Αντώνης Μπρούμας

Νεοκλασικοί και μαρξιστές οικονομολόγοι ομονοούν ότι οι κοινωνίες μας αναπαράγονται αποκλειστικά μέσα από την οικονομία της καπιταλιστικής αγοράς και ότι καμία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν βρίσκεται εκτός αυτής. Τα πάντα είναι καπιταλισμός.

Η πραγματικότητα είναι ότι το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνικής δραστηριότητας αναπαράγεται με βάση τα κοινά [commons] και ότι η κερδοφορία των επιχειρήσεων στηρίζεται σε αυτά και όχι το αντίθετο. Η δική μας καθημερινότητα κατακλύζεται από τον βασισμένο στα κοινά τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής.

Το ότι δεν καταμετράμε τις κοινωνικές αξίες που παράγουμε και κυκλοφορούμε μέσα από τον εναλλακτικό αυτό τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής δε σημαίνει ότι αυτές δεν παράγονται και δεν μας υποστηρίζουν. Σημαίνει απλώς ότι καταμετράμε τα πάντα με βάση την κυρίαρχη μορφή αξίας, το χρήμα.

Δε θα φέρουμε τα πιο βασικά παραδείγματα κοινών [commons], που στηρίζουν την καθημερινότητά μας, όπως κοινόχρηστα πράγματα [χώροι, βασικά αγαθά], οικογένεια, φίλοι, δομές αλληλεγγύης, σχέσεις συνεργασίας, οικονομίες δώρου, πληροφορία, γνώση, πολιτισμός κτλ. αλλά ένα παράδειγμα από το διαδίκτυο.

Παρόλο που είναι το 7ο πιο δημοφιλές σάιτ στον κόσμο η Wikipedia δεν αξίζει τίποτα στο χρηματιστήριο, δεν παράγει μισθούς [μόνο 100 άτομα], φόρους, συναλλαγές, ΦΠΑ κτλ και γενικώς δε συνεισφέρει στην “ανάπτυξη” της οικονομίας των ΗΠΑ. Είναι όμως έτσι ή μήπως απλώς οι κοινωνικές αξίες που όλοι παράγουμε μέσω της Wikipedia και επιστρέφουν ελεύθερα με τη μορφή δώρου πάλι σε όλους δεν καταγράφονται επειδή δεν είναι εμπορεύματα, δεν ανταλλάσσονται με βάση το χρήμα, δεν καταγράφονται στο ΑΕΠ των ΗΠΑ κτλ;

Μήπως η οικονομία του δώρου στο διαδίκτυο είναι πολύ μεγαλύτερη [σε υβριδικές βεβαίως και όχι τόσο καθαρές όπως της Wikipedia μορφές] από την εμπορευματική οικονομία της αγοράς αλλά απλώς έχουμε εκπαιδευθεί να μην την καταγράφουμε;

Μήπως από την παραγωγή περιεχομένου στο facebook αυτό που μόνο καταγράφουμε ως πραγματική οικονομία είναι τα κέρδη της επιχείρησης facebook, ενώ οι αξίες που το περιεχόμενο των χρηστών του καθημερινά παράγει είναι κάτι πολύ ευρύτερο;

Η αλήθεια είναι πως δεν υπάρχει εναλλακτική. Αν το εμπόρευμα υπεισερχόταν σε κάθε πτυχή της καθημερινότητάς μας, οι κοινωνίες αυτόματα θα κατέρρεαν. Οι κοινωνίες δεν καταρρέουν, γιατί υπάρχει ένας άλλος ολόκληρος κόσμος, που τον συναντάμε κάθε μέρα και κινείται αλλιώς. Η καπιταλιστική αγορά εξαρτάται από τον κόσμο αυτόν. Δεν μπορούμε να την φανταστούμε χωρίς τον κόσμο αυτόν. Ωστόσο, ο κόσμος των κοινών δεν εξαρτάται από την καπιταλιστική αγορά. Μπορούμε να φανταστούμε τον κόσμο των κοινών ως την κυρίαρχη σφαίρα παραγωγής αξίας και κοινωνικής αναπαραγωγής. Και βασικά δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική πέρα από το να κάνουμε αυτή την ουτοπία πράξη. Γιατί έτσι μας αρέσει!

Yavor Tarinski
Μετάφραση: Ιωάννα Μαραβελίδη

Η επανάσταση δεν «δείχνει» τη ζωή στους ανθρώπους αλλά τους κάνει να ζουν. Μια επαναστατική οργάνωση πρέπει πάντα να θυμάται πως το αντικείμενό της δεν είναι το να βάζει τους υποστηρικτές της να ακούνε πειστικούς λόγους από ειδικούς αρχηγούς αλλά το να βάζει τους ίδιους να μιλήσουν για τον εαυτό τους, έτσι ώστε να επιτύχουν ή τουλάχιστον να πλησιάσουν έναν  ίσο βαθμό συμμετοχής.
Γκυ Ντεμπόρ[1]

Σήμερα παρατηρούμε μία εμβάθυνση της κρίσης της αντιπροσώπευσης, που αντανακλάται από τα υψηλά επίπεδα αποχής στις εκλογές ακόμα και σε χώρες με παραδοσιακά υψηλό δείκτη συμμετοχής όπως η Ελλάδα[2]. Τα κόμματα που κέρδιζουν εκλογές στην Ευρώπη σπάνια καταφέρνουν να μαζέψουν ένα αρκετό ποσοστό ψήφων ώστε να κυβερνήσουν μόνα τους και αναγκάζονται να συμμετάσχουν σε ασταθείς συνασπισμούς για να σχηματίσουν κυβέρνηση. Ακόμα και τα επονομαζόμενα ριζοσπαστικά κόμματα που ισχυρίζονται πως αντιπροσωπεύουν τα μαζικά κοινωνικά κινήματα των τελευταίων χρόνων, δεν φαίνεται να μπορούν να αυξήσουν αισθητά τη βάση των μελών τους, ούτε να προκαλέσουν από μόνα τους διαρκείς κοινωνικές κινητοποιήσεις ευρείας κλίμακας.

Μαζί με τα κόμματα, μπορούμε να αναγνωρίσουμε πως και το παραδοσιακό κίνημα βρίσκεται σε κρίση. Οι παραδοσιακές ιδεολογικές οργανώσεις όχι μόνο αδυνατούν να αυξήσουν τη βάση των μελών τους αλλά χάνουν και ένα κομμάτι αυτής[3]. Επίσης, οι προτάσεις που διατυπώνουν σπάνια είναι κάτι το διαφορετικό πέρα από μία αναπαραγωγή παλιών μοτίβων σκέψης και δράσης και επομένως δεν είναι σε θέση να αλληλεπιδράσουν ικανοποιητικά με τη σύγχρονη πραγματικότητα.

Αντί αυτού, οι σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες που αγωνίζονται για την κοινωνική χειραφέτηση χρειάζεται να υιοθετήσουν νέους συμπεριφορικούς τρόπους σκέψης και δράσης οι οποίοι βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με  τους παραδοσιακούς. Εδώ ο όρος «ριζοσπαστικές» χρησιμοποιείται για να εκφράσει τη ριζική αλλαγή των κυρίαρχων μορφών της πολιτικής και την αντικατάσταση ενός συνόλου φαντασιακών σημασιών με ένα άλλο, και όχι ως ένα σημείο αναφοράς για χείμαρρους αίματος ή βίας ως αυτοσκοπό. Μπορούμε να διακρίνουμε τρία τουλάχιστον χαρακτηριστικά που μπορούν να κάνουν τη συμπεριφορά τους πιο επαρκή στις σημερινές συνθήκες: 1^ον) η χαρτογράφηση και η ενδυνάμωση των κοινωνικών αντεξουσιών, 2^ον) η υιοθέτηση αποϊδεολογικοποιημένου λόγου, 3^ον) η αντιμετώπιση της δύσκολης ερώτησης διαχείρισης εξουσίας με αντι-ιεραρχικό  τρόπο.

Χαρτογράφηση και ενδυνάμωση των κοινωνικών αντεξουσιών

Οι παραδοσιακές ριζοσπαστικές οργανώσεις χρησιμοποιούν, για διάφορους λόγους, την αντίσταση ενάντια στην κυρίαρχη τάξη, ως βασική μορφή της δραστηριότητά τους. Για παράδειγμα, με το ξέσπασμα της οικονομικής κρίσης στην Ευρώπη πολλές παραδοσιακές οργανώσεις όπως συνδικάτα και κόμματα, κάλεσαν σε απεργίες και πορείες διεκδικώντας υψηλότερους μισθούς, περισσότερες θέσεις εργασίας, κ.τ.λ. Τακτικές που αδιαμφισβήτητα έδωσαν πολύτιμα αποτελέσματα στο παρελθόν αλλά δεν λειτούργησαν τόσο επιτυχημένα αυτή τη φορά.

Ταυτόχρονα, κομμάτια της κοινωνίας υιοθέτησαν μια αρκετά καινοτόμα και νέα προσέγγιση: επιχείρησαν να παρακάμψουν τους καπιταλιστές μεσάζοντες και τους κρατικούς γραφειοκράτες, ανοίγοντας χώρους κοινωνικής αλληλεπίδρασης που μπορούν να δώσουν πρακτικές λύσεις σε καθημερινά προβλήματα, όπως η απευθείας επαφή παραγωγών και καταναλωτών, τα κοινωνικά δίκτυα κ.α. Ετσι, αναδύθηκαν πολλές δομές βασισμένες στην αλληλεγγύη, τη συμμετοχή και τη δημιουργία. Παρόμοια ήταν η κατάσταση με τις διαβουλευτικές συνελεύσεις που εμφανίστηκαν στις πλατείες κάθε μεγάλης πόλης σε όλο τον κόσμο κατά τις διάρκεια των μαζικών κινητοποιήσεων του 2011-12. Παρότι η αρχική δυναμική χάθηκε τελικά, οι πρακτικές αυτές έδειξαν την ανθρώπινη δημιουργικότητα η οποία δεν μπορούσε να περιβληθεί από καμμία παραδοσιακή ιδεολογία, που βασίζεται κυρίως στην αντίσταση.

Σε ένα σύστημα που συνθλίβει ραγδαία την κοινωνία και τον εαυτό του, η έμφαση των αγώνων που τα κοινωνικά κινήματα διεξάγουν θα έπρεπε να δίνεται στην οικοδόμηση και στην πρόταση βιώσιμων εναλλακτικών δομών, οι οποίες μπορούν να αλλάξουν στην πράξη την καθημερινή ζωή των ανθρώπων παρά στην αντίσταση πολιτικών που επιβάλλονται από τις άρχουσες ελίτ (χωρίς να εγκαταλείπεται εντελώς η αντίσταση ως μία σημαντική τακτική).

Μια σύγχρονη ριζοσπαστική συλλογικότητα, ενώ δεν παύει να αντιστέκεται σε άδικες πολιτικές, χρειάζεται να δίνει έμφαση στη δημιουργία και τον εντοπισμό τέτοιων δομών που έχουν ήδη αναδυθεί από τα σπλάχνα της κοινωνίας και να ενδυναμώνει τον αμεσοδημοκρατικό τους χαρακτήρα, την αλληλεγγύη και τη δημιουργικότητα. Ακόμα παραπέρα, πρέπει να τις συνδέει με άλλες ήδη υπάρχουσες κοινωνικές πρωτοβουλίες ώστε αφενός να αποτρέπει την τυχόν συντριβή τους μέσα σε ένα περιβάλλον άγριου κοινωνικού κανιβαλισμού και αφετέρου να χτίζει συνεκτικές αντεξουσίες. Με την εγκαθίδρυση τέτοιων δικτύων δομών κοινής διαχείρισης, ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπινων αναγκών μπορεί να ικανοποιηθεί ενώ ο ριζοσπαστικά δημοκρατικός τους χαρακτήρας και η βασισμένη στην αλληλεγγύη λογική τους ενθαρρύνονται απ΄την στήριξη ενός πολιτικού κινήματος. Με αυτόν τον τρόπο, γίνεται μια προσπάθεια ριζοσπαστικού μετασχηματισμού του εργασιακού χρόνου των συμμετεχόντων, θολώνοντας τα όρια μεταξύ αυτού και του ελεύθερου χρόνου εντάσσοντάς τους σε έναν ελεύθερο δημόσιο χρόνο.

Μια τέτοια προσέγγιση δεν απομονώνει αυτές τις προσπάθειες απ΄την κοινωνία αλλά αντιθέτως, αφού αυτές αναδύθηκαν μέσα απ΄την ίδια την κοινωνία παραμένουν σε στενή σχέση με αυτήν. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με δομές όπου η δημιουργία και η διαχείρισή τους γίνεται από ιδεολογικά φορτισμένες παραδοσιακές οργανώσεις, οι οποίες βλέπουν την κοινωνία σαν αμαθή πληθυσμό και τους εαυτούς τους σαν επίδοξους δασκάλους, αναπαράγοντας ασυναίσθητα τον ίδιο διαχωρισμό «ειδικού – μη ειδικού».

Υιοθέτηση αποϊδεολογικοποιημένου λόγου

Εξαιτίας του ιδεολογικού τους χαρακτήρα, τον οποίο υπογράμμισα προηγουμένως, οι παραδοσιακές ριζοσπαστικές οργανώσεις τείνουν να υιοθετούν τις δικές τους αφηγήσεις που είναι ασύμβατες και συχνά ακόμα και εχθρικές απέναντι στην υπόλοιπη κοινωνία. Οπως έχω εξηγήσει αλλού[4], αυτό έχει ως αποτέλεσμα την εγκαθίδρυση ενός τρόπου σκέψης και δράσης χωρίς κανένα σημασιακό πλαίσιο, ο οποίος εμποδίζει ή τουλάχιστον κάνει πολύ δύσκολο την αλληλεπίδραση των ριζοσπαστικών πολιτικών οργανώσεων με τον κόσμο και οδηγεί στον σεχταρισμό τους.

Για να αποφευχθούν τέτοιες συνέπειες είναι αναγκαία μία νέα προσέγγιση για μία άλλη αφήγηση. Μία αφήγηση πέρα απ΄την ιδεολογία, δηλαδή πέρα από δόγματα και ταυτότητες. Αυτό βοηθάει διττά:

1. Απ΄τη μία, επιτρέπει σε τέτοιου είδους οργανώσειςνα αλληλεπιδράσουν με ευρύτερα τμήματα της κοινωνίας.
2. Επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση του σύγχρονου κόσμου αφού οι παραδοσιακές ιδεολογίες ήταν βασισμένες σε απλουστευτικούς προσδιορισμούς «υποκειμένου – αντικειμένου» (προλεταριάτο – κομμουνισμός ή μπουρζουαζία – καπιταλισμός), οι οποίοι δεν ανταποκρίνονται στις σημερινές πολυπλοκότητες.

Αρκετοί ακτιβιστές εκφράζουν τον φόβο πως χωρίς ιδεολογικές ταυτότητες οι πολιτικές τους ομάδες θα χάσουν τη συνοχή τους και επομένως θα μείνουν απροστάτευτες από τις προσπάθειες της καθεστηκυίας τάξης για αφομοίωσή τους. Αυτό θα μπορούσε να ισχύει στην περίπτωση που η ιδεολογία έβγαινε απ΄την εξίσωση και τίποτα άλλο δεν την αντικαθιστούσε. Παρ’ όλα αυτά, δεν είναι απαραίτητο να συμβεί αυτό: με τον όρο αποϊδεολογικοποίηση δεν εννοούμε την αφαίρεση των πολιτικών αρχών και ιδεών αλλά την απομάκρυνση των ιδεολογικά επιβεβλημένων ταυτοτήτων και δογμάτων που υψώνουν φανταστικούς τοίχους μεταξύ πολιτικών κινημάτων και κοινωνίας. Για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο χρειάζεται η δημιουργία μιας ριζοσπαστικής κουλτούρας, βασισμένης σε πολιτικές αρχές και ανοιχτής σε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Σε τελική ανάλυση, αν είναι να υπάρξει κάποτε η κοινωνική χειραφέτηση, αυτή θα σύμβει μόνο με τη συναίνεση της πλειοψηφίας και επομένως η επαφή με την τελευταία θα έπρεπε να είναι απ΄τις πρώτες προτεραιότητες κάθε συλλογικότητας που αγωνίζεται για μία ριζική ρήξη με την κυριαρχία. Ετσι, μία ριζοσπαστική οργάνωση δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο πέρα από αμεσοδημοκρατική.

Το ερώτημα της εξουσίας

Το τρίτο στοιχείο που θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν από μια σύγχρονη ριζοσπαστική οργάνωση είναι ο ρόλος της εξουσίας. Τα παραδοσιακά ριζοσπαστικά κινήματα έβλεπαν αυτή την ερώτηση με τουλάχιστον δύο υπεραπλουστευμένους τρόπους: 1^ον) η εξουσία πρέπει να καταληφθεί αρπάζοντας τον κρατικό μηχανισμό και εγκαθιδρύοντας την δικτατορία του προλεταριάτου, 2^ον) η εξουσία πρέπει να καταργηθεί εντελώς -κάτι το οποίο συχνά καταλήγει σε απόρριψη κάθε μορφής νόρμας και κανόνων. Επομένως, όσοι θέλουν να ενασχοληθούν με την πολιτική συχνά έρχονται αντιμέτωποι με την επιλογή του να συμμετέχουν είτε σε ολοκληρωτικού είτε σε χαοτικού τύπου οργάνωση.

