σχισμένου και Νίκου Ιωάννου, εκτός πολλών άλλων, επιχειρεί κάτι αρκετά φιλόδοξο. Επιχειρεί να συγκρουστεί με κυρίαρχες και παγιωμένες αντιλήψεις όχι μόνο του κυρίαρχου λόγου και της καθεστηκυίας τάξης, αλλά και του λόγου εκείνου που αντιμάχεται τη σημερινή εκμεταλλευτική κατάσταση.

Οι θεματικές με τις οποίες καταπιάνονται οι συγγραφείς αποτελούν στην πλειοψηφία τους κεντρικά ζητήματα που έλαβαν χώρα τα τελευταία χρόνια, τα οποία, συνεπικουρούμενα από την ευρύτερη κατάρρευση των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, συμβάλλουν κατά κάποιον τρόπο τόσο στις αλλαγές του εξουσιαστικού παραδείγματος όσο και στην ευκαιρία ανάδυσης μιας καινούργιας πραγματικότητας. Το κίνημα των πλατειών και τα Occupy σε όλο τον κόσμο, η χρηματοπιστωτική κρίση, οι επιθέσεις στο Παρίσι, τα νέα δόγματα των ελίτ, η έννοια της πολιτικής, οι προτασιακές πολιτικές περί κοινών αγαθών, η αριστερή διαχείριση εν Ελλάδι των τελευταίων χρόνων, τα κινήματα για αυτοδιαχείριση και αυτοοργάνωση, τα αιτήματα για άμεση δημοκρατία και αυτονομία, είναι μερικά από τα θέματα που απασχολούν τους συγγραφείς αυτού του τόμου και με τα οποία προσπαθούν να αναμετρηθούν και να αναζητήσουν τις οριακές και διαμορφωτικές συνάφειες που αυτά συμπαραδηλώνουν. Κι αυτή η κριτική εξέταση γίνεται μέσα από τη συνομιλία με στοχαστές όπως ο Εντγκάρ Μορέν, η Βαντάνα Σίβα, ο Χομπς, ο Τζον Λοκ, ο Καρλ Πολάνυι, ο Κορνήλιος Καστοριάδης και πολλοί άλλοι.

Θα λέγαμε όμως ότι τα παραπάνω συνυφαίνονται και τέμνονται στο κεντρικό επιχείρημα των συγγραφέων, που έχει γίνει και ο τίτλος του βιβλίου: Δηλαδή, το τέλος της εθνικής πολιτικής. Όπως αναφέρουν: «Το εθνοκράτος, από προνομιακός φρουρός και εταίρος των καπιταλιστικών επιχειρήσεων, μετατράπηκε σε κράτος-επιχείρηση το ίδιο. […] Το εθνοκράτος έγινε μια προβληματική επιχείρηση, ανίκανη να παράγει την κοινωνική νομιμοποίηση, καθώς η στενή εξάρτησή του από την παγκόσμια καπιταλιστική οικονομία και το διεθνές χρηματοπιστωτικό σύστημα ισοδυναμεί με την πρακτική άρνηση του φαντασιακού του υπόβαθρου, δηλαδή της εθνικής ανεξαρτησίας και κυριαρχίας, διαλύοντας κάθε δυνατότητα εθνικής πολιτικής».

Πράγματι, σήμερα έχει ανοίξει μια μεγάλη κουβέντα για το κατά πόσον οι σημερινές θεσμικές δομές μπορούν οι ίδιες να ξεπεράσουν την κρίση και να δημιουργήσουν νέα κοινωνικά συμβόλαια τα οποία θα μπορέσουν να επικυρώσουν τα θεμέλια εγκυρότητας του σημερινού συστήματος. Το κράτος, εκτός από τους απολογητές της κυρίαρχης κατάστασης, παίζει για ένα μεγάλο μέρος της αριστερής διανόησης και πολιτικής τον ρόλο του αναχώματος απέναντι στη νεοφιλελεύθερη και συστημική επίθεση. Δηλαδή, προτάσσεται ως μέρος μιας στρατηγικής ώστε, εκ πρώτης όψεως, να αποκρουστεί η επέλαση των αγορών μέσα από μια κρατική διαχείριση, ει δυνατόν αριστερής απόχρωσης. Αυτό έβλεπαν και στον Σύριζα, μέχρι που η πραγματικότητα εξοβέλισε αυτές τις φρούδες ελπίδες, μιας και η διερώτηση «Τι κράτος είναι αυτό που θα αναλάβει μια αριστερή παράταξη;» δεν τέθηκε ποτέ. Εξάλλου, για την καθ’ ημάς Αριστερά η έννοια της εθνικής εξάρτησης και κατ’ αντιστροφήν της εθνικής ανεξαρτησίας αποτέλεσε έναν εννοιολογικό άξονα που στις ράγες του τα αριστερά κόμματα αξιώνονταν τελικά στην υπεράσπιση του κυρίαρχου συστήματος, το οποίο με σθένος κραύγαζαν ότι θέλουν να ανατρέψουν. Εξάλλου, ο δρόμος για τον «σοσιαλισμό» περνά μέσα από την καπιταλιστική ολοκλήρωση, η οποία πρέπει πρώτα να επιτευχθεί μέσα από τις δήθεν κατάλληλες στρατηγικές και τους τακτικισμούς που θα συντείνουν προς τα εκεί.[1] Λογικό συνακόλουθο των παραπάνω ήταν η ήττα και η λογική της υποταγής στις κυρίαρχες επιταγές του συστήματος.

Δυστυχώς από τον παραδοσιακό ελευθεριακό στοχασμό λείπει μια εις βάθος ανάλυση της έννοιας του κράτους, πέρα από ελάχιστες εξαιρέσεις ή γενικευμένους αφορισμούς που πόρρω απείχαν από μια ουσιαστική κατανόηση της έννοιας του κράτους. Το πιο δύσκολο σήμερα, όπου οι κυρίαρχες ταυτότητες δέχονται τριγμούς, είναι ο εξοβελισμός του κράτους από την αποικιοποίηση που έχει κάνει στην πλειοψηφία των σφαιρών της κοινωνικής ζωής. Του πώς δηλαδή ξεριζώνεται ένα φαντασιακό με βάση το οποίο έχει παραχωρηθεί στο κράτος να ελέγχει και να διαχειρίζεται τομείς όπως η εκπαίδευση, η υγεία, η ασφάλιση κ.ο.κ.

Είναι γεγονός ότι οι βεβαιότητες που απλόχερα παραχωρούσαν οι παραδοσιακές ιδεολογίες στους φορείς τους δεν μπορούν πλέον να συγκινήσουν κανέναν. Κι αυτό το ξέρουν πολύ καλά οι δύο συγγραφείς αυτού του τόμου. Γι’ αυτό και οι σελίδες αυτού του βιβλίου διαπνέονται περισσότερο από τις δυνατότητες που ανοίγονται σήμερα για ένα ξεπέρασμα του υπάρχοντος, παρά από τη σιγουριά μιας έτοιμης και εκ των προτέρων δοσμένης λύσης. Σε αυτό βοηθάει η χρόνια συμμετοχή και στράτευση των συγγραφέων στα κοινωνικά κινήματα, η ενασχόλησή τους με την ενεργό πολιτική από τα κάτω, η οποία πλέον αποτελεί τον μόνο παράγοντα που ουσιαστικά μπορεί να παράγει κάτι καινούργιο. Αλλά αυτές οι δυνατότητες δεν παραμένουν, για τους συγγραφείς, σε μια γενική και αόριστη εναντίωση, αλλά περνούν μέσα από τα μονοπάτια της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας, δηλαδή της δυνατότητας των ατόμων και των κοινωνιών να δώσουν οι ίδιες τους θεσμούς στον εαυτό τους.

Τέλος, θα ήθελα να πω ότι σήμερα στην Ελλάδα παράγεται ένας ενδιαφέρον στοχασμός και μελέτες που δεν έχουν σε τίποτα να ζηλέψουν από αντίστοιχους του εξωτερικού. Ένας στοχασμός που δεν βρίσκεται κλεισμένος στα ακαδημαϊκά γραφεία, όπου μέσα από την επίκληση ψευδοεπιστημονικών αναλύσεων μόνο χασμουρητό μπορούν πλέον να προκαλέσουν. Αντίθετα, υπάρχει στην Ελλάδα ένας ενδιαφέρον στοχασμός από αρκετούς πλέον ανθρώπους χωρίς τις ακαδημαϊκές τηβέννους που μπορεί με αξιώσεις να οπλίσει τον διάλογο τόσο για την εξεύρεση μιας στρατηγικής για την αναίρεση του υπάρχοντος όσο και για τον επαναπροσδιορισμό των σημασιών και των νοημάτων που μας συγκροτούν ως άτομα και κοινωνία. Σε αυτό το πλαίσιο τοποθετώ το βιβλίο των Αλέξανδρου Σχισμένου και Νίκου Ιωάννου.

Το παρόν κείμενο αποτέλεσε την εισήγηση στην παρουσίαση του βιβλίου Το τέλος της εθνικής πολιτικής που έγινε στο Nosotros στις 12/10/2016.

[1] Βλ. Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Η έσχατη στράτευση, Ύψιλον, Αθήνα 1985, σελ. 40.

Κώστας Δεσποινιάδης

Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, καθηγητής αισθητικής σε διάφορα σημαντικά πανεπιστήμια, είναι, κατά τη γνώμη μου, ένας από τους σημαντικότερους πολιτικούς φιλοσόφους της εποχής μας. Ασφαλώς είναι αδύνατο να συνοψίσει κανείς σε λίγες σελίδες την πολύπλοκη και πολυδαίδαλη σκέψη του. Εδώ θα δώσουμε μερικούς μόνο βασικούς άξονες, αναγκαστικά εν συντομία.

Τη γνωριμία μας με τη σκέψη του Ιταλού στοχαστή την οφείλουμε σε κάποια σύντομα κείμενά του που μετέφρασε πριν χρόνια ο Παναγιώτης Καλαμαράς των εκδόσεων Ελευθεριακή Κουλτούρα. Πλέον, διαθέτουμε μεταφρασμένα στα ελληνικά αρκετά βιβλία του και κυρίως τα δύο βασικά έργα του, το Homo Sacer και την Κατάσταση Εξαίρεσης που μας βοηθάνε να αποκτήσουμε πληρέστερη εικόνα της σκέψης του.

Εν πρώτοις, μπορούμε να επισημάνουμε ότι στο έργο του συναντιούνται γόνιμα τέσσερις σπουδαίοι στοχαστές του παρελθόντος: Ο Καρλ Σμιτ, ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, η Χάννα Αρεντ και ο Μισέλ Φουκώ (χωρίς να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κι άλλοι, καθώς ο Αγκάμπεν είναι ένας στοχαστής που όχι μόνο έχει τεράστια παιδεία – ιστορική, αισθητική, φιλοσοφική, λογοτεχνική – αλλά δεν διστάζει, σε αντίθεση με άλλους, να φανερώνει τις πηγές του, και αυτό φυσικά είναι προς τιμήν του – Ντεμπόρ, Κάφκα, Βάλτζερ είναι λίγα μόνο ενδεικτικά ονόματα).

Από τον Καρλ Σμιτ, έναν ενδιαφέροντα στοχαστή που όμως πρέπει κανείς να τον διαβάζει με προσοχή – η εμπλοκή του με τον ναζισμό είναι λίγο πολύ γνωστή – δανείζεται την έννοια της κατάστασης εξαίρεσης ή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Από τον Μπένγιαμιν – την έκδοση των απάντων του οποίου επιμελήθηκε στα ιταλικά ο Αγκάμπεν – την έννοια της γυμνής ζωής (που πρωτοεμφανίζεται σε ένα δοκίμιο του Μπένγιαμιν που γράφτηκε το 1921 και ονομάζεται “Για μια κριτική της Βίας”), αλλά και την παρατήρηση ότι η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης γίνεται διαρκής.

Από τον ύστερο Φουκώ δανείζεται την έννοια της βιοπολιτικής (αν και δεν την χρησιμοποιεί με τον ίδιο τρόπο, αλλά μάλλον την επεκτείνει) και από την Αρεντ – με την οποία αλληλογραφούσε από νεαρή ηλικία – την ανάλυση του Ολοκληρωτισμού.

Κυρίαρχος, λέει ο Σμιτ στο έργο του Πολιτική Θεολογία, είναι αυτός που ορίζει την κατάσταση εξαίρεσης. Το πότε δηλαδή εξαιτίας ενός εξαιρετικού κινδύνου για την πολιτεία αναστέλλονται προσωρινά (αυτό το προσωρινά ας το κρατήσουμε για αργότερα) βασικές διατάξεις του συντάγματος.

