Νικόλας Κοσματόπουλος*

Ήταν μια ζεστή μέρα του Ιουλίου 2008. Στις τηλεοράσεις και τα ραδιόφωνα του Λιβάνου κυριαρχούσε η περίφημη ανταλλαγή αιχμαλώτων και νεκρών μαχητών μεταξύ του Ισραήλ και της Χεζμπολάχ, της αυτο- αποκαλούμενης Αντίστασης. Η ανταλλαγή, με διαμεσολαβητή την γερμανική κυβέρνηση, περιελάμβανε από την μια μεριά τις σορούς δύο Ισραηλινών στρατιωτών, που είχαν σκοτωθεί κατά την εισβολή του Ισραήλ στον Λίβανο το καλοκαίρι του 2006, κι από την άλλη 4 μαχητές της Χεζμπολάχ, που αιχμαλωτίστηκαν το 2006, και τα απομεινάρια των σορών 199 μαχητών και μαχητριών της Αντίστασης, τα οποία είχε στην κατοχή του το Ισραήλ από το 1980 ώς το 2006, καθώς και μερικά ζωντανά μέλη του Λαϊκού Απελευθερωτικού Μετώπου της Παλαιστίνης, φυλακισμένων για «τρομοκρατία» από το 1979.[1]

Εκείνη την ημέρα, μαζί με χιλιάδες άλλους Λιβανέζους και Παλαιστίνιους που ήρθαν με λεωφορεία, ταξί κι αυτοκίνητα, βρέθηκα στο ορεινό χωριό της καταγωγής της για την κηδεία της Σαναά Mehaidli – η οποία λάμβανε χώρα 21 χρόνια μετά τον θάνατό της. Τα απομεινάρια της Σαναά ήταν ανάμεσα σε εκείνα των 199 μαχητών. Για το λάβαρο με το οποίο θα κηδευτεί η Σαναά ξεσπάει μια μάχη με πυροβολισμούς μεταξύ μελών της Αμάλ, της πολιτικής οργάνωσης που συνεργάζεται με την Χεζμπολάχ στη βουλή και την αντίσταση (αλλά με αισθητά μικρότερη κοινωνική αποδοχή) και του SSNP, του συριακού σοσιαλιστικού εθνικού κόμματος (κύριου εκφραστή του αντι-αποικιοκρατικού αραβικού πατριωτισμού). Η μάχη δεν στερείται συμβολισμών: το άψυχο κορμί της πρώτης γυναίκας αντι-κατοχικής βομβίστριας διεκδικείται από το ανερχόμενο πολιτικό Ισλάμ και τον περιθωριοποιημένο αραβικό εθνικισμό.

Δίπλα στον τάφο της τρεις αποσβολωμένες γυναίκες, τρεις γενιές γυναικών, η γιαγιά, η κόρη και η εγγονή, κοιτάνε με μάτια που γυαλίζουν το φέρετρο να κατεβαίνει στη γη, χωρίς να βλεφαρίσουν ούτε μια φορά.

Κοσμικές βομβίστριες

Στις 9 Απριλίου 1985, η δεκαεξάχρονη τότε Σαναά Mehaidli ανατινάζεται μέσα στο Peugeot της προσεγγίζοντας ένα  φυλάκιο του στρατού κατοχής κοντά στην πόλη Τζεζίν στον νότιο Λίβανο παίρνοντας μαζί της Ισραηλινούς στρατιώτες. Θεωρείται η πρώτη επίθεση αυτοκτονίας που πραγματοποιείται από γυναίκα στην ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής. Η Σαναά ήταν μέλος του κοσμικού Συριακού Σοσιαλιστικού Πατρωτικού Κόμματος, το οποίο μαζί με την ισλαμική Χεζμπολάχ και το Κομμουνιστικό Κόμμα του Λιβάνου πολεμούν την ισραηλινή κατοχή την περίοδο 1982-2000.

Ωστόσο, η γυναικεία αντίσταση στη σιωνιστική κατοχή της Παλαιστίνης και του Λιβάνου πάει αρκετά πιο πίσω, με πολλούς τρόπους και μεθόδους. Για παράδειγμα, στις 29 Αυγούστου 1969 η Leila Khaled, νεαρή ακτιβίστρια του PFLP (Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης), ηγείται της αεροπειρατείας της πτήσης TWA 840 από τη Ρώμη για το Τελ Αβίβ και με τα όπλα επιβάλλει την εκτροπή του Boeing 707 προς τη Δαμασκό. Σύμφωνα με ορισμένα μέσα μαζικής ενημέρωσης, η ηγεσία του PFLP πίστευε ότι ο Γιτζάκ Ράμπιν, τότε Ισραηλινός πρεσβευτής στις Ηνωμένες Πολιτείες, θα ήταν στο σκάφος, αλλά αυτός δεν ήταν. Η Khaled ισχυρίζεται ότι διέταξε τον πιλότο να πετάξει πάνω από τη Χάιφα για να μπορέσει να δει τη γενέτειρά της από την οποία είχε εκτοπιστεί το 1948 μαζί με άλλους 400.000 πρόσφυγες. Δεν θα ξαναγυρνούσαν ποτέ.

Στις 10 Μαρτίου του 1995 –και πάλι στον κατεχόμενο Νότιο Λίβανο–, αυτοκίνητο γεμάτο με εκρηκτικά ανατινάζεται σκοτώνοντας 12 Ισραηλινούς στρατιώτες και τραυματίζοντας άλλους 14. Το σώμα νεαρής γυναίκας βρίσκεται ανάμεσα στα ερείπια του αυτοκινήτου. Τα χρόνια μεταξύ του 1985 και του 1995 μαρτυρούν σημαντική υπεροχή των κοσμικών οργανώσεων στις επιθέσεις αυτοκτονίας από γυναίκες, με εφτά σε σύνολο εννέα. Πέντε επιθέσεις πραγματοποιούνται από τα μέλη του SSNP (μεταξύ των οποίων οι γυναίκες Σαναά Mehaidli, Ibtissam Harb, Miriam Khaierdin, Norma Abi Χασάν), μία από το λιβανέζικο κόμμα Μπάαθ και μία από το Κομμουνιστικό Κόμμα του Λιβάνου.

Από τότε και για κάποια χρόνια, οι γυναίκες φαίνεται να εξαφανίζονται από το προσκήνιο: τουλάχιστον μέχρι το 2002, όταν, στις 27 Ιανουαρίου, η Wafa Idris εκτελεί αποστολή αυτοκτονίας. Όμως το πλαίσιο της δράσης έχει αλλάξει: δεν είναι πλέον ο Νότιος Λίβανος, αλλά η καρδιά της Ιερουσαλήμ (Jaffa Road). Μα και πάλι η μήτρα της επίθεσης είναι κοσμική, αφού η επίθεση οργανώνεται από την πολιτοφυλακή Τανζίμ, παρακλάδι της Φατάχ.

Αλληλλεγύη α λα καρτ

Στον Λίβανο, η Σαναά Mehaidli, οι γυναίκες και οι άντρες της Αντίστασης συντέλεσαν τα μάλα στην κατάρρευση της κατοχής και την τελική αποχώρηση των στρατευμάτων του Ισραήλ από τον Νότιο Λίβανο τον Μάιο του 2000. Ηταν η πρώτη φορά που η επεκτατικότητα του πιο ισχυρού στρατού στην περιοχή ανακόπτεται μέσα από μια παρτιζάνικη αντίσταση, η οποία συνδυάζει στοχευμένες στρατιωτικές δράσεις και μαζική κοινωνική αλληλλεγύη, χωρίς και πέρα από το κεντρικό κράτος, αρκετές φορές μάλιστα ενάντια σε αυτό, όπως το Μάιο του 2008, όταν η λιβανέζικη κυβέρνηση προσπάθησε να καταλύσει το μυστικό δίκτυο τηλεπικοινωνιών της Χεζμπολάχ.

Ίσως όμως η συμβολή της Σαναά, της Λέιλα και των άλλων γυναικών της Αντίστασης να είναι σημαντική απέναντι σε μια ακόμα πιο βαθιά κατοχή ιδεολογικού, αν όχι, ιδεοληπτικού τύπου: την κατοχή των εμπειρικών εννοιών, των κυρίαρχων αφηγήσεων, των νοητικών και ηθικών σχημάτων, τα οποία μεσολαβούν, φιλτράρουν και συχνά καθορίζουν το πώς κατανοούμε (ή δεν κατανοούμε) τη βία και την πολιτική στην Μέση Ανατολή και αλλού.

Έχoυν λοιπόν σημασία αυτές οι ιστορίες και βιογραφίες της Αντίστασης ακριβώς επειδή δεν χωράνε, δεν βολεύονται στα κυρίαρχα αναλυτικά σχήματα – που θέλουν π.χ. τον βομβιστή αυτοκτονίας να είναι άντρας, νέος, τζιχαντιστής, με τη γυναίκα σπίτι μόνη με τα παιδιά.

Ακόμα μεγαλύτερη σημασία έχει ίσως να αναρωτηθούμε γιατί και πώς η βομβίστρια αυτοκτονίας εξαφανίζεται από τις επίσημες αφηγήσεις για την μεσανατολική βία – παρ’ όλο που ακόμα και το 2002, στο πλαίσιο της δεύτερης Ιντιφάντα, γυναίκες-μέλη κοσμικών απελευθερωτικών οργανώσεων εκτελούν επιθέσεις αυτοκτονίας ενάντια στην ισραηλινή κατοχή της Δυτικής Όχθης.

Ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις μεσανατολικής βίας εντάσσουν αναφανδόν τις γυναίκες στα άβουλα θύματα της βίας; Άβουλα θύματα τόσο της άλογης και αλόγιστης βίας του πολέμου όσο και της πατριαρχικής βίας, της εκπορευόμενης από την πολιτιστική καθυστέρηση των αντρών τους.

Εχει σημασία να αναρωτηθούμε επίσης ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις υπαγορεύουν ότι η απελευθέρωση αυτών των γυναικών, των εσαεί θυμάτων, μπορεί να συντελεστεί μονάχα είτε μέσα από τις δυτικές πρακτικές ανθρωπίνων και γυναικείων δικαιωμάτων (για τους απανταχού φιλελεύθερους) ή τον αγώνα για την κοσμική ουτοπία (για τους ριζοσπάστες αριστερούς και αναρχικούς). Ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις επιβάλλουν τη διάκριση μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής αντικατοχικής βίας ως όρο αναγκαίο και ικανό για την παροχή και εκδήλωση αλληλλεγύης σε όσους αγωνίζονται για την ελευθερία όπως αυτοί την καταλαβαίνουν;

Τελικά, πώς οι ίδιες οι πρακτικές των κινημάτων αντίστασης στην κατοχή και τη μισαλλοδοξία μάς βοηθούν να κατανοήσουμε και να αντισταθούμε στην άλλη κατοχή, την κατοχή των ηθικών και νοητικών μας σχημάτων από αποικιοκρατικές, ρατσιστικές, σεξιστικές και ισλαμοφοβικές αντιλήψεις, που μπορεί αρκετά συχνά να είναι καλυμένες με φιλελεύθερους, αριστερούς ή ακόμα και με αντιεξουσιαστικούς μανδύες;

Οι ερωτήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη σημασία όχι μόνο γιατί η ισλαμοφοβία και ο ρατσισμός εξαπλώνονται σαν λαίλαπα στη Δύση και την Αριστερά της, αλλά κι επειδή η Ροτζάβα είναι το πρώτο μεσανατολικό κίνημα αντίστασης, που απολαμβάνει αμέριστη υποστήριξη από την Αριστερά και την αντι-εξουσία στον Δυτικό κόσμο, μετά ίσως από 30 ολόκληρα χρόνια και την πρώτη παλαιστινιακή Ιντιφάντα!

Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτό το 30ετές χάσμα αλληλεγγύης, συνεργασίας και αλληλομάθησης; Γιατί, με άλλα λόγια, απορρίπτουμε την αλληλεγγύη αλλά και τη δυνατότητα να διδαχτούμε από μη-κοσμικές μορφές αντίστασης, παρ’ όλη την αποδεδειγμένη δυνατότητά τους να συνδυάσουν απελευθερωτική δράση και κοινωνική αλληλλεγύη, όπως η λιβανέζικη Χεζμπολάχ;

Ισχυρίζομαι ότι απαντήσεις για τα ερωτήματα αυτά μπορούν να ψηλαφηθούν στην «απο-παγκοσμιοποίηση» της αλληλλεγύης, της αλληλοκατανόησης και της συννενόησης μεταξύ αντι-αποικιοκρατικών κινημάτων στον Παγκόσμιο Νότο, από τη μια, και των αντι-καπιταλιστικών κινημάτων στον Βορρά, από την άλλη, που συντελέστηκε από το 1980 και μετά.

Ασφάλεια/Συμπόνια: Γενεαλογίες απολιτικής βίας

Η βία είναι η μαμή της ιστορίας, ισχυρίστηκε ο Μάρξ. Ωστόσο, για να διαμορφώσουμε μια πρώτη απάντηση σε αυτές τις ερωτήσεις, που έθεσα παραπάνω, ίσως να πρέπει να αναποδογυρίσουμε τη ρήση: Η ιστορία είναι η μαμή της βίας. Ή, πιο περιφραστικά, η ιστορία είναι η μαμή (που ανέδειξε τη συμπόνια, από τη μια, και την ασφάλεια, από την άλλη, σε ηγεμονικά κι αλληλοσυμπληρούμενα νοητικά και ηθικολογικά σχήματα, τα οποία οργάνωσαν κι ακόμα οργανώνουν την ανάλυση) της βίας (στη Μέση Ανατολή).

Η συμπόνια και η ασφάλεια, με τα συναισθηματικά απότοκά τους, το τραύμα και τον τρόμο, υπήρξαν τα ηγεμονικά φίλτρα κατανόησης και προσέγγισης της μεσανατολικής βίας από το ’80 και μετά, αλλά και οι βασικοί άξονες παρέμβασης με στόχο την ειρήνευση, στην οποία αφιερώθηκαν στρατιές ειδικών κι οργανισμών, ποταμοί κονδυλίων και τεχνολογιών, πληθώρα δογμάτων και θεωριών.

Πολιτικά μιλώντας, ίσως να έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι από τη μια η οργανωμένη παγκόσμια συμπόνια στα θύματα του πολέμου υπήρξε πεδίο δόξης λαμπρόν για πρώην αριστερούς και μαοϊκούς στην Δύση, οι οποίοι αποκήρυξαν τον σοσιαλισμό ειδικά μετά τις μαζικές γενοκτονίες φιλικών καθεστώτων στην Ασία (Βιετνάμ, Καμπότζη) και την αποκάλυψη των ρωσικών γκουλάγκ. Από την άλλη πλευρά, η παγκόσμια εκστρατεία για την ασφάλεια υπήρξε στην αρχή η οργανωμένη απάντηση απέναντι στην απώλεια της Δυτικής κυριαρχίας στις πηγές ενέργειας της Μέσης Ανατολής την περίοδο της απελευθέρωσης από την αποικιοκρατία και ειδικά μετά την πετρελαϊκή κρίση του 1973.

Στην πρώτη περίπτωση, σοκαρισμένοι από τις παράπλευρες απώλειες στο κυνήγι της πολιτικής ουτοπίας στον τρίτο κόσμο, πολλοί κοσμικοί επαναστάτες της Δύσης στράφηκαν στον ουμανισμό και επικεντρώθηκαν στο να σωθούν ζωές στον ίδιο κόσμο, χωρίς να παίρνουν πολιτική θέση και ανεξάρτητα από το εκάστοτε πλαίσιο της βίας – εκτός βέβαια από το Αφγανιστάν, όπου οι Γιατροί Χωρίς Σύνορα πχ συντάχθηκαν ανοιχτά με την αμερικανική πολιτική στήριξης στους μουτζαχεντίν ενάντια στους Σοβιετικούς.

O Ισραηλινός αντισιωνιστής συγγραφέας Εγιάλ Βάιτσμαν αφηγείται: Λεγεώνες δυτικών διανοούμενων που είχαν υποστηρίξει την αντίσταση στην Αλγερία και στο Βιετνάμ τώρα κατήγγειλαν την άλλοτε ματαιότητα και τον αφελή ρομαντισμό τους. Οι  άνθρωποι του τρίτου κόσμου, είπαν, δεν είχαν επωφεληθεί αρκετά από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό. Η αντίστασή τους στην αποικιοκρατία είχε εκθρέψει έναν βάρβαρο και ξενοφοβικό αντι-Δυτισμό, έναν αντι-δημοκρατικό φανατισμό και τη μισαλλοδοξία (των οποίων κλασικό παράδειγμα είναι ο περίφημος «ισλαμο-φασισμός»), όλα ντόπια προϊόντα που δεν είχαν τίποτα να κάνουν με τον πολιτισμό του λευκού αντρός.

Στη δεύτερη περίπτωση, το δόγμα της εθνικής ασφάλειας προωθήθηκε από τις αμερικανικές πολιτικές, στρατιωτικές και οικονομικές ελίτ ως μέσο για τη διοχέτευση των πετροδολαρίων από τα αραβικά και ιρανικά χέρια πίσω στις δυτικές τσέπες μέσα από την αγορά υπερσύγχρονων οπλικών συστημάτων και τον ανταγωνισμό των αραβικών κρατών, όπως υποστηρίζει ο καθηγητής Μεσανατολικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια Τίμοθυ Μίτσελ. Η ασφάλεια υπήρξε επαγγελματικό πεδίο δόξης λαμπρόν και οργανωτική μήτρα ακραίων συντηρητικών πολιτικών και ακτιβιστών στην Αμερική, το Ισραήλ, τη Βρετανία και αλλού στη Δύση. Απογοητευμένοι από την ιδεολογική ηγεμονία της Αριστεράς στα πανεπιστήμια μετά το ’68, που δεν βοηθούσε στην προώθηση της ιδεολογικής τους ατζέντας, και στριμωγμένοι από τα αντι-αποικιοκρατικά κι εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα στον Παγκόσμιο Νότο, οι οπαδοί της ασφάλειας στράφηκαν στον στρατό, στις υπηρεσίες ασφαλείας, τα μαζικά μίντια και τις δεξαμενές σκέψεις, οι οποίες ήταν ελεγχόμενες από τη βιομηχανία όπλων, τις εταιρείες τεχνολογιών ασφάλειας κι άλλους παρόμοιους φορείς.

Η παγκοσμιοποίηση της συμπόνιας στο πλαίσιο μιας νέας γενεαλογίας της βίας ως παρελθοντικού τραύματος σήμαινε τη νοητική ανάλυση της ανθρωπότητας με βάση την εικόνα του θύματος. Από αρχικό συναίσθημα η συμπόνια οργανώθηκε σε ανθρωπιστικές υποδομές ανά τον κόσμο. Από την άλλη, η παγκοσμιοποίηση της ασφάλειας στο πλαίσιο μιας νέας γενεαλογίας της βίας ως μελλοντικού τρόμου σήμαινε τη νοητική ανάλυση της ανθρωπότητας με βάση της εικόνα του θύτη. Από αρχικό συναίσθημα η ασφάλεια οργανώθηκε σε αντι-τρομοκρατικές υποδομές, κρατικές και μη, ανά τον κόσμο.