Σήμερα, βλέπουμε την ανάγκη για ένα νέο είδος αυτ-εξουσίας να γίνεται όλο και πιο εμφανές μέσα από διαφορετικές εκφράσεις λαϊκής δημιουργικότητας. Η περίπτωση των Κοινών αποτελεί ένα καλό παράδειγμα: ενώ απορρίπτουν τον γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό του κράτους και την αδίστακτη βαρβαρότητα της καπιταλιστικής αγοράς, τα Κοινά τονίζουν επίμονα τη σπουδαιότητα που έχουν οι κανόνες, οι κανονισμοί και οι ποινικοί κώδικες που αποτελούν μία αυτ-εξουσία, αφού δεν μπορούν να παραβλεφθούν από ένα άτομο ή μια ομάδα ανθρώπων. Αυτό το είδος εξουσίας όμως πηγάζει από τα κάτω και άρα είναι μία διαφορετική μορφή αυτ-εξουσίας, που καθορίζεται συνειδητά απ΄τα εμπλεκόμενα άτομα μέσω δημοκρατικών διαδικασιών όπως οι γενικές συνελεύσεις, τα online forums, οι διάφορες πλατφόρμες κ.τ.λ., και ισχύει για όλους. Κατά μία έννοια πρόκειται για μία μορφή αυτοπεριορισμού.

Οι σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες πρέπει να αποδεχτούν αυτή την πρόκληση τόσο σε πρακτικό όσο και σε θεωρητικό επίπεδο. Απ΄τη μία, να αγωνιστούν για τη διαρκή αυτοθέσμιση, δηλαδή να διανθίσουν τις δομές και τις διαδικασίες τους με χαρακτηριστικά θεσμίσεων. Για παράδειγμα, το σώμα λήψης αποφάσεων, όπως οι γενικές συνελεύσεις, έχει τον ρόλο μίας θέσμισης, μέσω της οποίας η ομάδα εκφράζει τη συλλογική της θέληση στην πράξη και όχι απλά τον ρόλο ενός χαλαρού, ημιεπίσημου συντονιστικού μηχανισμού μεταξύ εθελοντών με πολύ ελεύθερο χρόνο.

Ταυτοχρόνως, η ίδια πρόκληση χρειάζεται να διατυπωθεί και σε ένα πιο θεωρητικό επίπεδο ώστε να γεννήσει σκέψεις για την επίλυση σύγχρονων ερωτημάτων ζωτικής σημασίας, που θα μπορούσαν να βοηθήσουν τις ριζοσπαστικές συλλογικότητες να ξεπεράσουν τον ιδεολογικό τους αφαιρετισμό και να αναπτύξουν πιο συγκεκριμένες και εκσυχρονισμένες προτάσεις. Για παράδειγμα, διάφορα ζητήματα όπως η επιθυμητή κράτηση των ρυπογόνων ορυκτών καυσίμων μέσα στο έδαφος απαιτούν κάτι παραπάνω από μία εθελοντική συγκατάθεση και μία υπόσχεση όλων μας. Επομένως, η δύσκολη ερώτηση για τις σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες είναι να σχηματίσουν προτάσεις για το πώς δεν θα μπορεί ένα άτομο ή μία ομάδα ατόμων να παραβιάζουν τις συμφωνίες που έχουν συναφθεί απ΄την πλειοψηφία της κοινωνίας ενώ ταυτόχρονα να μην χάνεται το συμμετοχικό στοιχείο και η ατομική αυτονομία, καταλήγοντας σε ολοκληρωτισμό.

Συμπερασματικά

Μολονότι τα τελευταία χρόνια είδαμε μία αυξημένη κοινωνική κινητικότητα, αυτή δεν κατάφερε να παράγει σταθερές και μακράς διαρκείας μορφές αντεξουσίας. Τα μαζικά κοινωνικά κινήματα όμως θα μπορούσαν να αποκομίσουν πολλά παραπάνω από τους έμπειρους σε θεωρία και πράξη ριζοσπάστες, αν οι τελευταίοι αποφασίσουν να εγκαταλείψουν την «ασφάλεια» της ιδεολογικής παράδοσης και κάνουν μία γενναία βουτιά στις δημόσιες υποθέσεις.

Αν θέλουμε να κερδίσουμε όσο το δυνατόν περισσότερα απ΄το επόμενο κύμα της κοινωνικής αναταραχής που πιθανόν θα προέρχεται από νέα μέτρα λιτότητας, νέες αθετημένες υποσχέσεις των αντιπροσωπευτικών κυβερνήσεων, από τη δημόσια δυσαρέσκεια για τον σύγχρονο και αποκλειστικά καταναλωνικό τρόπο ζωής, ή ακόμα και από την ανικανότητα της Αριστεράς  να ξεπεράσει τον παραδοσιακό της τρόπο σκέψης και να αντιμετωπίσει επαρκώς τις προκλήσεις της εποχής, θα πρέπει οι ριζοσπαστικές συλλογικότητες να υιοθετήσουν πρακτικές που κάνουν τον λόγο τους και τη δράση τους πιο κατανοητές και προσιτές. Ακόμα παραπέρα, κάτι τέτοιο πιθανόν να ανοίξει ορίζοντες για τη δημιουργία νέων συνόλων σημασιών που θα αντικαταστήσουν τα σαπισμένα σημερινά, τα οποία όλο και περισσότερο αδυνατούν να κρατήσουν την κοινωνία μακριά απ΄την απόλυτη αποσύνθεση.

Σημειώσεις:
[1] Debord, Guy. For a Revolutionary Judgment of Art (1961)
[2] Voter Turnout in Greek Elections Drops to New Historic Low: Infographic
[3] Towards a New Anti-Capitalist Politics
[4] Πέρα απ’ την Ιδεολογία: Επανεξετάζοντας το Σημασιακό Πλαίσιο

Αρχικό κείμενο στα αγγλικά: Radical Organizing for the 21st Century

Dilar Dirik
Μετάφραση: Δημήτρης Γάκης

Η αντίσταση των Κούρδων γυναικών λειτουργεί χωρίς ιεραρχία και κυριαρχία και είναι μέρος μιας ευρύτερης κοινωνικής μεταμόρφωσης και απελευθέρωσης.

Οι ισχυροί θεσμοί ανά τον κόσμο λειτουργούν μέσω της δομής του κράτους, το οποίο έχει το απόλυτο μονοπώλιο πάνω στη λήψη αποφάσεων, την οικονομία, και τη χρήση βίας. Την ίδια στιγμή, μας λένε πως η βία που επικρατεί σήμερα είναι ο λόγος για τον οποίο το κράτος χρειάζεται να μας προστατεύει από τους εαυτούς μας. Οι κοινότητες που αποφασίζουν να υπερασπιστούν τον εαυτό τους απέναντι στην αδικία καθίστανται παράνομες. Απλά ρίξτε μια ματιά στον γενικό ορισμό της τρομοκρατίας: η χρήση βίας από μη κρατικούς φορείς για πολιτικούς σκοπούς.

Πόσο μάλλον όσον αφορά την κρατική τρομοκρατία. Ως αποτέλεσμα, οι γυναίκες, η κοινωνία, και η φύση μένουν απροστάτευτες, όχι μόνο φυσικά, αλλά και κοινωνικά, οικονομικά, και πολιτικά. Εν τω μεταξύ, οι πανταχού παρόντες μηχανισμοί κρατικής ασφάλειας, οι οποίοι ηγούνται ανοιχτά οικονομιών εμπορίας όπλων και επωφελούνται στρέφοντας τη μία κοινότητα εναντίων της άλλης για τους βρώμικους πολέμους τους, δημιουργούν την ψευδαίσθηση ότι προστατεύουν «εμάς» έναντι κάποιων μυστηριωδών «άλλων».

Τον τελευταίο χρόνο, ο κόσμος έχει γίνει μάρτυρας της ιστορικής αντίστασης της κουρδικής πόλης που ονομάζεται Κομπανί. Το γεγονός ότι οι γυναίκες μιας ξεχασμένης κοινότητας έγιναν ο σφοδρότερος εχθρός της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος, της οποίας η ιδεολογία βασίζεται στην καταστροφή όλων των πολιτισμών, των κοινοτήτων, των γλωσσών, και των χρωμάτων της Μέσης Ανατολής, ανατρέπει τις συμβατικές αντιλήψεις περί χρήσης βίας και πολέμου. Το Κομπανί θα γραφτεί στην ιστορία της αντίστασης της ανθρωπότητας όχι επειδή κάποιοι άντρες προστάτευαν γυναίκες ή ένα κράτος προστάτευσε τους «υπηκόους» του, αλλά επειδή χαμογελαστές γυναίκες και άντρες μετέτρεψαν τις ιδέες τους και τα σώματά τους σε ένα ιδεολογικό μέτωπο όπου η οργάνωση Ισλαμικό Κράτος και η βασισμένη στον βιασμό κοσμοθεωρία της κατέρρευσαν. Ειδικά στη Μέση Ανατολή, δεν είναι πλέον αρκετό για τις γυναίκες το να «καταδικάζουν τη βία» όταν η βία αποτελεί πια έναν τόσο σταθερό παράγοντα της ζωής μας, όταν η αντιληπτή ή κατασκευασμένη θέση μας ως «θύματα» χρησιμοποιείται ως αιτιολογία από τους ιμπεριαλιστές για να εξαπολύουν πολέμους εναντίον των κοινοτήτων μας. Η άνοδος της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος κατέστησε εμφανείς τις συμφορές που επιφέρει η πλήρης εξάρτηση από τους άντρες και τους κρατικούς στρατούς: τίποτα άλλο παρά γυναικοκτονία.

Ως εκ τούτου, είναι αναγκαίος ένας ριζοσπαστικός μηχανισμός αυτοάμυνας.

Η πολεμική δεοντολογία του κουρδικού κινήματος ελευθερίας βασίζεται στην έννοια της «νόμιμης αυτοάμυνας» και περιλαμβάνει τη θέσπιση κοινωνικών και πολιτικών μηχανισμών βάσης για την προστασία της κοινωνίας πέρα από τη στενή φυσική άμυνα. Στη φύση, ζωντανοί οργανισμοί, όπως τα τριαντάφυλλα με αγκάθια, αναπτύσσουν συστήματα αυτοάμυνας όχι για να επιτεθούν, αλλά για να προστατέψουν τη ζωή. Ο Αμπντουλάχ Οτσαλάν, ο ιδεολογικός εκπρόσωπος του PKK, του Εργατικού Κόμματος του Κουρδιστάν, το ονομάζει «θεωρία του τριαντάφυλλου».

Για να μπορέσει ομοίως η κοινωνία να αντισταθεί χωρίς να γίνει μιλιταριστική, πρέπει να αποφύγει την αναπαραγωγή κρατικοειδών αντιλήψεων περί βίας και τουναντίον να προστατεύσει τις κοινοτιστικές αξίες, αντλώντας τη δύναμή της από τη βάση. Η κοινωνία, και ειδικά οι γυναίκες, ισχυρίζεται ο Οτσαλάν, πρέπει πρωτίστως να «xwebûn», να είναι ο εαυτός τους. Μόνο με τη συνειδητοποίηση της ύπαρξής του και του νοήματος αυτής, μπορεί κανείς να διεκδικήσει το δικαίωμα στη ζωή και στην υπεράσπιση του εαυτού του και της κοινότητας. Αυτή πρέπει να βασίζεται σε μια κοινωνία που έχει αυτεπίγνωση και είναι πολιτικοποιημένη, συνειδητοποιημένη, κι ενεργή, ενσωματώνοντας μια ηθική αγάπης προς την κοινότητα – συμπεριλαμβάνοντας θεμελιώδεις αξίες όπως η αφοσίωση στη γυναικεία απελευθέρωση, παρά στηριζόμενη στον νόμο που επιβάλλεται από το καπιταλιστικό κράτος και τους αστυνομικούς μηχανισμούς του. Αυτό που μετέτρεψε το Κουρδιστάν σε έναν τόπο προσκυνήματος για τις γυναίκες και τα αντισυστημικά κινήματα ανά τον κόσμο ήταν αυτή ακριβώς η ιδεολογική στάση που υπερασπιζόταν τη ζωή ενώπιον ενός στρατού θανάτου.

Οι δυνάμεις άμυνας στη Ροζάβα δείχνουν το πώς η αυτοάμυνα μπορεί να λειτουργήσει χωρίς ιεραρχία, έλεγχο, και κυριαρχία: Εν μέσω πολέμου, οι Μονάδες Άμυνας του Κουρδικού Λαού (YPG) και η γυναικεία ταξιαρχία τους (YPJ), καθώς και οι μονάδες εσωτερικής ασφάλειας (Asayish), επικεντρώνονται στην ιδεολογική εκπαίδευση. Το ήμισυ αυτής είναι πάνω στην ισότητα των φύλων. Ακαδημίες εκπαιδεύουν τους μαχητές στην κατανόηση του ότι δεν είναι μια δύναμη εκδίκησης και ότι η τρέχουσα επιστράτευση είναι μια αναγκαιότητα εξαιτίας του πολέμου. Οι ακαδημίες της Asayish εργάζονται προς μια κοινότητα με Asayish χωρίς όπλα, που διαμεσολαβεί λεκτικά στις διάφορες διαμάχες στις γειτονιές, με απώτερο στόχο την πλήρη κατάργηση της Asayish μέσω της οικοδόμησης μιας «ηθικο-πολιτικής κοινωνίας» η οποία θα επιλύει μόνη τα προβλήματά της. Απορρίπτουν τον χαρακτηρισμό αστυνομία, γιατί αντί να υπηρετούν το κράτος, υπηρετούν τον λαό, γιατί είναι ο λαός. Η ακαδημία της Asayish στη Ρίμελαν ήταν κάποτε κέντρο των μυστικών υπηρεσιών του συριακού καθεστώτος. Κάποιοι από τους σπουδαστές είχαν παλαιότερα βασανιστεί εκεί από το καθεστώς ως πολιτικοί κρατούμενοι. Οι διοικητές εκλέγονται από τα μέλη του τάγματος βάσει της εμπειρίας τους, της αφοσίωσής τους, και της βούλησής τους να αναλαμβάνουν ευθύνες. Αυτή η ιδέα περί ηγεσίας υπό το πνεύμα της θυσίας είναι ο λόγος για τον οποίον πολλοί από τους μάρτυρες των YPG/YPJ ήταν έμπειροι και αγαπητοί διοικητές.

Για τις γυναίκες, η αυτοάμυνα είναι επιπλέον ζήτημα ζωής ή θανάτου: Οι γυναίκες Γιαζίντι της Σενγκάλ (Σινζάρ), οι οποίες απεικονίζονται ως παθητικά, αξιολύπητα θύματα από τα απερίσκεπτα μέσα μαζικής ενημέρωσης, απορρίπτουν πλέον την ουσιοποίησή τους ως θύματα βιασμού και έχουν δημιουργήσει, παρόμοια με τις YJA Star (ο γυναικείος στρατός του PKK) και YPJ (οι Γυναικείες Αμυντικές Δυνάμεις στη Ροζάβα), τον δικό τους αυτόνομο γυναικείο στρατό που ονομάζεται YPJ-Shengal, η δύναμη αυτοάμυνας των γυναικών Γιαζίντι, παράλληλα με τις δικές τους αναδυόμενες δομές αυτονομίας και αυτοκυβέρνησης.

Δεν είναι σύμπτωση το ότι οι πρώτοι μόνιμοι στρατοί προέκυψαν με την άνοδο της συσσώρευσης του πλούτου, η οποία σηματοδότησε επίσης τη θεσμοποίηση της πατριαρχίας και των προδρόμων του κράτους. Το έθνος-κράτος βεβαιώνει ύπουλα την ύπαρξή του με τη χάραξη συνόρων μεταξύ κοινοτήτων, δημιουργώντας παράνοια και ξενοφοβία εκεί όπου υπήρχαν μωσαϊκά πολιτισμών για αιώνες. Συνεπώς, εφόσον είμαστε ταγμένοι στην υπεράσπιση της κοινωνίας, πρέπει επίσης να αντιμετωπίσουμε φιλοσοφικά όλες τις επιθέσεις εναντίον της κοινωνίας, μιας και τα συστήματα κυριαρχίας και ιεραρχίας πρώτα εγκαθίστανται στη σκέψη.

Οι δυϊσμοί όπως άντρας-γυναίκα, κράτος-κοινωνία, άνθρωπος-φύση στοχεύουν στην απεικόνιση των ιεραρχικών σχέσεων ως φυσικών. Αυτό που ο Τόμας Χόμπς περιέγραψε ως «homo homini lupus est» για να νομιμοποιήσει τον απρόσβλητο Λεβιάθαν που ονομάζεται κράτος, εφαρμόζεται σε μορφή «μεγάλου αδερφού» στη σύγχρονη εποχή μας. Πρέπει να αμφισβητήσουμε τη φασιστική γραφή της ιστορίας που υποτιμά την κοινωνία και αντικειμενοποιεί τη φύση και αντί αυτού να αναζητήσουμε, πρακτικά, λύσεις στα κοινωνικά προβλήματα μέσω μιας «κοινωνιολογίας της ελευθερίας» που επικεντρώνεται γύρω από τις φωνές και τα βιώματα των καταπιεσμένων.

Ενάντια στις ρατσιστικές παραδοχές της αποσχιστικής τάξης των εθνών-κρατών και των νοητικών και φυσικών συνόρων τους, η κοινωνία πρέπει να ενδυναμώσει την ιδέα του «δημοκρατικού έθνους», συλληφθείσα από τον Οτσαλάν με στόχο την αποσύνδεση της ιδέας του έθνους από τις στερούμενες νοήματος εθνοτικές μορφές του ανήκειν, για να εδραιώσει μια περισσότερο ουσιαστική ηθική ενότητα βασισμένη σε αρχές όπως η γυναικεία ελευθερία, ιδίως στην εποχή της οργάνωσης Ισλαμικό Κράτος. Η επανάσταση της Ροζάβα, όπου Κούρδοι, Άραβες, Σύροι, Τουρκμένοι, και Τσετσένοι προσπαθούν όλοι μαζί να δημιουργήσουν ένα νέο εναλλακτικό σύστημα, βασίζεται πάνω σε αυτήν την πολιτική αντίληψη.