Ο Αγκάμπεν στην Κατάσταση Εξαίρεσης μας παρέχει μια εξαιρετική γενεαλογική παρουσίαση της παραπάνω έννοιας. Κατά τον Ιταλό φιλόσοφο, πρόδρομος αυτού μπορεί να θεωρηθεί ένας θεσμός του ρωμαϊκού δικαίου, το iustitium [Δικαιοστάσιο]. Σύμφωνα με αυτόν τον θεσμό, αν η σύγκλητος είχε πληροφορίες για μια κατάσταση που μπορούσε να θέσει σε κίνδυνο τη Δημοκρατία, μπορούσε να εκδώσει ένα senatus consultum ultimum [ύστατο δόγμα συγκλήτου] με το οποίο ζητούσε από τους ύπατους ή τους αναπληρωτές τους, τούς ανθύπατους, και σε ορισμένες περιπτώσεις από τον πραίτορα και τους δημάρχους να λάβουν οποιοδήποτε μέτρο θεωρούσαν απαραίτητο για τη σωτηρία του κράτους. Η συγκλητική αυτή απόφαση βασιζόταν σε ένα διάταγμα που κήρυσσε κατάσταση εκτάκτου ανάγκης έπειτα από έναν εξωτερικό πόλεμο, έναν εμφύλιο πόλεμο ή μια εσωτερική εξέγερση.

Από τη Ρώμη, ο Αγκάμπεν μάς μεταφέρει στη Ναπολεόντεια Γαλλία για να μας θυμίσει ότι εκεί προβλεπόταν και κατάσταση πλασματικής πολιορκίας με βάση ένα διάταγμα που εξέδωσε ο Ναπολέων στις 24 Δεκεμβρίου του 1811, και προέβλεπε τη δυνατότητα επιβολής κατάστασης πολιορκίας, την οποία μπορούσε να κηρύξει ο αυτοκράτορας, ανεξάρτητα από την πραγματική κατάσταση της πόλης και τότε παρέχονταν στην αστυνομία αυξημένες εξουσίες δίχως να χρειαστεί να κηρυχθεί επισήμως η χώρα σε κατάσταση πολιορκίας.

Στη συνέχεια, ο Αγκάμπεν, ανασύροντας το παράδειγμα του Χίτλερ, λέει: «Αμέσως μόλις ο Χίτλερ κατέλαβε την εξουσία, εξέδωσε στις 28 Φεβρουαρίου του 1933 το “Διάταγμα για την προστασία του λαού και του κράτους’’ το οποίο ανέστελλε τα άρθρα του Συντάγματος της Βαϊμάρης που αφορούσαν τις ατομικές ελευθερίες. Το διάταγμα δεν ανακλήθηκε ποτέ, με αποτέλεσμα όλο το Γ΄ Ράιχ να μπορεί να θεωρηθεί, από νομικής άποψης, ως μια κατάσταση εξαίρεσης που διήρκησε δώδεκα χρόνια. Με αυτή την έννοια, ο σύγχρονος ολοκληρωτισμός μπορεί να οριστεί ως η θέσμιση, μέσω της κατάστασης εξαίρεσης, ενός κατά νόμον εμφυλίου πολέμου που επιτρέπει τη φυσική εξόντωση όχι μόνο των πολιτικών αντιπάλων, αλλά και ολόκληρων κατηγοριών πολιτών που για κάποιο λόγο δίνουν την εντύπωση ότι δεν μπορούν να ενσωματωθούν στο πολιτικό σύστημα. Έκτοτε, η σκόπιμη διαμόρφωση μιας διαρκούς κατάστασης εκτάκτου ανάγκης (παρότι ενδεχομένως δεν κηρύσσεται με την τεχνική έννοια του όρου) αναδείχθηκε σε μια από τις βασικότερες πρακτικές των σύγχρονων κρατών, ακόμα και των λεγόμενων δημοκρατικών. Ενώπιον εκείνης της εξέλιξης που ορίστηκε ως «παγκόσμιος εμφύλιος πόλεμος» (έκφραση που κάνει την εμφάνισή της το 1963 σε δύο βιβλία ταυτόχρονα, στο “Για την Επανάσταση” της Άρεντ και στη “Θεωρία του Αντάρτη” του Καρλ Σμιτ), η κατάσταση εξαίρεσης τείνει όλο και περισσότερο να παρουσιάζεται ως το κυρίαρχο παράδειγμα διακυβέρνησης στη σύγχρονη πολιτική.»

Σύμφωνα με την εύστοχη παρατήρηση του Μπένγιαμιν, η κατάσταση εξαίρεσης τείνει να γίνει ο κανόνας και το σύνολο σχεδόν της ανθρωπότητας ορίζεται ως επικίνδυνη τάξη.

Από το Τρίτο Ράιχ και τον Χίτλερ, ο Αγκάμπεν μάς μεταφέρει στην Αμερική της 11ης Σεπτεμβρίου του 2001. Στις 26-10-2001 ψηφίζεται από τη Γερουσία η λεγόμενη Patriot Act (Πατριωτική Νομοθετική Πράξη) η οποία επέτρεπε στον γενικό εισαγγελέα να θέτει υπό κράτηση οποιονδήποτε αλλοδαπό θεωρούνταν ύποπτος για ενέργειες που έθεταν σε κίνδυνο την εθνική ασφάλεια των ΗΠΑ· αλλά μέσα σε εφτά μέρες ο αλλοδαπός αυτός έπρεπε είτε να απελαθεί είτε να κατηγορηθεί για παράβαση του νόμου περί μετανάστευσης ή για κάποιο άλλο αδίκημα. Ενώ λίγες μέρες μετά, στις 13 Νοεμβρίου του 2001, ο τότε πρόεδρος των ΗΠΑ Τζωρτζ Μπους εξέδωσε μια στρατιωτική διαταγή (military order) σύμφωνα με την οποία νομιμοποιείται η αόριστη κράτηση και η παραπομπή σε δίκη από στρατιωτικές επιτροπές (military commissions) – για να μην συγχέονται με τα στρατοδικεία που προβλέπονται από το δίκαιο του πολέμου – των μη πολιτών οι οποίοι θεωρούνται ύποπτοι για συμμετοχή σε τρομοκρατικές ενέργειες.

Η καινοτομία της διαταγής του προέδρου Μπους έγκειται στο γεγονός ότι απογυμνώνει το άτομο από κάθε νομική υπόσταση, δημιουργώντας έτσι μια οντότητα που δεν μπορεί ούτε να κατονομαστεί ούτε να κατηγοριοποιηθεί νομικά. Για παράδειγμα, οι Ταλιμπάν που συνελήφθησαν στο Αφγανιστάν όχι μόνο δεν βρίσκονταν στην κατάσταση αιχμαλωσίας πολέμου που ορίζει η Συνθήκη της Γενέβης, αλλά ούτε καν αυτής του κρατουμένου για ένα οποιοδήποτε αδίκημα σύμφωνα με τους αμερικάνικους νόμους. Δηλαδή: Ούτε αιχμάλωτοι πολέμου, ούτε κατηγορούμενοι, παρά απλοί κρατούμενοι, αντικείμενο μιας αόριστης κράτησης όχι μόνο με τη χρονική έννοια του όρου, αλλά και λόγω της φύσης της, εφόσον εκφεύγει τελείως του νόμου και του νομικού ελέγχου. Η μόνη δυνατή σύγκριση με όσα γνωρίζουμε από την πρόσφατη ιστορία μπορεί να γίνει με την κατάσταση στην οποία βρέθηκαν οι Εβραίοι στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, οι οποίοι μαζί με την υπηκοότητα έχαναν και κάθε νομική υπόσταση.

Εδώ, βρισκόμαστε ενώπιον της άλλης μεγάλης θεωρητικής συνεισφοράς του Αγκάμπεν, που είναι η έννοια του Homo Sacer.

Ανασύροντας μια φιγούρα του αρχαίου ρωμαϊκού δικαίου, ο Ιταλός φιλόσοφος μάς υπενθυμίζει την ύπαρξη ενός υποκειμένου που, ενώ κατηγορείται για κάποιο αδίκημα, δεν θυσιάζεται από την Πολιτεία, αλλά μπορεί να το φονεύσει ο οποιοσδήποτε χωρίς ο θύτης να τιμωρηθεί. Δηλαδή, η πολιτική του ιδιότητα αίρεται, χωρίς να περιέρχεται στην δικαιοσύνη της ιδιάζουσας τάξης του ιερού, όπως θα συνέβαινε με ένα θυσιαστήριο θύμα.

Μια άλλη σημαντική θεωρητική συνεισφορά του Αγκάμπεν είναι η διαπίστωση ότι το βιοπολιτικό παράδειγμα διακυβέρνησης στη Δύση σήμερα δεν είναι το παράδειγμα της αρχαιοελληνικής πόλεως, αλλά το παράδειγμα του στρατοπέδου συγκέντρωσης.

Σήμερα στρατόπεδο συγκέντρωσης είναι εν δυνάμει ολόκληρη η κοινωνία, οι σύγχρονες «δημοκρατίες» είναι ο φυσιολογικός συνεχιστής του ολοκληρωτισμού, όπως και ο ναζισμός του 20ού αιώνα δεν ήταν παρά μια εγγενής ροπή του καπιταλισμού. (όπως εύστοχα μας υπενθυμίζει ο Χορκχάιμερ, ο φασισμός είναι οργανική τάση του καπιταλισμού: «Όποιος δεν θέλει να μιλήσει για τον καπιταλισμό, καλά θα κάνει να μην μιλά για τον φασισμό»). Σήμερα, στη θέση του εξοντώσιμου Εβραίου βρίσκονται, εν δυνάμει, μεγάλες πληθυσμιακές ομάδες. Οι μετανάστες στις ζώνες προσωρινής κράτησης, όπου η στέρηση της ιθαγένειας τους στερεί οποιαδήποτε έννοια ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι αναλώσιμοι πληθυσμοί του τρίτου κόσμου, οι κάθε είδους κοινωνικά και οικονομικά αποκλεισμένοι στις δυτικές κοινωνίες, εν τέλει σχεδόν όλοι μας εφόσον υποκείμεθα σε υγειονομικές πολιτικές, σε μια διαρκώς αυξανόμενη βιοτεχνολογική παρέμβαση (ας θυμηθούμε εδώ: τους νόμους για το τσιγάρο, τις υποτιθέμενες επιδημίες γρίπης που «ξεσπούν» κάθε τόσο και τους συνακόλουθους μαζικούς εμβολιασμούς, τις διατροφικές μολύνσεις), τους ευγονικούς σχεδιασμούς και την καταγραφή βιομετρικών δεδομένων. Ας έχουμε κατά νου, ενδεικτικά, ότι η φωτογράφηση κατηγορουμένων και η λήψη δακτυλικών αποτυπωμάτων, όταν εγκαινιάστηκαν ως αστυνομικές πρακτικές στα τέλη του 19ου αιώνα, αφορούσαν αποκλειστικά τους υπότροπους εγκληματίες. Σήμερα, είναι μια συνηθισμένη πρακτική για όλους τους πολίτες. Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι η ζοφερή περιγραφή του Αγκάμπεν μάς υπενθυμίζει ότι μάλλον είμαστε περισσότερο αιχμάλωτοι των σύγχρονων κρατών παρά πολίτες τους.

Το ζήτημα της σχέσης των ανθρώπων με τα σύγχρονα κράτη, βέβαια, είναι ναρκοθετημένο ήδη από το τρόπο που έχει τεθεί το Δίκαιο. Ο Νόμος, η Βία και το Κράτος πάνε πιασμένα χέρι – χέρι (ο Προμηθέας Δεσμώτης του Αισχύλου είναι αρκετά διδακτικός επ’ αυτού).

Αυτός που θεσπίζει το δίκαιο, θέτει εαυτόν εκτός δικαίου. Και αυτό είναι το θεμέλιο της κυριαρχίας. Η σχέση του κυριάρχου, δηλαδή, με τον νόμο είναι πάντοτε σχέση εξαίρεσης. Ο κυρίαρχος περιλαμβάνεται στην έννομη τάξη υπό τον όρο ότι εξαιρείται από αυτήν, και εξαιρείται επειδή ακριβώς επιβάλει την έννομη τάξη με μια εναρκτήρια βιαιοπραγία και τη συντηρεί με συνεχόμενες βιαιοπραγίες (πιο κοντινό μας παράδειγμα είναι η καταστολή των διαδηλώσεων, όπου το κράτος δια της αστυνομίας βιαιοπραγεί και παρανομεί ασύστολα, για να προστατέψει υποτίθεται τον νόμο). Ο Βέμπερ εύστοχα λέει κάπου ότι ως προς την άσκηση βίας στο εσωτερικό του, κάθε κράτος τείνει προς τη δικτατορία – κι αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει να μας διαφεύγει.

Επιπλέον, ο κυρίαρχος ως δημιουργός δικαίου και πολιτικής τάξης, είναι εκείνος που αφενός απονέμει την πολιτική ιδιότητα και αφετέρου έχει τη δυνατότητα να την αίρει. Η άρση της πολιτικής ιδιότητας ενός ανθρώπου τον ρίχνει στην κατάσταση του Homo sacer για την οποία μιλήσαμε προηγουμένως.

Κάναμε λόγο για την Αρχαία Ρώμη, για τη Γαλλία επί Ναπολέοντα, για το Γ΄ Ράιχ, για την έκτακτη νομοθεσία στις ΗΠΑ μετά την 11η Σεπτεμβρίου. Κλείνοντας, ας κάνουμε και μια προβολή στα καθ’ ημάς.