Πάρα τις απολίτικες διακηρύξεις, η βιομηχανία της συμπόνιας γεννήθηκε μέσα από την ιδεολογική μήτρα του δυτικού φιλελευθερισμού, στις παρυφές του οποίου συναντήθηκε με τη βιομηχανία της ασφάλειας. Γιατροί και ανθρωπιστές δρούσαν με βάση τη συμπόνια για τα θύματα, ενώ στρατηγοί και μιλιταριστές δρούσαν με στόχο την καταπολέμηση του τρόμου. Αυτά τα πεδία δύσκολα τα ξεχωρίζει κανείς στο πεδίο των μαχών σήμερα. Ανθρωπιστικές οργανώσεις συχνά έχουν την ίδια ρητορική με τις στρατιωτικές επιχειρήσεις, που γίνονται συχνά στο όνομα της υπεράσπισης των ανυπεράσπιστων πληθυσμών, όπως στη Λιβύη, το Αφγανιστάν και αλλού.

Στο πλαίσιο της θεωρίας, η δουλειά της Hannah Arendt για τον ολοκληρωτισμό ήταν από τις πιο σημαντικές συνεισφορές σε μια πρακτική κατανόησης και οργάνωσης της παγκόσμιας σκέψης που έγινε γνωστή στα νεότερα χρόνια του Ψυχρού Πολέμου ως «αντι-ολοκληρωτισμός». Αυτή η αντίληψη έχει βοηθήσει σε μια πολύπλευρη πολιτική μετατόπιση μέσα στην Αριστερά και παραπέρα, η οποία προωθείται κυρίως στην μετα-’68 περίοδο και κατά την οποία «Δυτικοί ριζοσπάστες» στρέφουν το επίκεντρο της πολιτικής τους δέσμευσης στην καταπολέμηση ολοκληρωτικών καθεστώτων σε όλο τον «δεύτερο» και τον «τρίτο» κόσμο. Γι’ αυτούς τους πρώην μαρξιστές, η «γενική αντίφαση» δεν ήταν πλέον μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, αλλά μεταξύ δημοκρατίας κι ολοκληρωτισμού. Σε αυτό το σχήμα, η έμφαση στην παθητική και αντι-πολιτική, σχεδόν θρησκευτική διαλεκτική των θυμάτων και των θυτών αντικαταστεί την ταξική διαλεκτική μεταξύ του προλεταριάτου και της αστικής τάξης, γράφει ο Βάιτσμαν.

Η κυρίαρχη διάκριση θύματος-θύτη, και η κριτική της βίας στο όνομα της συμπόνιας και της ασφάλειας, την οποία σχεδίασα πολύ αχνά εδώ, φαίνεται να δικαιώνει την Αρεντική αντίληψη για τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ βίας και πολιτικής, χωρίς απαραιτήτως να συμμερίζεται την κριτική της ανάλυση για τον καπιταλισμό.

Όσο οι διανοούμενοι και ακτιβιστές στον Βορρά αναδείκνυαν το θύμα της βίας ως το κατεξοχήν απο-πολιτικοποιημένο υποκείμενο, το οποίο έπρεπε να σωθεί πάση θυσία και πέρα από όποια πολιτική ένταξη, τόσο εντρυφούσαν στην ανάδειξη του θύτη ως του κατεξοχήν απο-πολιτικοποιημένου υποκειμένου το οποίο έπρεπε με κάθε τρόπο να πολεμηθεί πέρα και ανεξάρτητα από όποιο πολιτικό πλαίσιο. Με αυτήν την έννοια, η ανάδειξη π.χ. της θρησκείας (και ειδικά του Ισλάμ) ως της αποπολιτικοποιημένης-πολιτιστικής μήτρας παραγωγής άβουλων θυμάτων και άλογων θυτών φέρνει κοντά και ενώνει ουμανιστές και ασφαλειολόγους, στην αμέριστη αλλά και πατερναλιστική συμπάθειά τους στο θύμα και την απέραντη αλλά και παθιασμένη αντιπάθεια τους στον θύτη. Μαζί και οι δύο στερούν από το θύμα και τον θύτη την πολιτική υπόσταση μέσα από τη μετατροπή τους σε παθολογικά όντα, είτε λόγω του παρατεταμένου τραύματος είτε λόγω του παράλογου τρόμου.

Η Χεζπολάχ, η Παλαιστινιακή Αντίσταση, οι αραβικές εξεγέρσεις, οι συριακές πολιτοφυλακές και η Ροτζάβα απαντούν με διαφορετικούς τρόπους στο δίπολο τραύμα-τρόμος και την εκστρατεία αποπολιτικοποίησης της βίας στη Μέση Ανατολή. Αλλά σε αυτό το ζήτημα θα χρειαστεί να επανέλθουμε…

Βιβλιογραφία:
– Arendt, Hannah. The origins of totalitarianism. Vol. 244. Houghton Mifflin Harcourt, 1973.
– Mitchell, Timothy. Carbon democracy: Political power in the age of oil. Verso Books, 2011.
– Weizman, Eyal. The least of all possible evils: Humanitarian violence from Arendt to Gaza. Verso Books, 2011.

[1] Ανάμεσα στους απελευθερωθέντες ήταν κι ο Σαμίρ Καντάρ, καταδικασμένος και φυλακισμένος για δολοφονίες ομήρων κατά μια πολεμική επιχείρηση στο Ισραήλ το 1979 σε ηλικία 19 ετών. Ο Καντάρ δολοφονήθηκε λίγους μήνες μετά την απελευθέρωσή του από το Ισραήλ στην Συρία.

*Καθηγητής Πολιτικής Ανθρωπολογίας και Διεθνών Σπουδών στο Αμερικανικό Πανεπιστήμιο της Βυρητού (AUB).

Σημείωση: Το κείμενο είναι απόσπασμα ομιλίας στο B–Fest 2016 κι απότοκο της διδακτορικής έρευνας του συγγραφέα πάνω στους ειδικούς της ειρήνης και της βίας στην Μέση Ανατολή.

Ανταπόκριση: Μαριέττα Σιμεγιάτου

Αρκετός κόσμος και δημοσιογραφικά μέσα, μεταξύ των οποίων η Εφημερίδα των Συντακτών, η Athens Voice, το Αθηναϊκό Πρακτορείο Ειδήσεων, το Press Project, αλλά και ανεξάρτητα διεθνή μέσα, γέμισαν χθες Τετάρτη 14 Σεπτεμβρίου 2016 το ισόγειο της Κατάληψης Στέγης Προσφύγων και Μεταναστών Νοταρά 26 κατά τη συνέντευξη τύπου για την εμπρηστική επίθεση που σημειώθηκε στις 24 Αυγούστου. Με την ανακοίνωσή της η Νοταρά 26 καθιστά σαφές ότι η αλληλεγγύη δεν τρομοκρατείται. Μέσα σε 15 ημέρες, οι υλικές ζημιές που υπέστη το κτίριο αποκαταστάθηκαν πλήρως και οι πρόσφυγες μπόρεσαν να επιστρέψουν σπίτι τους. Το σημαντικότερο είναι πως δεν τρομοκρατήθηκαν ούτε οι ίδιοι οι διαμένοντες, ούτε και το κίνημα αλληλεγγύης, αλλά απεναντίας ενδυναμώθηκε.

Η συγκεκριμένη επίθεση ήρθε να προστεθεί στις ήδη πολλές επιθέσεις εναντίον των καταλήψεων, τόσο από την πλευρά του κράτους (Λεωφ. Νίκης, Ορφανοτροφείο και Huriya στη Θεσσαλονίκη) όσο και θρασύδειλων φασιστικών μορφωμάτων (Vancouver, Αυτόνομο Στέκι, Ζαϊμη, Ανάληψη, Κάνιγγος). Εκπρόσωποι από άλλες δομές στέγης, όπως την κατάληψη στέγης της Λεωφόρου Νίκης, την Αυτοοργανωμένη Δομή του Πλατάνου, την Κατάληψη City Plaza, καθώς και από το Πέμπτο Κατειλημμένο Σχολείο, ήταν εκεί για να δηλώσουν ότι η αλληλεγγύη θα νικήσει, γιατί οι καταλήψεις στέγης δεν βασίζονται σε κάποιο οργανωμένο σχέδιο, αλλά πατάνε σε πραγματικές ανάγκες και όσο αυτές αυξάνονται, τόσο και θα ανοίγουν κτίρια, με τους πρόσφυγες και μετανάστες να λειτουργούν στη βάση της ισότητας και της αυτοδιαχείρισης και όχι να αντιμετωπίζονται με τη λογική της φιλανθρωπίας.

Οι ίδιοι άλλωστε οι διαμένοντες στην Νοταρά τόνισαν ότι φεύγουν από τα camps που τους αντιμετωπίζουν όχι ως ανθρώπους, αλλά ως νούμερα και προτιμούν τις αυτοργανωμένες δομές όπου οι ίδιοι συμμετέχουν, συναποφασίζουν και συνυπάρχουν, με σεβασμό στη διαφορετικότητα. Σύμφωνα με δηλώσεις τους που διαβάστηκαν από μεταφραστή, η Νοταρά χαρακτηρίζεται «το σπίτι μου», «η δεύτερη μητέρα μου», «εδώ είμαστε όλοι ίσοι», «εδώ θα βρεις τίμιους ανθρώπους που νοιάζονται για την ασφάλεια τη δική μου και των παιδιών μου», ενώ για την επίθεση ακούστηκαν οι λέξεις «φόβος», «επίθεση στην καρδιά μου», «απάνθρωπη», «φρικτή και αποτρόπαια», «άδικη», αλλά και «λαχτάρα να τελειώσουν οι εργασίες να επιστρέψουμε σπίτι μας».

Οι καταλήψεις στέγης αποδεικνύουν έμπρακτα ότι υπάρχουν εφαρμόσιμες αντιπροτάσεις με ανθρώπινες συνθήκες διαβίωσης, πέρα από τη λογική των μαζικών στρατοπέδων συγκέντρωσης και ότι είναι στο χέρι της κοινωνίας να μην παρασυρθεί από την προπαγάνδα των ΜΜΕ και να μην ανοίξει την πόρτα σε φασιστικά μορφώματα, αλλά να συνεχίσει στο ίδιο κλίμα στήριξης προς το συνάνθρωπο, που βιώσαμε έντονα τις πρώτες ημέρες λειτουργίας της Κατάληψης Στέγης Νοταρά 26.

[vimeo id=”182835219″]

Φωτογραφίες: Marios Lolos

Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας – Θρυμματίζοντας τα προσωπεία του κρατισμού
7,8,9 Σεπτέμβρη, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Διανύοντας πλέον 1μιση χρόνο αριστερής διακυβέρνησης και όντας στη μέση μιας προσπάθειας βίαιου εξευρωπαϊσμού και ομογενοποίησης, μπορεί να ειπωθεί πως το νέο ευρωπαϊκό και παγκόσμιο τοπίο έχει αρχίσει κάπως να ξεκαθαρίζει και να διαμορφώνεται.

Στη Γαλλία, που για χρόνια αποτελούσε το «καμάρι» της ευρωπαϊκής δημοκρατίας και του Διαφωτισμού, κάνει την εμφάνιση του για πρώτη φορά το καθεστώς «έκτακτης ανάγκης», τοποθετώντας στο στόχαστρο του, κινηματικούς και κοινωνικούς αγώνες ενάντια στα ασφαλιστικά μέτρα, πρόσφυγες/μετανάστες και αλληλέγγυους που αγωνίζονται για την απόκτηση δικαιωμάτων και ιθαγένειας με κατασταλτικούς και ποινικούς  νόμους βγαλμένους κατευθείαν από τις ονειρώξεις των πιο ακραίων νεοφιλελεύθερων μυαλών. Η εχθρική ποινική μεταχείριση των ριζοσπαστικών κομματιών της κοινωνίας που αγωνίζονται σε συνδυασμό με την αντιμεταναστευτική πολιτική φανερώνουν πως πλέον τα ευρωπαϊκά κράτη οχυρώνονται  απέναντι στον «Άλλο», είτε βρίσκεται στο εσωτερικό της χώρας, είτε όχι και πασχίζουν να διατηρήσουν την ευρωπαϊκή «κληρονομιά» τους αναλλοίωτη και αμόλυντη. Είναι η εποχή δηλαδή που τα δυτικά κράτη σοβαρεύουν και δείχνουν τα δόντια τους στα κοινωνικά σύνολα που δεν συμβαδίζουν με την κυρίαρχη ιδεολογία. Αυτό είναι και το νήμα που συνδέει και τις 3 χώρες των οποίων οι συνθήκες αναλύονται στο φετινό φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας.

Η Τουρκία σε αντιδιαστολή, αν και προέρχεται από τον κόσμο της Ανατολής, αποτελεί το πιο δυνατό παράδειγμα απόπειρας εξαναγκαστικού εξευρωπαϊσμού και δυτικοποίησης που έχει υποστεί ποτέ ανατολική χώρα. Οι προσπάθειες του Ερντογάν να ομογενοποιήσει βίαια όλους τους πληθυσμούς της Τουρκίας (Κούρδοι, Αλεβίτες) τα τελευταία 4 χρόνια έχει αναβαθμιστεί σε επίπεδο κτηνωδίας δίχως προηγούμενο. Οι αστυνομικές επιχειρήσεις στις γειτονιές με επικρατές κουρδικό πληθυσμιακό στοιχείο, η άγρια δολοφονική καταστολή στις πορείες και το γενικευμένο καθεστώς ελέγχου του δημόσιου διαλόγου (social media, εφημερίδες) όσο και η ανοιχτή στρατιωτική επίθεση στην αυτόνομη ζώνη στα καντόνια της Ροζάβα, δείχνουν την αποφασιστικότητα του κράτους να εντείνει την κυριαρχία του στην επικράτεια αλλά και τη θέση της Τουρκίας ως προπύργιο της ΕΕ στην Ανατολή. Η Ροζάβα σχηματίστηκε αναπάντεχα στο δυναμιτισμένο γεωπολιτικό χάρτη της Μέσης Ανατολής ως ένα παράδειγμα αυτο-οργάνωσης με κοινοτικά, οικολογικά και φεμινιστικά χαρακτηριστικά, που αμφισβητεί τόσο τα θεοκρατικά όσο και τα φιλελεύθερα δυτικά μοντέλα οργάνωσης. Μέχρι πρότινος σημαντικό ρόλο για την ευόδωση των ευρωπαϊκών προσδοκιών της Τουρκιάς έπαιζε και η συμφωνία για τη διαχείριση των μεταναστευτικών ροών από τις οποίες αφαιρείται η ανθρώπινη ιδιότητα (χαρακτηρίζονται ως ροές μιας αντικειμενικοποιημένης ποσότητας) και διανέμονται ως συνάλλαγμα αρνητικού φορτίου.

Η διαχείριση της «προσφυγικής κρίσης» έγινε και στην Ελλάδα με τον ίδιο περίπου τρόπο. Στρατόπεδα συγκέντρωσης μεταναστών σε όλη την επικράτεια αλλά και εμπορευματοποίηση των μετακινήσεων και της διαμονής τους εδώ. Υπέρογκα κονδύλια από την Ε.Ε. προς αξιοποίηση για τις συνθήκες διαβίωσης, δεκάδες Μ.Κ.Ο, αισχροκέρδεια μαυραγοριτών σε βάρος των μεταναστών/προσφύγων και εχθρική αντιμετώπιση οποιασδήποτε δομής μη κρατικού χαρακτήρα συνέθεσαν το τοπίο τη χρονιά που μας πέρασε.

Στον αντίποδα αυτής της ζοφερής πραγματικότητας ξεπήδησαν συλλογικές-πολιτικές δομές όπως οι καταλήψεις στέγης μεταναστών και προσφύγων, οι κουζίνες αλληλεγγύης και οι μαζικές κινητοποιήσεις σε καίρια σημεία ανά την Ελλάδα (κέντρα κράτησης, φράχτης του Έβρου). Το τελευταίο στιγμιότυπο αυτών των διεργασιών υπήρξε το No Border Camp στη Θεσσαλονίκη, το οποίο αποτέλεσε και μια πλατφόρμα συνεννόησης και διάδρασης σε παγκόσμιο επίπεδο με σημείο αναφοράς την Ελλάδα. Ωστόσο με τη λήξη του Camp, εμφανίστηκε πάλι στο προσκήνιο η ανάγκη των κυβερνώντων, του ΣΥΡΙΖΑ στην προκειμένη περίπτωση, να δείξει πως αποτελεί πλέον άξιο συνεχιστή και θιασώτη του ευρωπαϊκού ιδεώδους για την περίφραξη και την οχύρωση της δυτικής ευημερίας απέναντι στους μιαρούς «Άλλους». Από την απόκρυψη των μεταναστών/προσφύγων στα κέντρα κράτησης μακριά από τον κοινωνικό ιστό μέχρι την διάλυση των δομών αλληλεγγύης και την εκκένωση των καταλήψεων στέγης στη Θεσσαλονίκη, το συμπέρασμα είναι πως το πραγματικό διακύβευμα αυτής της υπόθεσης είναι να μείνουν οι μετανάστ(ρι)ες/πρόσφυγες στην αφάνεια ως αόρατα αντικείμενα και να μην τους επιτραπεί σε καμία περίπτωση να δράσουν και να διεκδικήσουν αυτά που τους αξίζουν, επίδικο που ήταν και το κεντρικό πολιτικό κομμάτι του No Border. Άλλωστε δεν είναι κρυφό πως οι κυβερνώντες θεωρούν ότι το προσφυγικό ζήτημα είναι ακόμα ένα πρόβλημα διαχείρισης αριθμών και ψηφίων και όχι ένα συμβάν που αμφισβητεί τις πλέον απογυμνωμένες αξίες της δυτικής και ευρωπαϊκής κουλτούρας.

Περισσότερες πληροφορίες για το φεστιβάλ εδώ: ablocfest.gr

Yavor Tarinski 

Για να επιτευχθεί η κοινωνική αλλαγή σε μια πιο συμμετοχική και συνεργατική κατεύθυνση, οι σύγχρονες πόλεις πρέπει να μετασχηματιστούν ριζικά. Αυτό μπορεί να συμβεί μέσα από την αλλαγή του αστικού σχεδιασμού και τη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών θεσμών που θα ενθαρρύνουν την ιδιότητα του πολίτη και θα ενισχύουν τις κοινοτικές σχέσεις.