Η αυτοάμυνα πρέπει συνεπώς όχι μόνο να μάχεται ενάντια σε κάτι, αλλά και για κάτι, ιδίως στη Μέση Ανατολή, όπου όλες οι μορφές βίας εφαρμόζονται σε αβάσταχτο βαθμό. Ως εκ τούτου, αυτοάμυνα είναι η ριζοσπαστική προσπάθεια για αποσύνδεση της δύναμης από το πατριαρχικό μιλιταριστικό σύστημα – και οι γυναίκες οφείλουν να αποτελούν την πρωτοπόρα μαχητική αυτοάμυνα μιας αυτοκαθοριζόμενης, περισσότερο όμορφης, δίκαιας, ελεύθερης ζωής. Η αυτοάμυνα, συνοδευόμενη από επαναστατική σκέψη, έχει τη δυνατότητα να επιφέρει μια ριζική κοινωνική αλλαγή. Η επανάσταση της Ροζάβα, με το μοντέλο του «δημοκρατικού συνομοσπονδισμού», όπως αυτό έχει προταθεί από τον Οτσαλάν, συνιστά ένα λαμπρό παράδειγμα της δύναμης του λαού.

Όπως μου ανέφερε η Αμάρα, μαχήτρια του YPJ από το Κομπανί:

«Για άλλη μια φορά, οι Κούρδοι εμφανίστηκαν στη σκηνή της ιστορίας. Αλλά αυτή τη φορά με ένα σύστημα αυτοάμυνας και αυτοκυβέρνησης, ειδικά για γυναίκες, οι οποίες μπορούν πλέον, μετά από χιλιετίες, να γράψουν για πρώτη φορά τη δική τους ιστορία. Οι φιλοσοφικές μας αντιλήψεις μας κατέστησαν γυναίκες με επίγνωση του γεγονότος ότι μπορούμε να ζήσουμε μόνο μέσω της αντίστασης. Η επανάστασή μας εκτείνεται πολύ πιο πέρα από αυτόν τον πόλεμο. Για να επιτύχεις, είναι ζωτικής σημασίας το να γνωρίζεις για τι μάχεσαι».

Αρχικό αγγλικό κείμενο: Kurdish Women’s Radical Self-Defense: Armed and Political

Η Dilar Dirik είναι μέλος του κουρδικού γυναικείου κινήματος, συγγραφέας, και διδακτορική φοιτήτρια στο Τμήμα Κοινωνιολογίας του Πανεπιστημίου του Κέιμπριτζ. Αρθρογραφεί σε διεθνείς ιστότοπους. Η έρευνά της επικεντρώνεται στο κουρδικό απελευθερωτικό κίνημα και στις αυτόνομες κοινότητες της Ροζάβα καθώς και στη σχέση μεταξύ φύλου και εξουσιαστικών θεσμών. Αποτέλεσε μία εκ των ομιλητριών του B–FEST 5.

 Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Γιώργος Κτενάς

(…) Ξαφνικά βρέθηκαν έξω από έναν μπερντέ. Στον χώρο των θεατών δεν έπεφτε καρφίτσα. Αυτό που έκανε εντύπωση στο καπέλο και το παπούτσι, το ξύλινο παπούτσι, ήταν ότι το κοινό είχε αποκλειστικά νέα και χαμογελαστά παιδιά. Με φωτεινά μάτια, κόκκινα, πράσινα και μπλε μαλλιά, μοβ φαρδιές παντελόνες, σανδάλια, αυτοσχέδιες τσάντες γεμάτες με βιβλία και προφυλακτικά. Η γενιά των γονιών τους τα χαρακτηρίζει απολιτικά. Δεν φτάνει που δεν ντρέπονται για τα προβλήματα που φόρτωσαν στις πλάτες τους, δεν μπορούν κιόλας να διακρίνουν ότι η πολιτικοποίησή τους δεν αφορά τα τσιτάτα και τις καθοδηγητικές αξιώσεις κανενός κόμματος. Αλλά επιτυγχάνεται μέσα από την πολιτικοποίηση της ίδιας της ζωής. «Η πραγμάτωση του ανθρώπου», γύρισε σε μία στιγμή στο διάλειμμα της παράστασης και είπε το παπούτσι, το ξύλινο παπούτσι, στο καπέλο, «γίνεται μέσα στην κοινωνία. Παρέα με άλλους ανθρώπους. Όπως συμβαίνει εδώ, τώρα, με αυτά τα νέα παιδιά. Για αυτό ο άνθρωπος, σαν πολιτικό ον που είναι, έχει σαν καθρέφτη του τον διπλανό του. Αυτό, τουλάχιστον, γράφει ο Μαρξ στο Κεφάλαιο. Το έχεις διαβάσει;», συμπλήρωσε με ερώτηση το καπέλο. «Μόνο το πρώτο κεφάλαιο», ήταν η απάντηση που έλαβε (…) **

Δεκαετίες πριν ο Κορνήλιος Καστοριάδης διέκρινε σωστά, πως το κυρίαρχο πρόβλημα για τον σύγχρονο άνθρωπο δεν είναι το οικονομικό, αλλά η έλλειψη νοηματοδότησης της ζωής του. Ήταν η εποχή ανόδου της ασημαντότητας, που κυρίαρχησε μέσα στις επόμενες δεκαετίες. Είναι αυτό που, άστοχα, χαρακτηρίζουμε ως απολιτικό ή ακόμα και αντιπολιτικό. Με την πολιτική να ορίζεται ως διαρκής αναστοχασμός θεσμίσεων (- ό,τι είναι κοινωνικό είναι και πολιτικό) και όχι με τη ρητή μορφή του κρατικού, που είναι ευκολότερα αντιληπτή. Άρα εκείνο που χρειάζεται για ενεργοποίηση, είναι η επανανοηματοδότησης της ίδιας της ύπαρξης. Σε ποιες κοινωνίες; Σε εκείνες που η οικονομική απεικόνιση υπερισχύει της αξιακής κλίμακας. Χρειάζεται να αποσυνδεθεί η χειρονομία, οποιαδήποτε χειρονομία, από την αποτίμησή της.

Αλλά το θέμα είναι σαφώς πολυεπίπεδο και χρειάζεται εμβάνθυνση, πολύ περισσότερο για  εκείνους που αποθεώνουν την υλική αιχμαλωσία, με προπαρακατασκευασμένες ανάγκες και συναισθηματικές αγκυλώσεις. Ανθρώπους που σχηματίζουν άποψη για τα γεγονότα από τους opinion leader της tv και τρομάζουν όταν καταλάβουν πως χρειάζεται να είναι πολίτες και όχι πελάτες. Και εδώ η γνώση είναι μακραίωνη, αρκεί να ρίξουμε μία ματιά στον Επιτάφιο του Περικλή: Όταν ένα άτομο είναι εξωκοινωνικό και εξωθεσμικό, είναι λειψό και μίζερο. Δηλαδή ανολοκλήρωτο. Κυριαρχεί στις μέρες μας η κατάθλιψη (εσωστρεφής ψυχική διαταραχή) σε άτομα που είναι εξωκοινωνικά, γιατί δεν έχουν το αίσθημα του ανήκειν σε κάποια ομάδα και δημιουργούν αυθαίρετες ελίτ για τον εαυτό τους. Δηλαδή, δεν ανταποκρίνονται στον αγελαίο τρόπο ζωής τής ανθρώπινης φύσης τους. Άρα, με μια δόση υπερβολής, δε είναι άνθρωποι αλλά υπάνθρωποι (όπως θα τους χαρακτήριζε ο Νικόλας Άσιμος) και η ζωή τους παραμένει κενή νοηματοδότησης. Όσο μένει σε αυτή τη μορφή, επιστρέφουμε στον Καστοριάδη και την εποχή της ασημαντότητας.

Κυριαρχεί όμως στις ημέρες μας η εποχή της ασημαντότητας, που η διαδικασία της απομάγευσης και ο πόλος του ανοιχτού διεκδικούν συγκεκριμένο κοινωνικό ρίζωμα; Όταν υπάρχουν πολυπληθείς πορείες αλληλεγγύης μέσα στο καλοκαίρι (π.χ. για τη Νοταρά 26) ή όταν το Νο Border camp και το Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας στη Θεσσαλονίκη εξελίσσονται σε πάγιες παρεμβάσεις με μαζική παρουσία; Σαφώς όχι, για αυτό είναι όλο και περισσότεροι οι τολμηροί διανοητές που υποστηρίζουν ότι ο κύκλος της ασημαντότητας έχει κλείσει. Η πολιτικοποίηση δεν αφορά τις δογματικές αξιώσεις κανενός κόμματος, αλλά γίνεται μέσα στην ίδια την καθημερινότητα, με τον τρόπο ζωής. Η μαρξιστική βιβλιοθήκη, ανανεωμένη ή όχι, έχει φύγει από το αφηγηματικό κέντρο και όλοι έχουν αντιληφθεί (πρωτίστως, είναι η αλήθεια, στον κατασταλτικό μηχανισμό του κρατικού αριστερισμού) πως η πρόβα έχει τελειώσει: Τώρα βγαίνουμε στο πάλκο για την παράσταση.

** Απόσπασμα από τη νουβέλα “Ο θείος Έρωτας μαστορεύει το φεγγάρι” (εκδ. Ισηγορία)

Νικόλας Κοσματόπουλος*

Ήταν μια ζεστή μέρα του Ιουλίου 2008. Στις τηλεοράσεις και τα ραδιόφωνα του Λιβάνου κυριαρχούσε η περίφημη ανταλλαγή αιχμαλώτων και νεκρών μαχητών μεταξύ του Ισραήλ και της Χεζμπολάχ, της αυτο- αποκαλούμενης Αντίστασης. Η ανταλλαγή, με διαμεσολαβητή την γερμανική κυβέρνηση, περιελάμβανε από την μια μεριά τις σορούς δύο Ισραηλινών στρατιωτών, που είχαν σκοτωθεί κατά την εισβολή του Ισραήλ στον Λίβανο το καλοκαίρι του 2006, κι από την άλλη 4 μαχητές της Χεζμπολάχ, που αιχμαλωτίστηκαν το 2006, και τα απομεινάρια των σορών 199 μαχητών και μαχητριών της Αντίστασης, τα οποία είχε στην κατοχή του το Ισραήλ από το 1980 ώς το 2006, καθώς και μερικά ζωντανά μέλη του Λαϊκού Απελευθερωτικού Μετώπου της Παλαιστίνης, φυλακισμένων για «τρομοκρατία» από το 1979.[1]

Εκείνη την ημέρα, μαζί με χιλιάδες άλλους Λιβανέζους και Παλαιστίνιους που ήρθαν με λεωφορεία, ταξί κι αυτοκίνητα, βρέθηκα στο ορεινό χωριό της καταγωγής της για την κηδεία της Σαναά Mehaidli – η οποία λάμβανε χώρα 21 χρόνια μετά τον θάνατό της. Τα απομεινάρια της Σαναά ήταν ανάμεσα σε εκείνα των 199 μαχητών. Για το λάβαρο με το οποίο θα κηδευτεί η Σαναά ξεσπάει μια μάχη με πυροβολισμούς μεταξύ μελών της Αμάλ, της πολιτικής οργάνωσης που συνεργάζεται με την Χεζμπολάχ στη βουλή και την αντίσταση (αλλά με αισθητά μικρότερη κοινωνική αποδοχή) και του SSNP, του συριακού σοσιαλιστικού εθνικού κόμματος (κύριου εκφραστή του αντι-αποικιοκρατικού αραβικού πατριωτισμού). Η μάχη δεν στερείται συμβολισμών: το άψυχο κορμί της πρώτης γυναίκας αντι-κατοχικής βομβίστριας διεκδικείται από το ανερχόμενο πολιτικό Ισλάμ και τον περιθωριοποιημένο αραβικό εθνικισμό.

Δίπλα στον τάφο της τρεις αποσβολωμένες γυναίκες, τρεις γενιές γυναικών, η γιαγιά, η κόρη και η εγγονή, κοιτάνε με μάτια που γυαλίζουν το φέρετρο να κατεβαίνει στη γη, χωρίς να βλεφαρίσουν ούτε μια φορά.

Κοσμικές βομβίστριες

Στις 9 Απριλίου 1985, η δεκαεξάχρονη τότε Σαναά Mehaidli ανατινάζεται μέσα στο Peugeot της προσεγγίζοντας ένα  φυλάκιο του στρατού κατοχής κοντά στην πόλη Τζεζίν στον νότιο Λίβανο παίρνοντας μαζί της Ισραηλινούς στρατιώτες. Θεωρείται η πρώτη επίθεση αυτοκτονίας που πραγματοποιείται από γυναίκα στην ευρύτερη περιοχή της Μέσης Ανατολής. Η Σαναά ήταν μέλος του κοσμικού Συριακού Σοσιαλιστικού Πατρωτικού Κόμματος, το οποίο μαζί με την ισλαμική Χεζμπολάχ και το Κομμουνιστικό Κόμμα του Λιβάνου πολεμούν την ισραηλινή κατοχή την περίοδο 1982-2000.

Ωστόσο, η γυναικεία αντίσταση στη σιωνιστική κατοχή της Παλαιστίνης και του Λιβάνου πάει αρκετά πιο πίσω, με πολλούς τρόπους και μεθόδους. Για παράδειγμα, στις 29 Αυγούστου 1969 η Leila Khaled, νεαρή ακτιβίστρια του PFLP (Λαϊκού Μετώπου για την Απελευθέρωση της Παλαιστίνης), ηγείται της αεροπειρατείας της πτήσης TWA 840 από τη Ρώμη για το Τελ Αβίβ και με τα όπλα επιβάλλει την εκτροπή του Boeing 707 προς τη Δαμασκό. Σύμφωνα με ορισμένα μέσα μαζικής ενημέρωσης, η ηγεσία του PFLP πίστευε ότι ο Γιτζάκ Ράμπιν, τότε Ισραηλινός πρεσβευτής στις Ηνωμένες Πολιτείες, θα ήταν στο σκάφος, αλλά αυτός δεν ήταν. Η Khaled ισχυρίζεται ότι διέταξε τον πιλότο να πετάξει πάνω από τη Χάιφα για να μπορέσει να δει τη γενέτειρά της από την οποία είχε εκτοπιστεί το 1948 μαζί με άλλους 400.000 πρόσφυγες. Δεν θα ξαναγυρνούσαν ποτέ.

Στις 10 Μαρτίου του 1995 –και πάλι στον κατεχόμενο Νότιο Λίβανο–, αυτοκίνητο γεμάτο με εκρηκτικά ανατινάζεται σκοτώνοντας 12 Ισραηλινούς στρατιώτες και τραυματίζοντας άλλους 14. Το σώμα νεαρής γυναίκας βρίσκεται ανάμεσα στα ερείπια του αυτοκινήτου. Τα χρόνια μεταξύ του 1985 και του 1995 μαρτυρούν σημαντική υπεροχή των κοσμικών οργανώσεων στις επιθέσεις αυτοκτονίας από γυναίκες, με εφτά σε σύνολο εννέα. Πέντε επιθέσεις πραγματοποιούνται από τα μέλη του SSNP (μεταξύ των οποίων οι γυναίκες Σαναά Mehaidli, Ibtissam Harb, Miriam Khaierdin, Norma Abi Χασάν), μία από το λιβανέζικο κόμμα Μπάαθ και μία από το Κομμουνιστικό Κόμμα του Λιβάνου.

Από τότε και για κάποια χρόνια, οι γυναίκες φαίνεται να εξαφανίζονται από το προσκήνιο: τουλάχιστον μέχρι το 2002, όταν, στις 27 Ιανουαρίου, η Wafa Idris εκτελεί αποστολή αυτοκτονίας. Όμως το πλαίσιο της δράσης έχει αλλάξει: δεν είναι πλέον ο Νότιος Λίβανος, αλλά η καρδιά της Ιερουσαλήμ (Jaffa Road). Μα και πάλι η μήτρα της επίθεσης είναι κοσμική, αφού η επίθεση οργανώνεται από την πολιτοφυλακή Τανζίμ, παρακλάδι της Φατάχ.

Αλληλλεγύη α λα καρτ

Στον Λίβανο, η Σαναά Mehaidli, οι γυναίκες και οι άντρες της Αντίστασης συντέλεσαν τα μάλα στην κατάρρευση της κατοχής και την τελική αποχώρηση των στρατευμάτων του Ισραήλ από τον Νότιο Λίβανο τον Μάιο του 2000. Ηταν η πρώτη φορά που η επεκτατικότητα του πιο ισχυρού στρατού στην περιοχή ανακόπτεται μέσα από μια παρτιζάνικη αντίσταση, η οποία συνδυάζει στοχευμένες στρατιωτικές δράσεις και μαζική κοινωνική αλληλλεγύη, χωρίς και πέρα από το κεντρικό κράτος, αρκετές φορές μάλιστα ενάντια σε αυτό, όπως το Μάιο του 2008, όταν η λιβανέζικη κυβέρνηση προσπάθησε να καταλύσει το μυστικό δίκτυο τηλεπικοινωνιών της Χεζμπολάχ.

Ίσως όμως η συμβολή της Σαναά, της Λέιλα και των άλλων γυναικών της Αντίστασης να είναι σημαντική απέναντι σε μια ακόμα πιο βαθιά κατοχή ιδεολογικού, αν όχι, ιδεοληπτικού τύπου: την κατοχή των εμπειρικών εννοιών, των κυρίαρχων αφηγήσεων, των νοητικών και ηθικών σχημάτων, τα οποία μεσολαβούν, φιλτράρουν και συχνά καθορίζουν το πώς κατανοούμε (ή δεν κατανοούμε) τη βία και την πολιτική στην Μέση Ανατολή και αλλού.

Έχoυν λοιπόν σημασία αυτές οι ιστορίες και βιογραφίες της Αντίστασης ακριβώς επειδή δεν χωράνε, δεν βολεύονται στα κυρίαρχα αναλυτικά σχήματα – που θέλουν π.χ. τον βομβιστή αυτοκτονίας να είναι άντρας, νέος, τζιχαντιστής, με τη γυναίκα σπίτι μόνη με τα παιδιά.