Το Σύνταγμα της Ελλάδας, όπως (υποτίθεται ότι) ισχύει σήμερα, χωρίζεται σε τέσσερα μέρη. Το Πρώτο Μέρος (άρθρα 1-3) περιλαμβάνει τις βασικές διατάξεις, που αφορούν στον καθορισμό του πολιτεύματος. Το Δεύτερο Μέρος (άρθρα 4-25) περιλαμβάνει τις διατάξεις που αφορούν τα κοινωνικά και ατομικά δικαιώματα.

Το Τρίτο Μέρος (άρθρα 26-105) αφορά την οργάνωση και τη λειτουργία της Πολιτείας και το Τέταρτο (άρθα 106-120) αφορά τις μεταβατικές διατάξεις.

Ας δούμε το Πρώτο Μέρος που, όπως είπαμε, αφορά τον καθορισμό του πολιτεύματος.

Εκεί, στο Άρθρο 2, παράγραφος 1, διαβάζουμε: «Ο σεβασμός και η προστασία του ανθρώπου αποτελούν την πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας».

Εύλογα θα αναρωτηθεί κάποιος πολιτικά και νομικά υποψιασμένος αναγνώστης τι δουλειά έχει ένα τέτοιο άρθρο, που κανονικά θα έπρεπε να βρίσκεται στο Δεύτερο Μέρος που αφορά τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Πρώτο Μέρος που όμως αφορά τη δομή του πολιτεύματος;…

Εδώ βρίσκεται, στην αρχή μάλιστα του συντάγματος, η πρόβλεψη και το «πάτημα» για την ελληνική εκδοχή της κήρυξης κατάστασης εκτάκτου ανάγκης. Εφόσον «πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας είναι ο σεβασμός και η προστασία του ανθρώπου», όταν ο τελευταίος απειλείται η Πολιτεία πρέπει να λάβει έκτακτα μέτρα.

Αλλωστε, η κατάσταση εξαίρεσης που υπονοείται και σιωπηρά προαναγγέλεται στο Αρθρο 2, προβλέπεται ρητά και περιγράφεται με κάθε λεπτομέρεια στο Άρθρο 48 (και φυσικά, σε επίπεδο συμβολισμού, έχει τη σημασία του ότι το άρθρο 48 ήταν ακριβώς εκείνο το άρθρο στο σύνταγμα της Βαϊμάρης που επέτρεψε στον Χίτλερ να κηρύξει κατάσταση εκτάκτου ανάγκης). Το Άρθρο 48, λοιπόν, προβλέπει τα εξής:

1. Σε περίπτωση πολέμου, επιστράτευσης εξαιτίας εξωτερικών κινδύνων ή άμεσης απειλής της εθνικής ασφάλειας, καθώς και αν εκδηλωθεί ένοπλο κίνημα για την ανατροπή του δημοκρατικού πολιτεύματος, η Βουλή, με απόφασή της, που λαμβάνεται ύστερα από πρόταση της Κυβέρνησης, θέτει σε εφαρμογή, σε ολόκληρη την Επικράτεια ή σε τμήμα της, το νόμο για την κατάσταση πολιορκίας, συνιστά εξαιρετικά δικαστήρια και αναστέλλει την ισχύ του συνόλου ή μέρους των διατάξεων των άρθρων 5 παράγραφος 4, 6, 8, 9, 11, 12 παράγραφοι 1 έως και 4, 14, 19, 22 παράγραφος 3, 23, 96 παράγραφος 4 και 97. O Πρόεδρος της Δημοκρατίας δημοσιεύει την απόφαση της Βουλής.

Mε την απόφαση της Βουλής ορίζεται η διάρκεια ισχύος των επιβαλλόμενων μέτρων, η οποία δεν μπορεί να υπερβεί τις δεκαπέντε ημέρες.

2. Σε περίπτωση απουσίας της Βουλής ή αν συντρέχει αντικειμενική αδυναμία να συγκληθεί εγκαίρως, τα μέτρα της προηγούμενης παραγράφου λαμβάνονται με προεδρικό διάταγμα που εκδίδεται ύστερα από πρόταση του Yπουργικού Συμβουλίου. Το διάταγμα υποβάλλεται από την Kυβέρνηση στη Βουλή για έγκριση μόλις καταστεί δυνατή η σύγκλησή της, ακόμη και αν έληξε η βουλευτική περίοδος ή η Βουλή έχει διαλυθεί, και πάντως μέσα σε δεκαπέντε ημέρες το αργότερο.

3. H διάρκεια των κατά τις προηγούμενες παραγράφους μέτρων μπορεί να παρατείνεται ανά δεκαπενθήμερο μόνο με προηγούμενη απόφαση της Βουλής, η οποία συγκαλείται ακόμη και αν έχει λήξει η βουλευτική περίοδος ή η Βουλή έχει διαλυθεί.

4. Tα κατά τις προηγούμενες παραγράφους μέτρα αίρονται αυτοδικαίως με τη λήξη των προθεσμιών που προβλέπονται στις παραγράφους 1, 2 και 3, εφόσον δεν παρατείνονται με απόφαση της Βουλής, και σε κάθε περίπτωση με τη λήξη του πολέμου, εφόσον είχαν επιβληθεί εξαιτίας πολέμου.

5.Aφότου αρχίσουν να ισχύουν τα μέτρα των προηγούμενων παραγράφων ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας, ύστερα από πρόταση της Kυβέρνησης, μπορεί να εκδίδει πράξεις νομοθετικού περιεχομένου, για να αντιμετωπιστούν επείγουσες ανάγκες ή για να αποκατασταθεί ταχύτερα η λειτουργία των συνταγματικών θεσμών. Oι πράξεις αυτές υποβάλλονται για κύρωση στη Bουλή μέσα σε δεκαπέντε ημέρες από τη σύγκλησή της σε σύνοδο και παύουν να ισχύουν στο εξής, αν δεν υποβληθούν στη Bουλή μέσα στις παραπάνω προθεσμίες ή δεν εγκριθούν από αυτή μέσα σε δεκαπέντε ημέρες αφότου υποβλήθηκαν.

6. Oι κατά τις παραγράφους 2 και 3 αποφάσεις της Bουλής λαμβάνονται με την πλειοψηφία του συνολικού αριθμού των βουλευτών και η κατά την παράγραφο 1 απόφαση με την πλειοψηφία των τριών πέμπτων του συνολικού αριθμού των βουλευτών. H Bουλή αποφασίζει σε μία μόνο συνεδρίαση.

7. Σε όλη τη διάρκεια της εφαρμογής των μέτρων κατάστασης ανάγκης, τα οποία λαμβάνονται κατά το άρθρο αυτό, ισχύουν αυτοδικαίως οι διατάξεις των άρθρων 61 και 62 του Συντάγματος, ακόμη και αν διαλύθηκε η Bουλή ή έληξε η βουλευτική περίοδος.

Όλα αυτά συνομολογούν αυτό που εύστοχα συνόψισε ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος με άλλη αφορμή: ότι σε συνθήκες πολιτικής κρίσης η καλύτερη άμυνα της (αστικής) δημοκρατίας είναι η αυτοκατάργησή της. Κι αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει επουδενί να ξεχνάμε στην ιστορική φάση που βρισκόμαστε.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: 

Giorgio Agamben, Homo Sacer, μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, εκδ. Scripta.
Giorgio Agamben, State of Exception, The University of Chicago Press.
(Ελλ. εκδ. Giorgio Agamben, Κατάσταση Εξαίρεσης, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, εκδ. Πατάκη).
Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, μτφρ. Παναγιώτης Κονδύλης, εκδ.Λεβιάθαν.
Carl Schmitt, Η θεωρία του Αντάρτη, μτφρ. Σίσσυ Χασιώτη, εκδ. Πλέθρον.
Walter Benjamin, Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λεωνίδας Μαρσιανός, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα.
Hannah Arendt, Για την επανάσταση, μτφρ. Αγγελική Στουπάκη, εκδ. Αλεξάνδρεια.
Φώτης Τερζάκης, «Το αρχέτυπο του Νταχάου και του Γκουαντάναμο», Βιβλιοθήκη της Ελευθεροτυπίας, 9-9-2005.
Άρης Λεωνίδου, Βία, πολιτική, βιοπολιτική (ανέκδοτη εργασία).

* Το κείμενο αποτελεί ομιλία που έγινε στις 6-9-2012 σε εκδήλωση με θέμα «Κρίση και κατάσταση εξαίρεσης», στα πλαίσια του Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας.

Αντώνης Μπρούμας

Νεοκλασικοί και μαρξιστές οικονομολόγοι ομονοούν ότι οι κοινωνίες μας αναπαράγονται αποκλειστικά μέσα από την οικονομία της καπιταλιστικής αγοράς και ότι καμία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν βρίσκεται εκτός αυτής. Τα πάντα είναι καπιταλισμός.

Η πραγματικότητα είναι ότι το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνικής δραστηριότητας αναπαράγεται με βάση τα κοινά [commons] και ότι η κερδοφορία των επιχειρήσεων στηρίζεται σε αυτά και όχι το αντίθετο. Η δική μας καθημερινότητα κατακλύζεται από τον βασισμένο στα κοινά τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής.

Το ότι δεν καταμετράμε τις κοινωνικές αξίες που παράγουμε και κυκλοφορούμε μέσα από τον εναλλακτικό αυτό τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής δε σημαίνει ότι αυτές δεν παράγονται και δεν μας υποστηρίζουν. Σημαίνει απλώς ότι καταμετράμε τα πάντα με βάση την κυρίαρχη μορφή αξίας, το χρήμα.

Δε θα φέρουμε τα πιο βασικά παραδείγματα κοινών [commons], που στηρίζουν την καθημερινότητά μας, όπως κοινόχρηστα πράγματα [χώροι, βασικά αγαθά], οικογένεια, φίλοι, δομές αλληλεγγύης, σχέσεις συνεργασίας, οικονομίες δώρου, πληροφορία, γνώση, πολιτισμός κτλ. αλλά ένα παράδειγμα από το διαδίκτυο.

Παρόλο που είναι το 7ο πιο δημοφιλές σάιτ στον κόσμο η Wikipedia δεν αξίζει τίποτα στο χρηματιστήριο, δεν παράγει μισθούς [μόνο 100 άτομα], φόρους, συναλλαγές, ΦΠΑ κτλ και γενικώς δε συνεισφέρει στην “ανάπτυξη” της οικονομίας των ΗΠΑ. Είναι όμως έτσι ή μήπως απλώς οι κοινωνικές αξίες που όλοι παράγουμε μέσω της Wikipedia και επιστρέφουν ελεύθερα με τη μορφή δώρου πάλι σε όλους δεν καταγράφονται επειδή δεν είναι εμπορεύματα, δεν ανταλλάσσονται με βάση το χρήμα, δεν καταγράφονται στο ΑΕΠ των ΗΠΑ κτλ;

Μήπως η οικονομία του δώρου στο διαδίκτυο είναι πολύ μεγαλύτερη [σε υβριδικές βεβαίως και όχι τόσο καθαρές όπως της Wikipedia μορφές] από την εμπορευματική οικονομία της αγοράς αλλά απλώς έχουμε εκπαιδευθεί να μην την καταγράφουμε;

Μήπως από την παραγωγή περιεχομένου στο facebook αυτό που μόνο καταγράφουμε ως πραγματική οικονομία είναι τα κέρδη της επιχείρησης facebook, ενώ οι αξίες που το περιεχόμενο των χρηστών του καθημερινά παράγει είναι κάτι πολύ ευρύτερο;

Η αλήθεια είναι πως δεν υπάρχει εναλλακτική. Αν το εμπόρευμα υπεισερχόταν σε κάθε πτυχή της καθημερινότητάς μας, οι κοινωνίες αυτόματα θα κατέρρεαν. Οι κοινωνίες δεν καταρρέουν, γιατί υπάρχει ένας άλλος ολόκληρος κόσμος, που τον συναντάμε κάθε μέρα και κινείται αλλιώς. Η καπιταλιστική αγορά εξαρτάται από τον κόσμο αυτόν. Δεν μπορούμε να την φανταστούμε χωρίς τον κόσμο αυτόν. Ωστόσο, ο κόσμος των κοινών δεν εξαρτάται από την καπιταλιστική αγορά. Μπορούμε να φανταστούμε τον κόσμο των κοινών ως την κυρίαρχη σφαίρα παραγωγής αξίας και κοινωνικής αναπαραγωγής. Και βασικά δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική πέρα από το να κάνουμε αυτή την ουτοπία πράξη. Γιατί έτσι μας αρέσει!