Η κοινωνική αλλαγή είναι ένα σύνθετο ζήτημα. Προϋποθέτει τη ριζική αλλαγή των βασικών κοινωνικών θεσμών και φαντασιακών σημασιών. Η επίτευξη του στόχου αυτού έχει πολλές εναλλακτικές στρατηγικών προσεγγίσεων: κάποιοι έχουν εκφράσει την άποψη ότι θα πρέπει να γίνει μέσω του κράτους και, συνεπώς, η κύρια πρόκληση είναι ποιος θα κάθεται στις καρέκλες της εξουσίας. Άλλοι υποστηρίζουν την αρνητική αντίσταση, δηλαδή την καταστροφή των σημερινών δομών, και στην βάση της καλής φύσης των ανθρώπων να ξεκινήσει κάτι εκ νέου.

Αλλά υπάρχει και η άποψη που λέει πως για να επιτευχθεί μία ολοκληρωμένη χειραφετητική κοινωνική αλλαγή υπάρχει ανάγκη για μία ολιστική αλλαγή όλων των σφαιρών της ανθρώπινης ζωής. Αυτό συνεπάγεται την εισαγωγή νέων πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων, του πολιτισμού και ακόμη και  πραγμάτων όπως η αρχιτεκτονική, που έχουν παραμεληθεί από τα παραδοσιακά επαναστατικά κινήματα.

Η καθεστηκυία τάξη αναπαράγεται σε πολλά μέτωπα. Η αντιπροσωπευτική πολιτική στο επίκεντρο της είναι σχεδιασμένη ώστε να διατηρεί τα ίδια μοτίβα σκέψης, χωρίς να έχει σημασία ποιο είναι το τελικό εκλογικό αποτέλεσμα. Το ίδιο ισχύει και για τις καπιταλιστικές οικονομικές σχέσεις, τη γραφειοκρατία κλπ. Οι ίδιες οι μεγαλουπόλεις, στις οποίες σήμερα ζει το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, έχουν σχεδιαστεί σύμφωνα με τις κυρίαρχες αξίες και αντιλήψεις. Βρίσκονται διασκορπισμένες, οι κάτοικοί τους ζουν σε απομονωμένες ιδιωτικές πολυκατοικίες, σε μακρινή απόσταση από τους χώρους εργασίας και τις περιοχές της αγοράς, κάνοντας βόλτες μόνοι τους στα ιδιωτικά τους αυτοκίνητα. Αυτό το μοντέλο της αστικής επέκτασης εξαπλώνεται γοργά σε όλο τον κόσμο[1]. Οι πόλεις οργανώνονται με τέτοιους τρόπους που η ανθρώπινη επαφή μειώνεται δραματικά. Έτσι, η επίτευξη της κοινωνικής αλλαγής προς μία πιο συμμετοχική και συνεργατική κατεύθυνση, θα ήταν ένα υπερβολικά δύσκολο έργο αν δεν λάβουμε υπόψιν τα παραπάνω.

Κοινότητα μέσω του σχεδιασμού

Για την αναδιοργάνωση της κοινωνίας στη βάση της άμεσης δημοκρατίας, μεταξύ των πολλών προϋποθέσεων που φαίνεται να απαιτούνται, είναι το σπάσιμο της αποξένωσης και η δημιουργία κοινοτικών σχέσεων. Η πόλη που ενθαρρύνει και ενισχύει το αίσθημα της κοινότητας αντιπροσωπεύει ένα μείγμα χώρων κατοικιών, δημόσιου χώρου, χώρων εργασίας, αγορών, πρασίνου, αθλητισμού και άλλων, το σύνολο των οποίων βρίσκονται σε κοντινή απόσταση με τα πόδια ή προσβάσιμοι με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, σε αντίθεση με τη σύγχρονη επικρατούσα τάση αστικού σχεδιασμού η οποία βασίζεται στην τοποθέτηση σταθερών ζωνών σε τεράστιες αποστάσεις.

Μια μικτή αρχιτεκτονική αποτελούμενη από μεσαίου μεγέθους συνεταιρισμούς κατοικιών με κοινόχρηστους κήπους σε κοντινή απόσταση από τα σχολεία, τις πλατείες, την αγορά και τους χώρους πρασίνου επιτρέπει την εμπειρία των τυχαίων αλληλεπιδράσεων μεταξύ των γειτόνων. Το στοιχείο του βαδίσματος θα μπορούσε να οικοδομήσει το αίσθημα του ανήκειν στην πόλη, με τους πολίτες να αναπτύσουν ισχυρούς δεσμούς με το τοπικό, κοινωνικό και αστικό τους περιβάλλον, ενώ, όπως σημειώνει ο συγγραφέας Jay Walljasper[2], συμβάλλει στη μεγαλύτερη οικονομική ισότητα, επιτρέποντας σε όλους το δικαίωμα να κυκλοφορούν ελεύθερα σε όλη την πόλη, χωρίς την ανάγκη αυτοκινήτου.

Η στροφή προς τις πόλεις που περπατιούνται θα σήμαινε τη ριζική επανεξέταση και ανακατασκευή των δρόμων και των οδών, που σήμερα έχουν σχεδιαστεί κυρίως ως αρτηρίες υψηλής ταχύτητας και συνδέουν τις ζώνες κατοικίας με τις ζώνες εργασίας-χώρους γραφείων, ενθαρρύνοντας την οδήγηση εις βάρος του βαδίσματος. Όπως καταδεικνύει η διάσημη μελέτη του Donald Appleyard του 1972[3], όσο μεγαλύτερη είναι η κυκλοφορία των αυτοκινήτων σε ένα δρόμο, τόσο λιγότεροι είναι οι περιπατητές και οι καθημερινές κοινοτικές εμπειρίες. Αυτό, εκτός από τις προφανείς επιπτώσεις στην υγεία του ανθρώπου (που οδηγεί σε παχυσαρκία, καρδιακά νοσήματα κλπ), συμβάλλει στα ήδη υψηλά επίπεδα αποξένωσης στις αστικές περιοχές.

Μια προσέγγιση που θα μπορούσε να αλλάξει αυτό το αποξενωτικό αποτέλεσμα, ενθαρρύνοντας αντ’ αυτού τους ανθρώπους να περπατούν στους δρόμους και την δυνητική παραγωγή ενός κοινοτικού αισθήματος, είναι το να στενεύσουν οι δρόμοι μέσα στις αστικές περιοχές, η επέκταση των χώρων των πεζών, η εισαγωγή πλατύτερων ποδηλατοδρόμων κλπ. Οπως εξηγεί ο πολεοδόμος και συγγραφέας Jeff Speck[4], οι άνθρωποι οδηγούν πιο γρήγορα όταν έχουν λιγότερο φόβο να βρεθούν εκτός πορείας, οπότε μεγαλύτερες λωρίδες προκαλούν υψηλότερες ταχύτητες με συνέπεια αυτοκινητιστικά ατυχήματα και λιγότερους πεζούς να κάνουν βόλτα. Τα παραπάνω, σε συνδυασμό με ένα μεγάλο δίκτυο δωρεάν δημόσιων αστικών μεταφορών, θα επιτρέψει τις καθημερινές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις μεταξύ πεζών και επιβατών. Οι καθημερινές κοινωνικές εμπειρίες όπως τα νεύματα, τα χαμόγελα και η τυχαία κουβέντα με συμπολίτες μπορούν δυνητικά να μας κάνουν να νιώθουμε πιο άνετα στους δρόμους μας.

Αυτό με τη σειρά του, φέρνει μαζί του και άλλα θετικά αποτελέσματα, όπως τη δραστική μείωση των προβλημάτων υγείας που προαναφέρθηκαν, αλλά και τη μείωση της ταχύτητας των αυτοκινήτων, που ευθύνεται για το θάνατο ενός τεράστιου αριθμού ανθρώπων σε όλο τον κόσμο, καθώς και τη μείωση της ρύπανσης του αέρα στις σύγχρονες μητροπόλεις που βρίσκονται υπό την κυριαρχία των ιδιωτικών αυτοκινήτων.

Οι χώροι πρασίνου είναι άλλη μία βασική πτυχή του αστικού περιβάλλοντος. Σύμφωνα με τον Bob Lalasz, τέτοιοι χώροι έχουν την τάση να κάνουν τους ανθρώπους πιο ευτυχισμένους[5]. Επιπλέον, οι χώροι πρασίνου φέρνουν τους ανθρώπους πιο κοντά. Επομένως, σε ένα αστικό έργο που προωθεί την  κοινότητα, η φύση θα πρέπει να αποτελεί ένα απαραίτητο μέρος του αστικού τοπίου. Οι κήποι, μέρος των συνεταιρισμών κατοικιών, δίνουν από κοινού τον χρόνο για κηπουρική στους γείτονες, δένοντάς τους. Επίσης, ενθαρρύνεται δυνητικά η ανάπτυξη της κοινοτικής/αλληλέγγυας οικονομίας από τους γείτονες, παράγοντας τα δικά τους τρόφιμα και ανταλλάσσοντάς τα ή μοιράζοντάς τα με άλλους αστικούς  κηπουρούς.

Πάρκα και δημόσιοι κήποι πρέπει να ανακατεύονται μέσα σε όλη τη μικτή αστική αρχιτεκτονική. Υπάρχει μια ορισμένη τάση στις σύγχρονες μητροπολιτικές πόλεις για μεγάλης κλίμακας πάρκα φτιαγμένα σε ζώνες μακριά από τις οικιστικές περιοχές και τους χώρους εργασίας, καθιστώντας την ανθρώπινη αλληλεπίδραση με τη φύση μια σπάνια ευκαιρία. Σε αντίθεση με αυτή τη λογική, η μικτή πόλη, όπως περιγράφεται εδώ, θα μπορούσε να περιλαμβάνει χώρους πρασίνου που βρίσκονται διάσπαρτοι σε διάφορες τοποθεσίες σε όλη την πόλη. Όπως αναφέρει ο Charles Montgomery[6], αυτό δεν αποκλείει την ύπαρξη πάρκων μεγάλης κλίμακας, αλλά το αστικό πράσινο δεν θα πρέπει να περιορίζεται σε αυτά. Αυτό σημαίνει οι άνθρωποι να έχουν την ευκαιρία να έρχονται σε επαφή με μικροσκοπικούς κήπους και πάρκα στον δρόμο τους προς την δουλειά για παράδειγμα, καθώς και να βιώνουν την αίσθηση «μέσα στο δάσος» μπαίνοντας στα τεράστια τοπικά πάρκα.

Οι δημόσιες πλατείες παίζουν καίριο ρόλο σε μια πόλη που ενθαρρύνει τον κοινοτικό πολιτισμό και την «έννοια του πολίτη», καθώς λειτουργούν ως χώροι για κοινωνικές αλληλεπιδράσεις και ως φόρουμ για την έκφραση πολιτικών απόψεων. Έτσι, θα πρέπει να διατίθενται ελεύθερα για λαϊκή διαβούλευση, σε αντίθεση με το σήμερα, όπου γραφειοκράτες αποφασίζουν ποιος, πότε και γιατί θα πρέπει να τις χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, ακούμε επίσης διάφορες κριτικές όσον αφορά τον υπερπληθυσμό των σύγχρονων πόλεων, που οδηγεί σε περαιτέρω αποξένωση και απόσυρση στην παθητικότητα. Αν αυτό είναι αλήθεια, μήπως θα έπρεπε να εγκαταλείψουμε τη ζωή της πόλης εντελώς και να επιστρέψουμε στη ζωή του χωριού; Σύμφωνα με τη μελέτη του ψυχολόγου Andrew Baum[7], η αίσθηση του υπερπληθυσμού τροφοδοτείται από τον πολεοδομικό σχεδιασμό που δεν επιτρέπει στους ανθρώπους να ελέγχουν την ένταση των αυθόρμητων κοινωνικών αλληλεπιδράσεων. Ο Baum συγκρίνοντας τη συμπεριφορά των κατοίκων σε δύο πολύ διαφορετικούς κοιτώνες κολεγίου, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι μαθητές των οποίων το περιβάλλον τους επέτρεπε να ελέγχουν τις κοινωνικές τους αλληλεπιδράσεις είχαν λιγότερο άγχος και έχτισαν περισσότερες φιλίες από ότι οι φοιτητές που ζούσαν σε μακρείς και γεμάτους από κόσμο διαδρόμους.

Ως εκ τούτου, η απάντηση στο πρόβλημα του υπερπληθυσμού θα μπορούσε να βρεθεί στη δημιουργία ημι-δημόσιων / κοινόχρηστων χώρων, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν μια μέση λύση μεταξύ του ιδιωτικού και του δημόσιου. Αυτό θα σήμαινε την εγκατάλειψη των γιγάντιων στεγαστικών σχεδίων στα οποία μεγάλος αριθμός ανθρώπων ζουν μαζί (όπως οι γιγάντιοι εργατικοί “στρατώνες” της σοσιαλιστικής εποχής), χωρίς ποτέ να αισθάνονται αρκετά μόνοι. Αντ’ αυτού, μπορεί να δοθεί χώρος σε μικρομεσαίους συνεταιρισμούς κατοικιών με κοινόχρηστους χώρους στη διάθεσή όλων των γειτόνων. Με τον τρόπο αυτό, δημιουργούνται τρία επίπεδα κοινωνικών πεδίων – το ιδιωτικό, το κοινοτικό και το δημόσιο – επιτρέποντας στους πολίτες να ρυθμίζουν την κοινωνική τους αλληλεπίδραση, δίνοντάς τους έτσι την αίσθηση της άνεσης και την ενθάρρυνση της ισονομίας.

Αστικός σχεδιασμός και άμεση δημοκρατία

Πολλά πράγματα μπορούν να γίνουν μέσω του αστικού σχεδιασμού για την ενθάρρυνση του κοινοτικού αισθήματος μεταξύ των πολιτών. Αλλά υπάρχει επίσης η ανάγκη για τη δημιουργία θεσμών δημόσιας διαβούλευσης που θα επιτρέπουν στους συν-κατοίκους να καθορίζουν συλλογικά τη μοίρα των πόλεών τους, καθώς και των ίδιων. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς τι άλλο θα μπορούσε να φέρει τους ανθρώπους πιο κοντά ως κοινότητα από το αίσθημα της κοινής ευθύνης για την πόλη τους.

Έτσι, μια πόλη πρέπει πάντα να προσπαθεί για τη διαχείρισή της μέσω της άμεσης δημοκρατίας. Αυτό απαιτεί τη δημιουργία δημόσιων χώρων, κατάλληλων για τη στέγαση αμεσοδημοκρατικών θεσμών, όπως είναι οι γενικές συνελεύσεις. Τέτοιοι χώροι, όπως δημόσιες πλατείες, αίθουσες ή αμφιθέατρα, χρειάζονται τον κατάλληλο τεχνικό εξοπλισμό, επιτρέποντας στον ομιλητή να ακούγεται ανάμεσα σε συγκεντρώσεις αρκετών χιλιάδων πολιτών, καθώς και να μεταδίδεται ζωντανά έτσι ώστε όποιο μέλος της κοινότητας επιθυμεί να μπορεί να παρακολουθήσει τη συνέλευση και από απόσταση.

Ο Murray Bookchin αναφέρεται[8] στις πόλεις του παρελθόντος, πριν από την εμφάνιση της κρατικής διαχείρισης. Σε αυτές οι πολίτες συμμετείχαν ενεργά στη διαμόρφωση της πόλης τους, βαθιά και ηθικά αφοσιωμένοι σε αυτές. Αλλά με την εμφάνιση του κοινοβουλευτισμού και του καπιταλισμού, οι πολίτες αντικαταστάθηκαν από παθητικούς καταναλωτές, που απλώς διέρχονται από το αστικό τους περιβάλλον, χωρίς καμία δέσμευση σε αυτό.

Τέτοιο βήμα προς την επανασχεδίαση του ρόλου της πόλης ως εμψυχώτρια της κοινότητας και των πολιτών είναι, κατά μία έννοια, η επανα-ανακάλυψη εκ νέου της λογικής της πόλεως, όπως ήταν κατανοητή από τους αρχαίους Αθηναίους. Φυσικά, το μέγεθος της πόλης της εποχής τους και της δικής μας είναι ασύγκριτο, αλλά η λογική πάνω στην οποία χτίστηκε η πόλη τους μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως «σπέρμα» από εμάς σήμερα, όπως προτείνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης[9]. Η αρχαία Αθήνα  ενθάρρυνε το αίσθημα της κοινότητας, καθώς και τους ενεργούς πολίτες, γεννώντας μία από τις πλέον σημαίνουσες περιόδους της ανθρώπινης δημιουργικότητας εώς τώρα. Στην καρδιά της αθηναϊκής αστικής ζωής βρίσκονταν η Αγορά και η Εκκλησία του Δήμου (γενική συνέλευση). Η Αγορά ήταν τοποθετημένη σε ένα προσβάσιμο και κεντρικό σημείο της πόλης, όπου οι Αθηναίοι περνούσαν ένα μεγάλο μέρος του χρόνου τους ανταλλάσσοντας αγαθά, πληροφορίες και απόψεις, ή με άλλα λόγια – κοινωνικοποιούνταν – ενώ στη συνέλευση συνδέονταν μεταξύ τους καθώς και με την πόλη τους μοιραζόμενοι την ευθύνη για τη μοίρα της.

Τα κοινωνικά κινήματα για την πόλη

Τα τελευταία χρόνια γινόμαστε μάρτυρες ενός αυξανόμενου ενδιαφέροντος των κοινωνικών κινημάτων για το αστικό ζήτημα. Όλο και περισσότεροι άνθρωποι αρχίζουν να παρατηρούν την επίδραση που έχουν οι πόλεις μας πάνω μας. Διαφορετικά κινήματα, επικεντρωμένα στο αστικό ζήτημα εμφανίζονται, κάποια εστιάζοντας στις δημοτικές εκλογές και άλλα στον πολεοδομικό σχεδιασμό. Ωστόσο, φαίνεται ότι τα περισσότερα από αυτά δεν βλέπουν αυτό το ζήτημα με έναν ολιστικό πολιτικό τρόπο.

Από τη μία πλευρά, η εισαγωγή αλλαγών, όσο σημαντικές κι αν είναι αυτές, στον τρόπο που οι τοπικές εκλογές διεξάγονται, δεν θα δώσει τις πόλεις πίσω στους πολίτες της. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο με την εισαγωγή νέων διαβουλευτικών θεσμών, όπως γενικών συνελεύσεων, οι οποίοι θα επιτρέψουν σε κάθε πολίτη να αποφασίζει άμεσα τον καθορισμό της μοίρας της πόλης του. Ο ρόλος των υφιστάμενων τοπικών αρχών πρέπει να αρκεστεί στην εποπτεία και την εκτέλεση των αποφάσεων που έχουν ήδη ληφθεί από τους νέους αυτούς θεσμούς, και ως εκ τούτου να υπόκεινται σε αυτούς μέσω της ανάκλησης, της κλήρωσης και της κυκλικής εναλλαγής.

