Βαγγέλης Πάλλης
17 Απρίλη 2016

Θα προσπαθήσω να αφηγηθώ από την αρχή έως το τέλος την εξέγερση (τα γεγονότα και την απόφαση του δικαστηρίου). Πιστεύω πως είναι μια οφειλόμενη υποχρέωση προς όλους εντός των τειχών και όλους και όλες εκτός των τειχών που συμμετείχαν. Αφορμή της σταγόνας που ξεχείλισε το ποτήρι της βίας, που βιώνουν οι κρατούμενοι στα κρατητήρια μεταγωγών και τις φύλακες, έτυχε να είναι ο κρατούμενος Δημητράκης Γιάννης. Επίσης έτυχε να είμαι κι εγώ κι άλλοι 68 κρατούμενοι στην Ακτίνα Θ. Η αυθόρμητη αντίδραση των κρατούμενων στη βία που ασκήθηκε στον Γιάννη ήταν εμπνευσμένη και ανταποκρίθηκε άμεσα στο κάλεσμα της αστραπής.

Αρχίσαμε να σπάμε και να βρίζουμε τους δεσμοφύλακες. Σχεδόν οι μισοί κρατούμενοι εγκλωβιστήκαμε στα σκαλιά που οδηγούν στον πρώτο όροφο μετά από αιφνίδιο σπρώξιμο της καγκελόπορτας από τον δεσμοφύλακα Σκαφτούρο Ευθύμιο (μάρτυρας κατηγορίας), σκυλί της ομάδας βασανιστών του Τσιρώνη Γεώργιου. Οι άλλοι μισοί προσπαθούσαν να ανέβουν στην ταράτσα. Εγώ, ο Γιάννης, ο Πάρις, ο Μπιντος και άλλοι, ανεβήκαμε στον όροφο -εκεί που τότε ήταν ένας μικρός χώρος για καφενεδάκι και τώρα θάλαμος- τοποθετήσαμε ένα χοντρό βιβλίο που μας έδωσε ο Γιάννης ανάμεσα στο πλαίσιο του παράθυρου κάτω από τους μεντεσέδες. Μετά από αρκετές φόρες που το ανοιγοκλείναμε, το παράθυρο έπεσε και το κάναμε εργαλείο για να ρίξουμε την κάτω πόρτα που μας είχε εγκλωβίσει (σημ. το παράθυρο ήταν γύρω στα 70 κιλά όποτε η χρησιμοποίηση του για την κρούση στην κάτω πόρτα απαιτούσε, εκτός άλλων τεχνικών, 8 χέρια να χτυπούν ανά δεκάλεπτο και με αλλαγή προσώπων λόγω κόπωσης).

Καθυστερήσαμε γύρω στις 2 ώρες να τη ρίξουμε και πλησίαζε η ώρα να κλείσουν τις υπόλοιπες Ακτίνες πριν προλάβουμε να τους πείσουμε να εξεγερθούν (9 Ακτίνες με 630 κρατούμενους). Φώναξα στη δίπλα Ακτίνα, την Η’, να μείνουν έξω αλλά διαφώνησαν και μπήκαν στα κελιά τους για μεσημβρινή καταμέτρηση. Στην ταράτσα είχαν ανεβεί 10 κρατούμενοι, μεταξύ αυτών και ο Μάρκος Τζαβάρα και ο Μουσταφά Γιώργος. Επικοινωνώντας και με τις άλλες Ακτίνες διαπιστώσαμε πως και στις υπόλοιπες οι κρατούμενοι είχαν επιστρέψει στα κελιά. Στην ταράτσα είχαν ανεβεί αστυνομία, εξωτερική φρουρά, δεσμοφύλακες όπου μετά τον τραυματισμό του επικεφαλής από τον Μάρκο, υποχώρησαν και ανεβήκαμε και όλοι οι υπόλοιποι κρατούμενοι της Ακτίνας Θ’. Εντωμεταξύ είχε μεσολαβήσει ένα τρίωρο περίπου κλεφτοπόλεμου επάνω στην ταράτσα που ενθάρρυνε και τους υπόλοιπους κρατούμενους να αρχίσουν να χτυπούν τα κάγκελα των κελιών δημιουργώντας έναν απίστευτο θόρυβο.

Οι δεσμοφύλακες μετά απ’ αυτό παρέμειναν μαζί με τις δυνάμεις καταστολής ως απλοί θεατές μέχρι τέλους. Τις ταράτσες των πτερύγων τις καταλαμβάναμε μια-μια σπάζοντας τις επάνω κλειδαριές, με ένα μαντεμένιο καπάκι που σκέπαζε τον βόθρο στο προαύλιο της Ακτίνας. Το αμέσως επόμενο βήμα εφόσον απεγκλωβίσαμε όλες τις ακτίνες εκτός της Ακτίνα Ζ’ – των εργαζομένων και λοιπών – που στην πλειοψηφία τους αρνήθηκαν να συμμετάσχουν και έτσι δεν τους ανοίξαμε. Συζητήσαμε και έγινε κατανοητό σε αρκετούς κρατούμενους ότι η βίαιη επέμβαση των κατασταλτικών δυνάμεων ήταν ΑΔΥΝΑΤΟΝ να επιχειρηθεί λόγω της ΔΟΜΗΣ του κτιρίου. Αφού είπαμε αρκετοί κρατούμενοι από ποιο μετερίζι μπορεί ο καθένας να βοηθήσει, ο Γιάννης ανέλαβε να ενημερώσει τους αλληλέγγυους εκτός των τειχών και εγώ να μιλήσω με τις υπόλοιπες φυλακές να περιμένουν να τους στείλουμε τα αιτήματα. Είπα του Γιάννη πως πρέπει να τα γράψουμε, για να τα κοινοποιήσουμε στις άλλες φυλακές αλλά και για να τα παραδώσουμε το πρωί έτσι ώστε να εκμεταλλευτούμε την αυθόρμητη εξέγερση προς όφελος των κρατουμένων. Εντωμεταξύ παρουσιάστηκε κι ένα άλλο πρόβλημα από τις κοινότητες των κρατούμενων, αμφισβητώντας τον Γιάννη επειδή δεν ήξεραν τι θα πράξει την ώρα των ευθυνών. Έτσι, κάναμε γύρο με τον Γιάννη την ταράτσα της φυλακής και τους ενημερώσαμε.  Αφού σύστησα τον Γιάννη σε όλους τους κρατούμενους που ήμασταν στην ταράτσα των φυλακών Μαλανδρίνου, τους είπαμε να μην ανησυχούν και πως αυτό δεν έπρεπε καν να τεθεί σαν ερώτημα.

Κατόπιν κατεβήκαμε στο κελί του Γιάννη από την ταράτσα για να γράψουμε τα αιτήματα, αφότου είχαμε καταστρέψει όλες τις εγκαταστάσεις φυσικά (ρεύμα δεν είχαμε, λειτουργούσε με γεννήτριες). Οι τροχοί που χειρίζονταν τα ΜΑΤ κόβοντας τα κάγκελα ακούγονταν σα να ήταν δίπλα μας, δηλαδή έξω από το κελί. Πήραμε ένα κονσερβοκούτι, σκίσαμε ένα στρώμα και φτιάξαμε ένα αυτοσχέδιο φυτίλι που ποτίσαμε με λάδι κι έτσι δημιουργήσαμε μια εστία φωτός (καντήλι) και γράψαμε τα αιτήματα. Ανεβήκαμε επάνω στην ταράτσα και είπαμε στους κρατούμενους, συμπεριλαμβανομένων της Αλβανικής, της Ρωσικής κοινότητας και των Κούρδων, να επικοινωνήσουν με τις φυλακές και να γράψουν τα ίδια αιτήματα. Αντίπαλος πλέον ήταν η φθορά, το κρύο, οι προβοκάτορες και η έλλειψη νερού, φαγητού αλλά και τσιγάρων. Εδώ πρέπει να σημειώσουμε ότι η τροφοδοσία αγαθών στη φυλακή Μαλανδρίνου γινόταν κάθε Τρίτη. Η 23^η Απρίλη ήταν Δευτέρα κι έτσι οι προμήθειες των κρατουμένων ήταν σχεδόν μηδαμινές και καταδίκαζαν τη γρήγορη φθίνουσα πορεία.

Ξέχωρα από αυτό, ένας κρατούμενος, που εξέτιε ποινή για διακίνηση ναρκωτικών (όταν υπηρετούσε ως δεσμοφύλακας στην Πάτρα), είχε ανοίξει μια δίοδο διαφυγής από την Ακτίνα Ι’ και προέτρεπε τους κρατούμενους να κατέβουν από την ταράτσα.  Όταν το μάθαμε, του ζήτησα τον λόγο – χτυπώντας τον ταυτόχρονα – και τότε ξεπήδησε μια ομάδα Αλβανών ισοβιτών (που συνεργάζονταν μαζί του στις φύλακες της Πάτρας αλλά και στις φύλακες Μαλανδρίνου στη διακίνηση ναρκωτικών και είχαν απειλητική συμπεριφορά εναντίον μου) δηλώνοντάς μου ότι αυτός που χτύπησα ήταν φίλος τους. Δίπλα μου στάθηκαν αρκετοί κρατούμενοι και μου είπαν πως θα με στηρίξουν γιατί έχω δίκιο. Τους ευχαρίστησα και τους είπα πως δεν χρειάζομαι τη βοήθεια τους, διότι θα μιλήσω μαζί τους (όπως και έκανα δημόσια πάνω στην ταράτσα) και θα το λύσουμε μόλις τελειώσει η εξέγερση. Το κατάλαβαν ότι ήταν λάθος να σκοτωθούμε στην ταράτσα του Μαλανδρίνου και δέχτηκαν να το λύσουμε μετά την εξέγερση.

Το ίδιο βράδυ μαζευτήκαμε και συζητήσαμε για τις δυσκολίες που είχαμε ήδη και που έρχονταν.  Είχαμε όμως ανεβασμένο ηθικό, διότι ο Γιάννης είχε κάνει καλή δουλειά με τους αλληλέγγυους εκτός των τειχών και ήδη ακούγαμε τις φωνές τους έξω από τα τείχη των φυλακών Μαλανδρίνου. Όμως αυτό από μόνο του δεν αρκούσε. Την Τετάρτη 25 Απρίλη, οι κρατούμενοι της Αλβανικής κοινότητας ζήτησαν να συζητήσουμε με θέμα να λήξει η εξέγερση και να παραδώσουμε τη φυλακή. Οι συζητήσεις γίνανε δημόσια και η πλειοψηφία των κρατουμένων είπε πως λόγω των σύνθετων προβλημάτων που έχουν προκύψει στην ταράτσα (έλλειψη τροφής, τσιγάρων και νερού) αλλά και της αμφισβήτησης,  αποφασίστηκε προς το απόγευμα να παραδοθεί η φυλακή. Η κοινότητα των Κούρδων, στην πλειοψηφία τους σχεδόν, κάποιοι Έλληνες, κάποιοι Αλβανοί και κάποιοι Ρώσοι διαφώνησαν, αλλά οι συλλογικές διαδικασίες είχαν αποφασίσει η φυλακή να παραδοθεί. Παρόλο που εμείς, οι μετέπειτα 4 κατηγορούμενοι -Μάρκος Τζαβάρα, Γιώργος Μουσταφά, Γιάννης Δημητράκης και Πάλλης Βαγγέλης-  αλλά και αρκετοί άλλοι κρατούμενοι αρνηθήκαμε να συμμετέχουμε στην παράδοση της φυλακής συνειδητά, αυτό δεν αρκούσε.

Υ.Γ.: H εξέγερση του Απρίλη του 2007 έγινε αυθόρμητα και είναι αφιερωμένη από εμάς, τους κρατούμενους που συμμετείχαμε, σε όλους όσους βασανίζονται, εξευτελίζονται και ταπεινώνονται από τους μηχανισμούς της καταστολής στα κρατητήρια μεταγωγών και  στις φύλακες.

Υ.Γ.2: Η αυλαία της εξέγερσης του Απρίλη του 2007 έπεσε στο Τριμελές Εφετείο Πλημμελημάτων Λαμίας την 17^η Φλεβάρη του 2015, με την αμετάκλητη απόφαση 41/2015 (ΥΠΟΘΕΣΗ ΒΑΓΓΕΛΗ ΠΑΛΛΗ) όπου έτσι θα μπορεί κάποιος να την ανασύρει από το αρχείο των ποινικών χρονικών που θα κατατεθεί από τον ΑΠΟΣΤΟΛΗ ΤΟΜΑΡΑ – δικηγόρο Αθηνών Σταδίου 33 6ος όροφος. ΤΕΛΟΣ ΚΟΙΝΩΝΙΑ ΦΥΛΑΚΗ.

Υ.Γ.3: Την απόφαση 41/2015 την έχει από τις αρχές του Απρίλη, και ο δικηγόρος ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ ΚΩΣΤΑΣ – Λεωφόρος Αλεξάνδρας και Κυρίλλου Λουκάρεως 11 γωνία (συνήγορος του Γιάννη Δημητράκη στο Πρωτόδικο Άμφισσας για την υπόθεση Μαλανδρίνου).

Για να θυμόμαστε οι παλιοί και να μαθαίνουν οι νέοι/ες.

Δείτε επίσης:

https://wordpress2786.wordpress.com/2016/04/25/%CE%B1%CE%BB%CE%B7%CE%B8%CE%B5%CE%B9%CE%B5%CF%83-%CF%80%CE%BF%CF%85-%CF%80%CF%81%CE%B5%CF%80%CE%B5%CE%B9-%CE%BD%CE%B1-%CE%B3%CE%BD%CF%89%CF%81%CE%B9%CE%B6%CE%BF%CF%85%CE%BD-%CE%BF%CF%83%CE%BF%CE%B9/

ΠΡΟΤΑΣΗ ΠΛΑΙΣΙΟΥ ΑΡΧΩΝ ΓΙΑ ΤΗΝ ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΤΗΝ ΑΥΤΟΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ

Στις σημερινές δύσκολες συνθήκες που βιώνουμε ως κοινωνία μιας χρεοκοπημένης χώρας, η επιτακτική ανάγκη είναι ο προσανατολισμός για έξοδο από αυτές. Οι απαράδεκτες συνθήκες διαβίωσης για το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας, προήλθαν από το κυρίαρχο πολιτικό-οικονομικό σύστημα που οδήγησε στην χρεοκοπία. Το σύστημα αν και αποκαλείται δημοκρατικό, εν τούτοις είναι ολιγαρχικό, διότι κυβερνούν οι ολίγοι, και όχι οι πολλοί, όχι η κοινωνία. Μία πολιτική ελίτ νομοθετεί προς όφελος των ολίγων ισχυρών, τραπεζών, επιχειρηματιών, κεφαλαιοκρατών και ΜΜΕ. Αυτό το ολιγαρχικό πολιτικο-οικονομικό σύστημα έχει αποτύχει, αλλά δεν έχει καταρρεύσει. Είναι πάντοτε παρόν και συνεχίζει την πορεία της καταστροφής με όλες τις κυβερνήσεις, της Δεξιάς, του Κέντρου και της Αριστεράς.