Yavor Tarinski
Μετάφραση: Ιωάννα Μαραβελίδη

Η επανάσταση δεν «δείχνει» τη ζωή στους ανθρώπους αλλά τους κάνει να ζουν. Μια επαναστατική οργάνωση πρέπει πάντα να θυμάται πως το αντικείμενό της δεν είναι το να βάζει τους υποστηρικτές της να ακούνε πειστικούς λόγους από ειδικούς αρχηγούς αλλά το να βάζει τους ίδιους να μιλήσουν για τον εαυτό τους, έτσι ώστε να επιτύχουν ή τουλάχιστον να πλησιάσουν έναν  ίσο βαθμό συμμετοχής.
Γκυ Ντεμπόρ[1]

Σήμερα παρατηρούμε μία εμβάθυνση της κρίσης της αντιπροσώπευσης, που αντανακλάται από τα υψηλά επίπεδα αποχής στις εκλογές ακόμα και σε χώρες με παραδοσιακά υψηλό δείκτη συμμετοχής όπως η Ελλάδα[2]. Τα κόμματα που κέρδιζουν εκλογές στην Ευρώπη σπάνια καταφέρνουν να μαζέψουν ένα αρκετό ποσοστό ψήφων ώστε να κυβερνήσουν μόνα τους και αναγκάζονται να συμμετάσχουν σε ασταθείς συνασπισμούς για να σχηματίσουν κυβέρνηση. Ακόμα και τα επονομαζόμενα ριζοσπαστικά κόμματα που ισχυρίζονται πως αντιπροσωπεύουν τα μαζικά κοινωνικά κινήματα των τελευταίων χρόνων, δεν φαίνεται να μπορούν να αυξήσουν αισθητά τη βάση των μελών τους, ούτε να προκαλέσουν από μόνα τους διαρκείς κοινωνικές κινητοποιήσεις ευρείας κλίμακας.

Μαζί με τα κόμματα, μπορούμε να αναγνωρίσουμε πως και το παραδοσιακό κίνημα βρίσκεται σε κρίση. Οι παραδοσιακές ιδεολογικές οργανώσεις όχι μόνο αδυνατούν να αυξήσουν τη βάση των μελών τους αλλά χάνουν και ένα κομμάτι αυτής[3]. Επίσης, οι προτάσεις που διατυπώνουν σπάνια είναι κάτι το διαφορετικό πέρα από μία αναπαραγωγή παλιών μοτίβων σκέψης και δράσης και επομένως δεν είναι σε θέση να αλληλεπιδράσουν ικανοποιητικά με τη σύγχρονη πραγματικότητα.

Αντί αυτού, οι σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες που αγωνίζονται για την κοινωνική χειραφέτηση χρειάζεται να υιοθετήσουν νέους συμπεριφορικούς τρόπους σκέψης και δράσης οι οποίοι βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με  τους παραδοσιακούς. Εδώ ο όρος «ριζοσπαστικές» χρησιμοποιείται για να εκφράσει τη ριζική αλλαγή των κυρίαρχων μορφών της πολιτικής και την αντικατάσταση ενός συνόλου φαντασιακών σημασιών με ένα άλλο, και όχι ως ένα σημείο αναφοράς για χείμαρρους αίματος ή βίας ως αυτοσκοπό. Μπορούμε να διακρίνουμε τρία τουλάχιστον χαρακτηριστικά που μπορούν να κάνουν τη συμπεριφορά τους πιο επαρκή στις σημερινές συνθήκες: 1^ον) η χαρτογράφηση και η ενδυνάμωση των κοινωνικών αντεξουσιών, 2^ον) η υιοθέτηση αποϊδεολογικοποιημένου λόγου, 3^ον) η αντιμετώπιση της δύσκολης ερώτησης διαχείρισης εξουσίας με αντι-ιεραρχικό  τρόπο.

Χαρτογράφηση και ενδυνάμωση των κοινωνικών αντεξουσιών

Οι παραδοσιακές ριζοσπαστικές οργανώσεις χρησιμοποιούν, για διάφορους λόγους, την αντίσταση ενάντια στην κυρίαρχη τάξη, ως βασική μορφή της δραστηριότητά τους. Για παράδειγμα, με το ξέσπασμα της οικονομικής κρίσης στην Ευρώπη πολλές παραδοσιακές οργανώσεις όπως συνδικάτα και κόμματα, κάλεσαν σε απεργίες και πορείες διεκδικώντας υψηλότερους μισθούς, περισσότερες θέσεις εργασίας, κ.τ.λ. Τακτικές που αδιαμφισβήτητα έδωσαν πολύτιμα αποτελέσματα στο παρελθόν αλλά δεν λειτούργησαν τόσο επιτυχημένα αυτή τη φορά.

Ταυτόχρονα, κομμάτια της κοινωνίας υιοθέτησαν μια αρκετά καινοτόμα και νέα προσέγγιση: επιχείρησαν να παρακάμψουν τους καπιταλιστές μεσάζοντες και τους κρατικούς γραφειοκράτες, ανοίγοντας χώρους κοινωνικής αλληλεπίδρασης που μπορούν να δώσουν πρακτικές λύσεις σε καθημερινά προβλήματα, όπως η απευθείας επαφή παραγωγών και καταναλωτών, τα κοινωνικά δίκτυα κ.α. Ετσι, αναδύθηκαν πολλές δομές βασισμένες στην αλληλεγγύη, τη συμμετοχή και τη δημιουργία. Παρόμοια ήταν η κατάσταση με τις διαβουλευτικές συνελεύσεις που εμφανίστηκαν στις πλατείες κάθε μεγάλης πόλης σε όλο τον κόσμο κατά τις διάρκεια των μαζικών κινητοποιήσεων του 2011-12. Παρότι η αρχική δυναμική χάθηκε τελικά, οι πρακτικές αυτές έδειξαν την ανθρώπινη δημιουργικότητα η οποία δεν μπορούσε να περιβληθεί από καμμία παραδοσιακή ιδεολογία, που βασίζεται κυρίως στην αντίσταση.

Σε ένα σύστημα που συνθλίβει ραγδαία την κοινωνία και τον εαυτό του, η έμφαση των αγώνων που τα κοινωνικά κινήματα διεξάγουν θα έπρεπε να δίνεται στην οικοδόμηση και στην πρόταση βιώσιμων εναλλακτικών δομών, οι οποίες μπορούν να αλλάξουν στην πράξη την καθημερινή ζωή των ανθρώπων παρά στην αντίσταση πολιτικών που επιβάλλονται από τις άρχουσες ελίτ (χωρίς να εγκαταλείπεται εντελώς η αντίσταση ως μία σημαντική τακτική).

Μια σύγχρονη ριζοσπαστική συλλογικότητα, ενώ δεν παύει να αντιστέκεται σε άδικες πολιτικές, χρειάζεται να δίνει έμφαση στη δημιουργία και τον εντοπισμό τέτοιων δομών που έχουν ήδη αναδυθεί από τα σπλάχνα της κοινωνίας και να ενδυναμώνει τον αμεσοδημοκρατικό τους χαρακτήρα, την αλληλεγγύη και τη δημιουργικότητα. Ακόμα παραπέρα, πρέπει να τις συνδέει με άλλες ήδη υπάρχουσες κοινωνικές πρωτοβουλίες ώστε αφενός να αποτρέπει την τυχόν συντριβή τους μέσα σε ένα περιβάλλον άγριου κοινωνικού κανιβαλισμού και αφετέρου να χτίζει συνεκτικές αντεξουσίες. Με την εγκαθίδρυση τέτοιων δικτύων δομών κοινής διαχείρισης, ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπινων αναγκών μπορεί να ικανοποιηθεί ενώ ο ριζοσπαστικά δημοκρατικός τους χαρακτήρας και η βασισμένη στην αλληλεγγύη λογική τους ενθαρρύνονται απ΄την στήριξη ενός πολιτικού κινήματος. Με αυτόν τον τρόπο, γίνεται μια προσπάθεια ριζοσπαστικού μετασχηματισμού του εργασιακού χρόνου των συμμετεχόντων, θολώνοντας τα όρια μεταξύ αυτού και του ελεύθερου χρόνου εντάσσοντάς τους σε έναν ελεύθερο δημόσιο χρόνο.

Μια τέτοια προσέγγιση δεν απομονώνει αυτές τις προσπάθειες απ΄την κοινωνία αλλά αντιθέτως, αφού αυτές αναδύθηκαν μέσα απ΄την ίδια την κοινωνία παραμένουν σε στενή σχέση με αυτήν. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με δομές όπου η δημιουργία και η διαχείρισή τους γίνεται από ιδεολογικά φορτισμένες παραδοσιακές οργανώσεις, οι οποίες βλέπουν την κοινωνία σαν αμαθή πληθυσμό και τους εαυτούς τους σαν επίδοξους δασκάλους, αναπαράγοντας ασυναίσθητα τον ίδιο διαχωρισμό «ειδικού – μη ειδικού».

Υιοθέτηση αποϊδεολογικοποιημένου λόγου

Εξαιτίας του ιδεολογικού τους χαρακτήρα, τον οποίο υπογράμμισα προηγουμένως, οι παραδοσιακές ριζοσπαστικές οργανώσεις τείνουν να υιοθετούν τις δικές τους αφηγήσεις που είναι ασύμβατες και συχνά ακόμα και εχθρικές απέναντι στην υπόλοιπη κοινωνία. Οπως έχω εξηγήσει αλλού[4], αυτό έχει ως αποτέλεσμα την εγκαθίδρυση ενός τρόπου σκέψης και δράσης χωρίς κανένα σημασιακό πλαίσιο, ο οποίος εμποδίζει ή τουλάχιστον κάνει πολύ δύσκολο την αλληλεπίδραση των ριζοσπαστικών πολιτικών οργανώσεων με τον κόσμο και οδηγεί στον σεχταρισμό τους.

Για να αποφευχθούν τέτοιες συνέπειες είναι αναγκαία μία νέα προσέγγιση για μία άλλη αφήγηση. Μία αφήγηση πέρα απ΄την ιδεολογία, δηλαδή πέρα από δόγματα και ταυτότητες. Αυτό βοηθάει διττά:

1. Απ΄τη μία, επιτρέπει σε τέτοιου είδους οργανώσειςνα αλληλεπιδράσουν με ευρύτερα τμήματα της κοινωνίας.
2. Επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση του σύγχρονου κόσμου αφού οι παραδοσιακές ιδεολογίες ήταν βασισμένες σε απλουστευτικούς προσδιορισμούς «υποκειμένου – αντικειμένου» (προλεταριάτο – κομμουνισμός ή μπουρζουαζία – καπιταλισμός), οι οποίοι δεν ανταποκρίνονται στις σημερινές πολυπλοκότητες.

Αρκετοί ακτιβιστές εκφράζουν τον φόβο πως χωρίς ιδεολογικές ταυτότητες οι πολιτικές τους ομάδες θα χάσουν τη συνοχή τους και επομένως θα μείνουν απροστάτευτες από τις προσπάθειες της καθεστηκυίας τάξης για αφομοίωσή τους. Αυτό θα μπορούσε να ισχύει στην περίπτωση που η ιδεολογία έβγαινε απ΄την εξίσωση και τίποτα άλλο δεν την αντικαθιστούσε. Παρ’ όλα αυτά, δεν είναι απαραίτητο να συμβεί αυτό: με τον όρο αποϊδεολογικοποίηση δεν εννοούμε την αφαίρεση των πολιτικών αρχών και ιδεών αλλά την απομάκρυνση των ιδεολογικά επιβεβλημένων ταυτοτήτων και δογμάτων που υψώνουν φανταστικούς τοίχους μεταξύ πολιτικών κινημάτων και κοινωνίας. Για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο χρειάζεται η δημιουργία μιας ριζοσπαστικής κουλτούρας, βασισμένης σε πολιτικές αρχές και ανοιχτής σε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Σε τελική ανάλυση, αν είναι να υπάρξει κάποτε η κοινωνική χειραφέτηση, αυτή θα σύμβει μόνο με τη συναίνεση της πλειοψηφίας και επομένως η επαφή με την τελευταία θα έπρεπε να είναι απ΄τις πρώτες προτεραιότητες κάθε συλλογικότητας που αγωνίζεται για μία ριζική ρήξη με την κυριαρχία. Ετσι, μία ριζοσπαστική οργάνωση δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο πέρα από αμεσοδημοκρατική.

Το ερώτημα της εξουσίας

Το τρίτο στοιχείο που θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν από μια σύγχρονη ριζοσπαστική οργάνωση είναι ο ρόλος της εξουσίας. Τα παραδοσιακά ριζοσπαστικά κινήματα έβλεπαν αυτή την ερώτηση με τουλάχιστον δύο υπεραπλουστευμένους τρόπους: 1^ον) η εξουσία πρέπει να καταληφθεί αρπάζοντας τον κρατικό μηχανισμό και εγκαθιδρύοντας την δικτατορία του προλεταριάτου, 2^ον) η εξουσία πρέπει να καταργηθεί εντελώς -κάτι το οποίο συχνά καταλήγει σε απόρριψη κάθε μορφής νόρμας και κανόνων. Επομένως, όσοι θέλουν να ενασχοληθούν με την πολιτική συχνά έρχονται αντιμέτωποι με την επιλογή του να συμμετέχουν είτε σε ολοκληρωτικού είτε σε χαοτικού τύπου οργάνωση.