Από την άλλη πλευρά, τα κοινωνικά κινήματα που ασχολούνται με τα θέματα της πόλης συχνά τείνουν να περιορίζουν την ενασχόλησή τους αποκλειστικά στον αστικό σχεδιασμό, περιμένοντας από τις τοπικές αρχές να εφαρμόσουν τις προτάσεις τους. Το έργο τους παραμένει στα μισά του δρόμου, δεδομένου ότι μία πόλη δεν αποτελείται μόνο από κτήρια, δρόμους και πλατείες, αλλά και από ανθρώπους, και ως εκ τούτου, από κοινωνικές σχέσεις και μορφές οργάνωσης. Όπως αναφέρει ο Henri Lefebvre: Το δικαίωμα στην πόλη δεν μπορεί να νοείται ως απλό δικαίωμα επίσκεψής της ή ως μία επιστροφή στις παραδοσιακές πόλεις. Μπορεί να διατυπωθεί μόνο ως ένα μετασχηματισμένο και ανανεωμένο δικαίωμα στην αστική ζωή. [10]

Έτσι, η προσέγγισή μας πρέπει να επικεντρώνει στη σύνδεση του αστικού σχεδιασμού με την πολιτική και τη λήψη αποφάσεων, ειδικότερα. Όπως είδαμε παραπάνω, η ριζική αλλαγή στη μία πλευρά δύσκολα μπορεί να υλοποιηθεί, χωρίς μία αντίστοιχη ριζική αλλαγή να συμβαίνει και στην άλλη. Αλλά αυτό που φαίνεται ως μια πολύ καλή αρχή, είναι το γεγονός ότι όλο και περισσότεροι άνθρωποι δίνουν προσοχή στον ρόλο που το αστικό μας περιβάλλον επηρεάζει εμάς, τις κοινωνικές μας σχέσεις και τα πολιτικά μας έργα εν γένει.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] https://journalistsresource.org/studies/environment/cities/global-urban-expansion-impact-biodiversity-carbon-2030
[2] https://www.commondreams.org/views/2015/10/23/good-place-everyone-walk
[3] Donald Appleyard and Mark Lintell. “The environmental quality of streets (1972): the resident’s view point” in Journal of the American Planning Association. pp. 84-101
[4] https://www.citylab.com/design/2014/10/why-12-foot-traffic-lanes-are-disastrous-for-safety-and-must-be-replaced-now/381117/
[5] https://blog.nature.org/science/2015/05/22/science-nature-emotion-affect-feel-better/
[6] Charles Montgomery (2013). Happy City, Penguin Books. p.110
[7] Stuar Valins and Andrew Baum (1973). “Residential Group Size, Social Interaction, and Crowding”, in Environment and Behavior.
[8] https://new-compass.net/articles/toward-communalist-approach
[9] Castoriadis, Cornelius (1983): The Greek Polis and the Creation of Democracy (1983)
[10] Henri Lefebvre (1996): Writings on Cities. Blackwell, p.158

Μετάφραση από Rebelian

Το αρχικό κείμενο στα αγγλικά εδώ

Ο ρόλος της σύγχρονης αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας

Αλέξανδρος Σχισμένος

Μετά τις μεγάλες διαδηλώσεις της 31^ης Μαρτίου στη Γαλλία, ενάντια στον νέο ασφαλιστικό νόμο του Ολάντ και την επακόλουθη εργασιακή αποδιάρθρωση, ξέσπασε το κίνημα Nuit Debout[1], που κατέκλυσε τις πλατείες της Γαλλίας και διαχύθηκε και σε άλλες πόλεις της Δυτικής Ευρώπης. Από τις πολύμορφες εκδηλώσεις αυτού του κινήματος, που αυτή τη στιγμή βρίσκεται εν εξελίξει και συγκρούεται με τις κατασταλτικές δυνάμεις του γαλλικού κράτους, ας δούμε μία συμβολική πράξη, που κάποιοι θα χαρακτήριζαν λεπτομέρεια, αλλά φέρει πολιτικές συνδηλώσεις. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν στο κίνημα αρνήθηκαν από την πρώτη μέρα το επίσημο ημερολόγιο και, σε πείσμα της κανονικότητας συνεχίζουν να μετράνε ημέρες του Μαρτίου, ονομάζοντας την 1^η Απρίλη 32^α Μάρτη, την 2^η 33^η κ.ο.κ. Αυτό το νέο, «Μαρτιανό» επαναστατικό ημερολόγιο απηχεί την ανακήρυξη του Έτους 1 και την αντικατάσταση του επίσημου ημερολογίου από τους επαναστάτες του 1789. Είναι μία γαλλική επαναστατική παράδοση, η χειρονομία δημόσιας αποκήρυξης του επίσημου ημερολογιακού χρόνου, που, όσο θεατρική και αν δείχνει, φέρνει στο φως τη βαθιά εξάρτηση των κατεστημένων δομών εξουσίας από την επίσημη κοινωνική χρονικότητα, τόσο στην ημερολογιακή[2], όσο και στην ιστοριογραφική της διάσταση[3].

Το κίνημα, απορρυθμίζοντας συμβολικά την επίσημη ημερολογιακή χρονικότητα, θεσπίζοντας το δικό του ημερολόγιο, αυτοκαθορίζεται ως ιστορικό γεγονός και πλατύνει τον χρονικό του ορίζοντα στο απροσδιόριστο. Αν η άρνηση του Απρίλη είναι η αρνητική πλευρά της ημερολογιακής επανίδρυσης, η αντίσταση στη χρονική κανονικότητα, η συνέχιση του Μάρτη είναι η θετική πλευρά αυτής της συμβολικής χειρονομίας, η αξίωση θέσμισης μίας διαφορετικής κοινωνικής χρονικότητας. Είναι μια συμβολική έκφραση των πραγματικών δημοκρατικών λειτουργιών που γεμίζουν τον απελευθερωμένο δημόσιο χώρο της πλατείας και συνθέτουν τον κοινό δημόσιο χρόνο. Έχουμε να κάνουμε με μία αναδημιουργία του δημόσιου ως κοινωνικού και αντικρατικού. Φυσικά, αυτό δεν αρκεί για να λυγίσει η αντίδραση της κυριαρχίας ή για να εκτροχιαστούν ριζικά οι δυναμικές της κανονικότητας, όμως φανερώνει την αυτοσυνειδησία του κινήματος σαν εξ αρχής δημιουργό του δικού του ελεύθερου δημόσιου χρόνου.

Αν κοιτάξουμε στο παρελθόν, μπορούμε να βρούμε πολλά παραδείγματα που υπογραμμίζουν τη στενή εξάρτηση του πολιτικού χρόνου από τον δημόσιο χώρο. Κάθε κοινωνία διαρθρώνεται σχηματικά σε τρεις σφαίρες: την ιδιωτική σφαίρα, την ιδιωτική/δημόσια, τη σφαίρα της επικοινωνίας και του πολιτισμού και την καθαρά δημόσια σφαίρα, τον χώρο της πολιτικής λήψης αποφάσεων. Στις κοινωνίες όπου η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με την κρατική ιεραρχία, οι δημόσιες λειτουργίες, τόσο του πολιτισμού όσο και της πολιτικής καθυποτάσσονται στην κρατική εξουσία, ενώ ο ιδιωτικός χώρος και χρόνος είτε συστέλλεται και απομονώνεται, είτε απορροφάται. Το κράτος, η διαχωρισμένη εξουσία, καταχράται το δημόσιο ως κρατικό.

Στην παραδοσιακή Κίνα, ο αυτοκράτορας ήταν ωροκράτορας, και κάθε καινούργιος αυτοκράτορας εγκαινίαζε την αρχή του με την ανακήρυξη του δικού του, ιδιαίτερου, ημερολογίου, που σηματοδοτούσε τη βασιλεία του. Ο χρόνος της Κίνας ήταν ο χρόνος του αυτοκράτορα, μέχρι την ήττα της Κίνας στον πόλεμο του Οπίου (1842) και το βίαιο άνοιγμά της στη δυτική επικυριαρχία και τη δυτική χρονομετρία.

Ο Lewis Mumford (Technics and Civilisation) γράφει: «Το ρολόι είναι ένα μέσο που μας επιτρέπει όχι μόνο να ξέρουμε την ώρα αλλά να συγχρονίζουμε τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Το ρολόι, και όχι η ατμομηχανή, είναι η κομβική μηχανή της σύγχρονης βιομηχανικής εποχής». Αν το μηχανικό ρολόι, που μετράει τον χρόνο μέσω της παλινδρομικής ταλάντωσης, εξυπηρετεί τη βιομηχανική κατάτμηση του κοινωνικού χρόνου σε ισομερή διαστήματα μέτρησης τόσο της παραγωγικότητας, όσο και της αξίας, το σπέρμα της επινόησής του βρίσκεται σε μία προβιομηχανική χρονική πειθαρχία.

Η καταρχήν κατάτμηση της ημέρας σε ισόποσες ώρες ήταν επίτευγμα του μοναστικού κινήματος και της οργάνωσης των μοναστηριακών κοινοβίων. Η ρύθμιση των ωρών βάσει του λειτουργικού της προσευχής (κατάτμηση του 24ώρου σε τρίωρα) υπήρξε η πρώτη πειθαρχική κανονιστικότητα που επιβλήθηκε στον κοινωνικό χρόνο και η πρώτη απόπειρα μέτρησης του χρόνου ανεξάρτητα από τις κοινωνικές δραστηριότητες της αγροτικής ζωής. Το ωρολόγιο πρόγραμμα εξέφρασε την πολιτική ανεξαρτησία και αργότερα ηγεμονία των μοναστηριών επί των αγροτικών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Το καμπαναριό έγινε ο ρυθμιστής του δημόσιου χρόνου, ενώ ο δημόσιος χώρος είχε περιοριστεί στις εκκλησιαστικές αυλές.

Όταν η πολιτική εξουσία μεταφέρθηκε στις πόλεις στον ύστερο Μεσαίωνα, κατά την περίοδο της επινόησης του μηχανικού ρολογιού, (γύρω στον 13^ο αιώνα) το νέο σύμβολο του δημόσιου χρόνου εμφανίστηκε πρώτα σε καμπαναριά και έπειτα στους πύργους των αρχόντων, καθώς η εξουσία έγειρε προς το κοσμικό. Το μηχανικό ρολόι, στέκεται ανάμεσα στον φεουδαρχικό και τον πρωτοκαπιταλιστικό κόσμο σαν γέφυρα και πραγμάτωση των νέων σημασιών. Στη βιομηχανική νεωτερικότητα, η μέτρηση του χρόνου έγινε πιο ακριβής και η κατάτμηση πολλαπλασιάστηκε, μέχρι να φτάσουμε στα πικοδευτερόλεπτα (10^-46 δευτερόλεπτα). Η αυτονόμηση και κυριαρχία των οικονομικών δραστηριοτήτων επί των υπολοίπων κοινωνικών λειτουργιών, η επικράτηση του καπιταλιστικού φαντασιακού και η πρωτοκαθεδρία της παραγωγής μετασχημάτισε την κοινωνική οργάνωση με όρους χρονικής μετρησιμότητας. Όμως οι μάχες ενάντια στην καπιταλιστική πειθαρχία απελευθέρωσαν κατά περιόδους τον δημόσιο χώρο, αναδεικνύοντας τη συλλογική δημοκρατική πολιτική, μέσα από κοινωνικές εξεγέρσεις, επαναστάσεις και υπερβάσεις. Η διαρκής συμπλοκή και η σύγκρουση μεταξύ της κρατικής και οικονομικής εξουσίας και των κοινωνιών είναι μία συμπλοκή και σύγκρουση επί του δημόσιου χρόνου και του δημόσιου χώρου.

Το μηχανικό ρολόι, όταν έγινε πλέον φορητό, ρολόι τσέπης και χειρός, απελευθέρωσε τη μέτρηση του χρόνου προς όφελος του ατόμου. Καθένας απέκτησε τη μέτρηση του ιδιωτικού του χρόνου. Όμως αυτή η εξατομίκευση δεν σήμαινε κάποια αδιανόητη εξατομίκευση του κοινωνικού χρόνου, αλλά την αποικιοποίηση του προσωπικού χρόνου από τους κυρίαρχους καθορισμούς και μετρήσεις που ήδη οργάνωναν τον παραγωγικό δημόσιο χρόνο.

Η πρόσφατη μετατροπή του κράτους σε επιχείρηση, σημαδεύει την παραχώρηση του δημόσιου κρατικοποιημένου χώρου στο ιδιωτικό κεφάλαιο, την πλήρη ιδιωτικοποίησή του. Παράλληλα, σημαδεύει τη δημοσιοποίηση του ιδιωτικού χρόνου υπό τον τρόπο του προϊόντος, καθώς η εξίσωση του χρόνου με το χρήμα, θεμελιώδης αρχή της παραγωγής, καθολικεύεται σε εξίσωση του χρήστη με το προϊόν. Η παγκοσμιοποίηση της πληροφορίας και των προϊόντων προσφέρει την προβολή του ιδιωτικού αυτού χρόνου σε παγκόσμιο επίπεδο, σε μία παράδοξη δημόσια μοναξιά. Από την άλλη, η παγκόσμια απελευθέρωση της πληροφορίας δημιουργεί ρωγμές στην κυρίαρχη κοινωνική χρονικότητα και κανονικότητα, καθώς οι σημασίες διατρέχουν τα πορώδη κοινωνικά δίκτυα πέρα από τους κυρίαρχους περιορισμούς.

Μέσα σε αυτή την συνθήκη, ο πολιτικός χρόνος γίνεται «πυκνός», μοιάζει να διαστέλλεται και να συστέλλεται ανάλογα με την κοινωνική αναδημιουργία και υπεράσπιση του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Όταν τίθεται το ερώτημα του δημόσιου χρόνου ως ερώτημα της πολιτικής εξουσίας, οι κρατικιστικές συλλογικότητες και κόμματα, αριστερά και δεξιά, έχουν μια έτοιμη απάντηση. Ο διαχωρισμός της τακτικής από τη στρατηγική στηρίζεται στην ταύτιση Κράτους και Εξουσίας και επιτρέπει τον εργαλειακό διαχωρισμό των μέσων από τους σκοπούς, τον ιδεολογικό διαχωρισμό της πράξης από τη θεωρία, τον πολιτικό διαχωρισμό της κοινωνίας από την κυβέρνηση. Θέτει την αρχή της κατάληψης της κρατικής εξουσίας σαν απώτερο στόχο της πολιτικής. Ο συλλογικός χρόνος των κρατικιστικών συλλογικοτήτων ομοιάζει με τον δημόσιο χρόνο των κρατικών οντοτήτων, υπόκειται στους μυστικούς ρυθμούς μιας στεγανοποιημένης γραφειοκρατίας. Για τις κρατικιστικές πολιτικές συλλογικότητες, είτε της αριστεράς, είτε της δεξιάς, η ταύτιση κράτους και εξουσίας σημαίνει την ταύτιση του δημόσιου με το κρατικό. Το βλέπουμε αυτό σε κάθε προγραμματική αριστερή δήλωση.

Αντιθέτως, μία αντιεξουσιαστική συλλογικότητα αρνείται ρητά την κατάληψη της κατεστημένης εξουσίας. Έτσι, αρνείται την ίδια την ταύτιση του Κράτους και της Εξουσίας και αρνείται την ταύτιση δημόσιου και κρατικού. Όμως αυτό σημαίνει πως δεν μπορεί να αποβλέπει στην ίδια «απόδοση» της πολιτικής της δραστηριότητας στην οποία αποβλέπουν οι αριστερές οργανώσεις. Πρέπει επίσης να στοχαστούμε την αντιεξουσιαστική συλλογικότητα δυναμικά, εν τω χρόνω, καθώς δεν έχει τις γραφειοκρατικές κανονικότητες των στατικών αριστερών οργανώσεων. Μπορούμε έτσι να διαπιστώσουμε κάποια ερωτήματα που εμφανίζονται στη δυναμική της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας όσο αυτή διαρκεί μέσα στον χρόνο και εξαιτίας του χρόνου.

Ένα ερώτημα τίθεται από τον πλουραλισμό των μορφών οργάνωσης που μπορεί να περιέχει ή να δημιουργήσει μία ανοιχτή αντιεξουσιαστική συλλογικότητα. Καθώς δεν αποτελούν γραφειοκρατικά όργανα, διαφορετικές θεματικές συνελεύσεις μπορούν να κατακερματίσουν τις δραστηριότητες μίας συλλογικότητας τόσο σε επιμέρους θέματα, όσο και σε επιμέρους συμμαχίες με άλλες πολιτικές δυνάμεις, βάσει κοινών θεματικών.

Ένα δεύτερο ερώτημα τίθεται από τις μετατοπίσεις νοήματος και σημασιών μέσα στον χρόνο, καθώς η πολιτική πράξη τίθεται υπό κριτική. Το πρόβλημα μπαίνει από την τριβή ανάμεσα στην υπεράσπιση του προτάγματος της αυτονομίας και την κριτική στην ιδεολογία. Παρόλο που το ένα ουσιαστικά εμπεριέχει το άλλο, δηλαδή το πρόταγμα της αυτονομίας εμπεριέχει την κριτική του ιδεολογικού εγκλεισμού, η αμφισβήτηση δεν μπορεί να φτάσει ως την αμφισβήτηση της αμφισβήτησης χωρίς να καταρρεύσει η θεμελιώδης βάση αξιών που συγκροτούν την αντιεξουσιαστική θέσμιση.

Ένα τρίτο ερώτημα τίθεται από το ίδιο το πέρασμα του χρόνου, που φέρνει μία ιστορικοποίηση και μία ανάστροφη ιζηματοποίηση στους κόλπους της συλλογικότητας. Παρατηρείται συχνά μία ένταση ανάμεσα σε «παλιούς» και «νεώτερους», ανάμεσα στην εμπειρία και στην καινοτομία, στη μέθοδο και τον πειραματισμό, από την οποία πηγάζουν διάφορες κατηγορίες περί «άτυπης ιεραρχίας». Παρότι αυτή η φράση είναι αντίφαση στους όρους, καθώς είναι ίδιον της ιεραρχίας να είναι τυπική, η πραγματικότητα δείχνει ότι συχνά «παλαιοί» και «έμπειροι» σχηματίζουν ένα απολιθωμένο τείχος που εμποδίζει τη δημιουργικότητα «νεώτερων» και «άπειρων» να εκφραστεί, όπως κάποτε είχαν εκφραστεί οι πρώτοι απουσία ιστορίας. Ενώ στις κρατικιστικές συλλογικότητες η εμπειρία τυποποιείται, (μέσω της ρητής ιεραρχίας) και ανακεφαλαιώνεται ως αυθεντία, στην αντιεξουσιαστική συλλογικότητα, θεμελιωμένη στην άρνηση κάθε πολιτικής αυθεντίας, η εμπειρία έρχεται συχνά σε αντιφατική σύγκρουση με τη δημιουργική απείθεια της καινοτομίας.