Η ανάγκη λοιπόν για ριζική αλλαγή του αποτυχημένου πολιτικού οικονομικού συστήματος είναι εμφανής. Μία αλλαγή που θα αγκαλιάσει όλους τους κοινωνικούς τομείς: οικονομική διαχείριση, κοινωνικούς  και πολιτικούς θεσμούς, αξιακό σύστημα και ιδεολογία. Τίθεται έτσι σαφώς το ζήτημα ενός άλλου δρόμου, του δρόμου  της αυτοδιαχείρισης και της άμεσης δημοκρατίας. Αυτό συνεπάγεται την ισότητα όλων των πολιτών, την άμεση ελεύθερη, ισότιμη και αποφασιστική  συμμετοχή τους σε κάθε θεσμό της κοινωνίας. Με τον τρόπο αυτό   η άμεση δημοκρατία εφαρμόζεται παντού, και οι πολίτες αποφασίζουν οι ίδιοι για το περιεχόμενο και τις διαδικασίες λειτουργίας σε όλους τους τομείς της παραγωγής και της οικονομίας, της πολιτικής και του πολιτισμού.

Η άμεση δημοκρατία δεν μπορεί να προκύψει παρά μόνο μέσα από τον αγώνα της κοινωνίας, με την αυτοσυγκρότησή της σε αυτόνομο πολιτικό υποκείμενο, με αυτοοργάνωση και άμεση συμμετοχή, χωρίς ανάθεση σε κόμματα και αντιπροσώπους. Έτσι όμως τίθεται το ζήτημα της πολιτικής, διότι πολιτική δεν είναι τα κόμματα, οι εκλογές, η γραφειοκρατία και η αντιπροσώπευση – αυτά αποτελούν ακύρωση και αναίρεσή  της. Πολιτική είναι όταν η κοινωνία αυτοκαθορίζεται, αμφισβητεί τους οικονομικούς, κοινωνικούς και πολιτικούς θεσμούς και αγωνίζεται για άλλους, που εξασφαλίζουν τα κοινά αγαθά, την ισότητα, την ελευθερία, τη συμμετοχή, την αυτοδιαχείριση και την άμεση δημοκρατία.  Αυτά όμως λείπουν σήμερα. Επομένως το  βασικό ζήτημα είναι το πώς μπορεί να υπάρξει το πρόταγμα της άμεσης δημοκρατίας στις σημερινές συνθήκες σε κάθε κοινωνικό τομέα.

Μεγάλο ρόλο στην απουσία του προτάγματος, στη δημιουργία και την αποτελεσματικότητα του αμεσοδημοκρατικού κινήματος, παίζουν οι διαφορετικές απόψεις γύρω από την έννοια της δημοκρατίας. Ακόμη και τα ανώτατα πολιτειακά όργανα μίλησαν για άμεση δημοκρατία τις ημέρες του ψευδεπίγραφου εκτονωτικού δημοψηφίσματος. Οι διαστρεβλώσεις επιχωριάζουν και στους χώρους της Αριστεράς, οι οποίοι, από τότε που η έννοια της άμεσης δημοκρατίας αναδύθηκε στον δημόσιο χώρο με το κίνημα των πλατειών το 2011, την χρησιμοποιούν συσκοτίζοντάς την, προσπαθώντας να αποκομίσουν κομματικά και εκλογικά οφέλη. Υπάρχει λοιπόν μεγάλη ανάγκη πρώτον, να διευκρινισθεί τι είναι η άμεση δημοκρατία ως πολίτευμα, ως καθεστώς, ως πρόταγμα, ως διαδικασία και ως κοινωνία. Δεύτερον, να γίνει συζήτηση για το πώς μπορεί να χαραχθεί ο δρόμος προς αυτήν, τι είδους θεσμικές αλλαγές χρειάζονται και ποιες είναι εφικτές, με ιδιαίτερη αναφορά στην χρεοκοπημένη Ελλάδα.

Ένα παρήγορο και ελπιδοφόρο γεγονός είναι η δημιουργία από την ίδια την κοινωνία εγχειρημάτων αυτοδιαχείρισης  σε ποικίλους κοινωνικούς και παραγωγικούς τομείς (ΒΙΟ.ΜΕ κ.ά.). Αυτά τα κοινωνικά εγχειρήματα είναι αντιαυταρχικά, αντιιεραρχικά, αντιγραφειοκρατικά, και στηρίζονται σε συμμετοχικές συλλογικές πρακτικές, με οριζόντια λειτουργία. Εκτός του ότι αυτά εξασφαλίζουν την καθημερινή επιβίωση, αγωνιζόμενα ανάμεσα στις συμπληγάδες της ιδιωτικής και της κρατικής οικονομίας, ταυτοχρόνως εκπαιδεύουν τους συμμετέχοντες στην αυτοδιεύθυνση, κτίζουν την εξισωτική αντίληψη, την ηθική του κοινού αγαθού, την αίσθηση του κοινού χώρου και χρόνου. Έτσι τα εγχειρήματα της αυτοδιαχείρισης προσεγγίζουν κατά κάποιον τρόπο τις αρχές της άμεσης δημοκρατίας και μπορούν να αποτελέσουν προπαίδεια γι’ αυτήν. Θέτουν επί πλέον το βασικό ζήτημα της μετάβασης από το κοινωνικό στο πολιτικό, διότι, εάν τα επί μέρους κοινωνικά εγχειρήματα δεν συντονισθούν και δεν συνδεθούν με ένα αμεσοδημοκρατικό πρόταγμα τότε υπάρχουν δύο αρνητικές συνέπειες: α) Ο δημόσιος χώρος αφήνεται στα κόμματα, τους γραφειοκράτες και τα ΜΜΕ να τον λυμαίνονται αμείλικτα, και β) Αυτά τα ίδια τα εγχειρήματα παραμένουν απομονωμένα και αδύναμα σε ένα αδίστακτο καπιταλιστικό και ολιγαρχικό σύστημα. Η δύναμη όμως γεννιέται μόνον όταν οι άνθρωποι συνασπίζονται για να δράσουν, και εξαφανίζεται όταν οι άνθρωποι διασκορπίζονται και εγκαταλείπουν ο ένας τον άλλον.

Είναι εμφανές λοιπόν πως η άμεση δημοκρατία και η αυτοδιαχείριση είναι τα δύο βασικά ζητήματα που σηματοδοτούν τη χειραφετητική πολιτική και κοινωνική αλλαγή. Χωρίς την ανάδειξή τους και την προώθησή τους δεν μπορεί να υπάρξει χειραφέτηση και διέξοδος. Αυτός θα είναι ένας από τους βασικούς σκοπούς στο διήμερο: να συζητηθούν τα πιο πάνω ζητήματα, να γίνει ανταλλαγή απόψεων και εμπειριών, να εμπλουτισθεί ο διάλογος, να ορισθούν οι έννοιες και τα νοήματα. Ο αγώνας για τις σημασίες και τις έννοιες είναι και αυτός πολιτικός αγώνας. Αν άμεση δημοκρατία και αυτοδιαχείριση σημαίνει να πάρουμε τη ζωή στα χέρια μας, στο πολιτικό και κοινωνικό πεδίο αντίστοιχα, αυτό δεν μπορεί να γίνει χωρίς να πάρουμε τις έννοιες στα χέρια μας.

Σκοπός επίσης είναι να υπάρξουν πρωτοβουλίες που θα συμβάλουν στη δημιουργία ενός αμεσοδημοκρατικού διακριτού πόλου, ο οποίος σήμερα είναι ανύπαρκτος. Είναι όμως αναγκαίος, αφ’ ενός για να συντονίσει και να διαδώσει τις ιδέες της άμεσης δημοκρατίας και της αυτοδιαχείρισης, αφ’ ετέρου για να ενώσει και να εντάξει τα άτομα και τις επί μέρους συνιστώσες της αυτοδιαχείρισης, των συλλογικοτήτων και άλλων παρεμφερών κινήσεων σε ένα ριζοσπαστικό αμεσοδημοκρατικό πρόταγμα. Πώς όμως μπορεί να γίνει αυτό; Τι πρωτοβουλίες και τι κινήσεις χρειάζονται; Το σημαντικό πάντως που παίζει ρόλο είναι η βούληση και η δράση για έναν τέτοιον πόλο, που θα αποτελέσει το μέσον για τη διεκδίκηση ενός πολιτικού-κοινωνικού δημοσίου χώρου και χρόνου, για την απαιτούμενη αμεσοδημοκρατική πολιτική κοινωνική αλλαγή.

Η ΟΡΓΑΝΩΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ ΓΙΑ ΤΟ ΔΙΗΜΕΡΟ, 21-22 ΜΑΙΟΥ 2016, ΣΤΗ ΝΟΜΙΚΗ ΣΧΟΛΗ ΑΘΗΝΩΝ ΜΕ ΘΕΜΑ: ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΑΥΤΟΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ

Καλούμε οποιονδήποτε ενδιαφερόμενο να συμμετάσχει στις εργασίες του ΔΙΗΜΕΡΟΥ αυτού με τις ακόλουθες προς το παρόν θεματικές.

ΑΥΤΟΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ-ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ
ΑΥΤΟΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ-ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΚΟ ΣΥΣΤΗΜΑ
ΑΥΤΟΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ-ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΚΟΙ ΘΕΣΜΟΙ
ΑΥΤΟΔΙΑΧΕΙΡΙΣΗ-ΑΜΕΣΗ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑ ΚΑΙ ΠΟΛΙΤΙΣΜΟΣ-ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ

Εκτός από τις εισηγήσεις και τις ανοικτές συζητήσεις, θα υπάρχουν εργαστήρια από αυτοδιαχειριζόμενα, συνεταιριστικά και συνεργατικά εγχειρήματα, κοινωνικά εγχειρήματα από το χώρο της υγείας της παιδείας, του πολιτισμού και του αθλητισμού, εκδοτικά εγχειρήματα, εγχειρήματα από το χώρο των ΜΜΕ και των μέσων κοινωνικής δικτύωσης, τοπικές ανοιχτές συνελεύσεις εγχειρήματα από το χώρο της οικονομίας, της παραγωγής και των υπηρεσιών (εργοστάσια, εγχειρήματα από τον αγροτικό χώρο, εγχειρήματα κοινωνικής και αλληλέγγυας οικονομίας, εγχειρήματα από το χώρο της εστίασης) που θα ήθελαν να παρουσιάσουν τη δουλειά τους.

ΔΗΛΩΣΕΙΣ ΣΥΜΜΕΤΟΧΗΣ, ΕΠΙΚΟΙΝΩΝΙΑ ΚΑΙ ΠΛΗΡΟΦΟΡΙΕΣ
email amesidimokratia.aftodiaxirisi@gmail.com
τηλέφωνα 6977990887-6980290981-6944759628

Η ΑΝΟΙΧΤΗ ΟΡΓΑΝΩΤΙΚΗ ΕΠΙΤΡΟΠΗ

Γιώργος Παπαχριστοδούλου

Η συστηματική, διευρυμένη, σχεδόν καθημερινή χρήση του όρου «προσφυγική ροή» στον δημόσιο λόγο για το προσφυγικό ζήτημα οικοδομεί μια κυρίαρχη, συστημική, απάνθρωπη εικόνα. Παρότι αναφερόμαστε σε ανθρώπους που προσφεύγουν για στοιχειώδη στήριξη στις κοινωνίες μας, τις δυτικές κοινωνίες (στον βαθμό που η νεοελληνική κοινωνία έχει απαρνηθεί κάποια, ιδιαίτερα βαλκανικά της χαρακτηριστικά), συνηθίζουμε να υιοθετούμε έναν όρο που παραπέμπει περισσότερο στη φυσική επιστήμη (ροή, ρευστά) και, κυρίως, χρησιμοποιείται από την κυρίαρχη γλώσσα για να περιγράψει κάποιες συστατικές της αρχές.

Προτού ο δημόσιος λόγος, συστημικός και αντισυστημικός, αρχίσει να κυριαρχείται από την προσφυγική, μεταναστευτική ροή, είχαμε εξοικειωθεί με τη ροή του χρήματος, τη ροή των εμπορευμάτων.

Δεν είναι περιττό να θυμίσω ένα σύνθημα από μια παλαιότερη αντιρατσιστική διαμαρτυρία: «Τα εμπορεύματα ελεύθερα κυκλοφοράνε / στους ανθρώπους διαβατήρια ζητάνε». Όραμα του παγκοσμιοποιημένου καπιταλισμού αποτελεί η διαρκής, κοινωνικά ανέλεγκτη, περιβαλλοντικά επιζήμια ροή χρήματος και εμπορευμάτων και όσων τα διαχειρίζονται είτε ως πολιτικοί είτε ως εμπορικοί αντιπρόσωποι.

Σε αυτό το πλαίσιο, όπου η ζωή μετατρέπεται σε μέγεθος που στοχεύει στην αύξηση του ΑΕΠ, οι πρόσφυγες/μετανάστες, όπως οι γηγενείς με τα όποια δικαιώματα, εννοούνται ως εμπορεύματα. Με τους συνοριακούς σταθμούς παλιότερα, τους φράχτες σήμερα από τον Έβρο ως την κεντρική Ευρώπη, να ρυθμίζουν τη ροή, στα μέτρα ενός βιοπολιτικού ελέγχου της ύπαρξης.

Η κάνουλα ανοίγει και κλείνει όποτε το επιθυμεί το σιδερόφραχτο χέρι της παγκόσμιας κυριαρχίας. Είναι το ίδιο χέρι το οποίο ανοίγει την πηγή της μετανάστευσης και της προσφυγιάς – τον πόλεμο για την κρατικο-επιχειρηματική επικυριαρχία σε εδάφη, πηγές ενέργειας, φυσικό-πολιτιστικό πλούτο σε χώρες της ευρύτερης Μέσης Ανατολής και της Αφρικής.

Κι όταν μιλάμε για ροή, όπως συμβαίνει με τη ροή των ποταμών, ο σχεδιασμός θα περιλαμβάνει και μεγάλα φράγματα. Ο φράχτης του Έβρου, τον οποίο οικοδόμησε και συντηρεί η εγχώρια εθνικιστική υστερία, οι φράχτες στην Ευρώπη, είναι παρόμοιας σύλληψης με τα φαραωνικά μεγάλα φράγματα στους ποταμούς, τα οποία διαταράσσουν τα οικοσυστήματα, στερώντας το νερό από τους πολιτισμούς που ακμάζουν δίπλα στις όχθες.

Μπορείς όμως να ανακόψεις το ρεύμα των ανθρώπων που με μοναδικό όπλο το σώμα τους εξαναγκάζονται να ζητήσουν (προσωρινό) καταφύγιο σε άλλους τόπους, τόπους σχετικής κοινωνικής σταθερότητας; Ο φράχτης στον Έβρο απλώς εξέτρεψε τη μετακίνηση, με τα τραγικά αποτελέσματα των χιλιάδων πνιγμών στο Αιγαίο. Το κλείσιμο της Ειδομένης, η οχύρωση των ελληνοαλβανικών συνόρων, η εντατικοποίηση των ελέγχων στα λιμάνια, η στρατιωτική επιτήρηση του Αιγαίου από το ΝΑΤΟ, ανακόπτουν προσωρινά την κίνηση χιλιάδων ανθρώπων προς τη Δύση. Μαζί με την προσμονή για ένα πέρασμα σε τόπους που αποκτούν ενδεχομένως χαρακτηριστικά του ονείρου της δυτικής ευημερίας, γιγαντώνουν τα εμπορευματικά δίκτυα των διακινητών, εξασκούν την κατασταλτική μηχανή στην εφαρμογή τεχνικών επιτήρησης, διευρύνουν τον τζίρο με φανερό και άδηλο χρήμα. Ενώ, με βοήθεια των συστημικών ΜΜΕ φιλοτεχνούν την εικόνα μιας κυβέρνησης η οποία με επιχείρημα τον «ρεαλισμό» ενός οικονομικού διαχειριστή, αφήνει στην άκρη δικαιώματα και ελευθερίες, πασχίζοντας να ροκανίσει και να διαμοιράσει το κομμάτι από την πίτα των ευρωκονδυλίων.