Σήμερα, βλέπουμε την ανάγκη για ένα νέο είδος αυτ-εξουσίας να γίνεται όλο και πιο εμφανές μέσα από διαφορετικές εκφράσεις λαϊκής δημιουργικότητας. Η περίπτωση των Κοινών αποτελεί ένα καλό παράδειγμα: ενώ απορρίπτουν τον γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό του κράτους και την αδίστακτη βαρβαρότητα της καπιταλιστικής αγοράς, τα Κοινά τονίζουν επίμονα τη σπουδαιότητα που έχουν οι κανόνες, οι κανονισμοί και οι ποινικοί κώδικες που αποτελούν μία αυτ-εξουσία, αφού δεν μπορούν να παραβλεφθούν από ένα άτομο ή μια ομάδα ανθρώπων. Αυτό το είδος εξουσίας όμως πηγάζει από τα κάτω και άρα είναι μία διαφορετική μορφή αυτ-εξουσίας, που καθορίζεται συνειδητά απ΄τα εμπλεκόμενα άτομα μέσω δημοκρατικών διαδικασιών όπως οι γενικές συνελεύσεις, τα online forums, οι διάφορες πλατφόρμες κ.τ.λ., και ισχύει για όλους. Κατά μία έννοια πρόκειται για μία μορφή αυτοπεριορισμού.

Οι σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες πρέπει να αποδεχτούν αυτή την πρόκληση τόσο σε πρακτικό όσο και σε θεωρητικό επίπεδο. Απ΄τη μία, να αγωνιστούν για τη διαρκή αυτοθέσμιση, δηλαδή να διανθίσουν τις δομές και τις διαδικασίες τους με χαρακτηριστικά θεσμίσεων. Για παράδειγμα, το σώμα λήψης αποφάσεων, όπως οι γενικές συνελεύσεις, έχει τον ρόλο μίας θέσμισης, μέσω της οποίας η ομάδα εκφράζει τη συλλογική της θέληση στην πράξη και όχι απλά τον ρόλο ενός χαλαρού, ημιεπίσημου συντονιστικού μηχανισμού μεταξύ εθελοντών με πολύ ελεύθερο χρόνο.

Ταυτοχρόνως, η ίδια πρόκληση χρειάζεται να διατυπωθεί και σε ένα πιο θεωρητικό επίπεδο ώστε να γεννήσει σκέψεις για την επίλυση σύγχρονων ερωτημάτων ζωτικής σημασίας, που θα μπορούσαν να βοηθήσουν τις ριζοσπαστικές συλλογικότητες να ξεπεράσουν τον ιδεολογικό τους αφαιρετισμό και να αναπτύξουν πιο συγκεκριμένες και εκσυχρονισμένες προτάσεις. Για παράδειγμα, διάφορα ζητήματα όπως η επιθυμητή κράτηση των ρυπογόνων ορυκτών καυσίμων μέσα στο έδαφος απαιτούν κάτι παραπάνω από μία εθελοντική συγκατάθεση και μία υπόσχεση όλων μας. Επομένως, η δύσκολη ερώτηση για τις σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες είναι να σχηματίσουν προτάσεις για το πώς δεν θα μπορεί ένα άτομο ή μία ομάδα ατόμων να παραβιάζουν τις συμφωνίες που έχουν συναφθεί απ΄την πλειοψηφία της κοινωνίας ενώ ταυτόχρονα να μην χάνεται το συμμετοχικό στοιχείο και η ατομική αυτονομία, καταλήγοντας σε ολοκληρωτισμό.

Συμπερασματικά

Μολονότι τα τελευταία χρόνια είδαμε μία αυξημένη κοινωνική κινητικότητα, αυτή δεν κατάφερε να παράγει σταθερές και μακράς διαρκείας μορφές αντεξουσίας. Τα μαζικά κοινωνικά κινήματα όμως θα μπορούσαν να αποκομίσουν πολλά παραπάνω από τους έμπειρους σε θεωρία και πράξη ριζοσπάστες, αν οι τελευταίοι αποφασίσουν να εγκαταλείψουν την «ασφάλεια» της ιδεολογικής παράδοσης και κάνουν μία γενναία βουτιά στις δημόσιες υποθέσεις.

Αν θέλουμε να κερδίσουμε όσο το δυνατόν περισσότερα απ΄το επόμενο κύμα της κοινωνικής αναταραχής που πιθανόν θα προέρχεται από νέα μέτρα λιτότητας, νέες αθετημένες υποσχέσεις των αντιπροσωπευτικών κυβερνήσεων, από τη δημόσια δυσαρέσκεια για τον σύγχρονο και αποκλειστικά καταναλωνικό τρόπο ζωής, ή ακόμα και από την ανικανότητα της Αριστεράς  να ξεπεράσει τον παραδοσιακό της τρόπο σκέψης και να αντιμετωπίσει επαρκώς τις προκλήσεις της εποχής, θα πρέπει οι ριζοσπαστικές συλλογικότητες να υιοθετήσουν πρακτικές που κάνουν τον λόγο τους και τη δράση τους πιο κατανοητές και προσιτές. Ακόμα παραπέρα, κάτι τέτοιο πιθανόν να ανοίξει ορίζοντες για τη δημιουργία νέων συνόλων σημασιών που θα αντικαταστήσουν τα σαπισμένα σημερινά, τα οποία όλο και περισσότερο αδυνατούν να κρατήσουν την κοινωνία μακριά απ΄την απόλυτη αποσύνθεση.

Σημειώσεις:
[1] Debord, Guy. For a Revolutionary Judgment of Art (1961)
[2] Voter Turnout in Greek Elections Drops to New Historic Low: Infographic
[3] Towards a New Anti-Capitalist Politics
[4] Πέρα απ’ την Ιδεολογία: Επανεξετάζοντας το Σημασιακό Πλαίσιο

Αρχικό κείμενο στα αγγλικά: Radical Organizing for the 21st Century

Dilar Dirik
Μετάφραση: Δημήτρης Γάκης

Η αντίσταση των Κούρδων γυναικών λειτουργεί χωρίς ιεραρχία και κυριαρχία και είναι μέρος μιας ευρύτερης κοινωνικής μεταμόρφωσης και απελευθέρωσης.

Οι ισχυροί θεσμοί ανά τον κόσμο λειτουργούν μέσω της δομής του κράτους, το οποίο έχει το απόλυτο μονοπώλιο πάνω στη λήψη αποφάσεων, την οικονομία, και τη χρήση βίας. Την ίδια στιγμή, μας λένε πως η βία που επικρατεί σήμερα είναι ο λόγος για τον οποίο το κράτος χρειάζεται να μας προστατεύει από τους εαυτούς μας. Οι κοινότητες που αποφασίζουν να υπερασπιστούν τον εαυτό τους απέναντι στην αδικία καθίστανται παράνομες. Απλά ρίξτε μια ματιά στον γενικό ορισμό της τρομοκρατίας: η χρήση βίας από μη κρατικούς φορείς για πολιτικούς σκοπούς.

Πόσο μάλλον όσον αφορά την κρατική τρομοκρατία. Ως αποτέλεσμα, οι γυναίκες, η κοινωνία, και η φύση μένουν απροστάτευτες, όχι μόνο φυσικά, αλλά και κοινωνικά, οικονομικά, και πολιτικά. Εν τω μεταξύ, οι πανταχού παρόντες μηχανισμοί κρατικής ασφάλειας, οι οποίοι ηγούνται ανοιχτά οικονομιών εμπορίας όπλων και επωφελούνται στρέφοντας τη μία κοινότητα εναντίων της άλλης για τους βρώμικους πολέμους τους, δημιουργούν την ψευδαίσθηση ότι προστατεύουν «εμάς» έναντι κάποιων μυστηριωδών «άλλων».

Τον τελευταίο χρόνο, ο κόσμος έχει γίνει μάρτυρας της ιστορικής αντίστασης της κουρδικής πόλης που ονομάζεται Κομπανί. Το γεγονός ότι οι γυναίκες μιας ξεχασμένης κοινότητας έγιναν ο σφοδρότερος εχθρός της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος, της οποίας η ιδεολογία βασίζεται στην καταστροφή όλων των πολιτισμών, των κοινοτήτων, των γλωσσών, και των χρωμάτων της Μέσης Ανατολής, ανατρέπει τις συμβατικές αντιλήψεις περί χρήσης βίας και πολέμου. Το Κομπανί θα γραφτεί στην ιστορία της αντίστασης της ανθρωπότητας όχι επειδή κάποιοι άντρες προστάτευαν γυναίκες ή ένα κράτος προστάτευσε τους «υπηκόους» του, αλλά επειδή χαμογελαστές γυναίκες και άντρες μετέτρεψαν τις ιδέες τους και τα σώματά τους σε ένα ιδεολογικό μέτωπο όπου η οργάνωση Ισλαμικό Κράτος και η βασισμένη στον βιασμό κοσμοθεωρία της κατέρρευσαν. Ειδικά στη Μέση Ανατολή, δεν είναι πλέον αρκετό για τις γυναίκες το να «καταδικάζουν τη βία» όταν η βία αποτελεί πια έναν τόσο σταθερό παράγοντα της ζωής μας, όταν η αντιληπτή ή κατασκευασμένη θέση μας ως «θύματα» χρησιμοποιείται ως αιτιολογία από τους ιμπεριαλιστές για να εξαπολύουν πολέμους εναντίον των κοινοτήτων μας. Η άνοδος της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος κατέστησε εμφανείς τις συμφορές που επιφέρει η πλήρης εξάρτηση από τους άντρες και τους κρατικούς στρατούς: τίποτα άλλο παρά γυναικοκτονία.

Ως εκ τούτου, είναι αναγκαίος ένας ριζοσπαστικός μηχανισμός αυτοάμυνας.

Η πολεμική δεοντολογία του κουρδικού κινήματος ελευθερίας βασίζεται στην έννοια της «νόμιμης αυτοάμυνας» και περιλαμβάνει τη θέσπιση κοινωνικών και πολιτικών μηχανισμών βάσης για την προστασία της κοινωνίας πέρα από τη στενή φυσική άμυνα. Στη φύση, ζωντανοί οργανισμοί, όπως τα τριαντάφυλλα με αγκάθια, αναπτύσσουν συστήματα αυτοάμυνας όχι για να επιτεθούν, αλλά για να προστατέψουν τη ζωή. Ο Αμπντουλάχ Οτσαλάν, ο ιδεολογικός εκπρόσωπος του PKK, του Εργατικού Κόμματος του Κουρδιστάν, το ονομάζει «θεωρία του τριαντάφυλλου».

Για να μπορέσει ομοίως η κοινωνία να αντισταθεί χωρίς να γίνει μιλιταριστική, πρέπει να αποφύγει την αναπαραγωγή κρατικοειδών αντιλήψεων περί βίας και τουναντίον να προστατεύσει τις κοινοτιστικές αξίες, αντλώντας τη δύναμή της από τη βάση. Η κοινωνία, και ειδικά οι γυναίκες, ισχυρίζεται ο Οτσαλάν, πρέπει πρωτίστως να «xwebûn», να είναι ο εαυτός τους. Μόνο με τη συνειδητοποίηση της ύπαρξής του και του νοήματος αυτής, μπορεί κανείς να διεκδικήσει το δικαίωμα στη ζωή και στην υπεράσπιση του εαυτού του και της κοινότητας. Αυτή πρέπει να βασίζεται σε μια κοινωνία που έχει αυτεπίγνωση και είναι πολιτικοποιημένη, συνειδητοποιημένη, κι ενεργή, ενσωματώνοντας μια ηθική αγάπης προς την κοινότητα – συμπεριλαμβάνοντας θεμελιώδεις αξίες όπως η αφοσίωση στη γυναικεία απελευθέρωση, παρά στηριζόμενη στον νόμο που επιβάλλεται από το καπιταλιστικό κράτος και τους αστυνομικούς μηχανισμούς του. Αυτό που μετέτρεψε το Κουρδιστάν σε έναν τόπο προσκυνήματος για τις γυναίκες και τα αντισυστημικά κινήματα ανά τον κόσμο ήταν αυτή ακριβώς η ιδεολογική στάση που υπερασπιζόταν τη ζωή ενώπιον ενός στρατού θανάτου.

Οι δυνάμεις άμυνας στη Ροζάβα δείχνουν το πώς η αυτοάμυνα μπορεί να λειτουργήσει χωρίς ιεραρχία, έλεγχο, και κυριαρχία: Εν μέσω πολέμου, οι Μονάδες Άμυνας του Κουρδικού Λαού (YPG) και η γυναικεία ταξιαρχία τους (YPJ), καθώς και οι μονάδες εσωτερικής ασφάλειας (Asayish), επικεντρώνονται στην ιδεολογική εκπαίδευση. Το ήμισυ αυτής είναι πάνω στην ισότητα των φύλων. Ακαδημίες εκπαιδεύουν τους μαχητές στην κατανόηση του ότι δεν είναι μια δύναμη εκδίκησης και ότι η τρέχουσα επιστράτευση είναι μια αναγκαιότητα εξαιτίας του πολέμου. Οι ακαδημίες της Asayish εργάζονται προς μια κοινότητα με Asayish χωρίς όπλα, που διαμεσολαβεί λεκτικά στις διάφορες διαμάχες στις γειτονιές, με απώτερο στόχο την πλήρη κατάργηση της Asayish μέσω της οικοδόμησης μιας «ηθικο-πολιτικής κοινωνίας» η οποία θα επιλύει μόνη τα προβλήματά της. Απορρίπτουν τον χαρακτηρισμό αστυνομία, γιατί αντί να υπηρετούν το κράτος, υπηρετούν τον λαό, γιατί είναι ο λαός. Η ακαδημία της Asayish στη Ρίμελαν ήταν κάποτε κέντρο των μυστικών υπηρεσιών του συριακού καθεστώτος. Κάποιοι από τους σπουδαστές είχαν παλαιότερα βασανιστεί εκεί από το καθεστώς ως πολιτικοί κρατούμενοι. Οι διοικητές εκλέγονται από τα μέλη του τάγματος βάσει της εμπειρίας τους, της αφοσίωσής τους, και της βούλησής τους να αναλαμβάνουν ευθύνες. Αυτή η ιδέα περί ηγεσίας υπό το πνεύμα της θυσίας είναι ο λόγος για τον οποίον πολλοί από τους μάρτυρες των YPG/YPJ ήταν έμπειροι και αγαπητοί διοικητές.