Ακόμα μεγαλύτερη σημασία έχει ίσως να αναρωτηθούμε γιατί και πώς η βομβίστρια αυτοκτονίας εξαφανίζεται από τις επίσημες αφηγήσεις για την μεσανατολική βία – παρ’ όλο που ακόμα και το 2002, στο πλαίσιο της δεύτερης Ιντιφάντα, γυναίκες-μέλη κοσμικών απελευθερωτικών οργανώσεων εκτελούν επιθέσεις αυτοκτονίας ενάντια στην ισραηλινή κατοχή της Δυτικής Όχθης.

Ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις μεσανατολικής βίας εντάσσουν αναφανδόν τις γυναίκες στα άβουλα θύματα της βίας; Άβουλα θύματα τόσο της άλογης και αλόγιστης βίας του πολέμου όσο και της πατριαρχικής βίας, της εκπορευόμενης από την πολιτιστική καθυστέρηση των αντρών τους.

Εχει σημασία να αναρωτηθούμε επίσης ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις υπαγορεύουν ότι η απελευθέρωση αυτών των γυναικών, των εσαεί θυμάτων, μπορεί να συντελεστεί μονάχα είτε μέσα από τις δυτικές πρακτικές ανθρωπίνων και γυναικείων δικαιωμάτων (για τους απανταχού φιλελεύθερους) ή τον αγώνα για την κοσμική ουτοπία (για τους ριζοσπάστες αριστερούς και αναρχικούς). Ποιες ηγεμονικές αναγνώσεις επιβάλλουν τη διάκριση μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής αντικατοχικής βίας ως όρο αναγκαίο και ικανό για την παροχή και εκδήλωση αλληλλεγύης σε όσους αγωνίζονται για την ελευθερία όπως αυτοί την καταλαβαίνουν;

Τελικά, πώς οι ίδιες οι πρακτικές των κινημάτων αντίστασης στην κατοχή και τη μισαλλοδοξία μάς βοηθούν να κατανοήσουμε και να αντισταθούμε στην άλλη κατοχή, την κατοχή των ηθικών και νοητικών μας σχημάτων από αποικιοκρατικές, ρατσιστικές, σεξιστικές και ισλαμοφοβικές αντιλήψεις, που μπορεί αρκετά συχνά να είναι καλυμένες με φιλελεύθερους, αριστερούς ή ακόμα και με αντιεξουσιαστικούς μανδύες;

Οι ερωτήσεις αυτές έχουν ιδιαίτερη σημασία όχι μόνο γιατί η ισλαμοφοβία και ο ρατσισμός εξαπλώνονται σαν λαίλαπα στη Δύση και την Αριστερά της, αλλά κι επειδή η Ροτζάβα είναι το πρώτο μεσανατολικό κίνημα αντίστασης, που απολαμβάνει αμέριστη υποστήριξη από την Αριστερά και την αντι-εξουσία στον Δυτικό κόσμο, μετά ίσως από 30 ολόκληρα χρόνια και την πρώτη παλαιστινιακή Ιντιφάντα!

Πώς μπορούμε να εξηγήσουμε αυτό το 30ετές χάσμα αλληλεγγύης, συνεργασίας και αλληλομάθησης; Γιατί, με άλλα λόγια, απορρίπτουμε την αλληλεγγύη αλλά και τη δυνατότητα να διδαχτούμε από μη-κοσμικές μορφές αντίστασης, παρ’ όλη την αποδεδειγμένη δυνατότητά τους να συνδυάσουν απελευθερωτική δράση και κοινωνική αλληλλεγύη, όπως η λιβανέζικη Χεζμπολάχ;

Ισχυρίζομαι ότι απαντήσεις για τα ερωτήματα αυτά μπορούν να ψηλαφηθούν στην «απο-παγκοσμιοποίηση» της αλληλλεγύης, της αλληλοκατανόησης και της συννενόησης μεταξύ αντι-αποικιοκρατικών κινημάτων στον Παγκόσμιο Νότο, από τη μια, και των αντι-καπιταλιστικών κινημάτων στον Βορρά, από την άλλη, που συντελέστηκε από το 1980 και μετά.

Ασφάλεια/Συμπόνια: Γενεαλογίες απολιτικής βίας

Η βία είναι η μαμή της ιστορίας, ισχυρίστηκε ο Μάρξ. Ωστόσο, για να διαμορφώσουμε μια πρώτη απάντηση σε αυτές τις ερωτήσεις, που έθεσα παραπάνω, ίσως να πρέπει να αναποδογυρίσουμε τη ρήση: Η ιστορία είναι η μαμή της βίας. Ή, πιο περιφραστικά, η ιστορία είναι η μαμή (που ανέδειξε τη συμπόνια, από τη μια, και την ασφάλεια, από την άλλη, σε ηγεμονικά κι αλληλοσυμπληρούμενα νοητικά και ηθικολογικά σχήματα, τα οποία οργάνωσαν κι ακόμα οργανώνουν την ανάλυση) της βίας (στη Μέση Ανατολή).

Η συμπόνια και η ασφάλεια, με τα συναισθηματικά απότοκά τους, το τραύμα και τον τρόμο, υπήρξαν τα ηγεμονικά φίλτρα κατανόησης και προσέγγισης της μεσανατολικής βίας από το ’80 και μετά, αλλά και οι βασικοί άξονες παρέμβασης με στόχο την ειρήνευση, στην οποία αφιερώθηκαν στρατιές ειδικών κι οργανισμών, ποταμοί κονδυλίων και τεχνολογιών, πληθώρα δογμάτων και θεωριών.

Πολιτικά μιλώντας, ίσως να έχει ενδιαφέρον να σημειώσουμε ότι από τη μια η οργανωμένη παγκόσμια συμπόνια στα θύματα του πολέμου υπήρξε πεδίο δόξης λαμπρόν για πρώην αριστερούς και μαοϊκούς στην Δύση, οι οποίοι αποκήρυξαν τον σοσιαλισμό ειδικά μετά τις μαζικές γενοκτονίες φιλικών καθεστώτων στην Ασία (Βιετνάμ, Καμπότζη) και την αποκάλυψη των ρωσικών γκουλάγκ. Από την άλλη πλευρά, η παγκόσμια εκστρατεία για την ασφάλεια υπήρξε στην αρχή η οργανωμένη απάντηση απέναντι στην απώλεια της Δυτικής κυριαρχίας στις πηγές ενέργειας της Μέσης Ανατολής την περίοδο της απελευθέρωσης από την αποικιοκρατία και ειδικά μετά την πετρελαϊκή κρίση του 1973.

Στην πρώτη περίπτωση, σοκαρισμένοι από τις παράπλευρες απώλειες στο κυνήγι της πολιτικής ουτοπίας στον τρίτο κόσμο, πολλοί κοσμικοί επαναστάτες της Δύσης στράφηκαν στον ουμανισμό και επικεντρώθηκαν στο να σωθούν ζωές στον ίδιο κόσμο, χωρίς να παίρνουν πολιτική θέση και ανεξάρτητα από το εκάστοτε πλαίσιο της βίας – εκτός βέβαια από το Αφγανιστάν, όπου οι Γιατροί Χωρίς Σύνορα πχ συντάχθηκαν ανοιχτά με την αμερικανική πολιτική στήριξης στους μουτζαχεντίν ενάντια στους Σοβιετικούς.

O Ισραηλινός αντισιωνιστής συγγραφέας Εγιάλ Βάιτσμαν αφηγείται: Λεγεώνες δυτικών διανοούμενων που είχαν υποστηρίξει την αντίσταση στην Αλγερία και στο Βιετνάμ τώρα κατήγγειλαν την άλλοτε ματαιότητα και τον αφελή ρομαντισμό τους. Οι  άνθρωποι του τρίτου κόσμου, είπαν, δεν είχαν επωφεληθεί αρκετά από τον ευρωπαϊκό Διαφωτισμό. Η αντίστασή τους στην αποικιοκρατία είχε εκθρέψει έναν βάρβαρο και ξενοφοβικό αντι-Δυτισμό, έναν αντι-δημοκρατικό φανατισμό και τη μισαλλοδοξία (των οποίων κλασικό παράδειγμα είναι ο περίφημος «ισλαμο-φασισμός»), όλα ντόπια προϊόντα που δεν είχαν τίποτα να κάνουν με τον πολιτισμό του λευκού αντρός.

Στη δεύτερη περίπτωση, το δόγμα της εθνικής ασφάλειας προωθήθηκε από τις αμερικανικές πολιτικές, στρατιωτικές και οικονομικές ελίτ ως μέσο για τη διοχέτευση των πετροδολαρίων από τα αραβικά και ιρανικά χέρια πίσω στις δυτικές τσέπες μέσα από την αγορά υπερσύγχρονων οπλικών συστημάτων και τον ανταγωνισμό των αραβικών κρατών, όπως υποστηρίζει ο καθηγητής Μεσανατολικών Σπουδών στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια Τίμοθυ Μίτσελ. Η ασφάλεια υπήρξε επαγγελματικό πεδίο δόξης λαμπρόν και οργανωτική μήτρα ακραίων συντηρητικών πολιτικών και ακτιβιστών στην Αμερική, το Ισραήλ, τη Βρετανία και αλλού στη Δύση. Απογοητευμένοι από την ιδεολογική ηγεμονία της Αριστεράς στα πανεπιστήμια μετά το ’68, που δεν βοηθούσε στην προώθηση της ιδεολογικής τους ατζέντας, και στριμωγμένοι από τα αντι-αποικιοκρατικά κι εθνικοαπελευθερωτικά κινήματα στον Παγκόσμιο Νότο, οι οπαδοί της ασφάλειας στράφηκαν στον στρατό, στις υπηρεσίες ασφαλείας, τα μαζικά μίντια και τις δεξαμενές σκέψεις, οι οποίες ήταν ελεγχόμενες από τη βιομηχανία όπλων, τις εταιρείες τεχνολογιών ασφάλειας κι άλλους παρόμοιους φορείς.

Η παγκοσμιοποίηση της συμπόνιας στο πλαίσιο μιας νέας γενεαλογίας της βίας ως παρελθοντικού τραύματος σήμαινε τη νοητική ανάλυση της ανθρωπότητας με βάση την εικόνα του θύματος. Από αρχικό συναίσθημα η συμπόνια οργανώθηκε σε ανθρωπιστικές υποδομές ανά τον κόσμο. Από την άλλη, η παγκοσμιοποίηση της ασφάλειας στο πλαίσιο μιας νέας γενεαλογίας της βίας ως μελλοντικού τρόμου σήμαινε τη νοητική ανάλυση της ανθρωπότητας με βάση της εικόνα του θύτη. Από αρχικό συναίσθημα η ασφάλεια οργανώθηκε σε αντι-τρομοκρατικές υποδομές, κρατικές και μη, ανά τον κόσμο.

Πάρα τις απολίτικες διακηρύξεις, η βιομηχανία της συμπόνιας γεννήθηκε μέσα από την ιδεολογική μήτρα του δυτικού φιλελευθερισμού, στις παρυφές του οποίου συναντήθηκε με τη βιομηχανία της ασφάλειας. Γιατροί και ανθρωπιστές δρούσαν με βάση τη συμπόνια για τα θύματα, ενώ στρατηγοί και μιλιταριστές δρούσαν με στόχο την καταπολέμηση του τρόμου. Αυτά τα πεδία δύσκολα τα ξεχωρίζει κανείς στο πεδίο των μαχών σήμερα. Ανθρωπιστικές οργανώσεις συχνά έχουν την ίδια ρητορική με τις στρατιωτικές επιχειρήσεις, που γίνονται συχνά στο όνομα της υπεράσπισης των ανυπεράσπιστων πληθυσμών, όπως στη Λιβύη, το Αφγανιστάν και αλλού.

Στο πλαίσιο της θεωρίας, η δουλειά της Hannah Arendt για τον ολοκληρωτισμό ήταν από τις πιο σημαντικές συνεισφορές σε μια πρακτική κατανόησης και οργάνωσης της παγκόσμιας σκέψης που έγινε γνωστή στα νεότερα χρόνια του Ψυχρού Πολέμου ως «αντι-ολοκληρωτισμός». Αυτή η αντίληψη έχει βοηθήσει σε μια πολύπλευρη πολιτική μετατόπιση μέσα στην Αριστερά και παραπέρα, η οποία προωθείται κυρίως στην μετα-’68 περίοδο και κατά την οποία «Δυτικοί ριζοσπάστες» στρέφουν το επίκεντρο της πολιτικής τους δέσμευσης στην καταπολέμηση ολοκληρωτικών καθεστώτων σε όλο τον «δεύτερο» και τον «τρίτο» κόσμο. Γι’ αυτούς τους πρώην μαρξιστές, η «γενική αντίφαση» δεν ήταν πλέον μεταξύ εργασίας και κεφαλαίου, αλλά μεταξύ δημοκρατίας κι ολοκληρωτισμού. Σε αυτό το σχήμα, η έμφαση στην παθητική και αντι-πολιτική, σχεδόν θρησκευτική διαλεκτική των θυμάτων και των θυτών αντικαταστεί την ταξική διαλεκτική μεταξύ του προλεταριάτου και της αστικής τάξης, γράφει ο Βάιτσμαν.

Η κυρίαρχη διάκριση θύματος-θύτη, και η κριτική της βίας στο όνομα της συμπόνιας και της ασφάλειας, την οποία σχεδίασα πολύ αχνά εδώ, φαίνεται να δικαιώνει την Αρεντική αντίληψη για τη θεμελιώδη διάκριση μεταξύ βίας και πολιτικής, χωρίς απαραιτήτως να συμμερίζεται την κριτική της ανάλυση για τον καπιταλισμό.

Όσο οι διανοούμενοι και ακτιβιστές στον Βορρά αναδείκνυαν το θύμα της βίας ως το κατεξοχήν απο-πολιτικοποιημένο υποκείμενο, το οποίο έπρεπε να σωθεί πάση θυσία και πέρα από όποια πολιτική ένταξη, τόσο εντρυφούσαν στην ανάδειξη του θύτη ως του κατεξοχήν απο-πολιτικοποιημένου υποκειμένου το οποίο έπρεπε με κάθε τρόπο να πολεμηθεί πέρα και ανεξάρτητα από όποιο πολιτικό πλαίσιο. Με αυτήν την έννοια, η ανάδειξη π.χ. της θρησκείας (και ειδικά του Ισλάμ) ως της αποπολιτικοποιημένης-πολιτιστικής μήτρας παραγωγής άβουλων θυμάτων και άλογων θυτών φέρνει κοντά και ενώνει ουμανιστές και ασφαλειολόγους, στην αμέριστη αλλά και πατερναλιστική συμπάθειά τους στο θύμα και την απέραντη αλλά και παθιασμένη αντιπάθεια τους στον θύτη. Μαζί και οι δύο στερούν από το θύμα και τον θύτη την πολιτική υπόσταση μέσα από τη μετατροπή τους σε παθολογικά όντα, είτε λόγω του παρατεταμένου τραύματος είτε λόγω του παράλογου τρόμου.

Η Χεζπολάχ, η Παλαιστινιακή Αντίσταση, οι αραβικές εξεγέρσεις, οι συριακές πολιτοφυλακές και η Ροτζάβα απαντούν με διαφορετικούς τρόπους στο δίπολο τραύμα-τρόμος και την εκστρατεία αποπολιτικοποίησης της βίας στη Μέση Ανατολή. Αλλά σε αυτό το ζήτημα θα χρειαστεί να επανέλθουμε…

Βιβλιογραφία:
– Arendt, Hannah. The origins of totalitarianism. Vol. 244. Houghton Mifflin Harcourt, 1973.
– Mitchell, Timothy. Carbon democracy: Political power in the age of oil. Verso Books, 2011.
– Weizman, Eyal. The least of all possible evils: Humanitarian violence from Arendt to Gaza. Verso Books, 2011.

[1] Ανάμεσα στους απελευθερωθέντες ήταν κι ο Σαμίρ Καντάρ, καταδικασμένος και φυλακισμένος για δολοφονίες ομήρων κατά μια πολεμική επιχείρηση στο Ισραήλ το 1979 σε ηλικία 19 ετών. Ο Καντάρ δολοφονήθηκε λίγους μήνες μετά την απελευθέρωσή του από το Ισραήλ στην Συρία.

*Καθηγητής Πολιτικής Ανθρωπολογίας και Διεθνών Σπουδών στο Αμερικανικό Πανεπιστήμιο της Βυρητού (AUB).

Σημείωση: Το κείμενο είναι απόσπασμα ομιλίας στο B–Fest 2016 κι απότοκο της διδακτορικής έρευνας του συγγραφέα πάνω στους ειδικούς της ειρήνης και της βίας στην Μέση Ανατολή.

Ανταπόκριση: Μαριέττα Σιμεγιάτου

Αρκετός κόσμος και δημοσιογραφικά μέσα, μεταξύ των οποίων η Εφημερίδα των Συντακτών, η Athens Voice, το Αθηναϊκό Πρακτορείο Ειδήσεων, το Press Project, αλλά και ανεξάρτητα διεθνή μέσα, γέμισαν χθες Τετάρτη 14 Σεπτεμβρίου 2016 το ισόγειο της Κατάληψης Στέγης Προσφύγων και Μεταναστών Νοταρά 26 κατά τη συνέντευξη τύπου για την εμπρηστική επίθεση που σημειώθηκε στις 24 Αυγούστου. Με την ανακοίνωσή της η Νοταρά 26 καθιστά σαφές ότι η αλληλεγγύη δεν τρομοκρατείται. Μέσα σε 15 ημέρες, οι υλικές ζημιές που υπέστη το κτίριο αποκαταστάθηκαν πλήρως και οι πρόσφυγες μπόρεσαν να επιστρέψουν σπίτι τους. Το σημαντικότερο είναι πως δεν τρομοκρατήθηκαν ούτε οι ίδιοι οι διαμένοντες, ούτε και το κίνημα αλληλεγγύης, αλλά απεναντίας ενδυναμώθηκε.