Εμείς όμως μιλάμε για ανθρώπους – όχι ροές εμπορικών ετικετών.

Από εκείνα που μας αφηγήθηκαν οι παππούδες και οι γιαγιάδες μας, από όσα μας είπανε εκείνοι που γυρίσανε απ’ τις Αμερικές και τις Αυστραλίες, ξέρουμε καλά να τραγουδάμε: «Ξενιτεμένο πουλί / και παραπονεμένο / μωρέ ξένε μου / και παραπονεμένο».

Γνωρίζουμε επίσης: «Πουλάκι ξένο, ξενιτεμένο, / πουλί χαμένο, πού να σταθώ; / Πού ν’ ακουμπήσω, να ξενυχτήσω, να μη χαθώ; / Βραδιάζει η μέρα, σκοτάδι πέφτει / και δίχως ταίρι πού να σταθώ;». Είναι μια μνήμη που μας υπενθυμίζει ότι οι άνθρωποι μπορούν να ίπτανται ελεύθερα των εμπορευματικών ροών και δομών. Πετώντας σαν πουλιά.

Γιώργος Κτενάς

Η ιδέα της επανάστασης, είναι το πώς θα επιστρέψει η δυναμη εκεί που πραγματικά ανήκει. Δηλαδή στον λαό, στους πολίτες. Με την κληρονομιά της επαναστατικής σκέψης να αφορά την ιδέα τής σοβαρής κοινωνικής ζωής, που έχει στο επίκεντρο το κοινωνικό και όχι το πλήθος. Οπότε μία κοινωνία που θέλει να λειτουργεί ως κοινωνία, πρέπει να αναπαριστά τις δημιουργικότερες μορφές της. Να έχει τη δυνατότητα, αλλά και την ικανότητα και τη διάθεση, να σχεδιάζει η ίδια το μέλλον της. Κι αυτό είναι η αυτοκυβέρνηση.

Με αφετηρία την Φαντασιακή Θέσμιση: τα νοήματα που οι θεσμοί ταιριάζουν, αποδίδουν στα γεγονότα, δεν εξηγούνται από τις υλικές δομές. Το ίδιο το φαντασιακό δεν εξηγείται με αυτόν τον τρόπο. Με αποτέλεσμα οι συλλογικές ταυτότητες που προκύπτουν και αναπτύσσονται εντός της κοινωνίας, τα φαντασιακά που θεσμίζονται κ.λπ., να μην προκύπτουν από τις φυσικές συνθήκες. Οπότε το πρόβλημα δεν είναι η συγκρότηση πολιτικού σώματος, αλλά το πώς θα χειριστούμε και θα συνεχίσουμε το πολιτικό σώμα που είναι δικό μας.

Ορίζοντας ως πολιτική την αμφισβήτηση της κοινωνικής θέσμισης. Πολιτική δεν είναι μόνο η ρητή μορφή εξουσίας, δηλαδή το κρατικό, αλλά ο κοινωνικός αναστοχασμός των θεσμών. Και χρειάζεται δημόσιος χώρος που θα δημιουργήσει δημόσιο χρόνο, για την πραγμάτωση του κοινωνικού αναστοχασμού. Για να προβληθεί το δημόσιο ανάμεσα στο δίπολο κρατικό – ιδιωτικό, ακριβώς για να υπάρξει ουσιαστική συμμετοχή των πολιτών στη λήψη και την υλοποίηση των αποφάσεων. Μικρά αντάρτικα πόλεων δηλαδή, αλλά άλλης μορφής: Σύγχρονα και απαλλαγμένα από την αντίφαση της βίας. Με σοβαρές αντι-προτάσεις, που οξύνουν τη διάθεση για αντίσταση και ανατροπή του υπάρχοντος, ως αξιόπιστες εναλλακτικές στο κυρίαρχο καπιταλιστικό φαντασιακό.

Δύο τέτοιας μορφής δημόσιοι χώροι, που γνωρίζω καλά τη δομή και τη λειτουργία τους, είναι το κοινωνικό πολιστικό κέντρο Λαμπηδόνα, στον Βύρωνα και ο ελεύθερος κοινωνικός χώρος Nosotros, στην πλατεία των Εξαρχείων. Με σοβαρή πνευματική παρέμβαση (δωρεάν μαθήματα – κύκλους αυτομόρφωσης και αλληλομόρφωσης σε θέματα Φιλοσοφίας, Πολιτικής Θεωρίας, Θεάτρου, Μουσικής κ.λπ.), αλλά και με πειστικές απαντήσεις σε θέματα καθημερινότητας. Πυρήνες (αυτοί οι δύο αλλά και άλλοι πολλοί) που επανανοηματοδοτούν το ατομικό φαντασιακό, νοηματοδοτώντας παράλληλα το κοινωνικό. Αναπτύσσουν την αίσθηση του ανήκειν, δημιουργώντας συλλογική συνείδηση και κοινωνική ταυτότητα αλλαγής. Μια αλλαγή που δεν μπορεί να είναι εξωκοινωνική και εξωχρονική, με την κοινωνία απούσα δηλαδή, όπως προτάσσει και επιβάλλει το κοινοβουλευτικό σύστημα, γιατί τότε απλώς δεν θα είναι αλλαγή (παράδειγμα διακυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ).

Claudia Moatti*
Μετάφραση: Εύα Πλιάκου

Όλες οι κοινωνίες χρειάστηκαν να κάνουν διακρίσεις μεταξύ των μελών τους, αλλά και ανάμεσα στα μέλη τους και στους ξένους. Αλλά τα μέσα και ο βαθμός ακρίβειας αλλάζει ανάλογα την εποχή και τον τόπο.

Σε κοινωνίες όπου δεν υπήρχαν αστυνομικές ταυτότητες, η ταυτοποίηση συχνά βασιζόταν σε κοινωνικές δικτυώσεις και μάρτυρες: έτσι συχνά ορίζονται ως “sociétés de l’interconnaissance”. Αλλά ποια ήταν τα μέσα για έναν μετανάστη; Οι πηγές υπαινίσσονται πολλά διαφορετικά: όρκος, υπογραφή, χρήση σημαδιών όπως διακριτικά (κάποιο δαχτυλίδι, ρούχα, παπούτσια) ή αντικειμένα (σφραγίδες, σύμβολα, ψηφίδες φιλοξενίας[1])· έγγραφα, δημόσια ή ιδιωτικά (μία συστατική επιστολή[2], ένα έγγραφο παροχής ασυλίας θα μπορούσε να διαδραματίσει αυτό τον ρόλο), φυσική περιγραφή[3] ή επάγγελμα (δήλωση του ονόματος[4], των δεσμών και αφήγηση των βιογραφικών στοιχείων που διαπιστώνονται αληθή).

Όλα αυτά τα μέσα αποκαλύπτουν τις χαμηλές απαιτήσεις της ταυτοποίησης αλλά και τον ασταθή χαρακτήρα των ταυτοτήτων στο πλαίσιο των ανθρώπινων μετακινήσεων. Μια αφήγηση, για παράδειγμα, θα μπορούσε να κρύψει την αληθινή ταυτότητα του πολίτη η οποία, στην πραγματικότητα, δεν ενδιέφερε τις αρχές. Στις «Πράξεις» του Ιουστίνου του Μάρτυρα, ο έπαρχος Ρουστικός ρωτάει τον Ιέρακα, έναν από τους οπαδούς του Ιουστίνου που έχουν έρθει στη Ρώμη: «Και οι γονείς σου, ποιοι είναι;». Και ο Ιέραξ απάντησε: «Ο πατέρας μας είναι ο Ιησούς Χριστός και η μητέρας μας η πίστη σε Αυτόν» [5]. Ήταν επίσης και η ερώτηση του Χριστού στους οπαδούς του: «Ποιος είμαι εγώ σύμφωνα με το πλήθος; …Αλλά για σας, ποιος είμαι εγώ;».[6]

Η εμφάνιση επίσης (ρούχα, αντικείμενα, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, συμπεριφορά, φωνή κλπ.) ήταν άλλος ένας σημαντικός τρόπος ταυτοποίησης των μεταναστών.[7] Ο πάπυρος Giessen 40, που περιέχει το περίφημο διάταγμα του Καρακάλλα,[8] περιέχει επίσης ένα διάταγμα που εκδόθηκε τον Μάρτιο του 216,[9] σύμφωνα με το οποίο όλοι οι επαρχιώτες που είχαν έρθει από άλλα μέρη της Αιγύπτου εκδιώχθηκαν από την Αλεξάνδρεια.

Ο Καρακάλλας λέει ότι είναι εύκολο να ανιχνευθούν: «μπορούμε εύκολα να αναγνωρίσουμε τους γνήσιους Αιγύπτιους ανάμεσα σε αυτούς που φορούν λινά από την ομιλία τους, πράγμα που αποδεικνύει ότι έχουν ιδιοποιηθεί την εμφάνιση και το ντύσιμο μιας άλλης τάξης· επιπλέον, ο τρόπος ζωής τους που απέχει από τις πολιτισμένες συμπεριφορές φανερώνει πως είναι Αιγύπτιοι επαρχιώτες». Μπορούμε να δούμε εδώ πόσο αυθαίρετη και βιαστική ήταν η ταυτοποίηση και πόσο εύκολο ήταν να διαψευστούν οι ταυτότητες.

Αλλά η σημασία της εμφάνισης, που αναδεικνύεται τόσο πολύ σε πολυάριθμες ιστορίες μεταμφίεσης και διακωμώδησης[10] αλλά και σε παπύρους[11], δεν σχετίζεται μόνο με την απόδοση ταυτότητας από άλλους· η εμφάνιση θα μπορούσε να είναι επίσης ένας τρόπος να προβάλλει κάποιος τη δική του ταυτότητα. Έτσι ο Απολλώνιος ο Τυανεύς, ερχόμενος στη Ρώμη το 93, υπό τον διωγμό των φιλοσόφων από τον Δομιτιανό, φόρεσε το μακρύ λινό του μανδύα και έδειξε τα μακριά μαλλιά του για να επιβεβαιώσει την ταυτότητά του ως φιλόσοφος και να αψηφήσει τον αυτοκράτορα, ενώ διέταξε τον ακόλουθό του, τον Δάμη, να αλλάξει την εμφάνισή του προκειμένου να μην ρισκάρει να πάει φυλακή.

Η ιστορία επιδέχεται πολλές ερμηνείες: θα μπορούσαμε να πούμε πως η κινητικότητα, όπως αυτή του σοφού και του συνοδού του, συνδεόταν με μια δυνατότητα αλλαγής ταυτότητας ανάλογα με το μέρος· ή θα μπορούσαμε να πιστέψουμε ότι το ταξίδι ήταν μια αλληγορία για τον μακρύ δρόμο που ακολούθησε ο σοφός για την κατανόηση της πραγματικής του ταυτότητας και ότι τα εμπόδια ήταν τα μέσα ώστε να συνειδητοποιήσει το ποιος ήταν· ή θα μπορούσαμε ακόμη να καταλάβουμε ότι η διαδικασία της ταυτοποίησης δεν έχει καθόλου να κάνει με την πραγματική ταυτότητα.

Αυτή η αλλαγή στις ταυτότητες μπορεί στην πραγματικότητα να συγκριθεί με την τροποποίηση που έχει ήδη σημειωθεί στη μετάδοση των αυτοκρατορικών πορτραίτων, που συχνά μεταβάλλονταν και προσαρμόζονταν στις επαρχίες.[12] Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι Ρωμαίοι έπαιζαν με τις ταυτότητες όπως έκαναν και οι καλλιτέχνες και ότι η δυσκολία μας στον καθορισμό του αρχικού πορτραίτου ενός αυτοκράτορα είναι ένα είδος μεταφοράς για τα κύρια θέματα που αφορούν την ταυτοποίηση στον αρχαίο κόσμο.

Όλα αυτά τα μέσα, οι μάρτυρες, η εμφάνιση, οι δηλώσεις αποκαλύπτουν αυτό που θα λέγαμε, σύμφωνα με τον Paul Ricoeur, «l’aporie de l’identité».[13] Γιατί κανένα από αυτά δεν ήταν αξιόπιστο μέσο. Αλλά αποκαλύπτουν την λειτουργία της ρωμαϊκής κοινωνίας ως προς την πίστη και τον βαθμό της παραποίησης ή του λάθους που ανεχόταν[14]. Η ανοχή εξαρτάται στην πραγματικότητα από τους στόχους της ταυτοποίησης. Οι αρχαίες κοινωνίες δεν χρειάζονταν να αναγνωρίσουν όλους τους κατοίκους τους: η αναγνώριση θα μπορούσε να αφεθεί στις κοινωνικές δικτυώσεις, στην αδιαφορία ή την αβεβαιότητα. Ετσι, δεν χρειάζονταν να ταυτοποιηθούν όλοι οι άνθρωποι. Ο Απολλώνιος και οι Χριστιανοί μπορούσαν να έχουν διαφύγει της ταυτοποίησης: όταν έφτασαν στην Ρώμη θα μπορούσαν να είχαν ζήσει ήσυχα χωρίς οποιεσδήποτε ερωτήσεις αν το ήθελαν. Αλλά η επιθυμία τους να επιβεβαιώσουν τις ισχυρές προσωπικές τους ταυτότητες προκάλεσε την διοικητική αναγνώρισή τους.

Αυτός ο χώρος ελευθερίας και διαπραγμάτευσης στη διαδικασία της ταυτοποίησης, που μπορεί να γίνει φανερός και στις ευέλικτες χρήσεις των δηλώσεων γέννησης,[15] πρέπει να μελετηθεί. Έχει μεγάλη σημασία, καθώς μας βοηθάει να κατανοήσουμε τι διακυβεύεται στον έλεγχο και την αναγνώριση, από τι συνίστατο το άτομο από διοικητικής άποψης και τελικά σε ποιο βαθμό η κινητικότητα επηρέασε τον μετασχηματισμό των μέσων αναγνώρισης. Έχει συχνά υποστηριχθεί ότι ο έλεγχος της κινητικότητας έχει αυξήσει, στη σύγχρονη εποχή, τη διοικητική ικανότητα των κρατών: τι συμβαίνει όμως στις αρχαίες κοινωνίες; Αυτή η ιστορία (η οποία μένει να γραφτεί) είναι ένα σημαντικό μέρος του έργου μου.