Με ποιον τρόπο μπορεί μια αντιεξουσιαστική συλλογικότητα να υπερβεί αυτά τα ερωτήματα; Φυσικά, δεν υπάρχει σταθερή απάντηση, όμως ίσως μια απάντηση βρεθεί στον απεγκλωβισμό του πολιτικού της χρόνου μέσω της σύνδεσής του με την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Φυσικά, αυτή η αναδημιουργία υπερβαίνει την ίδια την συλλογικότητα, αφού αφορά την κοινωνία.

Για να γίνει αυτή η σύνδεση μέσα στον χρόνο και να διαρκέσει, η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να είναι ανοιχτή, αμεσοδημοκρατική και ανανεώσιμη. Η ανανέωση της εμπειρίας μέσω της πράξης σημαίνει την ανακεφαλαίωση της γνώσης και της πείρας που παράγει η πράξη μέσω της θεωρίας. Η πράξη προηγείται της θεωρίας, όμως η πράξη πρέπει να καταγραφεί, να ερευνηθεί, να διαλευκανθεί θεωρητικά. Η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να δημιουργήσει θεσμούς παιδείας και αναπαραγωγής των σημασιών. Θεσμούς διάδρασης με τη συλλογική πολιτική πράξη αλλά και το ευρύτερο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Οι ελεύθεροι κοινωνικοί χώροι είναι τέτοιες μορφές και ήδη υπερβαίνουν τη συλλογικότητα από τη δράση της οποίας δημιουργούνται.

Μπορούμε ίσως σχηματικά να ερευνήσουμε τον πολιτικό χρόνο της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας σε τέσσερις στιγμές. Όλες εμπεριέχουν και προϋποθέτουν τη δημόσια σύγκρουση με τις κατεστημένες εξουσίες.

Η πρώτη στιγμή, όταν η συλλογικότητα ανοίγεται προς την κοινωνία περιλαμβάνει την αρχική διάνοιξη ενός ευρύτερου περιβάλλοντος επιρροής. Η δημιουργία ελεύθερων κοινωνικών χώρων αποτελεί το όριο αυτής της στιγμής. Αν το όριο δεν ξεπεραστεί, μέσω του ανοίγματος στην ευρύτερη κοινωνία, πέραν της συλλογικότητας, τότε οι χώροι γίνονται αυτοαναφορικοί και αργά ή γρήγορα καταρρέουν εσωτερικά.

Αν το όριο ξεπεραστεί, τότε περνάμε στην επόμενη στιγμή, που μπορεί να συμβεί μόνο με την κοινωνία, δηλαδή πέραν της συλλογικότητας, δείγμα πως η δράση της συλλογικότητας ξεπερνάει την ίδια την συλλογικότητα. Περιλαμβάνει τη συνδημιουργία δικτύων αλληλεγγύης, επικοινωνίας και δράσης, τοπικής, περιφερειακής και παγκόσμιας εμβέλειας. Σημαίνει τη δημιουργία ενός περιορισμένου ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης.

Έπεται η διάνοιξη του ελεύθερου δημόσιου χώρου, που προϋποθέτει τη ρήξη με τους κρατικούς και κεφαλαιοκρατικούς μηχανισμούς και τη δημόσια πολιτική ανυπακοή. Είναι το πρώτο βήμα για την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου, με την κοινωνία, από την κοινωνία. Το δεύτερο βήμα είναι η ρητή αυτοθέσμιση, η δημιουργία θεσμών μέσω της ρητής διαβούλευσης, που να πραγματώνουν τις σημασίες της αυτονομίας σε κοινωνικές λειτουργίες και η πλήρης ρήξη με το κράτος.

Θα μπορούσαμε να φανταστούμε τη ρητή αυτοθέσμιση αν θεωρήσουμε ένα αυτάρκες τοπικό δίκτυο, που να μην υπόκειται σε κρατική ή καπιταλιστική δικαιοδοσία και φορολόγηση. Εκφράζει έναν βασικό διχασμό μεταξύ ελεύθερων κοινοτήτων και του κράτους, όμως όχι μία αυτόνομη κοινωνία. Σημαίνει την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης. Όμως αυτό δεν είναι πλήρης κοινωνική αυτονομία, δεν εξαντλεί τον ορίζοντα του προτάγματος.

Για να θεωρηθεί αυτόνομη μία κοινωνία, πρέπει να έχει πλήρη δυνατότητα ρητής αυτοθέσμισης των κεντρικών θεσμών της, δηλαδή της πολιτικής, της δικαιοσύνης, της παιδείας. Πρέπει να είναι ικανή να θεσμίζει τους ισχύοντες νόμους με ρητή, δημόσια διαβούλευση, με πολίτευμα την άμεση δημοκρατία. Αυτό προϋποθέτει την καταστροφή του κράτους και την υποταγή της οικονομίας στην κοινωνική αυτονομία. Σημαίνει επίσης την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός πλήρους δημόσιου χωρο-χρόνου κεντρικής πολιτικής απόφασης και πράξης.

Όπως έλεγε κάποτε και ο Καστοριάδης, ίσως απέχουμε πολύ από αυτό. Ίσως όχι.

Σημειώσεις:
1. Σε ελεύθερη μετάφραση «Αγρύπνια».
2. Ο κυκλικός χρόνος του ετήσιου ημερολογίου.
3. Ο γραμμικός, κυκλικός ή σπειροειδής χρόνος της επίσημης ιστορικής αφήγηση

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Αντώνης Μπρούμας

Έτσι, σύντροφοι, δεν θα πρέπει να αποτίσουμε φόρο τιμής στην Ευρώπη, δημιουργώντας Κράτη, θεσμούς και κοινωνίες που αντλούν έμπνευση από αυτήν. Η ανθρωπότητα περιμένει από εμάς κάτι διαφορετικό από μια απομίμηση, γιατί αυτό θα ήταν μια αισχρή καρικατούρα
(Franz Fanon, Wretched of the Earth)

Με αφορμή την απελευθέρωση από τις ενωμένες κουρδικές και αραβικές πολιτοφυλακές της στρατηγικής πόλης της Manbij, που βρισκόταν στην κατοχή των ισλαμοφασιστικών δυνάμεων του ISIS, είναι καιρός να ανοίξουμε έναν διάλογο για τον ρόλο της Ροζάβα στην περιοχή της Μέσης Ανατολής από αντιεξουσιαστική σκοπιά, ασκώντας ταυτόχρονα κριτική στις σχετικές αριστερές αναλύσεις, που έχουν ως αφετηρία τις μαρξιστικές θεωρίες περί ιμπεριαλισμού.

Η θέση του γράφοντος για τη Ροζάβα είναι συγκεκριμένη. Πρόκειται για μία κοινωνική επανάσταση σε εξέλιξη, όπου ο εμφύλιος πόλεμος και η επακόλουθη μετατροπή της Συρίας σε “αποτυχημένο κράτος” έδωσε τη δυνατότητα για την ανάδυση μίας δυαδικής εξουσίας στην περιοχή. Από τη μία, η ένοπλη πρωτοπορία του στρατιωτικού σκέλους του PYD κατάφερε να αυτο-αναιρεθεί σε μία πολύπλοκη κοινωνική διαδικασία, συγκροτώντας μαζί με μεγάλα κομμάτια της κοινωνίας το κίνημα για τη δημοκρατική κοινωνία [TEV-DEM], μία μορφή ομοσπονδιοποιημένης λαϊκής κοινοτικής εξουσίας, που στηρίζεται στην άμεση δημοκρατία και στην κοινοτική διαχείριση της κοινωνικής [ανα]παραγωγής. Στον αντίποδα, οι θεσμίσεις βάσης του TEV-DEM βρίσκονται σε σχέση έντασης με τους υπό απόσπαση θεσμούς αντιπροσώπευσης ενός εμβρυακού κράτους, που αναδύεται μέσα από τις στάχτες του πολέμου. Σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση του αντίπαλου πόλου παίζει το Κουρδικό Εθνικό Συμβούλιο, η συντηρητική πολιτική δύναμη των Κούρδων της Συρίας που σχετίζεται με τη συντηρητική κυβέρνηση Μπαρζανί του Βορείου Ιράκ. Εγγυητικό ρόλο για την εύθραυστη ισορροπία υπέρ της λαϊκής εξουσίας παίζουν οι ένοπλες λαϊκές πολιτοφυλακές της Ροζάβα [YPG/YPJ]. Η εγγενώς αντιφατική αυτή διαδικασία ανάδυσης μίας δυαδικής εξουσίας στη Ροζάβα περιπλέκεται περαιτέρω από το γεγονός ότι η κοινωνική επανάσταση στην περιοχή περιστοιχίζεται από συντριπτικά ανώτερες εχθρικές δυνάμεις [ISIS, τουρκικό κράτος, συριακό κράτος] και βρίσκεται σε έναν εξωτερικό πόλεμο άνευ ορίων για την επιβίωσή της.

Οι αριστερές αναλύσεις για τον ρόλο της Ροζάβα στην περιοχή αντιμετωπίζουν τα εξής εγγενή στις μαρξιστικές θεωρίες περί ιμπεριαλισμού προβλήματα:

α/ Επειδή εκκινούν από μία κρατικιστική ανάλυση του κοινωνικού γίγνεσθαι, στις θεωρίες του ιμπεριαλισμού το μοριακό υποκείμενο για τη διαμόρφωση των διεθνών συσχετισμών είναι το έθνος-κράτος. Ο λαϊκός παράγοντας σε διεθνές επίπεδο “εκπροσωπείται” μέσω αυτού. Ωστόσο, τα κράτη δεν εκπροσωπούν τις κοινωνίες, στις οποίες κυριαρχούν, καθώς συνιστούν θεσμούς εξουσίας αποσπασμένους από το κοινωνικό σώμα. Καμιά λοιπόν λαϊκή μορφή εξουσίας δεν μπορεί να εκπροσωπηθεί από το κράτος, στα γεωγραφικά όρια του οποίου παλεύει. Ως αποτέλεσμα, ο λαϊκός παράγοντας απουσιάζει εν πολλοίς από τις ιμπεριαλιστικές αναλύσεις για τη διαμόρφωση των διεθνών συσχετισμών. Εξαιτίας αυτής της απουσίας, εγγενούς σε κάθε κρατικιστική πολιτική ανάλυση, οι οπαδοί της ιμπεριαλιστικής θεωρίας αναζητούν τις μη ιμπεριαλιστικές δυνάμεις σε κρατικούς σχηματισμούς, κάποτε της πρώην ΕΣΣΔ, τώρα του Ιράν και της Ρωσίας. Αντίθετα, μία ανάλυση από τη σκοπιά του κοινωνικού ανταγωνισμού και από τα κάτω αναλύει το διεθνές γίγνεσθαι με βάση τις σχέσεις/δυνάμεις εξουσίας, που το διαμορφώνουν. Σήμερα περισσότερο από ποτέ, η πολιτική δεν μονοπωλείται από το κράτος, όπως πιστεύουν οι μαρξιστές. Αντίθετα, τα οριζόντια κινήματα δικτυώνονται σε διεθνές επίπεδο. Μία ανάλυση από τη σκοπιά του κοινωνικού ανταγωνισμού και από τα κάτω τοποθετεί εκεί τον λαϊκό παράγοντα, από εκεί αντλεί και διδάγματα για το ποιες είναι οι δικές μας δυνάμεις στον πλανήτη, αυτοί με τους οποίους παλεύουμε ώμο-ώμο.

β/ Επειδή εκκινούν από μία οικονομιστική ανάλυση του κοινωνικού γίγνεσθαι, στις θεωρίες του ιμπεριαλισμού οι αντι-ιμπεριαλιστικές δυνάμεις είναι οι δυνάμεις της εργασίας, όπως εκπροσωπούνται από τα “εργατικά κράτη” [άλλη αντίφαση = ο εργάτης είναι καταπιεζόμενη κατηγορία στη σχέση κεφάλαιο/εργασία, δεν μπορεί να υπάρξει εργατικό κράτος, δηλαδή θεσμική κατάσταση στην οποία ο καταπιεζόμενος (εργάτης) θα είναι ταυτόχρονα και καταπιεστής (εργατικό κράτος)]. Απεμπολούνται έτσι οι δυνάμεις, που ιστορικά σε τελική ανάλυση έδωσαν και δίνουν τη μάχη απέναντι στην επέκταση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Αυτές οι δυνάμεις δεν ήταν οι δυνάμεις της εργασίας, που είναι αποτέλεσμα της καπιταλιστικής αντίφασης και αναπαράγονται εντός της. Είναι οι αντι-αποικιοκρατικές δυνάμεις των ιθαγενικών κινημάτων και των κοινοτήτων των κοινών, που αναπαράγονταν και αναπαράγονται σε σχετική εξωτερικότητα από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και το κράτος. Με δυο λόγια, η αντίσταση στην επεκτατική φύση του κεφαλαίου, που σε διεθνές επίπεδο αναπαράγει σχέσεις εξάρτησης και κυριαρχίας μεταξύ των λαών, λαμβάνει χώρα από τις κοινωνικές δυνάμεις τις οργανωμένες μέσα από κοινωνικές σχέσεις σε διαλεκτική εξωτερικότητα με το σύμπλεγμα κρατών/κεφαλαίου, οι δυνάμεις δηλαδή, η υπαγωγή των οποίων στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής δεν έχει ολοκληρωθεί [ούτε και πρόκειται ποτέ να ολοκληρωθεί].

Επί του συγκεκριμένου. Στη σύγκρουση στη Συρία ποιες είναι οι δυνάμεις, που προωθούν την επέκταση του καπιταλιστικού τρόπου κοινωνικής αναπαραγωγής, τις εξαρτήσεις/σχέσεις κυριαρχίας του, τον πόλεμο; Παραμένοντας στο επιφαινόμενο των κοινωνικών πραγμάτων οι ορθόδοξοι μαρξιστές απαντούν πως τέτοιες δυνάμεις είναι κρατικές οντότητες, που χτίζουν διεθνή συστήματα εξάρτησης/κυριαρχίας πέρα από την επικυριαρχία των ΗΠΑ [Ιράν, Ρωσία, Άσαντ κτλ]. Στην ερώτηση ποια είναι τα διαφοροποιά στοιχεία τέτοιων συστημάτων γεωπολιτικής κυριαρχίας από το σύστημα ηγεμονίας των ΗΠΑ υπάρχουν μόνο ασάφειες. Πιο κριτικοί μαρξιστές ξεχειλώνουν τη θεωρία του ιμπεριαλισμού, ισχυριζόμενοι πως το ιμπεριαλιστικό παιχνίδι κινείται σε μία δυναμική διαλεκτική, όπου δεν υπάρχει απαράλλακτη ιμπεριαλιστική ουσία σε κάποιους παίκτες αλλά αυτοί την αποκτούν ή την απεκδύονται ανάλογα με τους συσχετισμούς δύναμης στη διεθνή σκακιέρα.

Η δική μας απάντηση είναι συγκεκριμένη. Τα κράτη είναι σχηματισμοί εξουσίας αποσπασμένης από τις κοινωνίες τους και δεν τις εκπροσωπούν. Περαιτέρω, τα σύγχρονα κράτη λειτουργούν ως σύμπλεγμα με το κεφάλαιο, αποτελώντας από κοινού μία συνολική δύναμη προώθησης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε κάθε έκφανση της κοινωνικής ζωής. Περαιτέρω, οι κρατικοί σχηματισμοί αποτελούν μορφές εξουσίας, που είναι συμβατές μεταξύ τους και βρίσκονται σε διαρκή απρόσκοπτη διεπαφή, άσχετα αν βρίσκονται στο κέντρο ή στην περιφέρεια του συστήματος. Συνεπώς, η συγκρότηση ενός σύγχρονου αντικαπιταλιστικού πλέγματος σχέσεων/δυνάμεων εξουσίας σε διεθνές επίπεδο δεν δύναται να προέλθει από δυνάμεις και θεσμούς εξουσίας συμμετρικούς μεταξύ τους και συμπλεγμένους με την καπιταλιστική κοινωνική αναπαραγωγή. Η ιστορία και η σύγχρονη διεθνής συγκυρία αποδεικνύουν, άλλωστε, ότι με το παιχνίδι του “ιμπεριαλισμού” ήταν πλήρως συμβατή η ΕΣΣΔ, όπως και τώρα η Ρωσία, η Κίνα, η Βραζιλία και το Ιράν.

Υπάρχει κάτι έξω από τον “ιμπεριαλισμό” κρατών/κεφαλαίου; Για όσους διακονούν σε μία πολιτική οικονομία της παραγωγής με κέντρο την αστικο-ϊδεολογικά διαχωρισμένη οικονομία από την πολιτική, τίποτα δεν υπάρχει πέρα από τον καπιταλισμό. Για εμάς, που συγκροτούμε, αντλώντας και από τα εργαλεία της κριτικής πολιτικής οικονομίας, μια αντιεξουσιαστική υλιστική θεωρία περί κοινωνικής αναπαραγωγής με κέντρο ανάλυσης την κοινωνική εξουσία, υπάρχουν ταυτόχρονα και ανταγωνιστικά συστήματα κοινωνικής αναπαραγωγής πέρα από τον καπιταλισμό, τα οποία και συνιστούν το δικό μας κέντρο ανάλυσης. Στο διεθνές επίπεδο, η ανάσχεση της επέκτασης του καπιταλισμού δεν γίνεται τόσο σε κάθετο όσο σε οριζόντιο επίπεδο μέσα από τις κοινότητες αγώνα και κοινωνικής αναπαραγωγής με βάση τα κοινά, που συγκροτούνται σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αυτά μας μεταφέρουν οι από- και μετα- αποικιοκρατικές επεξεργασίες και η ιθαγενική σκέψη. Στη διεθνή σκακιέρα, τέτοιες μορφές εξουσίας δεν μπορούν να έρθουν σε διεπαφή με το σύμπλεγμα κρατών/κεφαλαίου, γιατί είναι ασύμβατες και ασύμμετρες με το κυρίαρχο σύστημα εξουσίας. Μία τέτοια μορφή εξουσίας είναι οι ομοσπονδιομένες κοινότητες άμεσης δημοκρατίας στη Ροζάβα.