Για τις γυναίκες, η αυτοάμυνα είναι επιπλέον ζήτημα ζωής ή θανάτου: Οι γυναίκες Γιαζίντι της Σενγκάλ (Σινζάρ), οι οποίες απεικονίζονται ως παθητικά, αξιολύπητα θύματα από τα απερίσκεπτα μέσα μαζικής ενημέρωσης, απορρίπτουν πλέον την ουσιοποίησή τους ως θύματα βιασμού και έχουν δημιουργήσει, παρόμοια με τις YJA Star (ο γυναικείος στρατός του PKK) και YPJ (οι Γυναικείες Αμυντικές Δυνάμεις στη Ροζάβα), τον δικό τους αυτόνομο γυναικείο στρατό που ονομάζεται YPJ-Shengal, η δύναμη αυτοάμυνας των γυναικών Γιαζίντι, παράλληλα με τις δικές τους αναδυόμενες δομές αυτονομίας και αυτοκυβέρνησης.

Δεν είναι σύμπτωση το ότι οι πρώτοι μόνιμοι στρατοί προέκυψαν με την άνοδο της συσσώρευσης του πλούτου, η οποία σηματοδότησε επίσης τη θεσμοποίηση της πατριαρχίας και των προδρόμων του κράτους. Το έθνος-κράτος βεβαιώνει ύπουλα την ύπαρξή του με τη χάραξη συνόρων μεταξύ κοινοτήτων, δημιουργώντας παράνοια και ξενοφοβία εκεί όπου υπήρχαν μωσαϊκά πολιτισμών για αιώνες. Συνεπώς, εφόσον είμαστε ταγμένοι στην υπεράσπιση της κοινωνίας, πρέπει επίσης να αντιμετωπίσουμε φιλοσοφικά όλες τις επιθέσεις εναντίον της κοινωνίας, μιας και τα συστήματα κυριαρχίας και ιεραρχίας πρώτα εγκαθίστανται στη σκέψη.

Οι δυϊσμοί όπως άντρας-γυναίκα, κράτος-κοινωνία, άνθρωπος-φύση στοχεύουν στην απεικόνιση των ιεραρχικών σχέσεων ως φυσικών. Αυτό που ο Τόμας Χόμπς περιέγραψε ως «homo homini lupus est» για να νομιμοποιήσει τον απρόσβλητο Λεβιάθαν που ονομάζεται κράτος, εφαρμόζεται σε μορφή «μεγάλου αδερφού» στη σύγχρονη εποχή μας. Πρέπει να αμφισβητήσουμε τη φασιστική γραφή της ιστορίας που υποτιμά την κοινωνία και αντικειμενοποιεί τη φύση και αντί αυτού να αναζητήσουμε, πρακτικά, λύσεις στα κοινωνικά προβλήματα μέσω μιας «κοινωνιολογίας της ελευθερίας» που επικεντρώνεται γύρω από τις φωνές και τα βιώματα των καταπιεσμένων.

Ενάντια στις ρατσιστικές παραδοχές της αποσχιστικής τάξης των εθνών-κρατών και των νοητικών και φυσικών συνόρων τους, η κοινωνία πρέπει να ενδυναμώσει την ιδέα του «δημοκρατικού έθνους», συλληφθείσα από τον Οτσαλάν με στόχο την αποσύνδεση της ιδέας του έθνους από τις στερούμενες νοήματος εθνοτικές μορφές του ανήκειν, για να εδραιώσει μια περισσότερο ουσιαστική ηθική ενότητα βασισμένη σε αρχές όπως η γυναικεία ελευθερία, ιδίως στην εποχή της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος. Η επανάσταση της Ροζάβα, όπου Κούρδοι, Άραβες, Σύροι, Τουρκμένοι, και Τσετσένοι προσπαθούν όλοι μαζί να δημιουργήσουν ένα νέο εναλλακτικό σύστημα, βασίζεται πάνω σε αυτήν την πολιτική αντίληψη.

Η αυτοάμυνα πρέπει συνεπώς όχι μόνο να μάχεται ενάντια σε κάτι, αλλά και για κάτι, ιδίως στη Μέση Ανατολή, όπου όλες οι μορφές βίας εφαρμόζονται σε αβάσταχτο βαθμό. Ως εκ τούτου, αυτοάμυνα είναι η ριζοσπαστική προσπάθεια για αποσύνδεση της δύναμης από το πατριαρχικό μιλιταριστικό σύστημα – και οι γυναίκες οφείλουν να αποτελούν την πρωτοπόρα μαχητική αυτοάμυνα μιας αυτοκαθοριζόμενης, περισσότερο όμορφης, δίκαιας, ελεύθερης ζωής. Η αυτοάμυνα, συνοδευόμενη από επαναστατική σκέψη, έχει τη δυνατότητα να επιφέρει μια ριζική κοινωνική αλλαγή. Η επανάσταση της Ροζάβα, με το μοντέλο του «δημοκρατικού συνομοσπονδισμού», όπως αυτό έχει προταθεί από τον Οτσαλάν, συνιστά ένα λαμπρό παράδειγμα της δύναμης του λαού.

Όπως μου ανέφερε η Αμάρα, μαχήτρια του YPJ από το Κομπανί:

«Για άλλη μια φορά, οι Κούρδοι εμφανίστηκαν στη σκηνή της ιστορίας. Αλλά αυτή τη φορά με ένα σύστημα αυτοάμυνας και αυτοκυβέρνησης, ειδικά για γυναίκες, οι οποίες μπορούν πλέον, μετά από χιλιετίες, να γράψουν για πρώτη φορά τη δική τους ιστορία. Οι φιλοσοφικές μας αντιλήψεις μας κατέστησαν γυναίκες με επίγνωση του γεγονότος ότι μπορούμε να ζήσουμε μόνο μέσω της αντίστασης. Η επανάστασή μας εκτείνεται πολύ πιο πέρα από αυτόν τον πόλεμο. Για να επιτύχεις, είναι ζωτικής σημασίας το να γνωρίζεις για τι μάχεσαι».

Αρχικό αγγλικό κείμενο: Kurdish Women’s Radical Self-Defense: Armed and Political

Η Dilar Dirik είναι μέλος του κουρδικού γυναικείου κινήματος, συγγραφέας, και διδακτορική φοιτήτρια στο Τμήμα Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ. Αρθρογραφεί σε διεθνείς ιστότοπους. Η έρευνά της επικεντρώνεται στο κουρδικό απελευθερωτικό κίνημα και στις αυτόνομες κοινότητες της Ροζάβα καθώς και στη σχέση μεταξύ φύλου και εξουσιαστικών θεσμών. Αποτέλεσε μία εκ των ομιλητριών του B–FEST 5.

 Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Γιώργος Κτενάς

(…) Ξαφνικά βρέθηκαν έξω από έναν μπερντέ. Στον χώρο των θεατών δεν έπεφτε καρφίτσα. Αυτό που έκανε εντύπωση στο καπέλο και το παπούτσι, το ξύλινο παπούτσι, ήταν ότι το κοινό είχε αποκλειστικά νέα και χαμογελαστά παιδιά. Με φωτεινά μάτια, κόκκινα, πράσινα και μπλε μαλλιά, μοβ φαρδιές παντελόνες, σανδάλια, αυτοσχέδιες τσάντες γεμάτες με βιβλία και προφυλακτικά. Η γενιά των γονιών τους τα χαρακτηρίζει απολιτικά. Δεν φτάνει που δεν ντρέπονται για τα προβλήματα που φόρτωσαν στις πλάτες τους, δεν μπορούν κιόλας να διακρίνουν ότι η πολιτικοποίησή τους δεν αφορά τα τσιτάτα και τις καθοδηγητικές αξιώσεις κανενός κόμματος. Αλλά επιτυγχάνεται μέσα από την πολιτικοποίηση της ίδιας της ζωής. «Η πραγμάτωση του ανθρώπου», γύρισε σε μία στιγμή στο διάλειμμα της παράστασης και είπε το παπούτσι, το ξύλινο παπούτσι, στο καπέλο, «γίνεται μέσα στην κοινωνία. Παρέα με άλλους ανθρώπους. Όπως συμβαίνει εδώ, τώρα, με αυτά τα νέα παιδιά. Για αυτό ο άνθρωπος, σαν πολιτικό ον που είναι, έχει σαν καθρέφτη του τον διπλανό του. Αυτό, τουλάχιστον, γράφει ο Μαρξ στο Κεφάλαιο. Το έχεις διαβάσει;», συμπλήρωσε με ερώτηση το καπέλο. «Μόνο το πρώτο κεφάλαιο», ήταν η απάντηση που έλαβε (…) **

Δεκαετίες πριν ο Κορνήλιος Καστοριάδης διέκρινε σωστά, πως το κυρίαρχο πρόβλημα για τον σύγχρονο άνθρωπο δεν είναι το οικονομικό, αλλά η έλλειψη νοηματοδότησης της ζωής του. Ήταν η εποχή ανόδου της ασημαντότητας, που κυρίαρχησε μέσα στις επόμενες δεκαετίες. Είναι αυτό που, άστοχα, χαρακτηρίζουμε ως απολιτικό ή ακόμα και αντιπολιτικό. Με την πολιτική να ορίζεται ως διαρκής αναστοχασμός θεσμίσεων (- ό,τι είναι κοινωνικό είναι και πολιτικό) και όχι με τη ρητή μορφή του κρατικού, που είναι ευκολότερα αντιληπτή. Άρα εκείνο που χρειάζεται για ενεργοποίηση, είναι η επανανοηματοδότησης της ίδιας της ύπαρξης. Σε ποιες κοινωνίες; Σε εκείνες που η οικονομική απεικόνιση υπερισχύει της αξιακής κλίμακας. Χρειάζεται να αποσυνδεθεί η χειρονομία, οποιαδήποτε χειρονομία, από την αποτίμησή της.

Αλλά το θέμα είναι σαφώς πολυεπίπεδο και χρειάζεται εμβάνθυνση, πολύ περισσότερο για  εκείνους που αποθεώνουν την υλική αιχμαλωσία, με προπαρακατασκευασμένες ανάγκες και συναισθηματικές αγκυλώσεις. Ανθρώπους που σχηματίζουν άποψη για τα γεγονότα από τους opinion leader της tv και τρομάζουν όταν καταλάβουν πως χρειάζεται να είναι πολίτες και όχι πελάτες. Και εδώ η γνώση είναι μακραίωνη, αρκεί να ρίξουμε μία ματιά στον Επιτάφιο του Περικλή: Όταν ένα άτομο είναι εξωκοινωνικό και εξωθεσμικό, είναι λειψό και μίζερο. Δηλαδή ανολοκλήρωτο. Κυριαρχεί στις μέρες μας η κατάθλιψη (εσωστρεφής ψυχική διαταραχή) σε άτομα που είναι εξωκοινωνικά, γιατί δεν έχουν το αίσθημα του ανήκειν σε κάποια ομάδα και δημιουργούν αυθαίρετες ελίτ για τον εαυτό τους. Δηλαδή, δεν ανταποκρίνονται στον αγελαίο τρόπο ζωής τής ανθρώπινης φύσης τους. Άρα, με μια δόση υπερβολής, δε είναι άνθρωποι αλλά υπάνθρωποι (όπως θα τους χαρακτήριζε ο Νικόλας Άσιμος) και η ζωή τους παραμένει κενή νοηματοδότησης. Όσο μένει σε αυτή τη μορφή, επιστρέφουμε στον Καστοριάδη και την εποχή της ασημαντότητας.