Η έρευνα σχετικά με τον έλεγχο και την ταυτοποίηση έχει κι άλλες συνέπειες. Ανοίγει μία πολιτική συζήτηση σχετικά με τη φύση των κοινωνικών δεσμών και της πολιτικής κοινότητας. Όπως παρατηρεί ο Michael Walzer, ένας από τους κύριους άξονες του πολιτικού προβληματισμού ήταν το να καθοριστεί με ποιον συμφωνούν οι πολίτες να μοιράζονται την πόλη και τα αγαθά της.[16] Φαίνεται πως ακόμη και οι κοσμοπολίτικες κοινωνίες δημιουργούν τοπικά όρια. Υπάρχει πάντα ένα μέρος που πρέπει να είναι κλειστό; Και είναι το ίδιο στην είσοδο και στην έξοδο; Ο Πλάτων, ο οποίος θεωρούσε την ανάμειξη των ανθρώπων ως μία αιτία ηθικής υποβάθμισης, πρότεινε στους «Νόμους» του ορισμένους μηχανισμούς για να ρυθμίζεται η είσοδος των ξένων και να περιορίζεται η κυκλοφορία των πολιτών:

Κατ’αρχάς, κανένας άνθρωπος κάτω των σαράντα ετών δεν επιτρέπεται να πηγαίνει σε οποιοδήποτε μέρος του εξωτερικού· έπειτα, κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να πηγαίνει στο εξωτερικό ως ιδιώτης, αλλά μόνο εξαιτίας κάποιας δημόσιας ιδιότητας χορηγείται άδεια σε κήρυκες, πρεσβείες και ορισμένες επιτροπές επιθεώρησης. Νόμοι 12.950d 71

Κάτω από ποιες συνθήκες μια κοινότητα προβληματίζεται σχετικά με τη μετανάστευση των πολιτών της και με το τι συμβαίνει σε αυτούς μετά; Ακόμη και οι πιο ανοιχτές κοινωνίες έχουν συζητήσει αυτά τα ζητήματα, και από την «Οδύσσεια» του Ομήρου μέχρι και τα «Ταξίδια του Γκιούλλιβερ» του Swift, η λογοτεχνία έχει δώσει όλων των ειδών τις λύσεις στο ζήτημα. Υπάρχει στην πραγματικότητα μια μεγάλη γκάμα κοινωνικών επιλογών και πρακτικών ανάμεσα στη φιλοξενία και την εχθρότητα: αφομοίωση, ένταξη, γκετοποίηση, αποκλεισμός, ή μέτρα που εισάγουν διακρίσεις. Κι αυτές οι επιλογές φαίνονται και από τις νομικές κατηγορίες που επιλέγουμε για να ονομάσουμε τα διάφορα είδη μεταναστών και από τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες οι πολίτες διακρίνονται από τους υπόλοιπους κατοίκους. Γιατί η γλώσσα, όπως και το έδαφος, ενέχει την εξουσία και την υποταγή.

Η μετακίνηση αλλάζει το ρόλο του κράτους καθώς και τις σχέσεις μεταξύ ατόμου και κράτους, αυξάνει την χρήση της γραφής, μετασχηματίζει ταυτότητες και δίνει αφορμή για εσωτερικούς ή διεθνείς κανονισμούς. Έχει επιπτώσεις σε όλους τους τομείς, διοικητικό, δικαστικό και πολιτικό. Αλλά οι συνέπειες της μετακίνησης δεν είναι μόνο πραγματιστικές: είναι επίσης τυπικές. Στην πραγματικότητα, αλλάζοντας τη σχέση με το χώρο και το χρόνο, η μετακίνηση και η γραφή επηρεάζουν τις μορφές σκέψης και οργάνωσης· επηρεάζουν την ίδια την σκέψη. Είναι μέσω αυτής της διπλής όψης, πραγματιστικής και τυπικής, που η ιστορία της μετανάστευσης γίνεται μέρος της πνευματικής ιστορίας.

Απόσπασμα από το «Translation, migration and communication in the Roman Empire: three aspects of movement in History (2006)» της Claudia Moatti.

*Η Claudia Moatti βρίσκεται μεταξύ των ομιλητών του B-Fest (βλ. Συμμετέχοντες B-FEST 5). Είναι καθηγήτρια Ρωμαϊκής Ιστορίας στο Παν/μιο Paris VIII και Πρακτικής Κλασικών Σπουδών και Δικαίου στο Παν/μιο της Νότιας Καλιφόρνιας. Συγγραφέας πολλών βιβλίων και άρθρων με ειδίκευση σε θέματα μετακινήσεων πληθυσμών και μετανάστευσης, αρχαίας πολιτικής σκέψης και ρωμαϊκής ιστορίας. Στα ελληνικά υπάρχει το δοκίμιό της “Το σπέρμα και το κράτος. Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα” στο βιβλίο του Κορνήλιου Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα (τρίτος τόμος), Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο (σεμινάρια 1984-1985), εκδόσεις Κριτική.

Σημειώσεις:

[1] On hospitality Benveniste 1933, Gras 1985: 206 . On symbola Gauthier 1972.
[2] From Cicero’s letters in the republic to late antiquity: Symmach. Ep. 76, 67.
[3] Στην ελληνορωμαική Αίγυπτο, για παράδειγμα, στις ιδιωτικές μεταφορές ή στα δημόσια έγγραφα, δίπλα από το όνομα δινόταν μια σύντομη φυσική περιγραφή (π.χ. ουλές ή άλλα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά), ίσως επειδή συχνά τα άτομα είχαν παραπάνω από ένα όνομα.
[4] Αλλά όπως περιγράφει ο Carlo Ginzburg, όσο περισσότερο σύνθετη ήταν μια κοινωνία τόσο λιγότερο το όνομα κατάφερνε να ταυτοποιήσει κάποιον: Ginzburg 2000.
[5] Dubois 1994: 4, 8, 18–20 (translated here by Moatti).
[6] Luke 9.18–20.
[7] On the links between appearance and identity, Vernant 1988; Frontisi 1991; for Rome Bettini 2000: 313.
[8] Girard 1977: 203 = Hunt and Edgar 1932–1934: II, 215.
[9] On the date see Lukaszewicz 1990.
[10] For example, Suetonius (Rhet. 1.3) tells the story of merchants who try to deceive customs o cials by giving a slave they did not want to declare the bulla and the praetexta. See also Plut. Crass. 4,3, Ant. 8, 14, 18, 22, 35, 41; Cass. Dio 40.8–9, 9.2.
[11] In a papyrus from Oxyrhynchos (second century ce), a fugitive slave is described thus: “totally ignorant of Greek, tall, thin, no beard” (P. Oxy. 51.3617); another papyrus aludes to his way of talking: “chatters in a discordant voice,” or his way of walking: “walks as if he were a very important person” (P. Oxy. 51.3617). 66. Pollini 1987: 11–12 n.28.
[12] Pollini 1987: 11–12 n.28.
[13] Ricoeur 1985: 355–58 discusses “l’aporie de l’identité”.
[14] Το ρωμαϊκό δίκαιο διέκρινε μεταξύ της παραποίησης της νομικής κατάστασης και του σφάλματος σε σχέση με το πρόσωπο ή την κατάσταση. Η διαφορά έγκειται στην ύπαρξη καλής πίστης, όπως φαίνεται και από τη δράση του αυτοκράτορα Κλαύδιου, που κατέστειλε τον σφετερισμό της κατάστασης, αλλά έδινε υπηκοότητα σε ξένους οι οποίοι, κατανοώντας λάθος την tria nomina (ΣτΜ: ονοματοδοτικό σύστημα Αρχαίας Ρώμης), νόμιζαν ότι είναι πολίτες. Όσο για τα λάθη που αφορούν το πρόσωπο, η αυτοκρατορική νομοθεσία έκανε διάκριση μεταξύ λάθους στην ταυτότητα, το οποίο συνεπάγεται την ακυρότητα μιας πράξης, και του λάθους στην ποιότητα των προσώπων, το οποίο δεν είχε καμία επίδραση στην πράξη.
[15] Created under Augustus they were never generalized and never sucient to prove one’s identity. As the emperor Gordian III put it, “omission of a birth declaration does not make illegitimate the legitimate children, as much as a declaration cannot introduce a foreigner to a family” (P. Teb. 2.285 = FIRA I,90 = Girard 1977: 8.23). There were numerous cases where people had to prove their age, but the epigraphical documents show that an oath was sucient most of the time (cf. lex Irnitana [AE 1984] 31, ch. G).
[16] Walzer 1983: 70.

Δανάη Κασίμη

Οι εργατικοί αγώνες έχουν διαδραματίσει σημαντικό ρόλο στην ιστορία επιτυγχάνοντας την κατοχύρωση βασικών δικαιωμάτων των εργαζομένων. Σήμερα η συντεχνιακή καπηλεία δίκαιων αιτημάτων εκτρέπει τους κλαδικούς αγώνες σε μια ατέρμονη εσωστρέφεια. Από την αποχή των δικηγόρων μέχρι τις κινητοποιήσεις των συνταξιούχων, η εξατομίκευση των πακτωμένων εργασιακών διεκδικήσεων μπορεί να οδηγήσει σε κοινωνικό χάος και ανθρωποφαγία.

Έχουν περάσει ήδη δύο μήνες και πλέον από την έναρξη της πανελλαδικής αποχής των δικηγόρων από τα καθήκοντά τους λόγω του επικείμενου ασφαλιστικού νομοσχεδίου, το οποίο είναι πράγματι τόσο δυσβάσταχτο για την πλειοψηφία των δικηγόρων που είναι βέβαιο πως, σε συνδυασμό με την αύξηση των φοροεπιβαρύνσεων, θα οδηγήσει σε μαζική αποχώρηση από το επάγγελμα. Παράλληλα, πραγματοποιούνται συνεχώς απεργιακές κινητοποιήσεις εργαζομένων και συνταξιούχων στα πλαίσια του έντονου αναβρασμού που υπάρχει στη χώρα μας από το έτος 2011 λόγω των αλλεπάλληλων περικοπών στους μισθούς, στις συντάξεις και στις λοιπές κοινωνικές παροχές και των ταυτόχρονων φοροεπιθέσεων κάθε είδους. Μέχρι εδώ, ο καθένας θα δικαιολογούσε την αγανάκτηση και οργή των απεργούντων και θα τασσόταν στο πλευρό τους χωρίς επιφυλάξεις.

Η εποχή που βιώνουμε, όμως, είναι ιδιαίτερη και απαιτεί μεγάλη προσοχή κατά την ανάγνωση των χαρακτηριστικών που λαμβάνουν οι επιμέρους κινητοποιήσεις. Ποια είναι η σχέση τους με τις ευρύτερες κοινωνικές διεκδικήσεις και πού οδηγεί ο κατακερματισμός των κοινωνικών αγώνων; Είναι δυνατό να υπάρχουν ενιαία συμφέροντα στους κόλπους ενός ολόκληρου κλάδου ή μήπως οι συνδικαλιστικοί φορείς έχουν μετασχηματιστεί σε επικίνδυνα, άκαμπτα και αντιδημοκρατικά μορφώματα, τα οποία εξυπηρετούν ιδιοτελή συμφέροντα; Με ποιο τρόπο θα απαλλαγούμε από αυτό το επικίνδυνο φαινόμενο;

Έχει καταστεί πλέον, ίσως σε όλους, φανερό ότι όταν μια χώρα, μέσω της κυβέρνησής της, έρχεται σε οποιουδήποτε είδους συμφωνία με τους πιστωτές της, είναι μαθηματικά αδύνατο αυτή να αποβεί ωφέλιμη για τις κοινωνικές ομάδες που ασφυκτιούν και βρίσκονται στα πρόθυρα της κατάρρευσης. Είναι αυτονόητο δε, ότι το εκβιαστικό δίλημμα που θέτουν οι ευρωπαϊκές κυβερνήσεις της Ευρώπης περί ολικής καταστροφής, ανεξέλεγκτης χρεωκοπίας και απόλυτης φτώχειας σε περίπτωση απαγκίστρωσης από τη χρηματοδότηση των δανειστών για τη «σωτηρία» των χωρών του Νότου, έχει ένα πολύ συγκεκριμένο χαρακτηριστικό, το οποίο είναι ευκρινές και απόλυτο: εξυπηρετεί τα συμφέροντα του μεγάλου κεφαλαίου. Η πιστωτική μόχλευση που πραγματοποιείται στην Ευρώπη από τις χώρες του Βορρά προς τις χώρες του Νότου έχει ως μοναδικό στόχο τον απόλυτο έλεγχο και την αμείλικτη οικονομική ισοπέδωση των τελευταίων με στόχο, όχι βέβαια τον πλουτισμό των λαών του βορρά αλλά την ενίσχυση της παντοδυναμίας του παγκόσμιου κεφαλαίου, το οποίο, ως γνωστόν, δεν έχει πατρίδα.

Τώρα όσον αφορά τις απεργιακές κινητοποιήσεις παντός είδους, παρατηρούμε, σε πρώτη φάση, ότι είναι ενθαρρυντικές και σίγουρα μπορούν να κυοφορήσουν μια κοινωνική αλλαγή μέσα από τη δράση των ανθρώπων που πίστεψαν επιτέλους στην τεράστια δύναμή τους. Δυστυχώς όμως, οι διάφοροι κλάδοι που απεργούν απαρτίζονται από ανθρώπους που έχουν εντελώς αντικρουόμενα συμφέροντα, με αποτέλεσμα οι κινητοποιήσεις τους να περιορίζονται στη διεκδίκηση των κλαδικών τους προνομίων. Αυτό το φαινόμενο, συμβαίνει συνεχώς εδώ και πολλά χρόνια χωρίς να προσδίδονται νέα χαρακτηριστικά στους κλειστούς αυτούς αγώνες, με αποτέλεσμα να γίνονται αν όχι αντικοινωνικοί τουλάχιστον αυτοαναφορικοί.

Τα τελευταία χρόνια όμως, οι συνθήκες είναι ιδιαίτερα σκληρές λόγω της επιθετικής εξάρθρωσης του καπιταλιστικού οικοδομήματος, το οποίο φαίνεται και πάλι να βρίσκει τρόπο να επιβιώσει μη διστάζοντας να θυσιάσει εκατομμύρια ζωές στο βωμό της ανάπτυξης και της σταθερότητας των τιμών. Οι παγκόσμιες ολιγαρχίες εξακολουθούν να λυμαίνονται τον παγκόσμιο πλούτο αποκλείοντας, με την απειλή πολέμου, τη συντριπτική πλειοψηφία των ανθρώπων. Έτσι, έχουμε οδηγηθεί στην όξυνση των ανταγωνιστικών πιέσεων μεταξύ των κλάδων και των αιτημάτων που θέτουν ενώπιον της εξουσίας. Πέραν του γεγονότος ότι το εργατικό δίκαιο έχει καταργηθεί στην πράξη χορηγώντας τεράστια προνόμια στους εργοδότες και ενθαρρύνοντας τις απολύσεις αλλά και την άνευ όρων εκμετάλλευση των εργαζομένων, οι κλαδικοί αγώνες διεκδικούν ένα πολύ μικρό μέρος από το κομμάτι του παγκοσμίου πλούτου, που το μεγάλο κεφάλαιο διαθέτει προς διανομή στα κράτη, με τη συνδρομή των τελευταίων. Αυτό σημαίνει, ότι οι εν λόγω αγώνες είναι καταδικασμένοι σε έναν κτηνώδη ανταγωνισμό μεταξύ των κλάδων και των κοινωνικών ομάδων προκειμένου όχι απλά να κερδίσουν ένα μέρος από το «κομμάτι της πίτας» αλλά να αποκλείσουν εντελώς ολόκληρες κοινωνικές ομάδες με στόχο την επιβίωσή τους. Μιλάμε πλέον για εκτροπή των αγώνων προς μια επικίνδυνη και καταστροφική ανθρωποφαγία χωρίς καμία διάθεση συγκρότησης συλλογικού μετώπου από τα μη προνομιούχα κοινωνικά στρώματα με σκοπό τη δυναμική σύγκρουση με τον πραγματικό εχθρό. Ο τελευταίος εντοπίζεται στις ίδιες τις ρίζες του καπιταλιστικού συστήματος, το οποίο διακηρύσσει την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο με σκοπό την υπερσυσσώρευση του κεφαλαίου σε μία μικρή μερίδα του πληθυσμού, η οποία διαθέτει και πανίσχυρους μηχανισμούς περιφρούρησης.