Η συγκεκριμένη επίθεση ήρθε να προστεθεί στις ήδη πολλές επιθέσεις εναντίον των καταλήψεων, τόσο από την πλευρά του κράτους (Λεωφ. Νίκης, Ορφανοτροφείο και Huriya στη Θεσσαλονίκη) όσο και θρασύδειλων φασιστικών μορφωμάτων (Vancouver, Αυτόνομο Στέκι, Ζαϊμη, Ανάληψη, Κάνιγγος). Εκπρόσωποι από άλλες δομές στέγης, όπως την κατάληψη στέγης της Λεωφόρου Νίκης, την Αυτοοργανωμένη Δομή του Πλατάνου, την Κατάληψη City Plaza, καθώς και από το Πέμπτο Κατειλημμένο Σχολείο, ήταν εκεί για να δηλώσουν ότι η αλληλεγγύη θα νικήσει, γιατί οι καταλήψεις στέγης δεν βασίζονται σε κάποιο οργανωμένο σχέδιο, αλλά πατάνε σε πραγματικές ανάγκες και όσο αυτές αυξάνονται, τόσο και θα ανοίγουν κτίρια, με τους πρόσφυγες και μετανάστες να λειτουργούν στη βάση της ισότητας και της αυτοδιαχείρισης και όχι να αντιμετωπίζονται με τη λογική της φιλανθρωπίας.

Οι ίδιοι άλλωστε οι διαμένοντες στην Νοταρά τόνισαν ότι φεύγουν από τα camps που τους αντιμετωπίζουν όχι ως ανθρώπους, αλλά ως νούμερα και προτιμούν τις αυτοργανωμένες δομές όπου οι ίδιοι συμμετέχουν, συναποφασίζουν και συνυπάρχουν, με σεβασμό στη διαφορετικότητα. Σύμφωνα με δηλώσεις τους που διαβάστηκαν από μεταφραστή, η Νοταρά χαρακτηρίζεται «το σπίτι μου», «η δεύτερη μητέρα μου», «εδώ είμαστε όλοι ίσοι», «εδώ θα βρεις τίμιους ανθρώπους που νοιάζονται για την ασφάλεια τη δική μου και των παιδιών μου», ενώ για την επίθεση ακούστηκαν οι λέξεις «φόβος», «επίθεση στην καρδιά μου», «απάνθρωπη», «φρικτή και αποτρόπαια», «άδικη», αλλά και «λαχτάρα να τελειώσουν οι εργασίες να επιστρέψουμε σπίτι μας».

Οι καταλήψεις στέγης αποδεικνύουν έμπρακτα ότι υπάρχουν εφαρμόσιμες αντιπροτάσεις με ανθρώπινες συνθήκες διαβίωσης, πέρα από τη λογική των μαζικών στρατοπέδων συγκέντρωσης και ότι είναι στο χέρι της κοινωνίας να μην παρασυρθεί από την προπαγάνδα των ΜΜΕ και να μην ανοίξει την πόρτα σε φασιστικά μορφώματα, αλλά να συνεχίσει στο ίδιο κλίμα στήριξης προς το συνάνθρωπο, που βιώσαμε έντονα τις πρώτες ημέρες λειτουργίας της Κατάληψης Στέγης Νοταρά 26.

[vimeo id=”182835219″]

Φωτογραφίες: Marios Lolos

Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας – Θρυμματίζοντας τα προσωπεία του κρατισμού
7,8,9 Σεπτέμβρη, Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης

Διανύοντας πλέον 1μιση χρόνο αριστερής διακυβέρνησης και όντας στη μέση μιας προσπάθειας βίαιου εξευρωπαϊσμού και ομογενοποίησης, μπορεί να ειπωθεί πως το νέο ευρωπαϊκό και παγκόσμιο τοπίο έχει αρχίσει κάπως να ξεκαθαρίζει και να διαμορφώνεται.

Στη Γαλλία, που για χρόνια αποτελούσε το «καμάρι» της ευρωπαϊκής δημοκρατίας και του Διαφωτισμού, κάνει την εμφάνιση του για πρώτη φορά το καθεστώς «έκτακτης ανάγκης», τοποθετώντας στο στόχαστρο του, κινηματικούς και κοινωνικούς αγώνες ενάντια στα ασφαλιστικά μέτρα, πρόσφυγες/μετανάστες και αλληλέγγυους που αγωνίζονται για την απόκτηση δικαιωμάτων και ιθαγένειας με κατασταλτικούς και ποινικούς  νόμους βγαλμένους κατευθείαν από τις ονειρώξεις των πιο ακραίων νεοφιλελεύθερων μυαλών. Η εχθρική ποινική μεταχείριση των ριζοσπαστικών κομματιών της κοινωνίας που αγωνίζονται σε συνδυασμό με την αντιμεταναστευτική πολιτική φανερώνουν πως πλέον τα ευρωπαϊκά κράτη οχυρώνονται  απέναντι στον «Άλλο», είτε βρίσκεται στο εσωτερικό της χώρας, είτε όχι και πασχίζουν να διατηρήσουν την ευρωπαϊκή «κληρονομιά» τους αναλλοίωτη και αμόλυντη. Είναι η εποχή δηλαδή που τα δυτικά κράτη σοβαρεύουν και δείχνουν τα δόντια τους στα κοινωνικά σύνολα που δεν συμβαδίζουν με την κυρίαρχη ιδεολογία. Αυτό είναι και το νήμα που συνδέει και τις 3 χώρες των οποίων οι συνθήκες αναλύονται στο φετινό φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας.

Η Τουρκία σε αντιδιαστολή, αν και προέρχεται από τον κόσμο της Ανατολής, αποτελεί το πιο δυνατό παράδειγμα απόπειρας εξαναγκαστικού εξευρωπαϊσμού και δυτικοποίησης που έχει υποστεί ποτέ ανατολική χώρα. Οι προσπάθειες του Ερντογάν να ομογενοποιήσει βίαια όλους τους πληθυσμούς της Τουρκίας (Κούρδοι, Αλεβίτες) τα τελευταία 4 χρόνια έχει αναβαθμιστεί σε επίπεδο κτηνωδίας δίχως προηγούμενο. Οι αστυνομικές επιχειρήσεις στις γειτονιές με επικρατές κουρδικό πληθυσμιακό στοιχείο, η άγρια δολοφονική καταστολή στις πορείες και το γενικευμένο καθεστώς ελέγχου του δημόσιου διαλόγου (social media, εφημερίδες) όσο και η ανοιχτή στρατιωτική επίθεση στην αυτόνομη ζώνη στα καντόνια της Ροζάβα, δείχνουν την αποφασιστικότητα του κράτους να εντείνει την κυριαρχία του στην επικράτεια αλλά και τη θέση της Τουρκίας ως προπύργιο της ΕΕ στην Ανατολή. Η Ροζάβα σχηματίστηκε αναπάντεχα στο δυναμιτισμένο γεωπολιτικό χάρτη της Μέσης Ανατολής ως ένα παράδειγμα αυτο-οργάνωσης με κοινοτικά, οικολογικά και φεμινιστικά χαρακτηριστικά, που αμφισβητεί τόσο τα θεοκρατικά όσο και τα φιλελεύθερα δυτικά μοντέλα οργάνωσης. Μέχρι πρότινος σημαντικό ρόλο για την ευόδωση των ευρωπαϊκών προσδοκιών της Τουρκιάς έπαιζε και η συμφωνία για τη διαχείριση των μεταναστευτικών ροών από τις οποίες αφαιρείται η ανθρώπινη ιδιότητα (χαρακτηρίζονται ως ροές μιας αντικειμενικοποιημένης ποσότητας) και διανέμονται ως συνάλλαγμα αρνητικού φορτίου.

Η διαχείριση της «προσφυγικής κρίσης» έγινε και στην Ελλάδα με τον ίδιο περίπου τρόπο. Στρατόπεδα συγκέντρωσης μεταναστών σε όλη την επικράτεια αλλά και εμπορευματοποίηση των μετακινήσεων και της διαμονής τους εδώ. Υπέρογκα κονδύλια από την Ε.Ε. προς αξιοποίηση για τις συνθήκες διαβίωσης, δεκάδες Μ.Κ.Ο, αισχροκέρδεια μαυραγοριτών σε βάρος των μεταναστών/προσφύγων και εχθρική αντιμετώπιση οποιασδήποτε δομής μη κρατικού χαρακτήρα συνέθεσαν το τοπίο τη χρονιά που μας πέρασε.

Στον αντίποδα αυτής της ζοφερής πραγματικότητας ξεπήδησαν συλλογικές-πολιτικές δομές όπως οι καταλήψεις στέγης μεταναστών και προσφύγων, οι κουζίνες αλληλεγγύης και οι μαζικές κινητοποιήσεις σε καίρια σημεία ανά την Ελλάδα (κέντρα κράτησης, φράχτης του Έβρου). Το τελευταίο στιγμιότυπο αυτών των διεργασιών υπήρξε το No Border Camp στη Θεσσαλονίκη, το οποίο αποτέλεσε και μια πλατφόρμα συνεννόησης και διάδρασης σε παγκόσμιο επίπεδο με σημείο αναφοράς την Ελλάδα. Ωστόσο με τη λήξη του Camp, εμφανίστηκε πάλι στο προσκήνιο η ανάγκη των κυβερνώντων, του ΣΥΡΙΖΑ στην προκειμένη περίπτωση, να δείξει πως αποτελεί πλέον άξιο συνεχιστή και θιασώτη του ευρωπαϊκού ιδεώδους για την περίφραξη και την οχύρωση της δυτικής ευημερίας απέναντι στους μιαρούς «Άλλους». Από την απόκρυψη των μεταναστών/προσφύγων στα κέντρα κράτησης μακριά από τον κοινωνικό ιστό μέχρι την διάλυση των δομών αλληλεγγύης και την εκκένωση των καταλήψεων στέγης στη Θεσσαλονίκη, το συμπέρασμα είναι πως το πραγματικό διακύβευμα αυτής της υπόθεσης είναι να μείνουν οι μετανάστ(ρι)ες/πρόσφυγες στην αφάνεια ως αόρατα αντικείμενα και να μην τους επιτραπεί σε καμία περίπτωση να δράσουν και να διεκδικήσουν αυτά που τους αξίζουν, επίδικο που ήταν και το κεντρικό πολιτικό κομμάτι του No Border. Άλλωστε δεν είναι κρυφό πως οι κυβερνώντες θεωρούν ότι το προσφυγικό ζήτημα είναι ακόμα ένα πρόβλημα διαχείρισης αριθμών και ψηφίων και όχι ένα συμβάν που αμφισβητεί τις πλέον απογυμνωμένες αξίες της δυτικής και ευρωπαϊκής κουλτούρας.

Περισσότερες πληροφορίες για το φεστιβάλ εδώ: ablocfest.gr

Yavor Tarinski 

Για να επιτευχθεί η κοινωνική αλλαγή σε μια πιο συμμετοχική και συνεργατική κατεύθυνση, οι σύγχρονες πόλεις πρέπει να μετασχηματιστούν ριζικά. Αυτό μπορεί να συμβεί μέσα από την αλλαγή του αστικού σχεδιασμού και τη δημιουργία αμεσοδημοκρατικών θεσμών που θα ενθαρρύνουν την ιδιότητα του πολίτη και θα ενισχύουν τις κοινοτικές σχέσεις.

Η κοινωνική αλλαγή είναι ένα σύνθετο ζήτημα. Προϋποθέτει τη ριζική αλλαγή των βασικών κοινωνικών θεσμών και φαντασιακών σημασιών. Η επίτευξη του στόχου αυτού έχει πολλές εναλλακτικές στρατηγικών προσεγγίσεων: κάποιοι έχουν εκφράσει την άποψη ότι θα πρέπει να γίνει μέσω του κράτους και, συνεπώς, η κύρια πρόκληση είναι ποιος θα κάθεται στις καρέκλες της εξουσίας. Άλλοι υποστηρίζουν την αρνητική αντίσταση, δηλαδή την καταστροφή των σημερινών δομών, και στην βάση της καλής φύσης των ανθρώπων να ξεκινήσει κάτι εκ νέου.

Αλλά υπάρχει και η άποψη που λέει πως για να επιτευχθεί μία ολοκληρωμένη χειραφετητική κοινωνική αλλαγή υπάρχει ανάγκη για μία ολιστική αλλαγή όλων των σφαιρών της ανθρώπινης ζωής. Αυτό συνεπάγεται την εισαγωγή νέων πολιτικών, οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων, του πολιτισμού και ακόμη και  πραγμάτων όπως η αρχιτεκτονική, που έχουν παραμεληθεί από τα παραδοσιακά επαναστατικά κινήματα.

Η καθεστηκυία τάξη αναπαράγεται σε πολλά μέτωπα. Η αντιπροσωπευτική πολιτική στο επίκεντρο της είναι σχεδιασμένη ώστε να διατηρεί τα ίδια μοτίβα σκέψης, χωρίς να έχει σημασία ποιο είναι το τελικό εκλογικό αποτέλεσμα. Το ίδιο ισχύει και για τις καπιταλιστικές οικονομικές σχέσεις, τη γραφειοκρατία κλπ. Οι ίδιες οι μεγαλουπόλεις, στις οποίες σήμερα ζει το μεγαλύτερο μέρος της ανθρωπότητας, έχουν σχεδιαστεί σύμφωνα με τις κυρίαρχες αξίες και αντιλήψεις. Βρίσκονται διασκορπισμένες, οι κάτοικοί τους ζουν σε απομονωμένες ιδιωτικές πολυκατοικίες, σε μακρινή απόσταση από τους χώρους εργασίας και τις περιοχές της αγοράς, κάνοντας βόλτες μόνοι τους στα ιδιωτικά τους αυτοκίνητα. Αυτό το μοντέλο της αστικής επέκτασης εξαπλώνεται γοργά σε όλο τον κόσμο[1]. Οι πόλεις οργανώνονται με τέτοιους τρόπους που η ανθρώπινη επαφή μειώνεται δραματικά. Έτσι, η επίτευξη της κοινωνικής αλλαγής προς μία πιο συμμετοχική και συνεργατική κατεύθυνση, θα ήταν ένα υπερβολικά δύσκολο έργο αν δεν λάβουμε υπόψιν τα παραπάνω.

Κοινότητα μέσω του σχεδιασμού

Για την αναδιοργάνωση της κοινωνίας στη βάση της άμεσης δημοκρατίας, μεταξύ των πολλών προϋποθέσεων που φαίνεται να απαιτούνται, είναι το σπάσιμο της αποξένωσης και η δημιουργία κοινοτικών σχέσεων. Η πόλη που ενθαρρύνει και ενισχύει το αίσθημα της κοινότητας αντιπροσωπεύει ένα μείγμα χώρων κατοικιών, δημόσιου χώρου, χώρων εργασίας, αγορών, πρασίνου, αθλητισμού και άλλων, το σύνολο των οποίων βρίσκονται σε κοντινή απόσταση με τα πόδια ή προσβάσιμοι με τα μέσα μαζικής μεταφοράς, σε αντίθεση με τη σύγχρονη επικρατούσα τάση αστικού σχεδιασμού η οποία βασίζεται στην τοποθέτηση σταθερών ζωνών σε τεράστιες αποστάσεις.

Μια μικτή αρχιτεκτονική αποτελούμενη από μεσαίου μεγέθους συνεταιρισμούς κατοικιών με κοινόχρηστους κήπους σε κοντινή απόσταση από τα σχολεία, τις πλατείες, την αγορά και τους χώρους πρασίνου επιτρέπει την εμπειρία των τυχαίων αλληλεπιδράσεων μεταξύ των γειτόνων. Το στοιχείο του βαδίσματος θα μπορούσε να οικοδομήσει το αίσθημα του ανήκειν στην πόλη, με τους πολίτες να αναπτύσουν ισχυρούς δεσμούς με το τοπικό, κοινωνικό και αστικό τους περιβάλλον, ενώ, όπως σημειώνει ο συγγραφέας Jay Walljasper[2], συμβάλλει στη μεγαλύτερη οικονομική ισότητα, επιτρέποντας σε όλους το δικαίωμα να κυκλοφορούν ελεύθερα σε όλη την πόλη, χωρίς την ανάγκη αυτοκινήτου.

Η στροφή προς τις πόλεις που περπατιούνται θα σήμαινε τη ριζική επανεξέταση και ανακατασκευή των δρόμων και των οδών, που σήμερα έχουν σχεδιαστεί κυρίως ως αρτηρίες υψηλής ταχύτητας και συνδέουν τις ζώνες κατοικίας με τις ζώνες εργασίας-χώρους γραφείων, ενθαρρύνοντας την οδήγηση εις βάρος του βαδίσματος. Όπως καταδεικνύει η διάσημη μελέτη του Donald Appleyard του 1972[3], όσο μεγαλύτερη είναι η κυκλοφορία των αυτοκινήτων σε ένα δρόμο, τόσο λιγότεροι είναι οι περιπατητές και οι καθημερινές κοινοτικές εμπειρίες. Αυτό, εκτός από τις προφανείς επιπτώσεις στην υγεία του ανθρώπου (που οδηγεί σε παχυσαρκία, καρδιακά νοσήματα κλπ), συμβάλλει στα ήδη υψηλά επίπεδα αποξένωσης στις αστικές περιοχές.

Μια προσέγγιση που θα μπορούσε να αλλάξει αυτό το αποξενωτικό αποτέλεσμα, ενθαρρύνοντας αντ’ αυτού τους ανθρώπους να περπατούν στους δρόμους και την δυνητική παραγωγή ενός κοινοτικού αισθήματος, είναι το να στενεύσουν οι δρόμοι μέσα στις αστικές περιοχές, η επέκταση των χώρων των πεζών, η εισαγωγή πλατύτερων ποδηλατοδρόμων κλπ. Οπως εξηγεί ο πολεοδόμος και συγγραφέας Jeff Speck[4], οι άνθρωποι οδηγούν πιο γρήγορα όταν έχουν λιγότερο φόβο να βρεθούν εκτός πορείας, οπότε μεγαλύτερες λωρίδες προκαλούν υψηλότερες ταχύτητες με συνέπεια αυτοκινητιστικά ατυχήματα και λιγότερους πεζούς να κάνουν βόλτα. Τα παραπάνω, σε συνδυασμό με ένα μεγάλο δίκτυο δωρεάν δημόσιων αστικών μεταφορών, θα επιτρέψει τις καθημερινές κοινωνικές αλληλεπιδράσεις μεταξύ πεζών και επιβατών. Οι καθημερινές κοινωνικές εμπειρίες όπως τα νεύματα, τα χαμόγελα και η τυχαία κουβέντα με συμπολίτες μπορούν δυνητικά να μας κάνουν να νιώθουμε πιο άνετα στους δρόμους μας.