Κυριαρχεί όμως στις ημέρες μας η εποχή της ασημαντότητας, που η διαδικασία της απομάγευσης και ο πόλος του ανοιχτού διεκδικούν συγκεκριμένο κοινωνικό ρίζωμα; Όταν υπάρχουν πολυπληθείς πορείες αλληλεγγύης μέσα στο καλοκαίρι (π.χ. για τη Νοταρά 26) ή όταν το Νο Border camp και το Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας στη Θεσσαλονίκη εξελίσσονται σε πάγιες παρεμβάσεις με μαζική παρουσία; Σαφώς όχι, για αυτό είναι όλο και περισσότεροι οι τολμηροί διανοητές που υποστηρίζουν ότι ο κύκλος της ασημαντότητας έχει κλείσει. Η πολιτικοποίηση δεν αφορά τις δογματικές αξιώσεις κανενός κόμματος, αλλά γίνεται μέσα στην ίδια την καθημερινότητα, με τον τρόπο ζωής. Η μαρξιστική βιβλιοθήκη, ανανεωμένη ή όχι, έχει φύγει από το αφηγηματικό κέντρο και όλοι έχουν αντιληφθεί (πρωτίστως, είναι η αλήθεια, στον κατασταλτικό μηχανισμό του κρατικού αριστερισμού) πως η πρόβα έχει τελειώσει: Τώρα βγαίνουμε στο πάλκο για την παράσταση.

** Απόσπασμα από τη νουβέλα “Ο θείος Έρωτας μαστορεύει το φεγγάρι” (εκδ. Ισηγορία)

Νικόλας Κοσματόπουλος*

Ήταν μια ζεστή μέρα του Ιουλίου 2008. Στις τηλεοράσεις και τα ραδιόφωνα του Λιβάνου κυριαρχούσε η περίφημη ανταλλαγή αιχμαλώτων και νεκρών μαχητών μεταξύ του Ισραήλ και της Χεζμπολάχ, της αυτο- αποκαλούμενης Αντίστασης. Η ανταλλαγή, με διαμεσολαβητή την γερμανική κυβέρνηση, περιελάμβανε από την μια μεριά τις σορούς δύο Ισραηλινών στρατιωτών, που είχαν σκοτωθεί κατά την εισβολή του Ισραήλ στον Λίβανο το καλοκαίρι του 2006, κι από την άλλη 4 μαχητές της Χεζμπολάχ, που αιχμαλωτίστηκαν το 2006, και τα απομεινάρια των σορών 199 μαχητών και μαχητριών της Αντίστασης, τα οποία είχε στην κατοχή του το Ισραήλ από το 1980 ώς το 2006, καθώς και μερικά ζωντανά μέλη του Λαϊκού Απελευθερωτικού Μετώπου της Παλαιστίνης, φυλακισμένων για «τρομοκρατία» από το 1979.[1]

Εκείνη την ημέρα, μαζί με χιλιάδες άλλους Λιβανέζους και Παλαιστίνιους που ήρθαν με λεωφορεία, ταξί κι αυτοκίνητα, βρέθηκα στο ορεινό χωριό της καταγωγής της για την κηδεία της Σαναά Mehaidli – η οποία λάμβανε χώρα 21 χρόνια μετά τον θάνατό της. Τα απομεινάρια της Σαναά ήταν ανάμεσα σε εκείνα των 199 μαχητών. Για το λάβαρο με το οποίο θα κηδευτεί η Σαναά ξεσπάει μια μάχη με πυροβολισμούς μεταξύ μελών της Αμάλ, της πολιτικής οργάνωσης που συνεργάζεται με την Χεζμπολάχ στη βουλή και την αντίσταση (αλλά με αισθητά μικρότερη κοινωνική αποδοχή) και του SSNP, του συριακού σοσιαλιστικού εθνικού κόμματος (κύριου εκφραστή του αντι-αποικιοκρατικού αραβικού πατριωτισμού). Η μάχη δεν στερείται συμβολισμών: το άψυχο κορμί της πρώτης γυναίκας αντι-κατοχικής βομβίστριας διεκδικείται από το ανερχόμενο πολιτικό Ισλάμ και τον περιθωριοποιημένο αραβικό εθνικισμό.

Δίπλα στον τάφο της τρεις αποσβολωμένες γυναίκες, τρεις γενιές γυναικών, η γιαγιά, η κόρη και η εγγονή, κοιτάνε με μάτια που γυαλίζουν το φέρετρο να κατεβαίνει στη γη, χωρίς να βλεφαρίσουν ούτε μια φορά.

Κοσμικές βομβίστριες

Στις 9 Απριλίου 1985, η δεκαεξάχρονη τότε Σαναά Mehaidli ανατινάζεται μέσα στο Peugeot της προσεγγίζοντας ένα  φυλάκιο του στρατού κατοχής κοντά στην πόλη Τζεζίν στον νότιο Λίβανο παίρνοντας μαζί της Ισραηλινούς στρατιώτες. Θεωρείται η πρώτη επίθεση αυτοκτονίας που πραγματοποιείται από γυναίκα στην ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής. Η Σαναά ήταν μέλος του κοσμικού Συριακού Σοσιαλιστικού Πατρωτικού Κόμματος, το οποίο μαζί με την ισλαμική Χεζμπολάχ και το Κομμουνιστικό Κόμμα του Λιβάνου πολεμούν την ισραηλινή κατοχή την περίοδο 1982-2000.

Ωστόσο, η γυναικεία αντίσταση στη σιωνιστική κατοχή της Παλαιστίνης και του Λιβάνου πάει αρκετά πιο πίσω, με πολλούς τρόπους και μεθόδους. Για παράδειγμα, στις 29 Αυγούστου 1969 η Leila Khaled, νεαρή ακτιβίστρια του PFLP (Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης), ηγείται της αεροπειρατείας της πτήσης TWA 840 από τη Ρώμη για το Τελ Αβίβ και με τα όπλα επιβάλλει την εκτροπή του Boeing 707 προς τη Δαμασκό. Σύμφωνα με ορισμένα μέσα μαζικής ενημέρωσης, η ηγεσία του PFLP πίστευε ότι ο Γιτζάκ Ράμπιν, τότε Ισραηλινός πρεσβευτής στις Ηνωμένες Πολιτείες, θα ήταν στο σκάφος, αλλά αυτός δεν ήταν. Η Khaled ισχυρίζεται ότι διέταξε τον πιλότο να πετάξει πάνω από τη Χάιφα για να μπορέσει να δει τη γενέτειρά της από την οποία είχε εκτοπιστεί το 1948 μαζί με άλλους 400.000 πρόσφυγες. Δεν θα ξαναγυρνούσαν ποτέ.

Στις 10 Μαρτίου του 1995 –και πάλι στον κατεχόμενο Νότιο Λίβανο–, αυτοκίνητο γεμάτο με εκρηκτικά ανατινάζεται σκοτώνοντας 12 Ισραηλινούς στρατιώτες και τραυματίζοντας άλλους 14. Το σώμα νεαρής γυναίκας βρίσκεται ανάμεσα στα ερείπια του αυτοκινήτου. Τα χρόνια μεταξύ του 1985 και του 1995 μαρτυρούν σημαντική υπεροχή των κοσμικών οργανώσεων στις επιθέσεις αυτοκτονίας από γυναίκες, με εφτά σε σύνολο εννέα. Πέντε επιθέσεις πραγματοποιούνται από τα μέλη του SSNP (μεταξύ των οποίων οι γυναίκες Σαναά Mehaidli, Ibtissam Harb, Miriam Khaierdin, Norma Abi Χασάν), μία από το λιβανέζικο κόμμα Μπάαθ και μία από το Κομμουνιστικό Κόμμα του Λιβάνου.

Από τότε και για κάποια χρόνια, οι γυναίκες φαίνεται να εξαφανίζονται από το προσκήνιο: τουλάχιστον μέχρι το 2002, όταν, στις 27 Ιανουαρίου, η Wafa Idris εκτελεί αποστολή αυτοκτονίας. Όμως το πλαίσιο της δράσης έχει αλλάξει: δεν είναι πλέον ο Νότιος Λίβανος, αλλά η καρδιά της Ιερουσαλήμ (Jaffa Road). Μα και πάλι η μήτρα της επίθεσης είναι κοσμική, αφού η επίθεση οργανώνεται από την πολιτοφυλακή Τανζίμ, παρακλάδι της Φατάχ.

Αλληλλεγύη α λα καρτ

Στον Λίβανο, η Σαναά Mehaidli, οι γυναίκες και οι άντρες της Αντίστασης συντέλεσαν τα μάλα στην κατάρρευση της κατοχής και την τελική αποχώρηση των στρατευμάτων του Ισραήλ από τον Νότιο Λίβανο τον Μάιο του 2000. Ηταν η πρώτη φορά που η επεκτατικότητα του πιο ισχυρού στρατού στην περιοχή ανακόπτεται μέσα από μια παρτιζάνικη αντίσταση, η οποία συνδυάζει στοχευμένες στρατιωτικές δράσεις και μαζική κοινωνική αλληλλεγύη, χωρίς και πέρα από το κεντρικό κράτος, αρκετές φορές μάλιστα ενάντια σε αυτό, όπως το Μάιο του 2008, όταν η λιβανέζικη κυβέρνηση προσπάθησε να καταλύσει το μυστικό δίκτυο τηλεπικοινωνιών της Χεζμπολάχ.

Ίσως όμως η συμβολή της Σαναά, της Λέιλα και των άλλων γυναικών της Αντίστασης να είναι σημαντική απέναντι σε μια ακόμα πιο βαθιά κατοχή ιδεολογικού, αν όχι, ιδεοληπτικού τύπου: την κατοχή των εμπειρικών εννοιών, των κυρίαρχων αφηγήσεων, των νοητικών και ηθικών σχημάτων, τα οποία μεσολαβούν, φιλτράρουν και συχνά καθορίζουν το πώς κατανοούμε (ή δεν κατανοούμε) τη βία και την πολιτική στην Μέση Ανατολή και αλλού.

Έχoυν λοιπόν σημασία αυτές οι ιστορίες και βιογραφίες της Αντίστασης ακριβώς επειδή δεν χωράνε, δεν βολεύονται στα κυρίαρχα αναλυτικά σχήματα – που θέλουν π.χ. τον βομβιστή αυτοκτονίας να είναι άντρας, νέος, τζιχαντιστής, με τη γυναίκα σπίτι μόνη με τα παιδιά.

Ακόμα μεγαλύτερη σημασία έχει ίσως να αναρωτηθούμε γιατί και πώς η βομβίστρια αυτοκτονίας εξαφανίζεται από τις επίσημες αφηγήσεις για την μεσανατολική βία – παρ’ όλο που ακόμα και το 2002, στο πλαίσιο της δεύτερης Ιντιφάντα, γυναίκες-μέλη κοσμικών απελευθερωτικών οργανώσεων εκτελούν επιθέσεις αυτοκτονίας ενάντια στην ισραηλινή κατοχή της Δυτικής Όχθης.

Ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις μεσανατολικής βίας εντάσσουν αναφανδόν τις γυναίκες στα άβουλα θύματα της βίας; Άβουλα θύματα τόσο της άλογης και αλόγιστης βίας του πολέμου όσο και της πατριαρχικής βίας, της εκπορευόμενης από την πολιτιστική καθυστέρηση των αντρών τους.

Εχει σημασία να αναρωτηθούμε επίσης ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις υπαγορεύουν ότι η απελευθέρωση αυτών των γυναικών, των εσαεί θυμάτων, μπορεί να συντελεστεί μονάχα είτε μέσα από τις δυτικές πρακτικές ανθρωπίνων και γυναικείων δικαιωμάτων (για τους απανταχού φιλελεύθερους) ή τον αγώνα για την κοσμική ουτοπία (για τους ριζοσπάστες αριστερούς και αναρχικούς). Ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις επιβάλλουν τη διάκριση μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής αντικατοχικής βίας ως όρο αναγκαίο και ικανό για την παροχή και εκδήλωση αλληλλεγύης σε όσους αγωνίζονται για την ελευθερία όπως αυτοί την καταλαβαίνουν;

Τελικά, πώς οι ίδιες οι πρακτικές των κινημάτων αντίστασης στην κατοχή και τη μισαλλοδοξία μάς βοηθούν να κατανοήσουμε και να αντισταθούμε στην άλλη κατοχή, την κατοχή των ηθικών και νοητικών μας σχημάτων από αποικιοκρατικές, ρατσιστικές, σεξιστικές και ισλαμοφοβικές αντιλήψεις, που μπορεί αρκετά συχνά να είναι καλυμένες με φιλελεύθερους, αριστερούς ή ακόμα και με αντιεξουσιαστικούς μανδύες;

Οι ερωτήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη σημασία όχι μόνο γιατί η ισλαμοφοβία και ο ρατσισμός εξαπλώνονται σαν λαίλαπα στη Δύση και την Αριστερά της, αλλά κι επειδή η Ροτζάβα είναι το πρώτο μεσανατολικό κίνημα αντίστασης, που απολαμβάνει αμέριστη υποστήριξη από την Αριστερά και την αντι-εξουσία στον Δυτικό κόσμο, μετά ίσως από 30 ολόκληρα χρόνια και την πρώτη παλαιστινιακή Ιντιφάντα!

Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτό το 30ετές χάσμα αλληλεγγύης, συνεργασίας και αλληλομάθησης; Γιατί, με άλλα λόγια, απορρίπτουμε την αλληλεγγύη αλλά και τη δυνατότητα να διδαχτούμε από μη-κοσμικές μορφές αντίστασης, παρ’ όλη την αποδεδειγμένη δυνατότητά τους να συνδυάσουν απελευθερωτική δράση και κοινωνική αλληλλεγύη, όπως η λιβανέζικη Χεζμπολάχ;

Ισχυρίζομαι ότι απαντήσεις για τα ερωτήματα αυτά μπορούν να ψηλαφηθούν στην «απο-παγκοσμιοποίηση» της αλληλλεγύης, της αλληλοκατανόησης και της συννενόησης μεταξύ αντι-αποικιοκρατικών κινημάτων στον Παγκόσμιο Νότο, από τη μια, και των αντι-καπιταλιστικών κινημάτων στον Βορρά, από την άλλη, που συντελέστηκε από το 1980 και μετά.

Ασφάλεια/Συμπόνια: Γενεαλογίες απολιτικής βίας

Η βία είναι η μαμή της ιστορίας, ισχυρίστηκε ο Μάρξ. Ωστόσο, για να διαμορφώσουμε μια πρώτη απάντηση σε αυτές τις ερωτήσεις, που έθεσα παραπάνω, ίσως να πρέπει να αναποδογυρίσουμε τη ρήση: Η ιστορία είναι η μαμή της βίας. Ή, πιο περιφραστικά, η ιστορία είναι η μαμή (που ανέδειξε τη συμπόνια, από τη μια, και την ασφάλεια, από την άλλη, σε ηγεμονικά κι αλληλοσυμπληρούμενα νοητικά και ηθικολογικά σχήματα, τα οποία οργάνωσαν κι ακόμα οργανώνουν την ανάλυση) της βίας (στη Μέση Ανατολή).

Η συμπόνια και η ασφάλεια, με τα συναισθηματικά απότοκά τους, το τραύμα και τον τρόμο, υπήρξαν τα ηγεμονικά φίλτρα κατανόησης και προσέγγισης της μεσανατολικής βίας από το ’80 και μετά, αλλά και οι βασικοί άξονες παρέμβασης με στόχο την ειρήνευση, στην οποία αφιερώθηκαν στρατιές ειδικών κι οργανισμών, ποταμοί κονδυλίων και τεχνολογιών, πληθώρα δογμάτων και θεωριών.

Πολιτικά μιλώντας, ίσως να έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι από τη μια η οργανωμένη παγκόσμια συμπόνια στα θύματα του πολέμου υπήρξε πεδίο δόξης λαμπρόν για πρώην αριστερούς και μαοϊκούς στην Δύση, οι οποίοι αποκήρυξαν τον σοσιαλισμό ειδικά μετά τις μαζικές γενοκτονίες φιλικών καθεστώτων στην Ασία (Βιετνάμ, Καμπότζη) και την αποκάλυψη των ρωσικών γκουλάγκ. Από την άλλη πλευρά, η παγκόσμια εκστρατεία για την ασφάλεια υπήρξε στην αρχή η οργανωμένη απάντηση απέναντι στην απώλεια της Δυτικής κυριαρχίας στις πηγές ενέργειας της Μέσης Ανατολής την περίοδο της απελευθέρωσης από την αποικιοκρατία και ειδικά μετά την πετρελαϊκή κρίση του 1973.

Στην πρώτη περίπτωση, σοκαρισμένοι από τις παράπλευρες απώλειες στο κυνήγι της πολιτικής ουτοπίας στον τρίτο κόσμο, πολλοί κοσμικοί επαναστάτες της Δύσης στράφηκαν στον ουμανισμό και επικεντρώθηκαν στο να σωθούν ζωές στον ίδιο κόσμο, χωρίς να παίρνουν πολιτική θέση και ανεξάρτητα από το εκάστοτε πλαίσιο της βίας – εκτός βέβαια από το Αφγανιστάν, όπου οι Γιατροί Χωρίς Σύνορα πχ συντάχθηκαν ανοιχτά με την αμερικανική πολιτική στήριξης στους μουτζαχεντίν ενάντια στους Σοβιετικούς.

O Ισραηλινός αντισιωνιστής συγγραφέας Εγιάλ Βάιτσμαν αφηγείται: Λεγεώνες δυτικών διανοούμενων που είχαν υποστηρίξει την αντίσταση στην Αλγερία και στο Βιετνάμ τώρα κατήγγειλαν την άλλοτε ματαιότητα και τον αφελή ρομαντισμό τους. Οι  άνθρωποι του τρίτου κόσμου, είπαν, δεν είχαν επωφεληθεί αρκετά από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό. Η αντίστασή τους στην αποικιοκρατία είχε εκθρέψει έναν βάρβαρο και ξενοφοβικό αντι-Δυτισμό, έναν αντι-δημοκρατικό φανατισμό και τη μισαλλοδοξία (των οποίων κλασικό παράδειγμα είναι ο περίφημος «ισλαμο-φασισμός»), όλα ντόπια προϊόντα που δεν είχαν τίποτα να κάνουν με τον πολιτισμό του λευκού αντρός.

Στη δεύτερη περίπτωση, το δόγμα της εθνικής ασφάλειας προωθήθηκε από τις αμερικανικές πολιτικές, στρατιωτικές και οικονομικές ελίτ ως μέσο για τη διοχέτευση των πετροδολαρίων από τα αραβικά και ιρανικά χέρια πίσω στις δυτικές τσέπες μέσα από την αγορά υπερσύγχρονων οπλικών συστημάτων και τον ανταγωνισμό των αραβικών κρατών, όπως υποστηρίζει ο καθηγητής Μεσανατολικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια Τίμοθυ Μίτσελ. Η ασφάλεια υπήρξε επαγγελματικό πεδίο δόξης λαμπρόν και οργανωτική μήτρα ακραίων συντηρητικών πολιτικών και ακτιβιστών στην Αμερική, το Ισραήλ, τη Βρετανία και αλλού στη Δύση. Απογοητευμένοι από την ιδεολογική ηγεμονία της Αριστεράς στα πανεπιστήμια μετά το ’68, που δεν βοηθούσε στην προώθηση της ιδεολογικής τους ατζέντας, και στριμωγμένοι από τα αντι-αποικιοκρατικά κι εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα στον Παγκόσμιο Νότο, οι οπαδοί της ασφάλειας στράφηκαν στον στρατό, στις υπηρεσίες ασφαλείας, τα μαζικά μίντια και τις δεξαμενές σκέψεις, οι οποίες ήταν ελεγχόμενες από τη βιομηχανία όπλων, τις εταιρείες τεχνολογιών ασφάλειας κι άλλους παρόμοιους φορείς.

Η παγκοσμιοποίηση της συμπόνιας στο πλαίσιο μιας νέας γενεαλογίας της βίας ως παρελθοντικού τραύματος σήμαινε τη νοητική ανάλυση της ανθρωπότητας με βάση την εικόνα του θύματος. Από αρχικό συναίσθημα η συμπόνια οργανώθηκε σε ανθρωπιστικές υποδομές ανά τον κόσμο. Από την άλλη, η παγκοσμιοποίηση της ασφάλειας στο πλαίσιο μιας νέας γενεαλογίας της βίας ως μελλοντικού τρόμου σήμαινε τη νοητική ανάλυση της ανθρωπότητας με βάση της εικόνα του θύτη. Από αρχικό συναίσθημα η ασφάλεια οργανώθηκε σε αντι-τρομοκρατικές υποδομές, κρατικές και μη, ανά τον κόσμο.

Πάρα τις απολίτικες διακηρύξεις, η βιομηχανία της συμπόνιας γεννήθηκε μέσα από την ιδεολογική μήτρα του δυτικού φιλελευθερισμού, στις παρυφές του οποίου συναντήθηκε με τη βιομηχανία της ασφάλειας. Γιατροί και ανθρωπιστές δρούσαν με βάση τη συμπόνια για τα θύματα, ενώ στρατηγοί και μιλιταριστές δρούσαν με στόχο την καταπολέμηση του τρόμου. Αυτά τα πεδία δύσκολα τα ξεχωρίζει κανείς στο πεδίο των μαχών σήμερα. Ανθρωπιστικές οργανώσεις συχνά έχουν την ίδια ρητορική με τις στρατιωτικές επιχειρήσεις, που γίνονται συχνά στο όνομα της υπεράσπισης των ανυπεράσπιστων πληθυσμών, όπως στη Λιβύη, το Αφγανιστάν και αλλού.

Στο πλαίσιο της θεωρίας, η δουλειά της Hannah Arendt για τον ολοκληρωτισμό ήταν από τις πιο σημαντικές συνεισφορές σε μια πρακτική κατανόησης και οργάνωσης της παγκόσμιας σκέψης που έγινε γνωστή στα νεότερα χρόνια του Ψυχρού Πολέμου ως «αντι-ολοκληρωτισμός». Αυτή η αντίληψη έχει βοηθήσει σε μια πολύπλευρη πολιτική μετατόπιση μέσα στην Αριστερά και παραπέρα, η οποία προωθείται κυρίως στην μετα-’68 περίοδο και κατά την οποία «Δυτικοί ριζοσπάστες» στρέφουν το επίκεντρο της πολιτικής τους δέσμευσης στην καταπολέμηση ολοκληρωτικών καθεστώτων σε όλο τον «δεύτερο» και τον «τρίτο» κόσμο. Γι’ αυτούς τους πρώην μαρξιστές, η «γενική αντίφαση» δεν ήταν πλέον μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, αλλά μεταξύ δημοκρατίας κι ολοκληρωτισμού. Σε αυτό το σχήμα, η έμφαση στην παθητική και αντι-πολιτική, σχεδόν θρησκευτική διαλεκτική των θυμάτων και των θυτών αντικαταστεί την ταξική διαλεκτική μεταξύ του προλεταριάτου και της αστικής τάξης, γράφει ο Βάιτσμαν.

Η κυρίαρχη διάκριση θύματος-θύτη, και η κριτική της βίας στο όνομα της συμπόνιας και της ασφάλειας, την οποία σχεδίασα πολύ αχνά εδώ, φαίνεται να δικαιώνει την Αρεντική αντίληψη για τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ βίας και πολιτικής, χωρίς απαραιτήτως να συμμερίζεται την κριτική της ανάλυση για τον καπιταλισμό.

Όσο οι διανοούμενοι και ακτιβιστές στον Βορρά αναδείκνυαν το θύμα της βίας ως το κατεξοχήν απο-πολιτικοποιημένο υποκείμενο, το οποίο έπρεπε να σωθεί πάση θυσία και πέρα από όποια πολιτική ένταξη, τόσο εντρυφούσαν στην ανάδειξη του θύτη ως του κατεξοχήν απο-πολιτικοποιημένου υποκειμένου το οποίο έπρεπε με κάθε τρόπο να πολεμηθεί πέρα και ανεξάρτητα από όποιο πολιτικό πλαίσιο. Με αυτήν την έννοια, η ανάδειξη π.χ. της θρησκείας (και ειδικά του Ισλάμ) ως της αποπολιτικοποιημένης-πολιτιστικής μήτρας παραγωγής άβουλων θυμάτων και άλογων θυτών φέρνει κοντά και ενώνει ουμανιστές και ασφαλειολόγους, στην αμέριστη αλλά και πατερναλιστική συμπάθειά τους στο θύμα και την απέραντη αλλά και παθιασμένη αντιπάθεια τους στον θύτη. Μαζί και οι δύο στερούν από το θύμα και τον θύτη την πολιτική υπόσταση μέσα από τη μετατροπή τους σε παθολογικά όντα, είτε λόγω του παρατεταμένου τραύματος είτε λόγω του παράλογου τρόμου.

Η Χεζπολάχ, η Παλαιστινιακή Αντίσταση, οι αραβικές εξεγέρσεις, οι συριακές πολιτοφυλακές και η Ροτζάβα απαντούν με διαφορετικούς τρόπους στο δίπολο τραύμα-τρόμος και την εκστρατεία αποπολιτικοποίησης της βίας στη Μέση Ανατολή. Αλλά σε αυτό το ζήτημα θα χρειαστεί να επανέλθουμε…

Βιβλιογραφία:
– Arendt, Hannah. The origins of totalitarianism. Vol. 244. Houghton Mifflin Harcourt, 1973.
– Mitchell, Timothy. Carbon democracy: Political power in the age of oil. Verso Books, 2011.
– Weizman, Eyal. The least of all possible evils: Humanitarian violence from Arendt to Gaza. Verso Books, 2011.

[1] Ανάμεσα στους απελευθερωθέντες ήταν κι ο Σαμίρ Καντάρ, καταδικασμένος και φυλακισμένος για δολοφονίες ομήρων κατά μια πολεμική επιχείρηση στο Ισραήλ το 1979 σε ηλικία 19 ετών. Ο Καντάρ δολοφονήθηκε λίγους μήνες μετά την απελευθέρωσή του από το Ισραήλ στην Συρία.

*Καθηγητής Πολιτικής Ανθρωπολογίας και Διεθνών Σπουδών στο Αμερικανικό Πανεπιστήμιο της Βυρητού (AUB).

Σημείωση: Το κείμενο είναι απόσπασμα ομιλίας στο B–Fest 2016 κι απότοκο της διδακτορικής έρευνας του συγγραφέα πάνω στους ειδικούς της ειρήνης και της βίας στην Μέση Ανατολή.