Όσο λοιπόν συνεχίζεται η εκτροπή των αγώνων προς τέτοιου είδους αυτιστικές διεκδικήσεις, ο εχθρός γίνεται όλο και πιο ισχυρός καθώς το 90% της πίτας, δηλαδή του παγκόσμιου πλούτου, εξακολουθεί αιωνίως να βρίσκεται στη διάθεσή του. Τέτοια χαρακτηριστικά αυτοαναφορικότητας παρουσιάζουν και οι τελευταίες κινητοποιήσεις των δικηγορικών συλλόγων της Ελλάδας. Είναι εντυπωσιακό το γεγονός ότι στην ίδια πορεία παρευρέθηκαν μισθωτοί δικηγόροι και τα αφεντικά τους, διεκδικώντας από κοινού, επί της ουσίας, τα δικαιώματα των δεύτερων. Τυχόν διεκδικήσεις των μισθωτών δικηγόρων αλλά και των φτωχότερων εν γένει έρχονται σε σύγκρουση με αυτές των δεύτερων διότι το επιχείρημα ότι όταν ο εργοδότης κερδοφορεί, τότε κερδίζει και ο εργαζόμενος είναι το όπλο των εκμεταλλευτών και σε καμία περίπτωση των εργαζομένων. Φαινομενικά, όλοι οι δικηγόροι διεκδικούσαν το ίδιο πράγμα, την εμπόδιση της αύξησης των ασφαλιστικών εισφορών διότι πράγματι το επάγγελμα, όπως όλα τα ελεύθερα επαγγέλματα, έχει καταστεί μη βιώσιμο. Παρά ταύτα, η επιμονή σε μια τέτοιου είδους διεκδίκηση, η οποία δε φαίνεται σε καμία περίπτωση να αποκτά κοινωνικά χαρακτηριστικά και να τείνει να αμφισβητήσει την ίδια τη δομή του συστήματος με σκοπό την οικοδόμηση δίκαιων κοινωνικών δομών με κέντρο τον άνθρωπο, είναι καταδικασμένη σε αποτυχία ή στην καλύτερη περίπτωση σε «δικαίωση» ενός αυτιστικού αγώνα που θα οδηγήσει στην εξόντωση κάποιας άλλης πιο αδύναμης κοινωνικής ομάδας ή ενός άλλους λιγότερου ισχυρού κλάδου.

Το πρόβλημα είναι ότι οι συνδικαλιστικές διεκδικήσεις χαρακτηρίζονται από αυτή την ενοχλητική εσωστρέφεια, με τους συνδικαλιστές να αρνούνται να ορίσουν την κλαδική διεκδίκηση ως ενέργεια άρρηκτα συνδεδεμένη με τις λοιπές κοινωνικές διεκδικήσεις με τέτοιο τρόπο που να μην μπορεί καν να νοηθεί διαφορετικά. Εξάλλου, οι συνδικαλιστές ασκούν εξουσία και σίγουρα αποσκοπούν στην εξυπηρέτηση ιδίου οφέλους όπως η πλειοψηφία των αμετακίνητων αντιπροσώπων και θα ήταν εν τοις όροις αντιφατικό να εναποθέτει κανείς τις ελπίδες του σε αυτούς. Το βάρος, δυστυχώς,πέφτει στους αντιπροσωπευόμενους και φαινομενικά λιγότερο ισχυρούς, οι οποίοι στην περίπτωση των δικηγόρων φαίνεται να έχουν μουδιάσει μπροστά στην αδυναμία τους να φανταστούν οτιδήποτε πέρα από το μέσο της άσκοπης αποχής παραμένοντας έρμαια των ιδιοτελών σκοπών των συνδικαλιστών τους. Είναι ενδιαφέρον να δούμε ποια θα είναι η αντίδραση ειδικά των δικηγόρων όταν έρθουν αντιμέτωποι με αυτή τη διαπίστωση αν δεν έχουν ήδη έρθει. Για την ώρα, φαίνεται ότι ο Δικηγορικός Σύλλογος Αθηνών δε θα ησυχάσει αν δε ρίξει την κυβέρνηση… Μέχρι τότε θα πρέπει να σκεφτούμε σοβαρά «τι να κάνουμε» που έλεγε και ο σύντροφος Λένιν.

Χάρης Ναξάκης*

Ο Ζαν Κλωντ Μισεά στο βιβλίο του τα «μυστήρια της Αριστεράς», Εναλλακτικές εκδόσεις 2014, διερευνά τους λόγους μετάλλαξης της αριστεράς σε οικονομικό, πολιτικό και πολιτισμικό φιλελευθερισμό ως αποτέλεσμα εκτός των άλλων της θρησκευτικής της πίστης στην πρόοδο, η οποία είναι κληρονομιά του διαφωτιστικού προτάγματος. Επειδή στον πυρήνα του διαφωτιστικού μηνύματος βρίσκεται η κουλτούρα του εγωισμού, το αυτοαναφορικό άτομο, αναρωτιέται ο Μισεά μήπως πρέπει να στοχαστούμε με τον διαφωτισμό εναντίον του διαφωτισμού.

Οι ρίζες του φιλελευθερισμού, του φιλελεύθερου ατομικισμού είναι ο διαφωτισμός, η φιλοσοφία των φώτων, η διαμέσου δηλαδή του ορθού λόγου επιδίωξη της ελευθερίας του ατόμου και του καλώς εννοούμενου προσωπικού του συμφέροντος. Το άτομο θεωρείται πρωταρχικό, αυτάρκες, αυτοαναφορικό. Ο φιλελευθερισμός θα μπορούσε να διακριθεί σε οικονομικό φιλελευθερισμό και σε πολιτικό και πολιτισμικό φιλελευθερισμό, σε φιλελεύθερη αγορά και σε ατομικά δικαιώματα. Παρότι πολλοί θεωρούν ότι ο οικονομικός φιλελευθερισμός και ο πολιτικός φιλελευθερισμός δεν ταυτίζονται, θεωρώ ότι έχουν κοινή μήτρα, το αυτοαναφορικό και εγωιστικό άτομο που δεν ανήκει σε ένα κοινωνικό σύνολο αλλά στον εαυτό του. Η μοναδική μορφή κοινωνικοποίησης για έναν φιλελεύθερο είτε είναι δεξιός φιλελεύθερος είτε αριστερός φιλελεύθερος (σοσιαλιστής ή σοσιαλδημοκράτης) είναι η αγορά που μεγιστοποιεί το ατομικό συμφέρον-οικονομικός φιλελευθερισμός.

Ταυτόχρονα η ελευθερία για έναν νεοφιλελεύθερο, αριστερό φιλελεύθερο, οπαδό της άκρας αριστεράς και εσχάτως το παζλ συμπληρώνεται και από αναρχικούς, είναι το δικαίωμα κάθε ατόμου να βάζει τους δικούς του κανόνες, να θέτει τους δικούς του στόχους και να έχει το δικό του στυλ ζωής-πολιτικός και πολιτισμικός φιλελευθερισμός. Αν ο οικονομικός φιλελευθερισμός σύμφωνα με τον Χάγιεκ, είναι το δικαίωμα κάθε ανθρώπου να παράγει, να πουλάει και να αγοράζει, όλα όσα παράγονται ή πωλούνται, τότε αυτό το ανθρωπολογικό υποκείμενο, ο homo economicus, έχει ανάγκη για να επεκταθεί ένα πλαίσιο πολιτικού-πολιτισμικού φιλελευθερισμού, δηλαδή ένα περιβάλλον χωρίς φραγμούς και όρια, χωρίς περιορισμούς στα ατομικά δικαιώματα. Γι’ αυτό ο Μπενζαμέν Κοστάν, γαλλο-ελβετός διανοητής όρισε την ελευθερία ως το δικαίωμα στην «ειρηνική απόλαυση και την ιδιωτική ανεξαρτησία».  Όταν ο πυρήνας της ζωής είναι το άτομο και οι ανάγκες του τότε ότι αυτό θεωρεί δικαίωμα είναι υπεράνω ηθικών κρίσεων, φιλοσοφικών αξιώσεων. Η ηθικότητα σχετικοποιείται δεν μπορεί καν να οριστεί όταν ο καθένας έχει δικαίωμα να ζει όπως επιθυμεί.

Ποιος λοιπόν θα ορίσει την ανθρώπινη ζωή; Η αγορά και ο νόμος απαντούν οι νεοφιλελεύθεροι και οι φιλελεύθεροι αριστεροί. Οι άνθρωποι ως ορθολογικοί ατομιστές θα υπογράψουν μεταξύ τους ένα κοινωνικό συμβόλαιο που η μεν αγορά θα καθορίζει τον τρόπο ικανοποίησης των απεριόριστων αναγκών τους σε αγαθά και ο νόμος θα ρυθμίζει τις ατομικές πολιτικές και πολιτισμικές επιθυμίες. Να ένα παράδειγμα, επίκαιρο λόγω της πρόσφατης συζήτησης στην Ελλάδα για το σύμφωνο συμβίωσης, που πιστεύω ότι αποτυπώνει το πνεύμα της προβληματικής του Μισεά: αφού είμαι ελεύθερος να πουλάω (νοικιάζω) την εργατική μου δύναμη για να δουλέψω και να έχω ένα εισόδημα έτσι πρέπει να είμαι ελεύθερος να πουλάω (νοικιάζω) την κοιλιά μου για να κάνω ένα παιδί αρκεί να βρω ένα αγοραστή, ομόφυλο ή ετερόφυλο ζευγάρι, που να μου προσφέρει με όρους αγοράς μια καλή τιμή. Με τον ίδιο τρόπο η αγορά και ο νόμος θα ρυθμίσουν την προσφορά και τη ζήτηση για εργάτριες του σεξ, οίκους για κτηνοβάτες, οίκους για παιδόφιλους κ.τ.λ.

Οι δυνάμεις της προσφοράς και της ζήτησης μιας παρένθετης μητέρας, μιας νοικιασμένης μήτρας, έχει ισορροπήσει σήμερα στις 50.000 έως 70.000 ευρώ. Το πιθανότερο είναι βέβαια, όταν νομοθετηθεί η δυνατότητα να έχει παιδιά ένα ομόφυλο ζευγάρι, λόγω της αύξησης της ζήτησης για μήτρες να αυξηθεί η προσφορά για μήτρες και άρα η τιμή του ενοικίου, αφού οι νοικιασμένες μήτρες θα είναι η κύρια πηγή απόκτησης παιδιών. Ένας φιλελεύθερος δεξιός θα υπερασπιστεί τη σοφία της αγοράς να λύνει ειρηνικά τις ανθρώπινες επιθυμίες και το δικαίωμα του ατόμου να ζει όπως το ίδιο νομίζει και ένας αριστερός θα διεκδικήσει με αγώνες να νοικιαστεί η μήτρα σε υψηλότερη τιμή γιατί πρέπει να υπερασπίσει τα εργατικά δικαιώματα. Τα παιδιά ως εμπόρευμα. Ένα όραμα της αριστεράς για τον 21^ο αιώνα. Η πλήρη έκπτωση του οράματος για ένα κόσμο χωρίς εμπορευματοποίηση του σώματος, της ίδιας της ανθρώπινης ύπαρξης. Τι σχέση έχουν όλα αυτά τα παραπάνω με το ιδεώδες της ατομικής αυτονομίας, της ελευθερίας και της προσωπικής ολοκλήρωσης εντός της κοινωνίας;

*καθηγητής οικονομικών στο Τ.Ε.Ι Ηπείρου, συγγραφέας
charisnax@yahoo.gr

Αποστόλης Στασινόπουλος

Εκείνον που θέλει η μοίρα τον οδηγεί,
εκείνον που δεν θέλει τον σέρνει.
Κικέρων

Αφηγούμενοι την ιστορία του ομηρικού Οδυσσέα στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού, οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, διαβλέπουν στις πράξεις του ήρωα τον αναγγέλλοντα ύμνο του καπιταλισμού. Όπως οι ίδιοι χαρακτηριστικά αναφέρουν «ο ήρωας των περιπετειών καταδεικνύεται ως αρχέτυπο ακριβώς του αστικού ατόμου, η έννοια του οποίου πηγάζει μέσα από εκείνη την ενιαία ατομική επικράτηση που το προϊστορικό πρότυπό της είναι ο περιπλανώμενος»(1). Ο περιπλανώμενος Οδυσσέας, λοιπόν, ως πρόδρομος του αστικού ανθρωπότυπου ενσαρκώνει κατά τους Αντόρνο και Χορκχάιμερ μια φιγούρα που παραγνωρίζει τα ιδιαίτερα όρια της ανθρώπινης ύπαρξης και του φυσικού κόσμου, πελαγοδρομώντας εντός μιας αδιάλειπτης ακαθοριστίας. Ας ιχνηλατήσουμε όμως τη σκέψη τους εκκινώντας από μερικές ενοράσεις τους για το Διαφωτισμό.

Καταλογίζοντας στη διαφωτιστική κίνηση «πως θέτει τη σκέψη ως ταυτόσημη με τα μαθηματικά»(2) και ως εκ τούτου «η μαθηματική μεθοδολογία έγινε τρόπον τινά το τυπικό της σκέψης»(3) προβαίνουν σε κατηγοριοποιήσεις που, παρά την ευστοχία τους, παραμένουν ελλιπείς. Συλλογιζόμενοι τα παραπάνω, γράφουν πως «η στεγνή σοφία που δεν αναγνωρίζει τίποτε νέο κάτω από τον ήλιο, επειδή τάχα όλα τα πιόνια του ανόητου παιχνιδιού έχουν χαθεί, όλες οι μεγάλες ιδέες έχουν ήδη συλληφθεί, οι πιθανές ανακαλύψεις είναι εκ των προτέρων σχεδιασμένες, οι άνθρωποι είναι ταγμένοι να αυτοσυντηρούνται μέσω προσαρμογής – αυτή η στεγνή σοφία αναπαράγει απλώς τη φανταστική σοφία που απορρίπτει: τον καθαγιασμό της μοίρας η οποία μέσω αντιποίνων αποκαθιστά αδιάκοπα ό,τι υπήρχε ανέκαθεν. Ό,τι θα ήταν διαφορετικό εξισώνεται με το προϋπάρχον»(4). Αυτός ο τύπος ερμηνείας του Είναι υπό τη μορφή μιας αρραγούς και πλήρους καθορισμένης ή καθορίσιμης ταυτότητας όπου τα στοιχεία της είναι ήδη δοσμένα εφ’ άπαξ και δια παντός, όπου κάθε ετερότητα εξαχνώνεται και κάθε διαφορά «εξισώνεται με το προϋπάρχον», αν και ορθά επικρίνεται ως εν δυνάμει ολοποιητική, δεν αποτελεί επ’ ουδενί γέννημα θρέμμα του Διαφωτισμού.