Αυτό με τη σειρά του, φέρνει μαζί του και άλλα θετικά αποτελέσματα, όπως τη δραστική μείωση των προβλημάτων υγείας που προαναφέρθηκαν, αλλά και τη μείωση της ταχύτητας των αυτοκινήτων, που ευθύνεται για το θάνατο ενός τεράστιου αριθμού ανθρώπων σε όλο τον κόσμο, καθώς και τη μείωση της ρύπανσης του αέρα στις σύγχρονες μητροπόλεις που βρίσκονται υπό την κυριαρχία των ιδιωτικών αυτοκινήτων.

Οι χώροι πρασίνου είναι άλλη μία βασική πτυχή του αστικού περιβάλλοντος. Σύμφωνα με τον Bob Lalasz, τέτοιοι χώροι έχουν την τάση να κάνουν τους ανθρώπους πιο ευτυχισμένους[5]. Επιπλέον, οι χώροι πρασίνου φέρνουν τους ανθρώπους πιο κοντά. Επομένως, σε ένα αστικό έργο που προωθεί την  κοινότητα, η φύση θα πρέπει να αποτελεί ένα απαραίτητο μέρος του αστικού τοπίου. Οι κήποι, μέρος των συνεταιρισμών κατοικιών, δίνουν από κοινού τον χρόνο για κηπουρική στους γείτονες, δένοντάς τους. Επίσης, ενθαρρύνεται δυνητικά η ανάπτυξη της κοινοτικής/αλληλέγγυας οικονομίας από τους γείτονες, παράγοντας τα δικά τους τρόφιμα και ανταλλάσσοντάς τα ή μοιράζοντάς τα με άλλους αστικούς  κηπουρούς.

Πάρκα και δημόσιοι κήποι πρέπει να ανακατεύονται μέσα σε όλη τη μικτή αστική αρχιτεκτονική. Υπάρχει μια ορισμένη τάση στις σύγχρονες μητροπολιτικές πόλεις για μεγάλης κλίμακας πάρκα φτιαγμένα σε ζώνες μακριά από τις οικιστικές περιοχές και τους χώρους εργασίας, καθιστώντας την ανθρώπινη αλληλεπίδραση με τη φύση μια σπάνια ευκαιρία. Σε αντίθεση με αυτή τη λογική, η μικτή πόλη, όπως περιγράφεται εδώ, θα μπορούσε να περιλαμβάνει χώρους πρασίνου που βρίσκονται διάσπαρτοι σε διάφορες τοποθεσίες σε όλη την πόλη. Όπως αναφέρει ο Charles Montgomery[6], αυτό δεν αποκλείει την ύπαρξη πάρκων μεγάλης κλίμακας, αλλά το αστικό πράσινο δεν θα πρέπει να περιορίζεται σε αυτά. Αυτό σημαίνει οι άνθρωποι να έχουν την ευκαιρία να έρχονται σε επαφή με μικροσκοπικούς κήπους και πάρκα στον δρόμο τους προς την δουλειά για παράδειγμα, καθώς και να βιώνουν την αίσθηση «μέσα στο δάσος» μπαίνοντας στα τεράστια τοπικά πάρκα.

Οι δημόσιες πλατείες παίζουν καίριο ρόλο σε μια πόλη που ενθαρρύνει τον κοινοτικό πολιτισμό και την «έννοια του πολίτη», καθώς λειτουργούν ως χώροι για κοινωνικές αλληλεπιδράσεις και ως φόρουμ για την έκφραση πολιτικών απόψεων. Έτσι, θα πρέπει να διατίθενται ελεύθερα για λαϊκή διαβούλευση, σε αντίθεση με το σήμερα, όπου γραφειοκράτες αποφασίζουν ποιος, πότε και γιατί θα πρέπει να τις χρησιμοποιεί.

Ωστόσο, ακούμε επίσης διάφορες κριτικές όσον αφορά τον υπερπληθυσμό των σύγχρονων πόλεων, που οδηγεί σε περαιτέρω αποξένωση και απόσυρση στην παθητικότητα. Αν αυτό είναι αλήθεια, μήπως θα έπρεπε να εγκαταλείψουμε τη ζωή της πόλης εντελώς και να επιστρέψουμε στη ζωή του χωριού; Σύμφωνα με τη μελέτη του ψυχολόγου Andrew Baum[7], η αίσθηση του υπερπληθυσμού τροφοδοτείται από τον πολεοδομικό σχεδιασμό που δεν επιτρέπει στους ανθρώπους να ελέγχουν την ένταση των αυθόρμητων κοινωνικών αλληλεπιδράσεων. Ο Baum συγκρίνοντας τη συμπεριφορά των κατοίκων σε δύο πολύ διαφορετικούς κοιτώνες κολεγίου, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι μαθητές των οποίων το περιβάλλον τους επέτρεπε να ελέγχουν τις κοινωνικές τους αλληλεπιδράσεις είχαν λιγότερο άγχος και έχτισαν περισσότερες φιλίες από ότι οι φοιτητές που ζούσαν σε μακρείς και γεμάτους από κόσμο διαδρόμους.

Ως εκ τούτου, η απάντηση στο πρόβλημα του υπερπληθυσμού θα μπορούσε να βρεθεί στη δημιουργία ημι-δημόσιων / κοινόχρηστων χώρων, οι οποίοι αντιπροσωπεύουν μια μέση λύση μεταξύ του ιδιωτικού και του δημόσιου. Αυτό θα σήμαινε την εγκατάλειψη των γιγάντιων στεγαστικών σχεδίων στα οποία μεγάλος αριθμός ανθρώπων ζουν μαζί (όπως οι γιγάντιοι εργατικοί “στρατώνες” της σοσιαλιστικής εποχής), χωρίς ποτέ να αισθάνονται αρκετά μόνοι. Αντ’ αυτού, μπορεί να δοθεί χώρος σε μικρομεσαίους συνεταιρισμούς κατοικιών με κοινόχρηστους χώρους στη διάθεσή όλων των γειτόνων. Με τον τρόπο αυτό, δημιουργούνται τρία επίπεδα κοινωνικών πεδίων – το ιδιωτικό, το κοινοτικό και το δημόσιο – επιτρέποντας στους πολίτες να ρυθμίζουν την κοινωνική τους αλληλεπίδραση, δίνοντάς τους έτσι την αίσθηση της άνεσης και την ενθάρρυνση της ισονομίας.

Αστικός σχεδιασμός και άμεση δημοκρατία

Πολλά πράγματα μπορούν να γίνουν μέσω του αστικού σχεδιασμού για την ενθάρρυνση του κοινοτικού αισθήματος μεταξύ των πολιτών. Αλλά υπάρχει επίσης η ανάγκη για τη δημιουργία θεσμών δημόσιας διαβούλευσης που θα επιτρέπουν στους συν-κατοίκους να καθορίζουν συλλογικά τη μοίρα των πόλεών τους, καθώς και των ίδιων. Είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς τι άλλο θα μπορούσε να φέρει τους ανθρώπους πιο κοντά ως κοινότητα από το αίσθημα της κοινής ευθύνης για την πόλη τους.

Έτσι, μια πόλη πρέπει πάντα να προσπαθεί για τη διαχείρισή της μέσω της άμεσης δημοκρατίας. Αυτό απαιτεί τη δημιουργία δημόσιων χώρων, κατάλληλων για τη στέγαση αμεσοδημοκρατικών θεσμών, όπως είναι οι γενικές συνελεύσεις. Τέτοιοι χώροι, όπως δημόσιες πλατείες, αίθουσες ή αμφιθέατρα, χρειάζονται τον κατάλληλο τεχνικό εξοπλισμό, επιτρέποντας στον ομιλητή να ακούγεται ανάμεσα σε συγκεντρώσεις αρκετών χιλιάδων πολιτών, καθώς και να μεταδίδεται ζωντανά έτσι ώστε όποιο μέλος της κοινότητας επιθυμεί να μπορεί να παρακολουθήσει τη συνέλευση και από απόσταση.

Ο Murray Bookchin αναφέρεται[8] στις πόλεις του παρελθόντος, πριν από την εμφάνιση της κρατικής διαχείρισης. Σε αυτές οι πολίτες συμμετείχαν ενεργά στη διαμόρφωση της πόλης τους, βαθιά και ηθικά αφοσιωμένοι σε αυτές. Αλλά με την εμφάνιση του κοινοβουλευτισμού και του καπιταλισμού, οι πολίτες αντικαταστάθηκαν από παθητικούς καταναλωτές, που απλώς διέρχονται από το αστικό τους περιβάλλον, χωρίς καμία δέσμευση σε αυτό.

Τέτοιο βήμα προς την επανασχεδίαση του ρόλου της πόλης ως εμψυχώτρια της κοινότητας και των πολιτών είναι, κατά μία έννοια, η επανα-ανακάλυψη εκ νέου της λογικής της πόλεως, όπως ήταν κατανοητή από τους αρχαίους Αθηναίους. Φυσικά, το μέγεθος της πόλης της εποχής τους και της δικής μας είναι ασύγκριτο, αλλά η λογική πάνω στην οποία χτίστηκε η πόλη τους μπορεί να χρησιμοποιηθεί ως «σπέρμα» από εμάς σήμερα, όπως προτείνει ο Κορνήλιος Καστοριάδης[9]. Η αρχαία Αθήνα  ενθάρρυνε το αίσθημα της κοινότητας, καθώς και τους ενεργούς πολίτες, γεννώντας μία από τις πλέον σημαίνουσες περιόδους της ανθρώπινης δημιουργικότητας εώς τώρα. Στην καρδιά της αθηναϊκής αστικής ζωής βρίσκονταν η Αγορά και η Εκκλησία του Δήμου (γενική συνέλευση). Η Αγορά ήταν τοποθετημένη σε ένα προσβάσιμο και κεντρικό σημείο της πόλης, όπου οι Αθηναίοι περνούσαν ένα μεγάλο μέρος του χρόνου τους ανταλλάσσοντας αγαθά, πληροφορίες και απόψεις, ή με άλλα λόγια – κοινωνικοποιούνταν – ενώ στη συνέλευση συνδέονταν μεταξύ τους καθώς και με την πόλη τους μοιραζόμενοι την ευθύνη για τη μοίρα της.

Τα κοινωνικά κινήματα για την πόλη

Τα τελευταία χρόνια γινόμαστε μάρτυρες ενός αυξανόμενου ενδιαφέροντος των κοινωνικών κινημάτων για το αστικό ζήτημα. Όλο και περισσότεροι άνθρωποι αρχίζουν να παρατηρούν την επίδραση που έχουν οι πόλεις μας πάνω μας. Διαφορετικά κινήματα, επικεντρωμένα στο αστικό ζήτημα εμφανίζονται, κάποια εστιάζοντας στις δημοτικές εκλογές και άλλα στον πολεοδομικό σχεδιασμό. Ωστόσο, φαίνεται ότι τα περισσότερα από αυτά δεν βλέπουν αυτό το ζήτημα με έναν ολιστικό πολιτικό τρόπο.

Από τη μία πλευρά, η εισαγωγή αλλαγών, όσο σημαντικές κι αν είναι αυτές, στον τρόπο που οι τοπικές εκλογές διεξάγονται, δεν θα δώσει τις πόλεις πίσω στους πολίτες της. Αυτό μπορεί να γίνει μόνο με την εισαγωγή νέων διαβουλευτικών θεσμών, όπως γενικών συνελεύσεων, οι οποίοι θα επιτρέψουν σε κάθε πολίτη να αποφασίζει άμεσα τον καθορισμό της μοίρας της πόλης του. Ο ρόλος των υφιστάμενων τοπικών αρχών πρέπει να αρκεστεί στην εποπτεία και την εκτέλεση των αποφάσεων που έχουν ήδη ληφθεί από τους νέους αυτούς θεσμούς, και ως εκ τούτου να υπόκεινται σε αυτούς μέσω της ανάκλησης, της κλήρωσης και της κυκλικής εναλλαγής.

Από την άλλη πλευρά, τα κοινωνικά κινήματα που ασχολούνται με τα θέματα της πόλης συχνά τείνουν να περιορίζουν την ενασχόλησή τους αποκλειστικά στον αστικό σχεδιασμό, περιμένοντας από τις τοπικές αρχές να εφαρμόσουν τις προτάσεις τους. Το έργο τους παραμένει στα μισά του δρόμου, δεδομένου ότι μία πόλη δεν αποτελείται μόνο από κτήρια, δρόμους και πλατείες, αλλά και από ανθρώπους, και ως εκ τούτου, από κοινωνικές σχέσεις και μορφές οργάνωσης. Όπως αναφέρει ο Henri Lefebvre: Το δικαίωμα στην πόλη δεν μπορεί να νοείται ως απλό δικαίωμα επίσκεψής της ή ως μία επιστροφή στις παραδοσιακές πόλεις. Μπορεί να διατυπωθεί μόνο ως ένα μετασχηματισμένο και ανανεωμένο δικαίωμα στην αστική ζωή. [10]

Έτσι, η προσέγγισή μας πρέπει να επικεντρώνει στη σύνδεση του αστικού σχεδιασμού με την πολιτική και τη λήψη αποφάσεων, ειδικότερα. Όπως είδαμε παραπάνω, η ριζική αλλαγή στη μία πλευρά δύσκολα μπορεί να υλοποιηθεί, χωρίς μία αντίστοιχη ριζική αλλαγή να συμβαίνει και στην άλλη. Αλλά αυτό που φαίνεται ως μια πολύ καλή αρχή, είναι το γεγονός ότι όλο και περισσότεροι άνθρωποι δίνουν προσοχή στον ρόλο που το αστικό μας περιβάλλον επηρεάζει εμάς, τις κοινωνικές μας σχέσεις και τα πολιτικά μας έργα εν γένει.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] https://journalistsresource.org/studies/environment/cities/global-urban-expansion-impact-biodiversity-carbon-2030
[2] https://www.commondreams.org/views/2015/10/23/good-place-everyone-walk
[3] Donald Appleyard and Mark Lintell. “The environmental quality of streets (1972): the resident’s view point” in Journal of the American Planning Association. pp. 84-101
[4] https://www.citylab.com/design/2014/10/why-12-foot-traffic-lanes-are-disastrous-for-safety-and-must-be-replaced-now/381117/
[5] https://blog.nature.org/science/2015/05/22/science-nature-emotion-affect-feel-better/
[6] Charles Montgomery (2013). Happy City, Penguin Books. p.110
[7] Stuar Valins and Andrew Baum (1973). “Residential Group Size, Social Interaction, and Crowding”, in Environment and Behavior.
[8] https://new-compass.net/articles/toward-communalist-approach
[9] Castoriadis, Cornelius (1983): The Greek Polis and the Creation of Democracy (1983)
[10] Henri Lefebvre (1996): Writings on Cities. Blackwell, p.158

Μετάφραση από Rebelian

Το αρχικό κείμενο στα αγγλικά εδώ

Ο ρόλος της σύγχρονης αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας

Αλέξανδρος Σχισμένος

Μετά τις μεγάλες διαδηλώσεις της 31^ης Μαρτίου στη Γαλλία, ενάντια στον νέο ασφαλιστικό νόμο του Ολάντ και την επακόλουθη εργασιακή αποδιάρθρωση, ξέσπασε το κίνημα Nuit Debout[1], που κατέκλυσε τις πλατείες της Γαλλίας και διαχύθηκε και σε άλλες πόλεις της Δυτικής Ευρώπης. Από τις πολύμορφες εκδηλώσεις αυτού του κινήματος, που αυτή τη στιγμή βρίσκεται εν εξελίξει και συγκρούεται με τις κατασταλτικές δυνάμεις του γαλλικού κράτους, ας δούμε μία συμβολική πράξη, που κάποιοι θα χαρακτήριζαν λεπτομέρεια, αλλά φέρει πολιτικές συνδηλώσεις. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν στο κίνημα αρνήθηκαν από την πρώτη μέρα το επίσημο ημερολόγιο και, σε πείσμα της κανονικότητας συνεχίζουν να μετράνε ημέρες του Μαρτίου, ονομάζοντας την 1^η Απρίλη 32^α Μάρτη, την 2^η 33^η κ.ο.κ. Αυτό το νέο, «Μαρτιανό» επαναστατικό ημερολόγιο απηχεί την ανακήρυξη του Έτους 1 και την αντικατάσταση του επίσημου ημερολογίου από τους επαναστάτες του 1789. Είναι μία γαλλική επαναστατική παράδοση, η χειρονομία δημόσιας αποκήρυξης του επίσημου ημερολογιακού χρόνου, που, όσο θεατρική και αν δείχνει, φέρνει στο φως τη βαθιά εξάρτηση των κατεστημένων δομών εξουσίας από την επίσημη κοινωνική χρονικότητα, τόσο στην ημερολογιακή[2], όσο και στην ιστοριογραφική της διάσταση[3].