Καταλήγοντας, η εξεγερμένη Ροζάβα είναι ένα κοινωνικό εγχείρημα τεράστιας ακτινοβολίας, τόσο για την περιοχή της Μέσης Ανατολής όσο και για τα ριζοσπαστικά κινήματα όλου του κόσμου. Είναι η τιτάνια προσπάθεια τεράστιων κοινωνικών κομματιών στην περιοχή να αμφισβητήσουν και να επαναδιαπραγματευτούν όλες τις μορφές κυριαρχίας, ξεκινώντας από την πατριαρχία και την πολιτική/οικονομική κυριαρχία και φτάνοντας μέχρι την ανεξαρτησία από κράτη και στρατούς. Όλοι οι [δια]κρατικοί φορείς κοινωνικής εξουσίας, που δραστηριοποιούνται πολιτικά και στρατιωτικά στην περιοχή, από το συριακό και το τουρκικό κράτος μέχρι το Ιράν, τη Ρωσία, τις ΗΠΑ και την ΕΕ, αποτελούν δρώντες στο ίδιο γεωπολιτικό παιχνίδι εξουσίας και απολύτως συμβατές μορφές εξουσίας με την εγγενή τάση επεκτασιμότητας του κεφαλαίου, που προκαλεί τον πόλεμο. Έτσι, οι όποιες θέσεις στον μεταξύ τους ανταγωνισμού, είτε υπέρ είτε εναντίον είτε με ουδέτερη στάση απέναντι στη Ροζάβα, είναι απολύτως εφήμερες και αντικείμενο κυνικού παζαριού για την κατάταξή τους σε καλύτερες γεωπολιτικά θέσεις. Σήμερα, τα αμερικανικά και ρωσικά αεροπλάνα βομβαρδίζουν θέσεις του ISIS σε συνεννόηση με τις χερσαίες δυνάμεις των μαχητών των YPG/YPJ, ενώ ο κρατικός συριακός στρατός δεν κάνει εκτεταμένες εχθροπραξίες κατά της Ροζάβα. Αύριο, είναι πολύ πιθανό, ανάλογα με τη γεωπολιτική συγκυρία, τα αμερικανικά ή τα ρωσικά αεροπλάνα να βομβαρδίζουν θέσεις των YPG/YPJ σε συνεννόηση με τις χερσαίες δυνάμεις του κρατικού συριακού στρατού, ενώ οι Αμερικανοί ή οι Ρώσοι να παζαρεύουν τη δήθεν υποστήριξή τους στη Ροζάβα με οποιοδήποτε άλλο γεωπολιτικό αντάλλαγμα.

Αντιθέτως, η λαϊκή εξουσία της Ροζάβα αποτελεί μορφή εξουσίας ασύμβατη με τις κρατικές μορφές εξουσίας και, ως εκ τούτου, δυνάμει ανεξέλεγκτη για τα γεωπολιτικά παιχνίδια ολονών. Είναι ο λαϊκός παράγοντας, που οι αποικιοκρατικές δυνάμεις πρώτα επιθυμούν να προσεταιριστούν, αφού αντλεί τη δύναμή του από το γεγονός πως είναι κοινωνικοποιημένος, και κατόπιν είναι έτοιμοι να τον ελέγξουν είτε δια της κρατικοποίησης είτε καταστρέφοντάς τον πολιτικά και στρατιωτικά. Η μόνη λοιπόν περίπτωση η Ροζάβα να λειτουργήσει ως εργαλείο αποικιοκρατίας στην περιοχή, είναι να πάψει να υφίσταται ως αυτό που είναι, δηλαδή ως διαδικασία κοινωνικής επανάστασης, και να μεταβληθεί σε θεσμισμένη εξουσία ομόλογη των λοιπών γεωπολιτικών παικτών, δηλαδή αστικό κράτος. Από την πλευρά μας δεν αναλύουμε τη διεθνή κατάσταση για τη συμμετοχή σε εξουσιαστικά παιχνίδια γεωπολιτικής, αλλά για την αναβάθμιση των θέσεων της κοινωνικής αντιεξουσίας στον διεθνή κοινωνικό ανταγωνισμό. Είμαστε λοιπόν και θα είμαστε στη Μέση Ανατολή με τις δυνάμεις της ελευθερίας, τα αυτόνομα κοινωνικά κινήματα, που παλεύουν για την κοινωνική χειραφέτηση. Δύναμη στη Ροζάβα και στα όπλα της!

Νώντας Σκυφτούλης

Δεν είναι μόνο μια θεσμική (εξωκοινοβουλευτική) επιβαλλόμενη τεχνική διαδικασία δημοσιονομικής προσαρμογής αλλά και ένα φαντασιακό που επιβάλλεται από το καθεστώς σαν κοινωνική σχέση, σαν καθολική τροπικότητα και σαν εξήγηση όλων των πολιτικών και κοινωνικών επιλογών. Μπορεί να ξεκίνησε για να περιορίζει την «μπουκιά στο στόμα» αλλά προϋπήρχε και θα υπάρχει θεσπισμένος πλέον διευρυνόμενος και επεκτεινόμενος σε όλα τα πεδία κοινωνικών και πολιτικών σχέσεων και θα είναι η ευθύνη, η εξήγηση, η απάντηση για όλα. Τι εννοούμε;

Η κυβερνησιμότητα και η διαχειρισιμότητα ήδη χρόνια τώρα έχουν πάρει τη θέση της πολιτικής εξοστρακίζοντάς την, με αποτέλεσμα να ατονήσει η πολιτική διαφοροποίηση αλλά και η κοινωνική. Αυτός ο σύγχρονος και ιδιότυπος ολοκληρωτισμός δεν σταματά ούτε θα σταματήσει σε έναν γενικό ορισμό της διαχειρισιμότητας ή κυβερνησιμότητας αλλά θα την ενισχύει και θα την οριοθετεί συνεχώς μέχρι εκεί που του επιτρέπει η διάλυση του κοινωνικού ιστού, του συλλογικού αλλά και του ατομικού «είναι» των ανθρώπων. Προς αυτήν την κατεύθυνση ο αυτόματος κόφτης θα κόβει ό,τι βρίσκεται έξω από τον ρυθμό της κυβερνησιμότητας. Το πώς θα γίνεται αυτό, το ποιος θα πατάει το κουμπί για να λειτουργεί ο κόφτης είναι απλό: η κυβέρνηση, δηλαδή η διαχείριση.

Η κυβέρνηση της Αριστεράς σε τόσο λίγο μικρό διάστημα και με την κοινοτοπία «τώρα είμαστε κυβέρνηση, δεν είμαστε το 4,6%» -αντί να σημαίνει το αντίθετο- πάτησε το κουμπί του αυτόματου κόφτη στα κάτωθι:

Πρώτον. Διέλυσε τον ΣΥ.ΡΙΖ.Α. μετατρέποντας τον σε όχημα πρωθυπουργοποίησης του Τσίπρα και εγκαθίδρυσης του προνομιακού κύκλου του. Γι’αυτό πρώτα συνέτριψε όλα τα νοήματα τα οποία έστω και σε επίπεδο παριστάνειν κινητοποιούσαν και έδιναν περιεχόμενο πολιτικό και προοπτική κινηματική στα μέλη και στα στελέχη του. Είναι γνωστό τοις πάσι ότι κανένας βουλευτής, στέλεχος ή επίσημος φορέας δεν καταδίκαζε τη βία του δρόμου και μάλιστα με ντιρεκτίβα από πάνω (είχαν φτάσει τόσο ψηλά!). Αυτό εξηγείται λόγω συμμετοχής έστω τυπικής και συναισθηματικής και στον Δεκέμβρη του 2008 αλλά και στις Σκουριές και σε άλλες κινηματικές διαδικασίες που πολλοί νέοι του ΣΥ.ΡΙΖ.Α. πίστευαν πραγματικά. Εδώ οι διαψεύσεις είναι αλλεπάλληλες. Επιπλέον, οι συμμετέχοντες οργανωτικά στον ΣΥ.ΡΙΖ.Α. είναι αλήθεια ότι είχαν επωμιστεί περισσότερες προσδοκίες και από τον «κοινωνικό» ΣΥ.ΡΙΖ.Α. αλλά και από τους συμπαθούντες αφού και ενάντια στο μνημόνιο ήταν αλλά και φορτώθηκαν με επιπλέον νοήματα ρήξης στη διαδικασία του δημοψηφίσματος.

Συνέπεια η οργανωτική διάλυση η οποία είναι οριστική. Δεν υπάρχει η παρελθούσα πολυτέλεια του Ανδρέα να διαγράφει τα 2/3 των μελών και την επόμενη να συμπληρώνονται. Και τούτο διότι η εξατομίκευση και η διάλυση του κοινωνικού δεσμού δεν επιτρέπει την οργανωτική αναπαραγωγή του συλλογικού με τους ρυθμούς που απαιτούνται. Ναι μεν ο ΣΥ.ΡΙΖ.Α. δεν διακρινόταν για τις οργανωτικές του δυνατότητες αλλά από το 2012 και μετά υπήρξε μια αθρόα εγγραφή μελών τα οποία νέα μέλη δεν έρχονταν να εμπλουτίσουν, να συμμετάσχουν ή να συνδιαμορφώσουν, αλλά πήγαιναν για να είναι μέσα σε αυτό το ελπιδοφόρο που έρχεται στην καλύτερη περίπτωση ή για ωμή ιδιοτέλεια στη χειρότερη. Και στις δύο περιπτώσεις για να επωφεληθούν και όχι για να σηκώσουν βάρος. Αυτός είναι ο λόγος που δεν υπάρχουν ούτε θα υπάρξουν νέα στελέχη. Με τον Βούτση και τον Παπαδημούλη θα τη βγάλουν. Άντε και με τον Φίλη. Αυτός ο όγκος των νέων μελών είναι ένας άδειος τενεκές όπως αυτός ο καημένος διορισμένος πρόεδρος της νεολαίας ΣΥ.ΡΙΖ.Α. Εδώ ο αυτόματος κόφτης της αριστερής κυβέρνησης έκοψε και τον βήχα των εναπομεινάντων συριζαίων οι οποίοι είναι και αυτοί σε κατάσταση αναμονής στην έξοδο.

Δεύτερον. Εξαιρεί την «κοινωνία των πολιτών». Όσο διευρύνεται η ελευθερία της Κοινωνίας τόσο περιορίζεται η ελευθερία του Κράτους. Αυτός είναι ένας κοινωνικός νόμος ο οποίος είναι γνωστός εκατέρωθεν. Καμιά κοινωνία ποτέ και πουθενά δεν υπάρχει σε κατάσταση σιγής νεκροταφείου επειδή συμφώνησε σε ένα γενικό Σύνταγμα. Μα μπορεί να ισχυριστεί κάποιος διερωτώμενος: δεν μπορεί η ίδια η κοινωνία να αυτοπεριοριστεί, να αυτοελεγχθεί, να εναρμονιστεί πλήρως με αυτή την ολοκληρωτική συνθήκη της κυβερνησιμότητας και διαχειρισιμότητας; Όχι, απόλυτη αλλοτρίωση δεν μπορεί να υπάρξει και κοινωνία χωρίς «κοινωνία των πολιτών» δεν μπορεί να υπάρξει και αυτός ταυτόχρονα είναι ο λόγος ύπαρξης της βίας του κράτους. Και να διευκρινίσουμε ότι δεν μιλάμε για ιδεολογικό ολοκληρωτισμό της δεκαετίας του ‘30.

Ως «κοινωνία των πολιτών» εννοούμε την ενεργούσα κοινωνία η οποία λειτουργεί στα όρια του νόμου διευρύνοντας τον χώρο αναπνοής της και όσο η συμμετοχική διαδικασία διευρύνεται τόσο διευρύνεται και η παραβατικότητα. Χωρίς μεσάζοντες, κοινωνικά ιατρεία, καταλήψεις αστικών αγρών (Ελληνικό, πάρκο Τρίτση), αυτοδιαχειριζόμενα εγχειρήματα εργαζομένων (ΒΙΟ.ΜΕ.), καταλήψεις αντιεξουσιαστικές-αμεσοδημοκρατικές στέγης προσφύγων, αριστερές παραταξιακές (Δημοτική Αγορά Κυψέλης), κοκ. είναι παραδείγματα παραβατικότητας της «κοινωνίας των πολιτών». Ανάλογα με τους συσχετισμούς το κράτος παρεμβαίνει ή όχι προκειμένου να τα καταστείλει ή να τα ενσωματώσει. Η κυβέρνηση ΣΥ.ΡΙΖ.Α. επέλεξε το δεύτερο. Είναι μια οποιαδήποτε κυβέρνηση; Όχι, γιατί στον ΣΥ.ΡΙΖ.Α. μέχρι και πριν ένα χρόνο και ο ίδιος ο πρωθυπουργός ήθελε να φαίνεται ότι πρωτοστατούσε για τους ελεύθερους χώρους και ιδιαίτερα για το Ελληνικό. Όμως εις μάτην. Η κατάληψη της Νίκης στη Θεσσαλονίκη πέρασε από όλες τις κυβερνήσεις και αμιγούς δεξιάς και συγκυβερνήσεις διάφορες με τις ίδιες πιέσεις. Όμως ήταν ο ΣΥ.ΡΙΖ.Α. που πάτησε και εδώ το κουμπί του αυτόματου κόφτη.

Τρίτον. Φρενάρει την ριζοσπαστικοποίηση. Συντηρητικοποίηση είναι για τη διαχείριση του υπάρχοντος, ριζοσπαστικοποίηση είναι για την αλλαγή του υπάρχοντος (ας βολευτούμε με αυτούς τους απλούς ορισμούς). “Σε συνθήκες δημοκρατίας, ο σεβασμός στους νόμους και στο Σύνταγμα δεν μπορεί να αντιβαίνει στις αξίες της Αριστεράς”. Αυτό το αφιερώνει ο ΣΥ.ΡΙΖ.Α. στους παλιούς που είχαν υποστεί τον 509 και επέμεναν να φτιάχνουν παράνομες οργανώσεις, τον 330 και επέμεναν να φτιάχνουν συνδικάτα, και σε τόσους ανθρώπους που αγωνίζονταν ενάντια στους κρατικούς νόμους της ριζοσπαστικής Δεξιάς (ΕΡΕ) τότε. Τώρα η ριζοσπαστική Αριστερά μας εγκαλεί. Η επίκληση είναι ίδια. Νόμος και τάξη. Όταν λέμε ίδια εννοούμε πολύ ίδια. Εδώ δεν αναφερόμαστε στην κοινοτοπία της νομιμότητας που έχει ή προσδίδει η εξουσία αλλά στη διάλυση του πνεύματος της ριζοσπαστικοποίησης και στην επαναφορά της τάξης. Ο λόγος που γράφτηκε στην Αυγή η παραπάνω ατάκα των εισαγωγικών ήταν για να απαντήσει στις εκκενώσεις των καταλήψεων της Θεσσαλονίκης. Αλλά είναι μόνο γι’αυτό ή μήπως πρόκειται για τη δικαιολόγηση ενός νέου ανθρωπολογικού αριστερού, τύπου Δρίτσα ο οποίος πρωτοστατούσε στο λιμάνι της αγωνίας και τα’χει πρήξει σε όλους τους Πειραιώτες (ακόμα και στη Γένοβα ήρθε για να γίνει υπουργός) και είναι ο ίδιος που πουλάει το λιμάνι λόγω κόφτη.

Η ριζοσπαστικοποίηση βέβαια είναι κοινωνικό ζήτημα δεν είναι κυβερνητικό. Μπορεί όμως μια κυβέρνηση να αποθαρρύνει την ριζοσπαστικοποίηση. Ο ΣΥ.ΡΙΖ.Α. παρόλες τις προσπάθειες θα μπορέσει τελικά να αποθαρρύνει την κοινωνική ριζοσπαστικοποίηση;

Αυτή τη στιγμή σε πολύ μικρό διάστημα ο ΣΥ.ΡΙΖ.Α. έχει επιβάλλει το αριστερό δόγμα του σοκ για την επαναθεμελίωση του καπιταλισμού. Οι αριστεροί όλων των αποχρώσεων βρίσκονται σε κατάσταση σοκ και οι εξηγήσεις που δίνουν περιορίζονται από τα φαντασιακά που γνώριζαν και δεν βρίσκουν πολιτικές λύσεις του γόρδιου δεσμού τους. Φυσικά, η προοπτική δεν έχει κλείσει στην Ελλάδα όσες προσπάθειες κι αν κάνει ο ΣΥ.ΡΙΖ.Α. ο οποίος δεν θα μακροημερεύσει και ούτε δυνατότητες έχει. Ο φόβος που έχει κυκλώσει την κυβέρνηση δεν παράγει δυνατότητα αλλά υποταγή. Υποκείμενα ανεξέλεγκτα περιμένουν στη γωνία τροφοδοτούμενα από τη διάλυση των πολιτικών και κοινωνικών αξιών. Το πολιτικό σχέδιο των νέων επαναστάσεων από τον στοχασμό πρέπει να έρθει στο προσκήνιο. Ούτε η Αριστερά ούτε η Δεξιά μπορούν να αντιστρέψουν αυτή την απροβλεψιμότητα της νέας ριζοσπαστικής υποκειμενικότητας.

Οι αποκλεισμένοι στο Μαξίμου ας πατούν κάθε τόσο το κουμπί του αυτόματου κόφτη. Αυτό τελικά είναι το κουμπί τους.

Υ.Γ. Η «κοινωνία των πολιτών» είτε από τον Γκράμσι είτε από την καθεστωτική φιλολογία προϋποθέτει εξουσία η οποία κατοχυρώνει τον «πολίτη» και γι’αυτό δεν μας είναι οικεία γλώσσα. Εδώ στο κείμενο χρησιμοποιείται και για αυτούς που αισθάνονται ότι η εξουσία είναι υποχρεωμένη να τους σέβεται ως  πολίτες.

Αντώνης Μπρούμας

Στις 14 Ιουλίου τέθηκε σε δημόσια διαβούλευση το σχέδιο νόμου του Υπουργείου Εργασίας για την κοινωνική και αλληλέγγυα οικονομία (ΚΑΟ). Ρητός σκοπός του σ/ν είναι η δημιουργία ενός ευνοϊκού περιβάλλοντος για τους φορείς της ΚΑΟ. Το συγκεκριμένο σ/ν αποτελεί μέρος του «παράλληλου προγράμματος» της κυβέρνησης και διακηρυγμένο πυλώνα της πολιτικής του ΣΥΡΙΖΑ ήδη από την εποχή του πολύπαθου «προγράμματος της Θεσσαλονίκης». Είχε προηγηθεί ο Ν. 4019/2011 της κυβέρνησης ΠΑΣΟΚ, με τον οποίο είχαν τεθεί οι βάσεις της εγχώριας κρατικής ρύθμισης του κοινωνικού τομέα της οικονομίας.

Το υπό διαβούλευση σ/ν της κυβέρνησης κάνει ορισμένα δειλά βήματα μπροστά σε σχέση με τον υφιστάμενο Ν. 4019/2011. Ταυτόχρονα όμως προωθεί επιμέρους σκοπούς ξένους προς τα συμφέροντα της ΚΑΟ, που αυξάνουν τις εξαρτήσεις από το κράτος και παγιώνουν την παραπληρωματικότητα της ΚΑΟ σε σχέση με την αγορά. Πιο συγκεκριμένα, το σ/ν εισάγει κατάλληλα κριτήρια για τον χαρακτηρισμό των φορέων της ΚΑΟ, όπως την απόλυτη ισότητα στη λήψη των αποφάσεων, τη δίκαιη κατανομή των αμοιβών και την περιορισμένη διανομή του πλεονάσματος της παραγωγής.