Η ίδια η αρχή της συνειδητής σκέψης του ανθρώπινου όντος έχει ως προκείμενες τον υπολογισμό και τη βούληση, ενώ παράλληλα όσοι διατείνονται πως το έλλογο στοιχείο αποτελεί την ειδοποιό διαφορά του ανθρώπου εν σχέσει προς το έμβιο περιβάλλον του αυταπατώνται. Η ικανότητα μιας μαθηματικοποιημένης σκέψης υπό το σχήμα της τελεστικής λογικής συναντάται σε όλα τα έμβια αυτοτελικά όντα ως ικανότητα λογικού συλλογισμού και υπολογισμού, συλλογής και ταξινόμησης, ένωσης και χωρισμού. Η ενεργοποίηση αυτών των κατηγοριών μέσω της βούλησης και της δράσης που καθοδηγούνται από τον σχηματισμό ενός προς εκπλήρωση σκοπού, επιτελούνται αφ’ ενός στην έμβια ύπαρξη ως βιολογική αυτοσυντήρηση με καθαρή λειτουργικότητα και αφετέρου στο συνειδητό άτομο ως στεγανοποίηση του νοήματος και διατήρηση της κοινωνικής του υπόστασης εντός του γνωσιακού του κλεισίματος.

Ισχυριζόμενοι πως «όταν στη μαθηματική μέθοδο το άγνωστο μετατρέπεται σε άγνωστο μιας εξίσωσης, τότε παίρνει τα χαρακτηριστικά του παλαιού γνώριμου, προτού ακόμα λάβει μια τιμή»(5), αναγνωρίζουν αυτό το γνωσιακό κλείσιμο του εκκοινωνισμένου ατόμου παραπέμποντάς το όμως πάλι στα προϊόντα του διαφωτισμού, αποκρύπτοντας πως το κατηγόρημα αυτό παρουσιάζεται άμα τη εμφανίσει της κοινωνίας ως βλέψη διαιώνισης των θεσμισμένων κοινωνικών σημασιών και ισχυροποίηση της κοινωνικής αυτοπαράστασης. Συνεπώς, πώς «ο διαφωτισμός παραμέρισε το κλασσικό αίτημα να σκέφτεται κανείς τη σκέψη -νόησι νοήσεως, δηλαδή αυτοσυνείδηση στη φιλοσοφία του Αριστοτέλη»(6) όταν η λογικο-μαθηματική κατασκευή του Είναι και ο νοηματικός εγκλεισμός του υποκειμένου αρθρώνονται πολύ πριν την «έξοδο από την ανωριμότητα» όπως περιέγραφε ο Καντ τον Διαφωτισμό; Άλλωστε, και αυτή η αυτοστοχαστικότητα, αποτελεί η ίδια δυνατότητα της ενσυνείδητης σκέψης ως επεξεργασίας και διαπραγμάτευσης των προϊόντων της και αναφαίνεται με την παρουσία του ανθρώπινου όντος ενώ δεν μπορεί να αλλοιωθεί ως οντολογική κατηγορία διαχωρισμένη από το ανθρώπινο ον.

Αυτό όμως που επισημαίνουν εμφατικά με τα λόγια αυτά οι συγγραφείς στο έργο τους, και προκύπτει ως ανθρώπινη δημιουργία εντός του κοινωνικο-ιστορικού, αποτελεί αφ’ ενός η αυτονόμηση και η κυριαρχία του Λόγου και αφ’ ετέρου η ενοποίηση των διαφορετικών περιοχών του Είναι σε μια ανάγνωση που ανάγει όλα τα διαφορετικά επίπεδα σε ένα πεδίο μαθηματικών αναλογιών. «Το αίτημα του Βάκωνα για μια scientia universalis είναι, παρά την πολυμορφία των πεδίων της έρευνας, τόσο εχθρικό στο μη συνδέσιμο όσο και η Mathesis universalis του Λάιμπνιτς απέναντι στο άλμα»(7). Μπορούμε ωστόσο να εντοπίσουμε και στον Πυθαγόρα ακόμα αυτή την προσπάθεια να μαθηματικοποιηθεί και να μετρηθεί με ακρίβεια κάθε διαφορετικός οντολογικός τόπος αλλά και στον Πλάτωνα αυτή τη λογικιστική μεταφυσική που εξωραΐζει την παράσταση ως φαινομενική και ως απλώς μίμηση. Μπορούμε όμως να συνάγουμε λογικά ή φυσικά μια αιτιακή ή αναγκαία σύνδεση μεταξύ των προγενέστερων και του νεώτερου πολιορκητικού ενδιαφέροντος για την έρευνα, τις ανακαλύψεις και τη πλήρη μαθηματικοποίηση των επιστημών; Υπάρχει κάποια ενιαία διαδρομή που ενώνει τις εποχές; Με ποιον τρόπο η πραγματική παντοδυναμία αυτών των όρων συνέβη πολύ αργότερα; Προοδευτικά; Ας το εξετάσουμε.

Η καθολίκευση αυτών των σημασιών από τον 14ο αιώνα σε αντίθεση με τη κλασσική εποχή οφείλεται στην εισβολή του απείρου στον εδώ και τώρα πεπερασμένο κόσμο. Η προοπτική μιας απεριόριστης προόδου της γνώσης και συνεπακόλουθα μιας απόλυτης προόδου της ισχύος, ακόμα και ως διαδικασία, συγκροτεί μιαν ιδεατότητα που υπερβαίνει όλα τα επί μέρους στηρίγματά της αλλά δεν μπορεί ποτέ να απαλλαγεί από τα ίδια αυτά στηρίγματα. Έτσι, η συμπλοκή ενός εγγενούς προοδευτισμού της γνώσης και της ιστορίας με την ενοποίηση των πεδίων της έρευνας και τη μαθηματικοποίησή τους οδηγεί στο αίτημα της πρόσκτησης μιας απόλυτης αλήθειας που υπερίπταται και ορίζει όλες τις οντολογικές τροπικότητες. Έτσι η σύγχρονη φυσική καταργεί τον χρόνο κυκλώνοντάς τον, σε ένα σχήμα που προσιδιάζει με μια θεϊκή αιωνιότητα. Από την άλλη, η γραμμικότητα –ακόμα και ως διαλεκτική μηχανική ή αντιστρόφως ιστορικός υλισμός– της προοδεύουσας ιστορίας συναρτάται με μια συσσώρευση ορθολογικών κατακτήσεων που εξορίζουν από την ιστορία ολόκληρες περιόδους της ανθρώπινης δημιουργίας –εγελιανισμός– και προκρίνουν μια λογική παραγωγή του μέλλοντος, ταυτόχρονα με την παράλογη βλέψη για απεριόριστη εξάπλωση της ορθολογικής κυριαρχίας πάνω στη φύση που παραδίδει ηγεμονική θέση στο ιδεολόγημα της ανάπτυξης και στον ακατάσχετο οικονομισμό. Έχει όμως μεγαλύτερη αξία κάτω από τον φακό του προοδευτισμού ο Άμλετ από την Αντιγόνη; Ή μήπως μπορεί ο Οδυσσέας να παρασταθεί σε αυτή την χαλασμένη πυξίδα;

Η ταύτιση της προόδου με τον Διαφωτισμό είναι ιδιαιτέρως εύστοχη διακρίβωση, όμως η πρόσδεση του Ομηρικού έπους με τον Διαφωτισμό και ακολούθως τη λογική της προόδου φαντάζει ως και επικίνδυνη. Η υποβάθμιση του γεγονότος της ανάδυσης της έννοιας της προόδου στον ύστερο Μεσαίωνα οδηγεί σε ανακριβείς διατυπώσεις από τους συγγραφείς. Το ίδιο το εγχείρημα επίσης της συσχέτισης των δύο ετεροχρονικών στιγμών, ως φάσεις διαδοχής υπό την ενότητα του Διαφωτισμού, αναδεικνύει μια υφέρπουσα ιστορική προοδοφορία στη σκέψη των συγγραφέων. Η αγνόηση της ιστορικής ιδιαιτερότητας, εντός της οποίας φύεται και παντοκαθεδρεύει ο προοδευτισμός, φέρει την παρανόηση της παραπάνω αλύσωσης όπου ο Οδυσσέας εξομοιώνεται με τη προοδολατρεία του Καρτεσιανού υποδείγματος διαφέντευσης της φύσης και ο Διαφωτισμός ως εργαλειοποιημένος ορθολογισμός γίνεται κατ’ ουσίαν ολοκληρωτικός(8). Επομένως, οι αποχρώσεις του θεωρητικού καμβά των νεομαρξιστών φιλοσόφων συνωθούνται προς ένα γράφημα που αναμειγνύει πρωτίστως αντιφατικούς ιστορικούς τόπους και δευτερευόντως αντιμαχόμενες σημασιακές αιχμές, κατασκευάζοντας ένα κράμα που επικυριαρχείται από τη διαλυτική απολυτότητα του Λόγου. Καταφεύγοντας στην άποψη πως «οι ίδιες του οι ιδέες για τα ανθρώπινα δικαιώματα δεν έχουν διαφορετική τύχη από τα παλαιά universalia»(9), εκδηλώνουν την αντινομία μιας σκέψης που προσπαθεί να απελευθερώσει τον Διαφωτισμό από τα βαρίδια της κυριαρχίας αλλά παραγνωρίζει τις υπαρκτές επινοήσεις και αναδημιουργίες της ελευθερίας και της αυτονομίας που επισυμβαίνουν στο διάβα του.

Η κριτική στη Λογοκρατία της κληρονομημένης σκέψης είναι καταστατική για έναν διαυγή φιλοσοφικό και πολιτικό στοχασμό, ο οποίος στοχεύει όμως παράλληλα στην αποφυγή μιας ολικής υπαγωγής ολόκληρης της ιστορίας της φιλοσοφίας σε αυτό το λογοκρατικό τοπίο, απαλείφοντας πλήθος γόνιμων ιστορικών σπερμάτων. Μπορεί η Λογοκρατική θεωρία των ιδεών του Πλάτωνα που στη Πολιτεία του εξοστρακίζει τις τέχνες καθώς πρέπει πρώτα να αποδείξουν τη χρησιμότητα τους όπως έχουν καταγράψει και οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ(10), να συμπαρασύρει μαζί της τον Προμηθέα του Αισχύλου που διερωτάται βαθέως για τη σχέση ανάμεσα στο δίκαιο και την εξουσιαστική αυθεντία και με τον σεισμικό του λόγο προκαλεί ρωγμές στους θεσμούς μέσα από τις οποίες μπορεί κανείς να δει την αβυσσαλέα πηγή της ζωής;

Η σύλληψη μιας προσανατολισμένης και προοδεύουσας κίνησης της σκέψης και της ιστορίας επιχειρεί να αντικαταστήσει την παλιά θεολογική τροχιά προς την Επαγγελία. Μεταφέρει την παράλογη υπόσχεση για αθανασία στο επέκεινα, σε μια ορθολογική δέσμευση για ένα άφθαρτο και αιώνιο ενθάδε. Προγράφει τα παρόντα και τα μελλούμενα μέσω λογικών ή φυσικών αδήριτων αξιωμάτων και διακονεί πως γνωρίζει όλες τις στιγμές του ιστορικού ρου –ή μπορεί να εξάγει όλους τους δυνατούς τρόπους έκφρασής του μέσα από εξισώσεις που συνδυάζουν αμετάβλητα στοιχεία– και τη προδιαγεγραμμένη απόληξή τους. Ο Λόγος δεν αποτελεί παρά μόνο μια πτυχή της σκέψης. Η αναγωγή του σε πρωταρχική και ορίζουσα ουσία της ανθρώπινης ύπαρξης τον μετατρέπει σε θεό και αυθεντία και τη στιγμή που αμέτρητες κοινωνίες στο παρελθόν απέδιδαν την πηγή των θεσμών τους στον θεό, οι νεότερες και σύγχρονες κατ’ αντιστοιχία την απονέμουν στην εξωκοινωνική πηγή του Λόγου. Η οικονομία, ως κεντρική σημασία του καπιταλισμού, θεμελιώθηκε και απέκτησε μια δεσπόζουσα θέση ανάμεσα στις υπόλοιπες κοινωνικές δραστηριότητες ως ενσάρκωση του Λόγου που είχε ήδη αυτονομηθεί, καθορίσει και ολοποιήσει όλες τις ανθρώπινες λειτουργίες σε ένα μέγεθος. Ο ισχυρισμός περί της ορθολογικότητας του καπιταλιστικού συστήματος δεν είναι παρά μια ταυτολογία που αποκρύπτει πως οι ίδιες οι ανθρώπινες αξίες και δραστηριότητες που υποτίθεται πως άγονται από τον Λόγο είναι λογικά αυθαίρετες φαντασιακές σημασίες. Από εκεί εκπορεύονται οι κοινωνικές παραστάσεις και βλέψεις με συνέπεια η μόνη ορθολογικότητα του συστήματος να είναι η ορθολογικότητα αυτού του ίδιου λογικά αυθαίρετου συστήματος! Η πρόοδος ταυτίστηκε με τη βαθμιαία αποκάλυψη του ορθού Λόγου, η ιστορία έγινε αποκάλυψη και ο Λόγος, θεός, με αποτέλεσμα κάθε ιστορική περίοδος να παρουσιάζεται ως ορθολογική αναβάθμιση και κάθε παράλογος στόχος να αποποινικοποείται ως ανώτερο στάδιο του Λόγου. Η ηγεμονία του Λόγου όμως, αντί να τον αποκαλύπτει διαρκώς, γεννά τον δίδυμό του. Τον ανορθολογισμό. Αν οι στοχεύσεις της οικονομίας αποτελούν προϊόν ορθολογικού σχεδιασμού, γιατί η παραδοχή πως η επίτευξη τους είναι ικανή να εκπληρώσει τον πόθο της ανθρώπινης ευτυχίας φαντάζει όλο και περισσότερο παράλογη; Σχετικά με αυτό, οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ προβαίνουν σε μια οξυδερκή παρατήρηση αποφαινόμενοι πως «ο διαφωτισμός εμπλέκεται σε κάθε βήμα του βαθύτερα στον μύθο»(11), έτσι το υπερβατολογικό υποκείμενο του Καντ για το οποίο δεν υπάρχει Είναι που να μην είναι προσπελάσιμο από την επιστήμη αλλά και η εγελιανή πλήρης έλλογη μεσολάβηση του επιμέρους και του γενικού αυτοπαγιδεύονται.