Το κίνημα, απορρυθμίζοντας συμβολικά την επίσημη ημερολογιακή χρονικότητα, θεσπίζοντας το δικό του ημερολόγιο, αυτοκαθορίζεται ως ιστορικό γεγονός και πλατύνει τον χρονικό του ορίζοντα στο απροσδιόριστο. Αν η άρνηση του Απρίλη είναι η αρνητική πλευρά της ημερολογιακής επανίδρυσης, η αντίσταση στη χρονική κανονικότητα, η συνέχιση του Μάρτη είναι η θετική πλευρά αυτής της συμβολικής χειρονομίας, η αξίωση θέσμισης μίας διαφορετικής κοινωνικής χρονικότητας. Είναι μια συμβολική έκφραση των πραγματικών δημοκρατικών λειτουργιών που γεμίζουν τον απελευθερωμένο δημόσιο χώρο της πλατείας και συνθέτουν τον κοινό δημόσιο χρόνο. Έχουμε να κάνουμε με μία αναδημιουργία του δημόσιου ως κοινωνικού και αντικρατικού. Φυσικά, αυτό δεν αρκεί για να λυγίσει η αντίδραση της κυριαρχίας ή για να εκτροχιαστούν ριζικά οι δυναμικές της κανονικότητας, όμως φανερώνει την αυτοσυνειδησία του κινήματος σαν εξ αρχής δημιουργό του δικού του ελεύθερου δημόσιου χρόνου.

Αν κοιτάξουμε στο παρελθόν, μπορούμε να βρούμε πολλά παραδείγματα που υπογραμμίζουν τη στενή εξάρτηση του πολιτικού χρόνου από τον δημόσιο χώρο. Κάθε κοινωνία διαρθρώνεται σχηματικά σε τρεις σφαίρες: την ιδιωτική σφαίρα, την ιδιωτική/δημόσια, τη σφαίρα της επικοινωνίας και του πολιτισμού και την καθαρά δημόσια σφαίρα, τον χώρο της πολιτικής λήψης αποφάσεων. Στις κοινωνίες όπου η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με την κρατική ιεραρχία, οι δημόσιες λειτουργίες, τόσο του πολιτισμού όσο και της πολιτικής καθυποτάσσονται στην κρατική εξουσία, ενώ ο ιδιωτικός χώρος και χρόνος είτε συστέλλεται και απομονώνεται, είτε απορροφάται. Το κράτος, η διαχωρισμένη εξουσία, καταχράται το δημόσιο ως κρατικό.

Στην παραδοσιακή Κίνα, ο αυτοκράτορας ήταν ωροκράτορας, και κάθε καινούργιος αυτοκράτορας εγκαινίαζε την αρχή του με την ανακήρυξη του δικού του, ιδιαίτερου, ημερολογίου, που σηματοδοτούσε τη βασιλεία του. Ο χρόνος της Κίνας ήταν ο χρόνος του αυτοκράτορα, μέχρι την ήττα της Κίνας στον πόλεμο του Οπίου (1842) και το βίαιο άνοιγμά της στη δυτική επικυριαρχία και τη δυτική χρονομετρία.

Ο Lewis Mumford (Technics and Civilisation) γράφει: «Το ρολόι είναι ένα μέσο που μας επιτρέπει όχι μόνο να ξέρουμε την ώρα αλλά να συγχρονίζουμε τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Το ρολόι, και όχι η ατμομηχανή, είναι η κομβική μηχανή της σύγχρονης βιομηχανικής εποχής». Αν το μηχανικό ρολόι, που μετράει τον χρόνο μέσω της παλινδρομικής ταλάντωσης, εξυπηρετεί τη βιομηχανική κατάτμηση του κοινωνικού χρόνου σε ισομερή διαστήματα μέτρησης τόσο της παραγωγικότητας, όσο και της αξίας, το σπέρμα της επινόησής του βρίσκεται σε μία προβιομηχανική χρονική πειθαρχία.

Η καταρχήν κατάτμηση της ημέρας σε ισόποσες ώρες ήταν επίτευγμα του μοναστικού κινήματος και της οργάνωσης των μοναστηριακών κοινοβίων. Η ρύθμιση των ωρών βάσει του λειτουργικού της προσευχής (κατάτμηση του 24ώρου σε τρίωρα) υπήρξε η πρώτη πειθαρχική κανονιστικότητα που επιβλήθηκε στον κοινωνικό χρόνο και η πρώτη απόπειρα μέτρησης του χρόνου ανεξάρτητα από τις κοινωνικές δραστηριότητες της αγροτικής ζωής. Το ωρολόγιο πρόγραμμα εξέφρασε την πολιτική ανεξαρτησία και αργότερα ηγεμονία των μοναστηριών επί των αγροτικών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Το καμπαναριό έγινε ο ρυθμιστής του δημόσιου χρόνου, ενώ ο δημόσιος χώρος είχε περιοριστεί στις εκκλησιαστικές αυλές.

Όταν η πολιτική εξουσία μεταφέρθηκε στις πόλεις στον ύστερο Μεσαίωνα, κατά την περίοδο της επινόησης του μηχανικού ρολογιού, (γύρω στον 13^ο αιώνα) το νέο σύμβολο του δημόσιου χρόνου εμφανίστηκε πρώτα σε καμπαναριά και έπειτα στους πύργους των αρχόντων, καθώς η εξουσία έγειρε προς το κοσμικό. Το μηχανικό ρολόι, στέκεται ανάμεσα στον φεουδαρχικό και τον πρωτοκαπιταλιστικό κόσμο σαν γέφυρα και πραγμάτωση των νέων σημασιών. Στη βιομηχανική νεωτερικότητα, η μέτρηση του χρόνου έγινε πιο ακριβής και η κατάτμηση πολλαπλασιάστηκε, μέχρι να φτάσουμε στα πικοδευτερόλεπτα (10^-46 δευτερόλεπτα). Η αυτονόμηση και κυριαρχία των οικονομικών δραστηριοτήτων επί των υπολοίπων κοινωνικών λειτουργιών, η επικράτηση του καπιταλιστικού φαντασιακού και η πρωτοκαθεδρία της παραγωγής μετασχημάτισε την κοινωνική οργάνωση με όρους χρονικής μετρησιμότητας. Όμως οι μάχες ενάντια στην καπιταλιστική πειθαρχία απελευθέρωσαν κατά περιόδους τον δημόσιο χώρο, αναδεικνύοντας τη συλλογική δημοκρατική πολιτική, μέσα από κοινωνικές εξεγέρσεις, επαναστάσεις και υπερβάσεις. Η διαρκής συμπλοκή και η σύγκρουση μεταξύ της κρατικής και οικονομικής εξουσίας και των κοινωνιών είναι μία συμπλοκή και σύγκρουση επί του δημόσιου χρόνου και του δημόσιου χώρου.

Το μηχανικό ρολόι, όταν έγινε πλέον φορητό, ρολόι τσέπης και χειρός, απελευθέρωσε τη μέτρηση του χρόνου προς όφελος του ατόμου. Καθένας απέκτησε τη μέτρηση του ιδιωτικού του χρόνου. Όμως αυτή η εξατομίκευση δεν σήμαινε κάποια αδιανόητη εξατομίκευση του κοινωνικού χρόνου, αλλά την αποικιοποίηση του προσωπικού χρόνου από τους κυρίαρχους καθορισμούς και μετρήσεις που ήδη οργάνωναν τον παραγωγικό δημόσιο χρόνο.

Η πρόσφατη μετατροπή του κράτους σε επιχείρηση, σημαδεύει την παραχώρηση του δημόσιου κρατικοποιημένου χώρου στο ιδιωτικό κεφάλαιο, την πλήρη ιδιωτικοποίησή του. Παράλληλα, σημαδεύει τη δημοσιοποίηση του ιδιωτικού χρόνου υπό τον τρόπο του προϊόντος, καθώς η εξίσωση του χρόνου με το χρήμα, θεμελιώδης αρχή της παραγωγής, καθολικεύεται σε εξίσωση του χρήστη με το προϊόν. Η παγκοσμιοποίηση της πληροφορίας και των προϊόντων προσφέρει την προβολή του ιδιωτικού αυτού χρόνου σε παγκόσμιο επίπεδο, σε μία παράδοξη δημόσια μοναξιά. Από την άλλη, η παγκόσμια απελευθέρωση της πληροφορίας δημιουργεί ρωγμές στην κυρίαρχη κοινωνική χρονικότητα και κανονικότητα, καθώς οι σημασίες διατρέχουν τα πορώδη κοινωνικά δίκτυα πέρα από τους κυρίαρχους περιορισμούς.

Μέσα σε αυτή την συνθήκη, ο πολιτικός χρόνος γίνεται «πυκνός», μοιάζει να διαστέλλεται και να συστέλλεται ανάλογα με την κοινωνική αναδημιουργία και υπεράσπιση του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Όταν τίθεται το ερώτημα του δημόσιου χρόνου ως ερώτημα της πολιτικής εξουσίας, οι κρατικιστικές συλλογικότητες και κόμματα, αριστερά και δεξιά, έχουν μια έτοιμη απάντηση. Ο διαχωρισμός της τακτικής από τη στρατηγική στηρίζεται στην ταύτιση Κράτους και Εξουσίας και επιτρέπει τον εργαλειακό διαχωρισμό των μέσων από τους σκοπούς, τον ιδεολογικό διαχωρισμό της πράξης από τη θεωρία, τον πολιτικό διαχωρισμό της κοινωνίας από την κυβέρνηση. Θέτει την αρχή της κατάληψης της κρατικής εξουσίας σαν απώτερο στόχο της πολιτικής. Ο συλλογικός χρόνος των κρατικιστικών συλλογικοτήτων ομοιάζει με τον δημόσιο χρόνο των κρατικών οντοτήτων, υπόκειται στους μυστικούς ρυθμούς μιας στεγανοποιημένης γραφειοκρατίας. Για τις κρατικιστικές πολιτικές συλλογικότητες, είτε της αριστεράς, είτε της δεξιάς, η ταύτιση κράτους και εξουσίας σημαίνει την ταύτιση του δημόσιου με το κρατικό. Το βλέπουμε αυτό σε κάθε προγραμματική αριστερή δήλωση.

Αντιθέτως, μία αντιεξουσιαστική συλλογικότητα αρνείται ρητά την κατάληψη της κατεστημένης εξουσίας. Έτσι, αρνείται την ίδια την ταύτιση του Κράτους και της Εξουσίας και αρνείται την ταύτιση δημόσιου και κρατικού. Όμως αυτό σημαίνει πως δεν μπορεί να αποβλέπει στην ίδια «απόδοση» της πολιτικής της δραστηριότητας στην οποία αποβλέπουν οι αριστερές οργανώσεις. Πρέπει επίσης να στοχαστούμε την αντιεξουσιαστική συλλογικότητα δυναμικά, εν τω χρόνω, καθώς δεν έχει τις γραφειοκρατικές κανονικότητες των στατικών αριστερών οργανώσεων. Μπορούμε έτσι να διαπιστώσουμε κάποια ερωτήματα που εμφανίζονται στη δυναμική της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας όσο αυτή διαρκεί μέσα στον χρόνο και εξαιτίας του χρόνου.

Ένα ερώτημα τίθεται από τον πλουραλισμό των μορφών οργάνωσης που μπορεί να περιέχει ή να δημιουργήσει μία ανοιχτή αντιεξουσιαστική συλλογικότητα. Καθώς δεν αποτελούν γραφειοκρατικά όργανα, διαφορετικές θεματικές συνελεύσεις μπορούν να κατακερματίσουν τις δραστηριότητες μίας συλλογικότητας τόσο σε επιμέρους θέματα, όσο και σε επιμέρους συμμαχίες με άλλες πολιτικές δυνάμεις, βάσει κοινών θεματικών.

Ένα δεύτερο ερώτημα τίθεται από τις μετατοπίσεις νοήματος και σημασιών μέσα στον χρόνο, καθώς η πολιτική πράξη τίθεται υπό κριτική. Το πρόβλημα μπαίνει από την τριβή ανάμεσα στην υπεράσπιση του προτάγματος της αυτονομίας και την κριτική στην ιδεολογία. Παρόλο που το ένα ουσιαστικά εμπεριέχει το άλλο, δηλαδή το πρόταγμα της αυτονομίας εμπεριέχει την κριτική του ιδεολογικού εγκλεισμού, η αμφισβήτηση δεν μπορεί να φτάσει ως την αμφισβήτηση της αμφισβήτησης χωρίς να καταρρεύσει η θεμελιώδης βάση αξιών που συγκροτούν την αντιεξουσιαστική θέσμιση.

Ένα τρίτο ερώτημα τίθεται από το ίδιο το πέρασμα του χρόνου, που φέρνει μία ιστορικοποίηση και μία ανάστροφη ιζηματοποίηση στους κόλπους της συλλογικότητας. Παρατηρείται συχνά μία ένταση ανάμεσα σε «παλιούς» και «νεώτερους», ανάμεσα στην εμπειρία και στην καινοτομία, στη μέθοδο και τον πειραματισμό, από την οποία πηγάζουν διάφορες κατηγορίες περί «άτυπης ιεραρχίας». Παρότι αυτή η φράση είναι αντίφαση στους όρους, καθώς είναι ίδιον της ιεραρχίας να είναι τυπική, η πραγματικότητα δείχνει ότι συχνά «παλαιοί» και «έμπειροι» σχηματίζουν ένα απολιθωμένο τείχος που εμποδίζει τη δημιουργικότητα «νεώτερων» και «άπειρων» να εκφραστεί, όπως κάποτε είχαν εκφραστεί οι πρώτοι απουσία ιστορίας. Ενώ στις κρατικιστικές συλλογικότητες η εμπειρία τυποποιείται, (μέσω της ρητής ιεραρχίας) και ανακεφαλαιώνεται ως αυθεντία, στην αντιεξουσιαστική συλλογικότητα, θεμελιωμένη στην άρνηση κάθε πολιτικής αυθεντίας, η εμπειρία έρχεται συχνά σε αντιφατική σύγκρουση με τη δημιουργική απείθεια της καινοτομίας.

Με ποιον τρόπο μπορεί μια αντιεξουσιαστική συλλογικότητα να υπερβεί αυτά τα ερωτήματα; Φυσικά, δεν υπάρχει σταθερή απάντηση, όμως ίσως μια απάντηση βρεθεί στον απεγκλωβισμό του πολιτικού της χρόνου μέσω της σύνδεσής του με την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Φυσικά, αυτή η αναδημιουργία υπερβαίνει την ίδια την συλλογικότητα, αφού αφορά την κοινωνία.

Για να γίνει αυτή η σύνδεση μέσα στον χρόνο και να διαρκέσει, η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να είναι ανοιχτή, αμεσοδημοκρατική και ανανεώσιμη. Η ανανέωση της εμπειρίας μέσω της πράξης σημαίνει την ανακεφαλαίωση της γνώσης και της πείρας που παράγει η πράξη μέσω της θεωρίας. Η πράξη προηγείται της θεωρίας, όμως η πράξη πρέπει να καταγραφεί, να ερευνηθεί, να διαλευκανθεί θεωρητικά. Η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να δημιουργήσει θεσμούς παιδείας και αναπαραγωγής των σημασιών. Θεσμούς διάδρασης με τη συλλογική πολιτική πράξη αλλά και το ευρύτερο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Οι ελεύθεροι κοινωνικοί χώροι είναι τέτοιες μορφές και ήδη υπερβαίνουν τη συλλογικότητα από τη δράση της οποίας δημιουργούνται.

Μπορούμε ίσως σχηματικά να ερευνήσουμε τον πολιτικό χρόνο της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας σε τέσσερις στιγμές. Όλες εμπεριέχουν και προϋποθέτουν τη δημόσια σύγκρουση με τις κατεστημένες εξουσίες.

Η πρώτη στιγμή, όταν η συλλογικότητα ανοίγεται προς την κοινωνία περιλαμβάνει την αρχική διάνοιξη ενός ευρύτερου περιβάλλοντος επιρροής. Η δημιουργία ελεύθερων κοινωνικών χώρων αποτελεί το όριο αυτής της στιγμής. Αν το όριο δεν ξεπεραστεί, μέσω του ανοίγματος στην ευρύτερη κοινωνία, πέραν της συλλογικότητας, τότε οι χώροι γίνονται αυτοαναφορικοί και αργά ή γρήγορα καταρρέουν εσωτερικά.

Αν το όριο ξεπεραστεί, τότε περνάμε στην επόμενη στιγμή, που μπορεί να συμβεί μόνο με την κοινωνία, δηλαδή πέραν της συλλογικότητας, δείγμα πως η δράση της συλλογικότητας ξεπερνάει την ίδια την συλλογικότητα. Περιλαμβάνει τη συνδημιουργία δικτύων αλληλεγγύης, επικοινωνίας και δράσης, τοπικής, περιφερειακής και παγκόσμιας εμβέλειας. Σημαίνει τη δημιουργία ενός περιορισμένου ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης.

Έπεται η διάνοιξη του ελεύθερου δημόσιου χώρου, που προϋποθέτει τη ρήξη με τους κρατικούς και κεφαλαιοκρατικούς μηχανισμούς και τη δημόσια πολιτική ανυπακοή. Είναι το πρώτο βήμα για την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου, με την κοινωνία, από την κοινωνία. Το δεύτερο βήμα είναι η ρητή αυτοθέσμιση, η δημιουργία θεσμών μέσω της ρητής διαβούλευσης, που να πραγματώνουν τις σημασίες της αυτονομίας σε κοινωνικές λειτουργίες και η πλήρης ρήξη με το κράτος.

Θα μπορούσαμε να φανταστούμε τη ρητή αυτοθέσμιση αν θεωρήσουμε ένα αυτάρκες τοπικό δίκτυο, που να μην υπόκειται σε κρατική ή καπιταλιστική δικαιοδοσία και φορολόγηση. Εκφράζει έναν βασικό διχασμό μεταξύ ελεύθερων κοινοτήτων και του κράτους, όμως όχι μία αυτόνομη κοινωνία. Σημαίνει την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης. Όμως αυτό δεν είναι πλήρης κοινωνική αυτονομία, δεν εξαντλεί τον ορίζοντα του προτάγματος.

Για να θεωρηθεί αυτόνομη μία κοινωνία, πρέπει να έχει πλήρη δυνατότητα ρητής αυτοθέσμισης των κεντρικών θεσμών της, δηλαδή της πολιτικής, της δικαιοσύνης, της παιδείας. Πρέπει να είναι ικανή να θεσμίζει τους ισχύοντες νόμους με ρητή, δημόσια διαβούλευση, με πολίτευμα την άμεση δημοκρατία. Αυτό προϋποθέτει την καταστροφή του κράτους και την υποταγή της οικονομίας στην κοινωνική αυτονομία. Σημαίνει επίσης την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός πλήρους δημόσιου χωρο-χρόνου κεντρικής πολιτικής απόφασης και πράξης.