Ωστόσο, δεν βαθαίνει την δημοκρατία και τον δημοκρατικό έλεγχο στο εσωτερικό των φορέων της ΚΑΟ σε σχέση με τον Ν. 4019/2011. Τέτοιο βάθεμα θα ήταν δυνατό με την πρόβλεψη της δυνατότητας για την ύπαρξη θεσμών ανακλητότητας, μομφής και εναλλαξιμότητας στα όργανα της διοίκησης, για την ανάκληση αποφάσεων της διοίκησης από τη Γενική Συνέλευση, για τη συχνότερη από δύο έτη εναλλαγή προσώπων στη διοίκηση, για την οικονομική και διοικητική διαφάνεια καθώς και για συγκεκριμένα δικαιώματα της μειοψηφίας των συνεταίρων. Το πιο σημαντικό, επιτρέπει κόντρα στις καλύτερες παραδόσεις του συνεταιριστικού κινήματος, όπως άλλωστε και ο Ν. 4019/2011, την πρόσληψη από φορείς ΚΑΟ εργαζομένων, μη-μελών του συνεταιρισμού και επομένως διαιωνίζει τον εύλογο φόβο νόθευσης της δημοκρατίας του θεσμού και χρήσης του ως οχήματος εμπορευματικοποίησης της εργασίας και δολώματος για την ιδιωτικοποίηση κρατικά παρεχόμενων υπηρεσιών.

Επίσης, το σ/ν δεν προβαίνει σε ποσοτικοποίηση της δίκαιης κατανομής των αμοιβών με κίνδυνο η πρόβλεψη αυτή να αποτελέσει απλό ευχολόγιο. Τέτοια ποσοτικοποίηση θα ήταν η απαγόρευση σε φορείς της ΚΑΟ μίας διαφοράς ανώτατων/κατώτατων απολαβών οποιουδήποτε είδους, η οποία θα ξεπερνούσε τους τρείς βασικούς μισθούς. Τέλος, το σ/ν δεν απαγορεύει την διανομή του πλεονάσματος, ακολουθώντας έτσι την συντηρητική λογική μέσα στο συνεταιριστικό κίνημα ότι οι συνεταιρισμένοι παραγωγοί είναι και εξατομικευμένοι ιδιοκτήτες του συνεταιρισμού. Μία εναλλακτική ριζοσπαστική λογική δεν λογίζει τους συνεταιριστές ως μικρο-ιδιοκτήτες αλλά ως συνεταιρισμένους παραγωγούς για το γενικότερο κοινωνικό όφελος. Η μη διανομή του πλεονάσματος συγκροτεί τον συνεταιρισμό με όρους κοινής, όχι ατομικής ή κρατικής, ιδιοκτησίας και σωρεύει το πλεόνασμα ως αναγκαίο παραγωγικό κεφάλαιο για την διαρκή επιδίωξη της κοινωνικής ωφέλειας.

Εντούτοις, το σ/ν κατατρύχεται από σοβαρά προβλήματα ως προς την γενική του κατεύθυνση. Έτσι, ναι μεν διευρύνει το παραγωγικό πεδίο της ΚΑΟ σε σχέση με τον Ν. 4019/2011, εισάγοντας τις πρόσθετες δυνατότητες παραγωγικής δραστηριότητας στους τομείς της συλλογικής ωφέλειας των συνεταιρισμένων εργαζομένων, των κοινωνικών υπηρεσιών γενικού συμφέροντος, της κοινωνικής καινοτομίας και της βιώσιμης ανάπτυξης. Ωστόσο, με τον τρόπο αυτόν καταδικάζει την ΚΑΟ στα οριοθετημένα αυτά πεδία παραγωγικής δραστηριότητας και, συνεπώς, σε σχέση παραπληρωματικότητας με την ιδιωτική οικονομία της αγοράς, που απλώνεται σε όλο το φάσμα της κοινωνικής αναπαραγωγής. Το πιο σημαντικό, αποκλείει την γενικευμένη επέκταση της ΚΑΟ στη βασισμένη στα κοινά παραγωγή. Αποθαρρύνει έτσι τη σύμπραξη των κοινοτήτων των κοινών με τους φορείς της ΚΑΟ και την ενίσχυση αμφότερων των δύο αυτών μορφών κοινωνικής παραγωγής. Μία σύμπραξη, που μπορεί να λάβει εκρηκτικές διαστάσεις, αν οι φορείς της ΚΑΟ αναπτύσσονται στα πεδία οριοθέτησης των κοινοτήτων των κοινών, όπου είναι αναγκαία η ένταση εργασίας και όπου η κυριαρχία του αγοραίου συστήματος ροής αξίας πάνω στη σφαίρα των κοινών καθιστά δυσχερή την ανάπτυξη οικονομιών δώρου.

Επιπλέον, όπως έχει δείξει η εμπειρία της Βενεζουέλας, οι πιο επιτυχημένες συνεταιριστικές μορφές του 21^ου αιώνα είναι οι κοινοτικές συνεταιριστικές επιχειρήσεις, που διαχειρίζονται τοπικούς πόρους και ανάγκες και όπου συμμετέχει και η τοπική κοινωνία. Τέτοιοι συνεταιρισμοί αντλούν την δύναμή τους από το ρίζωμα στην τοπική κοινότητα και από την ενδυνάμωση ενός κοινοτικού συνταγματισμού, που καταργεί στην πράξη τους ψευδεπίγραφους διαχωρισμούς μεταξύ πολιτικής και οικονομίας του αστικού τρόπου σκέψης. Η προοπτική αυτή θα μπορούσε να βρει την αντανάκλασή της στον νόμο μέσα από την πρόβλεψη μίας νέας μορφής κοινοτικού συνεταιρισμού για την παραγωγή κοινοτικών προϊόντων/υπηρεσιών γενικότερου ενδιαφέροντος με την συμμετοχή της τοπικής κοινωνίας και με δυνατότητα παραχώρησης χρήσης τοπικών πόρων από το κράτος υπό όρους βιωσιμότητας.

Εν γένει, από το σ/ν λείπει η πνοή μιας γενικής κατεύθυνσης για τη σύσταση του κοινωνικού τομέα της οικονομίας, ενός τομέα που οριοθετείται από τον τομέα της ιδιωτικής οικονομίας της αγοράς. Αντίθετα, διαπνεέται από τη λογική, που επικρατεί και στην ΕΕ, με βάση την οποία ΚΑΟ και ιδιωτική οικονομία ταυτίζονται με την ΚΑΟ να συνιστά στην ουσία κομμάτι της ιδιωτικής οικονομίας της αγοράς. Η ταύτιση ΚΑΟ και κερδοσκοπικών επιχειρήσεων, που προβλέπεται σε πολλά σημεία του σ/ν, όπως και στον υφιστάμενο Ν. 4019/2011, αποτελεί άδικη εξίσωση της μεταχείρισης άνισων καταστάσεων. Στηρίζεται δηλαδή στη λανθασμένη αντίληψη ότι οι φορείς της ΚΑΟ παράγουν και διανέμουν μόνο εμπορεύματα και κεφάλαιο και όχι εναλλακτικές αξίες αλληλεγγύης, συνεργασίας, μοιράσματος, συλλογικότητας, που είναι εξίσου ή και περισσότερο κοινωνικά ωφέλιμες, εντούτοις όμως «αόρατες» για το κυρίαρχο σύστημα ροής αξίας. Και στην εξίσου λανθασμένη αντίληψη πως οι φορείς ΚΑΟ μπορούν να ανταγωνιστούν επί ίσοις όροις τις κερδοσκοπικές επιχειρήσεις στην αγορά. Εκτός των ρυθμιστικών αδικιών της τυπικής ισότητας ουσιαστικά άνισων καταστάσεων μία προσέγγιση ομαδοποίησης της ΚΑΟ με την ιδιωτική οικονομία της αγοράς έχει την πρόσθετη επίπτωση ότι συμπεριλαμβάνει την ΚΑΟ στο πεδίο εφαρμογής του δικαίου απαγόρευσης κρατικών ενισχύσεων, του βασικού οχήματος της ΕΕ για την εμπορευματικοποίηση τομέων της παραγωγής, και επί της ουσίας απαγορεύει την ευνοϊκή ρύθμιση των φορέων ΚΑΟ έναντι των κερδοσκοπικών επιχειρήσεων. Έτσι, τέτοιου τύπου ιδεολογικές συλλήψεις γύρω από τη ρύθμιση της ΚΑΟ καταδικάζουν μέσω της κρατικής επιβολής την τελευταία σε παραπληρωματικό μαξιλαράκι απορρόφησης των αρνητικών εξωτερικοτήτων της ιδιωτικής οικονομίας της αγοράς. Και πάντως σαμποτάρουν τον εκπεφρασμένο σκοπό του σ/ν για τη δημιουργία ενός «ευνοϊκού περιβάλλοντος» για τους φορείς της ΚΑΟ.

Τέλος, το σ/ν επιβαρύνει σημαντικά τα διαχειριστικά κόστη για τη σύσταση και λειτουργία των φορέων ΚΑΟ την ίδια στιγμή που με αλλεπάλληλες νομοθετικές πρωτοβουλίες των τελευταίων ετών η σύσταση και λειτουργία των κερδοσκοπικών επιχειρήσεων έχει υπεραπλουστευτεί. Υπάγοντας δε στο ΓΕΜΗ τις ΚΟΙΝΣΕΠ τους επιβάλλει ένα πρόσθετο ετήσιο κόστος της τάξης των περίπου 150€. Αυτό όμως που θέτει σε κίνδυνο ολόκληρο το εγχείρημα της ΚΑΟ στην Ελλάδα είναι η απονομή στο μητρώο κοινωνικής οικονομίας εξουσιών ελέγχου της σκοπιμότητας των δραστηριοτήτων των φορέων ΚΑΟ. Με τις σχετικές διατάξεις του σ/ν το μητρώο κοινωνικής οικονομίας αποκτά τη διακριτική ευχέρεια να αποφασίζει για το αν η καθημερινή δραστηριότητα των φορέων ΚΑΟ καλύπτει τους όρους υπαγωγής σε αόριστες νομικές έννοιες, όπως η κοινωνική ωφέλεια, η κοινωνική καινοτομία και η βιώσιμη ανάπτυξη. Στην πράξη ο έλεγχος σκοπιμότητας του μητρώο πάνω στους φορείς ΚΑΟ αυξάνει σε επικίνδυνο βαθμό την εξάρτηση από τη βούληση του κράτους, ενώ καθιστά τους φορείς ΚΑΟ έρμαια στις εκάστοτε δυνάμεις που επικρατούν στην κρατική γραφειοκρατία. Τέτοιος βαθμός εξάρτησης και ελέγχου σκοπιμότητας δεν υφίσταται για καμία άλλη νομική μορφή, κερδοσκοπική ή μη, και δημιουργεί σοβαρή αβεβαιότητα για τους ανθρώπους που επιθυμούν να βιοποριστούν ή ήδη βιοπορίζονται μέσα από δομές κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας.

Γιώργος Κτενάς

Αν οι συνολοταυτιστικές και αυτοαναφορικές κοινωνίες που ζούμε μπορούσαν να αλλάξουν με την έκδοση ενός ανατρεπτικού και αποκαλυπτικού βιβλίου, περιοδικού ή εφημερίδας, αυτός ο κόσμος σίγουρα θα ήταν διαφορετικός. Οι αποκαλυπτικές δημοσιεύσεις είναι το μεγάλο όπλο των από κάτω, μία μορφή εκδίκησης της γυφτιάς, αλλά από μόνες τους δεν αρκούν για να αλλάξει κάτι: Ο κοινωνικός μετασχηματισμός και η ανάδυση της λαϊκής συνειδητότητας, απέναντι στην ετερονομία και το καθεστώς εξαίρεσης, δεν θα πέσουν από τον ουρανό. Χρειάζεται ο άνθρωπος να ενημερωθεί σωστά, ως πολιτικό υποκείμενο, αλλά πρέπει να πάρει και την απόφαση να ανατρέψει τον κόσμο γύρω του.

Ας κάνουμε εδώ ένα μικρό πείραμα: Θα δημοσιεύσουμε κάποια στοιχεία που από μόνα τους δεν μπορούν να αλλάξουν τον κόσμο. Μπορούν όμως να αλλάξουν τους ανθρώπους που θα τα διαβάσουν, να τους ενεργοποίησουν και εκείνοι με τη σειρά τους να αλλάξουν την κοινωνία που τους φιλοξενεί. Κάποια στοιχεία που αφορούν την τρέχουσα διοργάνωση των Ολυμπιακών Αγώνων:

– Τα τελευταία χρόνια οι θάνατοι των πολιτών από τις εφόδους της αστυνομίας, με πρόσχημα τις καθαρές πόλεις από τα ναρκωτικά (αρχικά λόγω του Μουντιάλ 2014 και στη συνέχεια λόγω των Ολυμπιακών Αγώνων), έχουν ξεπεράσει τους 8.000.

– Προκειμένου να βρεθούν χρήματα για τον συμπληρωματικό προϋπολογισμό των έργων που αφορούν τους Ολυμπιακούς Αγώνες, το κράτος χρωστάει δεδουλευμένα μηνών στους δημοσίους υπαλλήλους (το 70% των καθηγητών της χώρας απεργεί από τον περασμένο Μάρτη).

– Χάθηκαν πάνω από 1 εκ. θέσεις εργασίας το 2015, λόγω της συρρίκνωσης κατά 4% της οικονομίας, παρά το παραπλανητικό αφήγημα που ήθελε τους Ολυμπιακούς Αγώνες να φέρνουν οικονομική άνθηση στη χώρα.

– Υπήρξαν καταγγελίες για εξαντλητικά ωράρια εργασίας, σε κατασκευές που αφορούσαν τους Αγώνες, καθώς σε πολλές περιπτώσεις ξεπερνούσαν τις 12-14 ώρες ημερησίως.

– Άρση στοιχειωδών κανόνων ασφαλείας, που είχαν ως αποτέλεσμα πολλά θανατηφόρα εργατικά ατυχήματα.

– Καταγγελίες για εντελώς ακατάλληλες συνθήκες εργασίας, σε θερμοκρασίες μόνιμου καύσωνα.

Πρόκειται για καθημερινούς εφιάλτες, μικρά ολοκαυτώματα, που θα μπορούσαν να μας συσπειρώσουν απέναντι στο αρπακτικό κεφάλαιο. Η εξουσία έχει τον τρόπο και την πείρα να κλείσει το μάτι σε αυτό που εύστοχα η Σούζαν Στρέιντζ έχει χαρακτηρίσει ως καπιταλισμό του καζίνο. Και είναι ιστορικά και κοινωνικά τεκμηριωμένη η αμφίδρομη σχέση εξουσίας – κράτους, δηλαδή της προνομιούχου ελίτ που έχει συστηματοποιήσει εξουσία πάνω στο μεγαλύτερος μέρος του πληθυσμού. Με τη βία σταθερό σύμμαχο, άρα τους δρόμους γεμάτους περίστροφα και αρματωμένους κρανιοφόρους.

Στη Βραζιλία σήμερα έχει δημιουργηθεί, μία ακόμα φορά, καθεστώς έκτακτης ανάγκης. Με την αστυνομία να βρίσκεται, μαζικά, ξανά στους δρόμους. Αλλά σε μία χώρα που η διαφθορά βασιλεύει σε όλους τους τομείς της δημόσιας ζωής και συνδυαστικά με την απάτη αποτελούν τη βαριά βιομηχανία της (μαζί με το ποδόσφαιρο και την πορνεία), είναι δυνατόν το δίπολο εξουσίας – κράτους να μη σχετίζεται μαζί της; Κι εδώ να θυμηθούμε την αρχή της Χάνα Άρεντ: Δύναμη υπάρχει όταν όλοι βρισκόμαστε εναντίον ενός. Μπορούμε όλοι μαζί, σε ένα κίνημα με παγκόσμια χαρακτηριστικά, να απαιτήσουμε μία διαφορετική μορφή Ολυμπιακών Αγώνων και όχι εκείνη της μεγαλύτερης κερδοσκοπικής μηχανής; Που θα βγάλει αθλητές και θεατές από τα φαραωνικού τύπου στάδια για να βρεθούν στον δρόμο, επανακαθορίζοντας τη θέση του αθλητισμού στον δημόσιο χώρο ως μέσο ψυχαγωγίας και υποκατάστατο κοινωνικοποίησης. Γιατί ο αθλητισμός μπορεί να λειτουργήσει θετικά στην επανανοηματοδότηση της ανθρώπινης ύπαρξης ως κοινωνικός καθρέφτης, όχι τα καθρεφτάκια που μοιράζουν οι πολυεθνικές.

Εισήγηση στο πλαίσιο του No Border Camp 2016

Ελιάνα Καναβέλη

Οι έμφυλες διαστάσεις της μετανάστευσης σχεδόν περνάνε απαρατήρητες ή εστιάζουν στις κυρίαρχες όψεις της, όπως την ευαλωτότητα των γυναικών μεταναστριών. Αυτό συμβαίνει διότι σε μεγάλο βαθμό οι λόγοι περί μετανάστευσης συμβαδίζουν με το κυρίαρχο πλαίσιο αξιών αναπαριστώντας τα υποκείμενα αυτά ως κατεξοχήν ετερόφυλα, ενιαία και αδιαφοροποίητα. Ταυτόχρονα, ο σεξισμός, ως καθημερινή πρακτική συνεχίζει να λειτουργεί ενισχυτικά στο κανονικοποιητικό σύστημα εξουσίας, αναπαράγοντας τις κυρίαρχες έμφυλες σχέσεις και αποκρύπτοντας συστηματικά από το δημόσιο λόγο και χώρο την ύπαρξη αυτών των υποκειμένων, όπως άλλωστε αντίστοιχα πράττει και για τα εκάστοτε «διαφορετικά-άλλα» εγχώρια υποκείμενα. Στο πλαίσιο της διατήρησης μιας κανονικότητας σε κοινωνικό και πολιτικό επίπεδο, παρατηρούμε ότι γίνεται μια προσπάθεια από την πλευρά του κυρίαρχου λόγου, οι έμφυλες ταυτότητες των υποκειμένων που ταξιδεύουν στην Ευρώπη και στον κόσμο να σημαδεύονται από μια έντονη σφραγίδα αορατότητας και να τοποθετούνται σε μια ζώνη ρευστότητας και αβεβαιότητας, στη ζώνη του αποκειμένου. Η εγκατάσταση, όμως, σε αυτή τη ζώνη, των απαξιωμένων υποκειμένων είναι άραγε δυνατόν να διαταράξει την ομογενοποιημένη κανονικότητα, αμφισβητώντας τα προκαθορισμένα όρια; Και αν ναι με ποιον/ποιους τρόπους είναι δυνατό αυτό να συμβεί;

Ο λόγος για τη μετανάστευση τείνει να είναι αρσενικοποιημένος, με την έννοια ότι ως εικόνα κυριαρχεί το αρσενικό υποκείμενο. Οι τελευταίες προσφυγικές μετακινήσεις, όμως περισσότερο από ποτέ έφεραν στο προσκήνιο και το θηλυκό υποκείμενο με αποτέλεσμα η κυρίαρχη εικόνα να πλαισιώνεται και από την εικόνα γυναικών μεταναστριών, κατά βάση αναπαριστώμενων ως ταλαιπωρημένων και ιδιαίτερα ευάλωτων, οι οποίες μεταναστεύουν κι αυτές σε χώρες της Δύσης αναζητώντας μια καλύτερη ζωή ελλείψει άλλων προοπτικών στις χώρες καταγωγής τους. Οι εικόνες των παιδιών, επίσης, κατέχουν σημαντικό μέρος της κυρίαρχης μεταναστευτικής/προσφυγικής εικόνας. Έτσι, για αρχή μια ρωγμή έχει συντελεστεί στο κάδρο της κυρίαρχης αρσενικοποιημένης μεταναστευτικής εικόνας. Πέρα από την δυτικά κατασκευασμένη εικόνα της ευάλωτης, παθητικής, δυστυχισμένης και καταπιεσμένης εξ Ανατολής μουσουλμάνας μετανάστριας γυναίκας, η οποία για χρόνια οικοδομείται στο ευρύτερο δυτικό συγκείμενο, με την αντίστοιχη του άνδρα μετανάστη ως σκληρού, καταπιεστή, βίαιου λόγω καταγωγής αρχίζει να διαμορφώνεται και χάρη στην αλληλεγγύη ένα διαφορετικό πλαίσιο για αυτά τα υποκείμενα. Ένα πλαίσιο στο οποίο η φωνή τους είναι δυνατό να ακουστεί και τα σώματά τους και η δράση τους να είναι κατά κάποιο τρόπο ορατά. Η ορατότητα αυτή βέβαια είναι φορτισμένη με την ταυτότητα του ξένου, του «άλλου», αυτού που ορίζει το όριο της ταυτότητας του ντόπιου και που είναι δύσκολο να απαλειφθεί.