Η σύζευξη ορθολογικής κυριαρχίας και απεριόριστης προόδου κατέστη η μήτρα της νομιμοποίησης πολλαπλών παρανοϊκών γόνων. Η αποικιοκρατική επέκταση, –ο Μαρξ ισχυριζόταν πως οι Ινδοί δεν θα έπρεπε να διαμαρτύρονται για τις αγγλικές αποικίες διότι θα τους φέρει την απαραίτητη πρόοδο!–, η βιομηχανοποίηση της παραγωγής και η διαρκής ανάπτυξη των δυνάμεών της που τεμάχισε τη χρονικότητα των εργαζομένων και την επαναπροσδιόρισε μέσω της άσκησης πειθαρχικής εξουσίας, η δημιουργία ολοκληρωτικών καθεστώτων και στρατοπέδων συγκέντρωσης διεσπαρμένων σε όλο τον πολιτικό χάρτη, η συνεχής διάλυση του πλανητικού οικοσυστήματος και η συντριβή ολόκληρων κοινωνιών που βαφτίστηκαν ως «καθυστερημένες», η διάβρωση του ανθρώπινου ψυχισμού και των κοινωνικών σχέσεων μέσω της ολοκληρωτικής επικράτησης του οικονομισμού σε κάθε έκφανση της ζωής είναι μόνο κάποια από τα παράγωγα της συμβίωσης των άνωθεν σημασιών. Είναι όμως ποτέ δυνατόν να αναμετρηθούν όλα τα παραπάνω με την κατάρρευση της θεοκρατικής εξουσίας, τη διαρκή ανίχνευση της ελευθερίας, τις δημοκρατικές επαναστάσεις και τους εργατικούς αγώνες, τα χειραφετητικά κινήματα των νέων, των γυναικών, της οικολογίας, της διατροφής, των πολιτικών δικαιωμάτων και των κοινών και να βγουν ισόπαλα; Σε αυτή τη σύγχυση οι Αντόρνο και Χορκχάιμερ, παραβλέποντας την ιστορικότητα της έννοιας της προόδου, προσεγγίζουν το ναι με την αιτιολόγηση του διαφωτιστικού ολοκληρωτικού Λόγου. Ο Διαφωτισμός ζωογόνησε όλα τα παραπάνω και χρειάζεται μια νέα νηφάλια ματιά για να ξεδιαλύνει, να αποτινάξει και να αξιοποιήσει τα διαφορετικά δημιουργήματά του.

Κατά τη βεμπεριανή κοινωνία της απομάγευσης, των ειδικών χωρίς πνεύμα και των ηδονοθήρων χωρίς καρδιά(12), οι συγγραφείς ανατυπώνουν τον ομηρικό Οδυσσέα σε μια εκδοχή που προσομοιάζει με έναν πλήρως εργαλειακό λόγο όπου εκπίπτει στην ανορθολογικότητα απασφαλίζοντας όλη την εξουσιαστικότητά του, και με «το τυπικό σχήμα της πανουργίας: το αποχωρισμένο, εργαλειακό πνεύμα, καθώς παραιτείται και προσκολλάται στη φύση, της δίνει όσα της ανήκουν και έτσι ακριβώς την εξαπατά»(13).

Έχοντας διέλθει του δυστοπικού λαβυρίνθου του ολοκαυτώματος, των στρατοπέδων εξόντωσης και της μαζικής κουλτούρας, οι συγγραφείς θεματοποίησαν την κριτική τους στις απαρχές του διαφωτιστικού Λόγου ως αρχέτυπου της κτηνώδους εργαλειοποίησης στην οποία αυτός περιήλθε. «Πολύ πριν φανεί η Γκεστάπο, η ανθρώπινη σκέψη είχε υποβιβαστεί σε ετυμηγορίες και σε σλόγκαν. Ο καθένας ήταν ταξινομημένος: εβραίος, ξένος ή δικός μας»(14) και σε αυτή τη κατηγορία σης σκέψης συγκαταλέγεται βιαστικά και τυποποιημένα ο θαλασσοπόρος ήρωας. «Ο Οδυσσέας ζει σύμφωνα με την πρώτη αρχή που κάποτε συνέστησε την αστική κοινωνία. Είχε κανείς την επιλογή: να εξαπατήσει ή να καταστραφεί»(15). Οι εν λόγω καταγραφές ανασυγκρότησης του Διαφωτισμού σε μια ενιαία δέσμη ενός κυρίαρχου Λόγου παραπέμπουν πασιφανώς σε μια απόπειρα διαύγασης της νεώτερης και σύγχρονης αστικής παιδείας και λίγο έχουν να κάνουν με τον Οδυσσέα. Αποπειρώνται να καταδείξουν την αδυνατότητα του αυτονομημένου Λόγου να απομυθοποιήσει ολικά το κοινωνικο-ιστορικό συγκείμενο καθώς και τη διαρκή συμπλοκή του με τον μύθο τον οποίο τον αφομοιώνει, τον συντρίβει και τον επαναφέρει μεταμορφωμένο. Έτσι, η φύση και ο άνθρωπος εκπραγματίστηκαν απεκδυόμενοι κάθε ιδιαίτερη σημασία και μεταγραφόμενοι σε εμπορεύματα απέκτησαν μεταφυσική υπόσταση και ιεροποιήθηκαν.

Ο εργαλειοποιημένος Λόγος συνέτριψε την ατομικότητα σχεδιάζοντας ένα φάντασμα αυτής, απογύμνωσε συλλογικούς νοηματικούς ορίζοντες και κοινούς δεσμούς και ο εαυτός που χαρίστηκε για να είναι μοναδικός έγινε «με ακόμη μεγαλύτερη βεβαιότητα όμοιος»(16). Η μαζική κουλτούρα όπως αρθρώθηκε από τα δίχτυα της πολιτιστικής βιομηχανίας μπήκε εξ’ αρχής στο στόχαστρο των συγγραφέων. Η εσωτερική ενότητα των μέσων αντανάκλασθηκε στη μηχανική αναπαραγωγικότητα και τυποποίηση των περιεχομένων τους και ως καινοφανής πόλος παιδείας απευθύνθηκε σε έναν ήδη δημιουργημένο παθητικό καταναλωτή. «Ο πολιτισμός σήμερα σφραγίζει τα πάντα ομοιόμορφα»(17). Η ενότητα της παραγωγής απαίτησε την ολική εσωτερίκευση των προϊόντων της από ένα μαζικό κοινό. «Η εξουσία της βιομηχανικής κοινωνίας έχει καταλάβει τους ανθρώπους μια για πάντα»(18). Αφήνοντας προς στιγμή τις κριτικές αναγνώσεις για την τηλεόραση, το ραδιόφωνο ή τον κινηματογράφο, ας σταθούμε σε μια μικρότερη αλλά αποσαφηνιστική σημείωση. Σχολιάζοντας τη λειτουργία των ζωδίων και του ωροσκοπίου ως μορφή των μαζικών μέσων, ο Αντόρνο, ανέδειξε τη διαπλοκή του ορθολογισμού και του ανορθολογισμού στη διαδικασία συγκρότησης και εκφοράς τους, αλλά και την εφαρμογή τους προς τη χειραγώγηση των υποκειμένων(19). Ακόμα, μια συμπύκνωση όλων των παραπάνω διάγει ο Χορκχάιμερ στο έργο του Τέχνη και Μαζική κουλτούρα υποστηρίζοντας πως «οι πνευματικές λειτουργίες του εξασθενημένου ατόμου της εποχής μας έχουν αναχθεί σε δηλωτικές προτάσεις. Η κίνηση της σκέψης περιορίζεται σε σλόγκαν, διαγνώσεις και προγνώσεις»(20) ενώ επισημαίνει αλλού πως «ο Λόγος έχει καταντήσει συνώνυμος της καπατσοσύνης, της εξυπνάδας και της ετοιμότητας για δράση»(21). Παράλληλα, πολύ διεισδυτικά ο Σ. Ροζάνης, διαλεγόμενος με τους Αντόρνο και Χορκχάιμερ, επισφραγίζει την κριτική για τη μαζική χειραγώγηση δηλώνοντας πως «σήμερα περισσότερο από ποτέ το άτομο έχει μετατραπεί σε μαζοάτομο, σε παθητικό καταναλωτή ιδεών και προϊόντων, αφού η συνείδησή του έχει διαστραφεί σε επιδίωξη μιας αποκλειστικά ατομικιστικής απόλαυσης και ευδαιμονίας μέσα στην οποία ο άλλος άνθρωπος είναι ένα αδιάφορο αντικείμενο ή ένα αντικείμενο προς εκμετάλλευση»(22).

Πράγματι, η απότομη στροφή του δυτικού κόσμου στο δεύτερο μισό του 20ου αιώνα εφάπτεται με ένα πλήθος σημείων της ανάλυσης των συγγραφέων. Το άτομο εγκαινίασε την υπερνεωτερική εποχή μέσα από μια διαδρομή που ξεκίνησε από τη χειραφετητική αμφισβήτηση των κατεστημένων σημασιών και διολίσθησε ακαριαία σε μια ιδιωτική σφαίρα. Ένα άτομο εμπορευματοποιημένο, σαν τραπουλόχαρτο σε ένα παιχνίδι παγκοσμίων αγοραπωλησιών και εξατομικευμένο, εν απουσία όμως ατόμου. Ο γενικευμένος κομφορμισμός επιβλήθηκε μέσα από τις νέες μορφές εξωτερικής αποκοινωνικοποίησης, μεταλλάσσοντας τους φθίνοντες και κρισιακούς παραδοσιακούς πομπούς κοινωνικού συνταυτισμού. Μια απεικόνιση που θυμίζει πολύ τον Οργουελικό ήρωα του 1984(23) Ουίνστον Σμιθ, που κλαίει γιατί αγάπησε τον Μεγάλο Αδερφό αφομοιώνοντάς τον, αλλά συμπλέκεται και με τη Χαξλεϊκή οπτική όπου κανείς χάνει τη δυνατότητα να σκέφτεται και να διαβάζει, παθητικοποιείται μέσω της υπερσυσσώρευσης πληροφοριών και ελέγχεται μέσα από τον πλούτο των υλικών απολαύσεων (24). Παρήγαγε ένα πορτραίτο εφήμερων ρόλων σαν σημεία επισήμανσης, υπό τη μορφή lifestyle, διαστρέφοντας το άτομο σε ένα μωσαϊκό όπου συγκολλείται από πολλαπλές αντινομικές ψηφίδες που χάνουν την κοινωνικο-ιστορική τους έρειση με το πεδίο δημιουργίας τους και τη βαθιά σύνδεση που είχαν με τις εκάστοτε ιστορικές τους μήτρες. Ο νέος άνθρωπος κολλάζ, απονεκρώνει την ισχύ των παραδεδομένων φαντασιακών σχημάτων χωρίς να μπορεί ή να επιθυμεί να τα αντικαταστήσει με άλλα. Η ξέφρενη φυγή του από την πραγματικότητα και η εθελούσια τύφλωσή του απέναντι στα οριακά σημεία αφετηρίας και απόληξής του, συνεπάγονται την απουσία μιας βαθιάς και ενεργούς ιστορικότητας της ύπαρξής του και εκφράζονται μέσα από την απρόσκοπτη ροπή του για περισσότερη κατανάλωση και ιδιωτική απόλαυση όπως και για μια εφ’ άπαξ καταλήστευση όλων των θεσμών εντός ενός διαρκούς και ατελεύτητου παρόντος.

Η πρόοδος τραυμάτισε θανάσιμα τη νεώτερη και τη σύγχρονη εποχή και συνακολούθως τους ανθρωπολογικούς τύπους που μορφοποιήθηκαν εντός της. Κατακρήμνισε τη σχέση του ανθρώπου με τον χρόνο και τη φύση, θεοποίησε την ορθολογική κυριαρχία και ουδετεροποίησε την τεχνική. Σκηνοθέτησε την εξάρνηση του πεπερασμένου χαρακτήρα του ανθρώπινου βίου και του φυσικού κόσμου καθώς και της ιδιαίτερης χρονικότητας κάθε μορφής που αναδύεται εντός τους, ενώ θρυμμάτισε τη δυνατότητα οριοθέτησης των ανθρώπινων πράξεων δια της φαντασίωσης της κατάργησης της θνητότητας. Εξαλείφοντας τις παραδοσιακές σχέσεις ετερονομίας, εγκαθίδρυσε μια νέα ετερόνομη μεμβράνη όπου στο όνομα της ισοπεδωτικής της επέλασης καταδίκασε κάθε σύνορο ως οπισθοδρομικό συντηρητισμό που εναντιώνεται στην αποκάλυψη του Λόγου που καθοδηγεί την ιστορία. Το φάντασμα της αθανασίας και της αιωνιότητας εμφιλοχώρησε στα ιστορικά συμφραζόμενα, με τον άνθρωπο να προκαλεί πολλαπλές ύβρεις, απεκδυόμενος την ιστορική του ευθύνη να επαναδιαπραγματευθεί, να αμφισβητήσει και να δημιουργήσει ως στοχαστικό και δημοκρατικό άτομο. Η αναζήτηση μιας υπεριστορικής πηγής εγγύησης του νοήματος δεν κατέχει όμως ουσιοκρατική θέση για την ανθρώπινη ύπαρξη. Ας θυμηθούμε τον Μέγα Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι που κατηγορεί τον Χριστό πως αρνείται να απελευθερώσει τους ανθρώπους καθώς δεν αναλαμβάνει τον ρόλο του κυρίου των σημασιών. «Αν αποδεχόσουν τους άρτους, θα απαντούσες στη συμπαντική και προαιώνια ανθρώπινη λαχτάρα, δηλαδή, ποιον θα προσκυνήσω;»(25). Η ορθότητα του ερωτήματος διαστρεβλώνεται από την απάντηση του Ντοστογιέφσκι ο οποίος απαιτεί για τη θεμελίωση των σημασιών και των ορίων ένα έξωθεν δεδικαιωμένο νόημα. Είναι το δημοκρατικό ήθος του αυτοπεριορισμού, που δεν επιζητά προς επίρρωση των σημασιών που δημιουργεί μια εξωκοινωνική πηγή αλλά αναμοχλεύει διαρκώς την ισχύ των κατεστημένων αληθειών επερωτώντας, αμφισβητώντας και επανακαθορίζοντας συνεχώς, με φρόνηση και επίγνωση της θνητότητάς του, τους θεσμούς και τους νόμους του. Αυτή είναι η απάντηση στο ερώτημα!