Όπως έλεγε κάποτε και ο Καστοριάδης, ίσως απέχουμε πολύ από αυτό. Ίσως όχι.

Σημειώσεις:
1. Σε ελεύθερη μετάφραση «Αγρύπνια».
2. Ο κυκλικός χρόνος του ετήσιου ημερολογίου.
3. Ο γραμμικός, κυκλικός ή σπειροειδής χρόνος της επίσημης ιστορικής αφήγηση

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Αντώνης Μπρούμας

Έτσι, σύντροφοι, δεν θα πρέπει να αποτίσουμε φόρο τιμής στην Ευρώπη, δημιουργώντας Κράτη, θεσμούς και κοινωνίες που αντλούν έμπνευση από αυτήν. Η ανθρωπότητα περιμένει από εμάς κάτι διαφορετικό από μια απομίμηση, γιατί αυτό θα ήταν μια αισχρή καρικατούρα
(Franz Fanon, Wretched of the Earth)

Με αφορμή την απελευθέρωση από τις ενωμένες κουρδικές και αραβικές πολιτοφυλακές της στρατηγικής πόλης της Manbij, που βρισκόταν στην κατοχή των ισλαμοφασιστικών δυνάμεων του ISIS, είναι καιρός να ανοίξουμε έναν διάλογο για τον ρόλο της Ροζάβα στην περιοχή της Μέσης Ανατολής από αντιεξουσιαστική σκοπιά, ασκώντας ταυτόχρονα κριτική στις σχετικές αριστερές αναλύσεις, που έχουν ως αφετηρία τις μαρξιστικές θεωρίες περί ιμπεριαλισμού.

Η θέση του γράφοντος για τη Ροζάβα είναι συγκεκριμένη. Πρόκειται για μία κοινωνική επανάσταση σε εξέλιξη, όπου ο εμφύλιος πόλεμος και η επακόλουθη μετατροπή της Συρίας σε “αποτυχημένο κράτος” έδωσε τη δυνατότητα για την ανάδυση μίας δυαδικής εξουσίας στην περιοχή. Από τη μία, η ένοπλη πρωτοπορία του στρατιωτικού σκέλους του PYD κατάφερε να αυτο-αναιρεθεί σε μία πολύπλοκη κοινωνική διαδικασία, συγκροτώντας μαζί με μεγάλα κομμάτια της κοινωνίας το κίνημα για τη δημοκρατική κοινωνία [TEV-DEM], μία μορφή ομοσπονδιοποιημένης λαϊκής κοινοτικής εξουσίας, που στηρίζεται στην άμεση δημοκρατία και στην κοινοτική διαχείριση της κοινωνικής [ανα]παραγωγής. Στον αντίποδα, οι θεσμίσεις βάσης του TEV-DEM βρίσκονται σε σχέση έντασης με τους υπό απόσπαση θεσμούς αντιπροσώπευσης ενός εμβρυακού κράτους, που αναδύεται μέσα από τις στάχτες του πολέμου. Σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση του αντίπαλου πόλου παίζει το Κουρδικό Εθνικό Συμβούλιο, η συντηρητική πολιτική δύναμη των Κούρδων της Συρίας που σχετίζεται με τη συντηρητική κυβέρνηση Μπαρζανί του Βορείου Ιράκ. Εγγυητικό ρόλο για την εύθραυστη ισορροπία υπέρ της λαϊκής εξουσίας παίζουν οι ένοπλες λαϊκές πολιτοφυλακές της Ροζάβα [YPG/YPJ]. Η εγγενώς αντιφατική αυτή διαδικασία ανάδυσης μίας δυαδικής εξουσίας στη Ροζάβα περιπλέκεται περαιτέρω από το γεγονός ότι η κοινωνική επανάσταση στην περιοχή περιστοιχίζεται από συντριπτικά ανώτερες εχθρικές δυνάμεις [ISIS, τουρκικό κράτος, συριακό κράτος] και βρίσκεται σε έναν εξωτερικό πόλεμο άνευ ορίων για την επιβίωσή της.

Οι αριστερές αναλύσεις για τον ρόλο της Ροζάβα στην περιοχή αντιμετωπίζουν τα εξής εγγενή στις μαρξιστικές θεωρίες περί ιμπεριαλισμού προβλήματα:

α/ Επειδή εκκινούν από μία κρατικιστική ανάλυση του κοινωνικού γίγνεσθαι, στις θεωρίες του ιμπεριαλισμού το μοριακό υποκείμενο για τη διαμόρφωση των διεθνών συσχετισμών είναι το έθνος-κράτος. Ο λαϊκός παράγοντας σε διεθνές επίπεδο “εκπροσωπείται” μέσω αυτού. Ωστόσο, τα κράτη δεν εκπροσωπούν τις κοινωνίες, στις οποίες κυριαρχούν, καθώς συνιστούν θεσμούς εξουσίας αποσπασμένους από το κοινωνικό σώμα. Καμιά λοιπόν λαϊκή μορφή εξουσίας δεν μπορεί να εκπροσωπηθεί από το κράτος, στα γεωγραφικά όρια του οποίου παλεύει. Ως αποτέλεσμα, ο λαϊκός παράγοντας απουσιάζει εν πολλοίς από τις ιμπεριαλιστικές αναλύσεις για τη διαμόρφωση των διεθνών συσχετισμών. Εξαιτίας αυτής της απουσίας, εγγενούς σε κάθε κρατικιστική πολιτική ανάλυση, οι οπαδοί της ιμπεριαλιστικής θεωρίας αναζητούν τις μη ιμπεριαλιστικές δυνάμεις σε κρατικούς σχηματισμούς, κάποτε της πρώην ΕΣΣΔ, τώρα του Ιράν και της Ρωσίας. Αντίθετα, μία ανάλυση από τη σκοπιά του κοινωνικού ανταγωνισμού και από τα κάτω αναλύει το διεθνές γίγνεσθαι με βάση τις σχέσεις/δυνάμεις εξουσίας, που το διαμορφώνουν. Σήμερα περισσότερο από ποτέ, η πολιτική δεν μονοπωλείται από το κράτος, όπως πιστεύουν οι μαρξιστές. Αντίθετα, τα οριζόντια κινήματα δικτυώνονται σε διεθνές επίπεδο. Μία ανάλυση από τη σκοπιά του κοινωνικού ανταγωνισμού και από τα κάτω τοποθετεί εκεί τον λαϊκό παράγοντα, από εκεί αντλεί και διδάγματα για το ποιες είναι οι δικές μας δυνάμεις στον πλανήτη, αυτοί με τους οποίους παλεύουμε ώμο-ώμο.

β/ Επειδή εκκινούν από μία οικονομιστική ανάλυση του κοινωνικού γίγνεσθαι, στις θεωρίες του ιμπεριαλισμού οι αντι-ιμπεριαλιστικές δυνάμεις είναι οι δυνάμεις της εργασίας, όπως εκπροσωπούνται από τα “εργατικά κράτη” [άλλη αντίφαση = ο εργάτης είναι καταπιεζόμενη κατηγορία στη σχέση κεφάλαιο/εργασία, δεν μπορεί να υπάρξει εργατικό κράτος, δηλαδή θεσμική κατάσταση στην οποία ο καταπιεζόμενος (εργάτης) θα είναι ταυτόχρονα και καταπιεστής (εργατικό κράτος)]. Απεμπολούνται έτσι οι δυνάμεις, που ιστορικά σε τελική ανάλυση έδωσαν και δίνουν τη μάχη απέναντι στην επέκταση του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Αυτές οι δυνάμεις δεν ήταν οι δυνάμεις της εργασίας, που είναι αποτέλεσμα της καπιταλιστικής αντίφασης και αναπαράγονται εντός της. Είναι οι αντι-αποικιοκρατικές δυνάμεις των ιθαγενικών κινημάτων και των κοινοτήτων των κοινών, που αναπαράγονταν και αναπαράγονται σε σχετική εξωτερικότητα από τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής και το κράτος. Με δυο λόγια, η αντίσταση στην επεκτατική φύση του κεφαλαίου, που σε διεθνές επίπεδο αναπαράγει σχέσεις εξάρτησης και κυριαρχίας μεταξύ των λαών, λαμβάνει χώρα από τις κοινωνικές δυνάμεις τις οργανωμένες μέσα από κοινωνικές σχέσεις σε διαλεκτική εξωτερικότητα με το σύμπλεγμα κρατών/κεφαλαίου, οι δυνάμεις δηλαδή, η υπαγωγή των οποίων στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής δεν έχει ολοκληρωθεί [ούτε και πρόκειται ποτέ να ολοκληρωθεί].

Επί του συγκεκριμένου. Στη σύγκρουση στη Συρία ποιες είναι οι δυνάμεις, που προωθούν την επέκταση του καπιταλιστικού τρόπου κοινωνικής αναπαραγωγής, τις εξαρτήσεις/σχέσεις κυριαρχίας του, τον πόλεμο; Παραμένοντας στο επιφαινόμενο των κοινωνικών πραγμάτων οι ορθόδοξοι μαρξιστές απαντούν πως τέτοιες δυνάμεις είναι κρατικές οντότητες, που χτίζουν διεθνή συστήματα εξάρτησης/κυριαρχίας πέρα από την επικυριαρχία των ΗΠΑ [Ιράν, Ρωσία, Άσαντ κτλ]. Στην ερώτηση ποια είναι τα διαφοροποιά στοιχεία τέτοιων συστημάτων γεωπολιτικής κυριαρχίας από το σύστημα ηγεμονίας των ΗΠΑ υπάρχουν μόνο ασάφειες. Πιο κριτικοί μαρξιστές ξεχειλώνουν τη θεωρία του ιμπεριαλισμού, ισχυριζόμενοι πως το ιμπεριαλιστικό παιχνίδι κινείται σε μία δυναμική διαλεκτική, όπου δεν υπάρχει απαράλλακτη ιμπεριαλιστική ουσία σε κάποιους παίκτες αλλά αυτοί την αποκτούν ή την απεκδύονται ανάλογα με τους συσχετισμούς δύναμης στη διεθνή σκακιέρα.

Η δική μας απάντηση είναι συγκεκριμένη. Τα κράτη είναι σχηματισμοί εξουσίας αποσπασμένης από τις κοινωνίες τους και δεν τις εκπροσωπούν. Περαιτέρω, τα σύγχρονα κράτη λειτουργούν ως σύμπλεγμα με το κεφάλαιο, αποτελώντας από κοινού μία συνολική δύναμη προώθησης του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής σε κάθε έκφανση της κοινωνικής ζωής. Περαιτέρω, οι κρατικοί σχηματισμοί αποτελούν μορφές εξουσίας, που είναι συμβατές μεταξύ τους και βρίσκονται σε διαρκή απρόσκοπτη διεπαφή, άσχετα αν βρίσκονται στο κέντρο ή στην περιφέρεια του συστήματος. Συνεπώς, η συγκρότηση ενός σύγχρονου αντικαπιταλιστικού πλέγματος σχέσεων/δυνάμεων εξουσίας σε διεθνές επίπεδο δεν δύναται να προέλθει από δυνάμεις και θεσμούς εξουσίας συμμετρικούς μεταξύ τους και συμπλεγμένους με την καπιταλιστική κοινωνική αναπαραγωγή. Η ιστορία και η σύγχρονη διεθνής συγκυρία αποδεικνύουν, άλλωστε, ότι με το παιχνίδι του “ιμπεριαλισμού” ήταν πλήρως συμβατή η ΕΣΣΔ, όπως και τώρα η Ρωσία, η Κίνα, η Βραζιλία και το Ιράν.

Υπάρχει κάτι έξω από τον “ιμπεριαλισμό” κρατών/κεφαλαίου; Για όσους διακονούν σε μία πολιτική οικονομία της παραγωγής με κέντρο την αστικο-ϊδεολογικά διαχωρισμένη οικονομία από την πολιτική, τίποτα δεν υπάρχει πέρα από τον καπιταλισμό. Για εμάς, που συγκροτούμε, αντλώντας και από τα εργαλεία της κριτικής πολιτικής οικονομίας, μια αντιεξουσιαστική υλιστική θεωρία περί κοινωνικής αναπαραγωγής με κέντρο ανάλυσης την κοινωνική εξουσία, υπάρχουν ταυτόχρονα και ανταγωνιστικά συστήματα κοινωνικής αναπαραγωγής πέρα από τον καπιταλισμό, τα οποία και συνιστούν το δικό μας κέντρο ανάλυσης. Στο διεθνές επίπεδο, η ανάσχεση της επέκτασης του καπιταλισμού δεν γίνεται τόσο σε κάθετο όσο σε οριζόντιο επίπεδο μέσα από τις κοινότητες αγώνα και κοινωνικής αναπαραγωγής με βάση τα κοινά, που συγκροτούνται σε κάθε γωνιά του πλανήτη. Αυτά μας μεταφέρουν οι από- και μετα- αποικιοκρατικές επεξεργασίες και η ιθαγενική σκέψη. Στη διεθνή σκακιέρα, τέτοιες μορφές εξουσίας δεν μπορούν να έρθουν σε διεπαφή με το σύμπλεγμα κρατών/κεφαλαίου, γιατί είναι ασύμβατες και ασύμμετρες με το κυρίαρχο σύστημα εξουσίας. Μία τέτοια μορφή εξουσίας είναι οι ομοσπονδιομένες κοινότητες άμεσης δημοκρατίας στη Ροζάβα.

Καταλήγοντας, η εξεγερμένη Ροζάβα είναι ένα κοινωνικό εγχείρημα τεράστιας ακτινοβολίας, τόσο για την περιοχή της Μέσης Ανατολής όσο και για τα ριζοσπαστικά κινήματα όλου του κόσμου. Είναι η τιτάνια προσπάθεια τεράστιων κοινωνικών κομματιών στην περιοχή να αμφισβητήσουν και να επαναδιαπραγματευτούν όλες τις μορφές κυριαρχίας, ξεκινώντας από την πατριαρχία και την πολιτική/οικονομική κυριαρχία και φτάνοντας μέχρι την ανεξαρτησία από κράτη και στρατούς. Όλοι οι [δια]κρατικοί φορείς κοινωνικής εξουσίας, που δραστηριοποιούνται πολιτικά και στρατιωτικά στην περιοχή, από το συριακό και το τουρκικό κράτος μέχρι το Ιράν, τη Ρωσία, τις ΗΠΑ και την ΕΕ, αποτελούν δρώντες στο ίδιο γεωπολιτικό παιχνίδι εξουσίας και απολύτως συμβατές μορφές εξουσίας με την εγγενή τάση επεκτασιμότητας του κεφαλαίου, που προκαλεί τον πόλεμο. Έτσι, οι όποιες θέσεις στον μεταξύ τους ανταγωνισμού, είτε υπέρ είτε εναντίον είτε με ουδέτερη στάση απέναντι στη Ροζάβα, είναι απολύτως εφήμερες και αντικείμενο κυνικού παζαριού για την κατάταξή τους σε καλύτερες γεωπολιτικά θέσεις. Σήμερα, τα αμερικανικά και ρωσικά αεροπλάνα βομβαρδίζουν θέσεις του ISIS σε συνεννόηση με τις χερσαίες δυνάμεις των μαχητών των YPG/YPJ, ενώ ο κρατικός συριακός στρατός δεν κάνει εκτεταμένες εχθροπραξίες κατά της Ροζάβα. Αύριο, είναι πολύ πιθανό, ανάλογα με τη γεωπολιτική συγκυρία, τα αμερικανικά ή τα ρωσικά αεροπλάνα να βομβαρδίζουν θέσεις των YPG/YPJ σε συνεννόηση με τις χερσαίες δυνάμεις του κρατικού συριακού στρατού, ενώ οι Αμερικανοί ή οι Ρώσοι να παζαρεύουν τη δήθεν υποστήριξή τους στη Ροζάβα με οποιοδήποτε άλλο γεωπολιτικό αντάλλαγμα.

Αντιθέτως, η λαϊκή εξουσία της Ροζάβα αποτελεί μορφή εξουσίας ασύμβατη με τις κρατικές μορφές εξουσίας και, ως εκ τούτου, δυνάμει ανεξέλεγκτη για τα γεωπολιτικά παιχνίδια ολονών. Είναι ο λαϊκός παράγοντας, που οι αποικιοκρατικές δυνάμεις πρώτα επιθυμούν να προσεταιριστούν, αφού αντλεί τη δύναμή του από το γεγονός πως είναι κοινωνικοποιημένος, και κατόπιν είναι έτοιμοι να τον ελέγξουν είτε δια της κρατικοποίησης είτε καταστρέφοντάς τον πολιτικά και στρατιωτικά. Η μόνη λοιπόν περίπτωση η Ροζάβα να λειτουργήσει ως εργαλείο αποικιοκρατίας στην περιοχή, είναι να πάψει να υφίσταται ως αυτό που είναι, δηλαδή ως διαδικασία κοινωνικής επανάστασης, και να μεταβληθεί σε θεσμισμένη εξουσία ομόλογη των λοιπών γεωπολιτικών παικτών, δηλαδή αστικό κράτος. Από την πλευρά μας δεν αναλύουμε τη διεθνή κατάσταση για τη συμμετοχή σε εξουσιαστικά παιχνίδια γεωπολιτικής, αλλά για την αναβάθμιση των θέσεων της κοινωνικής αντιεξουσίας στον διεθνή κοινωνικό ανταγωνισμό. Είμαστε λοιπόν και θα είμαστε στη Μέση Ανατολή με τις δυνάμεις της ελευθερίας, τα αυτόνομα κοινωνικά κινήματα, που παλεύουν για την κοινωνική χειραφέτηση. Δύναμη στη Ροζάβα και στα όπλα της!