Η ορατότητα που τόσο πολύ οι κυρίαρχες πολιτικές θέλουν να αποκρύψουν και να αποφύγουν τοποθετώντας τα σώματα των μεταναστών/ιών σε απομακρυσμένα από τον αστικό ιστό στρατόπεδα συγκέντρωσης, αλλά και με άλλες διαδικασίες έχει επιτευχθεί καταρχήν με τη διάσχιση των συνόρων από τους/τις μετανάστες/ιες. Η διάσχιση των θαλάσσιων και χερσαίων συνόρων είναι η έμπρακτη αμφισβήτησή τους και η απόδειξη ότι η μετακίνηση των ανθρώπων τοποθετείται πέρα από τα πολιτικά και γεωπολιτικά σύνορα. Η ορατότητα αυτή, σκιώδης σε μεγάλο βαθμό, όμως έρχεται σε μια κοινωνία βαθιά συντηρητική, ρατσιστική, πατριαρχική βεβαίως, φιλάνθρωπη κάτω από το πρίσμα της μπίζνας και της επιχειρηματικότητας (όσο οι ΜΚΟ έρχονται με πακτωλό χρημάτων να επενδύσουν πάνω σε μια ρητορική διευκόλυνσης και επίλυσης των προβλημάτων όχι τόσο των μεταναστών/ιών όσο των προβλημάτων που δημιουργούν στις τοπικές κοινωνίες, οι κοινωνίες θα δείχνουν αυτή την κατ’ επίφαση συμπόνοια στο πόνο στου άλλου). Αυτή η σκιώδης ορατότητα έρχεται να δώσει επίσης υπόσταση στους γηγενείς που πάντα θα θέλουν κάποιον σε χειρότερη μοίρα από αυτούς να επιβιώνει σε αυτό το ολοένα και περισσότερο βυθισμένο στην απόγνωση εθνικό συγκείμενο.

Έρχεται τώρα, επίσης, που οι ψευδαισθήσεις και οι αυταπάτες του ότι όλοι μπορούμε να γίνουμε πλούσιοι σιγά σιγά καταρρίπτονται και οι διαχωριστικές γραμμές μεταξύ των εχόντων και των μη εχόντων ακονίζονται ολοένα και περισσότερο. Στο πλαίσιο αυτό, οι μετανάστες λειτουργούν ως καθρέφτες της δικής μας μοίρας, της δικής μας σκιώδους υπόστασης. Αυτό από τη μια μπορεί να λειτουργήσει και να συμβάλλει καθοριστικά στη δημιουργία κοινοτήτων εγγύτητας μεταξύ γηγενών και μεταναστών μπορεί όμως από την άλλη να δημιουργήσει ακόμα περισσότερο χάσμα μεταξύ τους, με ό,τι αυτό συνεπάγεται.

Έρχεται τώρα, που η έμφυλη βία διαρκώς αυξάνεται, οχυρωμένη πίσω από το αφήγημα της κρίσης, στο όνομα της οποίας συντελούνται καθημερινά εγκλήματα, βιασμοί, προπηλακισμοί. Άραγε πόσο απέχουν οι έμφυλες διαστάσεις της μετανάστευσης από εκείνες της εγχώριας πραγματικότητας; Οι γυναίκες μετανάστριες έχουν μια επιπλέον εμπειρία αυτή του περάσματος των εθνικών συνόρων. Έχουν βιώσει σαφώς δύσκολες στιγμές και έχουν γεμίσει με εικόνες που εμείς δύσκολα μπορούμε να φανταστούμε. Από την άλλη τα γηγενή υποκείμενα φέρουν διαφορετικές εμπειρίες και κατά καιρούς διασχίζουν τα δικά τους σύνορα, σίγουρα από μια πιο ασφαλή θέση. Σκοπός μας, όμως είναι η αναζήτηση κοινών σημείων αναφοράς προκειμένου να διαμορφωθεί και ένα κοινό πεδίο δράσης. Στο πλαίσιο αυτό είναι σημαντικό να ξεπεράσουμε και το δίπολο άνδρας και γυναίκα μετανάστη/ιας και να δούμε και τα λοατκι άτομα που μέσα στον κυρίαρχο λόγο αποσιωπώνται όπως άλλωστε συμβαίνει και με τα εγχώρια λοατκι υποκείμενα. Και πάλι σίγουρα με ένα διαφορετικό τρόπο και σε διαφορετικό βαθμό. Και τα εγχώρια λοατκι υποκείμενα ζουν στη σκιά διεκδικώντας στιγμές ορατότητας πάντα υπό προϋποθέσεις στο δημόσιο χώρο. Και αυτά βιώνουν καθημερινή λεκτική και σωματική βία και οδηγούνται πολλές φορές στο θάνατο αδυνατώντας να διαχειριστούν όλο αυτό το βίαια πλαίσιο της μη αποδοχής (βλέπε την περίπτωση της Έμιλυ Βουκελάτου). Σίγουρα, όμως, το πλαίσιο για ένα/μία μετανάστη/α λοατκι άτομο θα είναι πολύ πιο δύσκολο. Αλλά αλήθεια πώς να μην είναι όταν το ευρύτερο πλαίσιο δεν έχει αποδεχθεί το αυτονόητο, την ελευθερία επιλογής σε όλα τα επίπεδα, όταν λειτουργεί και καθορίζεται με βάση το κυρίαρχο ετεροκανονικό πλαίσιο, όταν οτιδήποτε ξεφεύγει από αυτό θεωρείται ανωμαλία και αφύσικο. Πραγματικά είναι πολύ δύσκολο να μιλήσουμε για τις έμφυλες διαστάσεις της μετανάστευσης όταν οι έμφυλες διαστάσεις της εγχώριας πραγματικότητας ακολουθούν με πίστη και ευλάβεια το μονοπάτι της ετεροκανονικότητας.

Οι έμφυλες διαστάσεις της μετανάστευσης συναντώνται με τις έμφυλες διαστάσεις της εγχώριας πραγματικότητας σε ένα κεντρικό σημείο, αυτό της πατριαρχίας, των έμφυλων σχέσεων εξουσίας και της κυριαρχίας της κανονικότητας. Η διατήρηση της κανονικότητας αποτελεί το θεμέλιο της συντήρησης του υπάρχοντος κοινωνικοπολιτικού πλαισίου. Αυτή η κανονικότητα είτε θα κινδυνεύει από τους ξένους «εισβολείς» είτε από την άρση του δεδομένου της ετεροκανονικότητας. Στο πλαίσιο αυτό το φύλο, το έθνος και η σεξουαλικοτητα με επίκεντρο και πεδίο μάχης το σώμα διαπλέκονται με έναν αξεδιάλυτο τρόπο στον κυρίαρχο λόγο με στόχο την εξαφάνιση της όποιας διαφορετικότητας. Εκεί, όμως, είναι σημαντικό να δημιουργηθούν οι κοινότητες εγγύτητας μεταξύ ντόπιων και μεταναστών που μπορούν να δημιουργήσουν ρωγμές στο κατά τα άλλα απόρθητο φρούριο της κυρίαρχης κανονικότητας.

Το No Border Camp, οι καταλήψεις στέγης εντός του αστικού ιστού για τη στέγαση μεταναστών, οι πορείες στα στρατόπεδα μεταναστών αλλά και στις πόλεις υπέρ αυτών αποτελούν στιγμές ορατότητας και οικοδομούν αυτές τις κοινότητες εγγύτητας με τους/τις μετανάστες/ιες. Το κρίσιμο και κομβικό σημείο, όμως σε αυτές τις διαδικασίες είναι η εξωτερίκευση και κοινωνικοποίηση τους και όχι η κλειστότητα και η αποσύνδεση από τον ευρύτερο κοινωνικό ιστό. Οι μετανάστριες, μετανάστες στρέιτ και λοατκι δεν απέχουν από τα δικά μας βιώματα και είναι αυτά τα βιώματα ένας προνομιακός χώρος δράσης στο ξεπέρασμα των κυρίαρχων πλαισίων κανονικότητας.

Η αλήθεια, όμως είναι ότι τα λοατκι μεταναστευτικά υποκείμενα δεν ακούγονται και τόσο πολύ. Είναι οι «άλλοι» μέσα στους «άλλους» και αυτό είναι ακόμα δυσκολότερο να διαχειριστεί. Είναι αυτοί που αποσιωπούνται, οι «παραλειπόμενοι». Δεν είναι τυχαίο που στα τόσα που ακούσαμε για την προσφυγική κρίση και τις προσφυγικές ροές, λέξεις που παραπέμπουν στο πρόβλημα και στην ανωνυμία, δεν ακούσαμε τίποτα για υποκείμενα λοατκι, για τα δικαιώματά τους, για κακοποιήσεις που υφίστανται, για αυτή την επιβεβλημένη από τις πατριαρχικές σχέσεις βίωση στη σκιά. Δεν γίνεται να μην υπάρχουν, δεν γίνεται να μην έχουν έρθει. Όλοι αυτοί οι άνθρωποι προέρχονταν από χώρες στις οποίες η σωματική τους ακεραιότητα, η ασφάλεια, η ελευθερία, ακόμη και η ζωή τους κινδύνευαν άμεσα και φτάνουν σε χώρες που, επίσης, για τους ίδιους λόγους κινδυνεύουν. Σε μια σύντομη ανασκόπηση του Τύπου διαπιστώσαμε ότι αναφέρεται μόλις ένα περιστατικό αναγνώρισης καταρχήν ενός Σύρου πρόσφυγα ως λοατ άτομο, ο οποίος μάλιστα αιτήθηκε παροχής ασύλου στην Ελλάδα γιατί δεχόταν απειλές ως ομοφυλόφιλος από το ISIS. Η επιτροπή Προσφυγών απέρριψε ως αναξιόπιστους τους ισχυρισμούς του προσφεύγοντα ότι είναι ομοφυλόφιλος και ότι απειλήθηκε από δύο μέλη του ISIS στην Τουρκία και τον έστειλε πίσω στην Τουρκία με τον ισχυρισμό ότι η Τουρκία είναι ένα ασφαλές μέρος για αυτόν.

Όπως εύκολα μπορεί να διαπιστώσει κάποιος/α το κράτος ξέρει καλύτερα από μας τον έμφυλο και σεξουαλικό προσανατολισμό του εκάστοτε ατόμου όπως επίσης αν κινδυνεύει ή όχι. Προφανώς αλλά και δυστυχώς δεν εκπλησσόμαστε για τον απλούστατο λόγο που αναφέρθηκε και πιο πάνω. Όταν η λοατκι κοινότητα στην Ελλάδα ζει σε παρόμοιο καθεστώς, παρόλο που το κράτος πρόσφατα τους αναγνώρισε το δικαίωμα να συνάπτουν σύμφωνο συμβίωσης και παρόλο που βρίσκεται σε διαβούλευση το νομοσχέδιο για τη νομική κατοχύρωση της ταυτότητας του φύλου. Αυτά αποδεικνύουν ότι η αποδοχή του εκάστοτε άλλου δεν γίνεται μέσω νόμων και κρατικών αποφάσεων. Η κοινωνική αποδοχή και η απαλοιφή της ταυτότητας του μη επιθυμητού άλλου έχει να κάνει με βαθύτερες και ριζικότερες κοινωνικές διαδικασίες, που εντέλει ξεπερνούν και το ίδιο το κράτος.

Η έξοδος από τη σκιά αυτών των ατόμων έχει να κάνει και με το πόσο εμείς οι ίδιοι είμαστε ικανοί να διαχειριστούμε αυτήν την ορατότητα. Οι άνθρωποι αυτοί προφανώς και δεν μπορούν να μένουν με ευκολία και άνεση σε κοινή στέγη με ανθρώπους, οι οποίοι σε άλλες στιγμές τους καταδίωκαν ή τους κακοποιούσαν ή τους απέκλειαν λόγω της σεξουαλικότητάς τους. Ακόμη και αν οι άνθρωποι με τους οποίους συστεγάζονται δεν είναι ομοφοβικοί ή ταρνσοφοβικοί οι ίδιοι κουβαλάνε ένα φόβο λόγω κάποιας προηγούμενης εμπειρίας. Οι καταλήψεις στέγης μπορούν να αποτελέσουν ένα γόνιμο έδαφος για να καλλιεργηθούν διαφορετικές αντιλήψεις, αλλά και να δημιουργηθούν ασφαλέστερα περιβάλλοντα έκφρασης για αυτά τα υποκείμενα. Ο λόγος μας και οι παρεμβάσεις μας τόσο σε αυτούς τους χώρους όσο και έξω στο δημόσιο χώρο θα πρέπει να θέτει αυτή τη σημαντική οπτική της μετανάστευσης όχι ως σημείο διάκρισης, αλλά ως ένα κοινό τόπο δράσης για τους ντόπιους και τους μετανάστες. Επίσης, σημαντικό θα ήταν να ληφθούν πρωτοβουλίες στα μεγάλα αστικά κέντρα για τη δημιουργία χώρων που θα στεγάζονται ή θα μπορούν να προσφεύγουν λοατκι άτομα, όπως αντίστοιχα συνέβη και στο Βερολίνο με τη δημιουργία ενός κέντρου φιλοξενίας για λοατκι άτομα.

Σημαντικό είναι λοιπόν να φέρουμε στο προσκήνιο τις έμφυλες διαστάσεις της μετανάστευσης, να συζητήσουμε για αυτές με τα ίδια τα υποκείμενα για τα βιώματά τους, τις εμπειρίες τους, τη θέση τους για το πώς αντιλαμβάνονται οι ίδιοι και οι ίδιες τους εαυτούς τους στο συγκεκριμένο πλαίσιο. Συνηθίζουμε λόγω αυτής της δυτικής ανωτερότητας που μας διακατέχει να μιλάμε εξ ονόματος αυτών των υποκειμένων, να προβάλλουμε τις δικές μας αναπαραστάσεις μην αφήνοντας εντέλει να δημιουργηθούν οδοί εγγύτητας και συνάντησης. Επίσης, θα πρέπει κι εμείς να μη μένουμε μόνο στα λόγια, αν και οι καταλήψεις στεγών, οι δράσεις αλληλεγγύης και το no border αποτελούν τόποι δημιουργίας κοινοτήτων εγγύτητας. Αναφέρομαι και με απασχολεί κυρίως τα ζητήματα που άπτονται της θεματικής του φύλου και της σεξουαλικότητας και η διαχείριση των οποίων αποτελεί θεμελιώδες στοίχημα και για μας.

Στις συνθήκες της αναμόχλευσης των εθνικών, πολιτισμικών ταυτοτήτων, της κινητικότητας και της ρευστότητας θέσεων που προκαλούνται λόγω της αυξημένης μετανάστευσης προς την Ευρώπη, το ξεπέρασμα των κυρίαρχων αναπαραστάσεων και η αναγνώριση της πολυπλοκότητας των έμφυλων ταυτοτήτων φαντάζει ως μια απελευθερωτική διαδικασία. Ταυτόχρονα, η δημιουργία κοινοτήτων εγγύτητας όπου το σύστημα των έμφυλων σχέσεων εξουσίας θα καταργείται στην πράξη από «ντόπιου/ες» και «ετερόχθονες», από ένα «συλλογικό είναι» στην πληθυντική του δυνητικότητα και «από-εδαφικοποιημένο» φαντάζει περισσότερο από ποτέ ως αναγκαίο προκειμένου να βαδίσουμε όλοι/ες μαζί στο δρόμο της κοινωνικής απελευθέρωσης.

Η διαδρομή από την αορατότητα προς την ορατότητα είναι δύσκολη και δύσβατη, σαν τις θαλάσσιες διαδρομές και τα χερσαία σύνορα που διανύουν οι μετανάστες για να φτάσουν στη Δύση. Οι έμφυλες διαστάσεις του περάσματος των συνόρων ενέχουν μια επιπλέον δυσκολία αυτή της αναμέτρησης με την πατριαρχία. Εκεί ακριβώς βρίσκεται και ένα από τα σημεία συνάντησης μας με τα συγκεκριμένα υποκείμενα. Ο αγώνας ενάντια στο σεξισμό, τη βία και τις έμφυλες σχέσεις εξουσίας πρέπει να επεκταθεί και στα έμφυλα μεταναστευτικά υποκείμενα δημιουργώντας μαζί δρόμους και περάσματα ελευθερίας.

Βιβλιογραφία:

– Braidotti Rosi, 2011, Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory, Νέα Υόρκη: Columbia University Press, (ελλ. Έκδοση, 2014, Νομαδικά υποκείμενα. Ενσωματότητα και έμφυλη διαφορά στη σύγχρονη φεμινιστική θεωρία, μτφρ. Αγγελική Σηφάκη & Ουρανία Τσιάκαλου, επιμ. Αγγελική Σηφάκη, Αθήνα: Νήσος.
– Butler Judith, 2004, Undoing Gender, Νέα Υόρκη & Λονδίνο: Routledge.
– https://www.britishcouncil.org/voices-magazine/whats-it-be-gay-refugee
– https://www.republic.gr/?p=377#more-377