Το δημοκρατικό ήθος του αυτοπεριορισμού δεν μπορεί παρά να σημαίνει μια νέα ριζική ιστορική δημιουργία αποκήρυξης του προοδευτισμού και του παράλογου πόθου της αιωνιότητας. Ανιχνεύει τον δημόσιο χώρο και την ελεύθερη συλλογική αυτοκυβέρνηση παραιτούμενο από την αξίωση της απεριόριστης κυριαρχίας και καταστροφής της φύσης. Αναγνωρίζει τη θνητότητα των ίδιων των θεσμών που επινοεί και αυτοστοχάζεται ελεύθερα επάνω σε αυτούς, αποτρέποντας την αυτονόμηση οποιουδήποτε επιμέρους πεδίου. Εδώ βρίσκεται και ο πυρήνας της λανθασμένης απόφανσης της Διαλεκτικής του Διαφωτισμού που εικονίζει τον Οδυσσέα ως την αρχέγονη φιγούρα του καπιταλιστή και καταλήγει να τον βαπτίζει ως και homo economicus(26), όπως είχε κρίσιμα τονίσει στο παρελθόν και ο Καστοριάδης. Ο Οδυσσέας, όταν συναντά τη σκιά του νεκρού Αχιλλέα στον Άδη την ακούει να του λέει: «Γενναίε Οδυσσέα, μην προσπαθείς να με παρηγορήσεις για τον θάνατό μου. Θα προτιμούσα στη γη να ζούσα ακόμα και ας δούλευα για κάποιον ξένο άκληρο, που να μην έχει μεγάλη περιουσία, παρά να είμαι βασιλιάς σε αυτόν τον κάτω κόσμο των νεκρών»(27). Έχοντας αφήσει πίσω όλους τους σταθμούς σε συνεχή διάλογο με τα πάθη και τις ορμές του, αποκτά στον Άδη την έσχατη γνώση για κάθε άνθρωπο, δηλαδή ότι η μετά θάνατον ζωή δεν υπάρχει ή ότι η ζωή είναι απείρως καλύτερη απ’ τον θάνατο και συνεχίζει το ταξίδι του απαντώντας αρνητικά στην τελευταία του στάση και την πρόταση της Καλυψώς να του προσφέρει την αθανασία επιλέγοντας να βιώσει εν επιγνώσει της θνητότητάς του τη μεστή μοναδικότητα της φθαρτής του ύπαρξης. Παροιμιώδης ως προς αυτό είναι και η ιστορική παράφραση του Καστοριάδη στο ποίημα του Α. Εμπειρίκου Εις την οδό Φιλελλήνων(28): «να γίνη πανανθρώπινη, η δόξα των Ελλήνων, που πρώτοι, θαρρώ, αυτοί, στον κόσμο εδώ κάτω, έκαμαν οίστρο της ζωής τη γνώση –και όχι το φόβο– του θανάτου»(29).

Διατυπώνοντας εδώ την ακροτελεύτια βολή της κριτικής μας, ας σταχυολογήσουμε το έρμα της αμφισβήτησής μας. Το θεωρητικό σύστημα του Χέγκελ, ενός Λόγου που απεργάζεται τα κίνητρα της ιστορίας και αποκαλύπτεται προοδευτικά, οδηγεί αναπόδραστα στη δυνατότητα της εδώ και τώρα παραγωγής όλων των δυνατών τύπων κοινωνικής συγκρότησης, δηλαδή στη λογική παραγωγή του μέλλοντος, ως το περιβόητο «τέλος της ιστορίας», θυμίζοντας τον μονόδρομο της ρήσης του Κικέρωνα. Ο Φράνσις Φουκουγιάμα ως όψιμος μαθητής του Χέγκελ ανέλαβε αυτοβούλως το έργο να φέρει εις πέρας την εμπειρική και διαδικαστική δουλειά που ήταν αναγκαία μετά από αυτό το καθορισμένο ιστορικό τέλος. Τροφοδοτούμενη έτσι η Μάργκαρετ Θάτσερ με τα απαραίτητα φιλοσοφικά εργαλεία, έδωσε από καθέδρας την τελική και περίφημη σφραγίδα της μη εναλλακτικής (There Is No Alternative) συμπυκνώνοντας σε μια φράση το σύνθημα για τον τεμαχισμό της δημοκρατίας, την ηγεμονία του οικονομικού Λόγου, την εξολόθρευση του πλανητικού οικοσυστήματος και τη διαστροφή του ανθρώπινου ψυχισμού. Όποιος επιθυμεί να διερευνήσει την εναλλακτική σήμερα, εκείνη του κλείνει το μάτι. Οι προ(σ)κλήσεις του 21ου αιώνα «ανοίγουν διψασμένα στόματα να πιουν τη λέξη που θα ανθίσει»(30) κάτω από την πύλη του δημοκρατικού και οικολογικού ήθους του αυτοπεριορισμού που αδρογραφεί καθημερινά το αυτόνομο άτομο του καιρού μας.

ΠΗΓΕΣ:

(1) Μαξ Χορκχάιμερ – Τέοντορ Β. Αντόρνο, Η διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα 1996, σελ 90
(2) ο.π, σελ 61
(3) ο.π, σελ 61
(4) ο.π, σελ 42
(5) ο.π, σελ 60
(6) ο.π, σελ 62
(7) ο.π, σελ 35
(8) ο.π, σελ 34
(9) ο.π, σελ 34
(10) ο.π, σελ 51
(11) ο.π, σελ 41
(12) βλ. Η Προτεσταντική Ηθική και το Πνεύμα του Καπιταλισμού, Gutenberg, Αθήνα, 2000
(13) Μαξ Χορκχάιμερ – Τέοντορ Β. Αντόρνο, Η διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα 1996, σελ 110
(14) Μαξ Χορκχάιμερ, Τέχνη και μαζική Κουλτούρα, Ύψιλον, σελ 64
(15) Μαξ Χορκχάιμερ – Τέοντορ Β. Αντόρνο, Η διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα 1996, σελ 116
(16) ο.π, σελ 43
(17) ο.π, σελ 201
(18) ο.π, σελ 212
(19) βλ. Τέοντορ Β. Αντόρνο, Τα άστρα κάτω στη Γη: Κοινωνιοψυχολογική μελέτη της λαϊκής αστρολογίας, Πρίσμα, Αθήνα 1992
(20) Μαξ Χορκχάιμερ, Τέχνη και μαζική Κουλτούρα, Ύψιλον, σελ 64
(21) Μαξ Χορκχάιμερ, Το τέλος του Λόγου, Έρασμος, σελ 53
(22) Στέφανος Ροζάνης, Ο αδιανόητος Θάνατος, Ερατώ, Αθήνα 2002, σελ 134
(23) βλ. Τζωρτζ Όργουελ, 1984: Ο Μεγάλος Αδερφός, Κακτος
(24) βλ. Άλντους Χάξλεϊ, Θαυμαστός Καινούργιος Κόσμος, Κάκτος
(25) Φίοντορ Ντοστογιέφσκι, Αδελφοί Καραμαζόφ, Γκοβοστή, σελ 154
(26) Μαξ Χορκχάιμερ – Τέοντορ Β. Αντόρνο, Η διαλεκτική του Διαφωτισμού, Νήσος, Αθήνα 1996, σελ 115
(27) Ομήρου Οδύσσεια, Λ 488-491
(28) βλ. Ανδρέας Εμπειρίκος, Οκτάνα, Ίκαρος
(29) Κορνήλιος Καστοριάδης, Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Ύψιλον, σελ 23
(30) Ανδρέας Εμπειρίκος, Ενδοχώρα, Άγρα, σελ 13

Χάρης Ναξάκης*

Η ζωή αξίζει μονάχα αν τη μοιράζεσαι
Κ. Νικηφοράκης

Το σύνολο σχεδόν της νεωτερικής σκέψης, ηθελημένα ή αθέλητα, ανεξάρτητα από αν το ομολογεί ή όχι, είναι είτε χομπσιανή ή ρουσσωική, δηλαδή φιλελεύθερη ή αριστερή. Στην ρουσσωική παράδοση εντάσσεται και ο αναρχισμός. Τα ρεύματα αυτά της νεωτερικής πολιτικής σκέψης συγκρούονται γύρω από το θεμελιώδες ερώτημα τι είναι η ανθρώπινη φύση.

Ο πυρήνας  της χομπσιανής (φιλελεύθερης) ανθρωπολογίας είναι η κουλτούρα του εγωισμού, η ιδιοτελής ανθρώπινη φύση. Σύμφωνα με τον Χομπς ο άνθρωπος από την φύση του δεν είναι ικανός να πράττει το καλό και γι’ αυτό πρέπει να τιθασευτεί η φυσική του ιδιοτέλεια από μια εξωτερική δύναμη (τύραννο, πεφωτισμένο ηγέτη, πολιτικές ελίτ). Ο Α.Σμίθ, εκ των ιδρυτών της πολιτικής οικονομίας , εκσυγχρόνισε την φιλελεύθερη αντίληψη προτείνοντας αντί να δαμαστούν τα εγωιστικά ανθρώπινα πάθη να αυτορυθμιστούν μέσω της αγοράς. Για τον Σμιθ ο αλτρουισμός, η αλληλεγγύη, η καλοσύνη, αναδύονται  όταν τα άτομα μέσω της παραγωγικής διαδικασίας επιδιώκουν την προσωπική τους ευμάρεια, το προσωπικό τους συμφέρον, το κέρδος. Οι άνθρωποι είναι τίμιοι μόνο όταν η τιμιότητα τους φέρνει κέρδος, ενδιαφέρονται για το κοινό καλό όταν στηρίζονται στην  ιδιοτέλεια και τον εγωισμό. Η ευημερία, το κοινό καλό, προκύπτει από την ιδιοτέλεια και όχι από την καλοσύνη. Καταλήγουμε έτσι στο αβίαστο συμπέρασμα ότι βοηθάμε  τον άλλο όχι από την καλοσύνη μας, αλλά γιατί περιμένουμε να μας ανταποδώσει την βοήθεια του (D. Hume), δηλαδή ο αλτρουισμός είναι μία υποκρισία για να υπηρετηθεί η ιδιοτέλεια. Η αλληλεγγύη για τους φιλελεύθερους είναι στην καλύτερη περίπτωση ένας ιδιοτελής αλτρουισμός. Η πιο καθαρή έκφραση αυτής της αντίληψης είναι η φιλανθρωπία των πλουσίων. Αν όμως ο άνθρωπος είναι αποκλειστικά ιδιοτελές ον τότε γιατί να προσφέρει αφιλοκερδώς αίμα σε ένα νοσοκομείο, να κάνει μια ανώνυμη δωρεά σε ένα ίδρυμα, να δώσει φιλοδώρημα σε ένα σερβιτόρο ενός εστιατορίου που δεν θα το επισκεφτεί ξανά, να βοηθήσει μία άγνωστη ηλικιωμένη να περάσει από μια διάβαση, να προσφέρει ρούχα και τρόφιμα σε ένα πρόσφυγα;

Ως αντίπαλο  δέος στον φιλελευθερισμό, στην οντολογία της απληστίας, ο Ρουσώ και κατ ‘    επέκταση ο Μαρξ θα θεμελιώσουν την αισιόδοξη ανθρωπολογία, διατυπώνοντας την άποψη ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλό ον ή μια άγραφη πλάκα πού την διαμορφώνει η κοινωνία, ο  πολιτισμός. Σύμφωνα μ’ αυτή την αισιόδοξη ανθρωπολογία το κακό είναι πολιτισμικό δημιούργημα, εξωτερικό γνώρισμα της ανθρώπινης ταυτότητας, και άρα θα αρθεί σε μια άλλη κοινωνία στην οποία θα έχουν εκλείψει οι αιτίες που το δημιούργησαν. Για να στοιχειοθετηθεί μάλιστα η καλοκάγαθη ανθρώπινη φύση ο Ρουσώ και ο Μαρξ εφεύραν ένα προϊστορικό στάδιο της ανθρωπότητας που «οι άνθρωποι ήταν ελεύθεροι ενώ σήμερα είναι παντού αλυσοδεμένοι», όπως λέει ο Ρουσώ, το στάδιο του πρωτόγονου κομμουνισμού (Μαρξ). Τα ερωτήματα είναι βέβαια εύλογα γι’ αυτή τη μονοφυσιτική ανθρωπολογία. Αν ο άνθρωπος είναι φύσει καλός και ζούσε σε ένα επίγειο παράδεισο τότε πώς θα εξηγηθεί η εμφάνιση της ιδιοτέλειας, της ιδιοκτησίας, των εξουσιαστικών μηχανισμών, του κράτους, κλπ; Με παρθενογένεση;  Μέχρι πριν 12.000 χρόνια ολόκληρη η ανθρωπότητα ζούσε σε κυνηγετικές – συλλεκτικές ομάδες, σε τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες. Οι ανθρωπολόγοι τις ονόμασαν κοινωνίες του μοιράσματος, διότι ένα από τα βασικά τους χαρακτηριστικά, άξιο θαυμασμού για τα εξισωτικά του στοιχεία είναι το μοίρασμα της τροφής, ιδιαίτερα το μοίρασμα των μεγάλων θηραμάτων και η ισοδιανομή τους στα μέλη της ομάδας. Η εξιδανίκευση όμως των τροφοσυλλεκτικών ομάδων ως ευγενών άγριων όχι μόνο δεν τεκμηριώνεται από τις ανθρωπολογικές μελέτες αλλά αντιθέτως αυτές δείχνουν ότι πάντα υπάρχουν αποστάτες από το συλλογικό πνεύμα, την εξισωτική ηθική, από την γενική αρχή του μοιράσματος του πλεονάσματος. Έχοντας αυτή την επίγνωση οι τροφοσυλλεκτικές κοινωνίες επινόησαν συμβολικούς και πρακτικούς μηχανισμούς και κανόνες που αποθάρρυναν τη βούληση για δύναμη και κυριαρχία, την ιδιοτελή συμπεριφορά ατόμων και ομάδων και επιβράβευαν τον αλτρουισμό και την εξισωτική ηθική.

Η ανθρώπινη ταυτότητα δεν είναι αυτοδημιούργητη, δεν προέκυψε από μια ρήξη με τη φύση αλλά από μια ανάδυση από αυτήν, δεν περιορίζεται στην ζωικότητα αλλά δεν υπάρχει χωρίς αυτήν, είναι μια ενότητα έμφυτων και επίκτητων χαρακτηριστικών. Η ιδιοτέλεια από τις πρωτοκοινωνίες μέχρι σήμερα, προέκυψε ως αποτέλεσμα του ανταγωνισμού για την πρόσβαση στους φυσικούς πόρους (π.χ. φονικές επιδρομές μεταξύ φυλών) και κυρίως από το ότι κάθε άνθρωπος βιώνει τον εαυτό του ως πρώτο πρόσωπο, ως υποκείμενο, έχει δηλαδή ένα μοναδικό αποτύπωμα συνείδησης. Η αλληλεγγύη αναδύθηκε στις πρωτοκοινωνίες και αναβλύζει μέχρι σήμερα από την ανάγκη της συνεργασίας για πιο αποτελεσματική πρόσβαση στους φυσικούς και κοινωνικούς πόρους (π.χ. δίκτυα συνεργασίας των ανδρών-κυνηγών, δίκτυα συνεργασίας των γυναικών στη συλλογή καρπών και την ανατροφή των παιδιών, κλπ) γεγονός που οδήγησε στην εγκατάσταση του άλλου μέσα στο μοναδικό αποτύπωμα συνείδησης του καθενός. Έτσι το μοναδικό αποτύπωμα συνείδησης μπορεί να οδηγηθεί στην ιδιοτέλεια, στον εγωισμό, όταν κυριαρχεί το εγώ, αλλά και στον αλτρουισμό, εφόσον είμαστε ικανοί να αφιερώσουμε το πρόσωπό μας σε ένα εσύ.

Για το πού θα κατευθυνθεί εξαρτάται από τα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του κοινωνικού περιβάλλοντος. Μπορούμε να διάγουμε μια αξιοβίωτη ζωή αν ενισχύσουμε ένα βίο συνεργατικό και αποδυναμώσουμε, χωρίς ποτέ να καταργήσουμε ένα βίο κτητικό. Το πιθανότερο είναι ότι η ιδιοτέλεια πρώτη εμφανίστηκε ως χαρακτηριστικό του είδους και είναι αρκετά ισχυρή και γι’ αυτό ριζική επανάσταση είναι η ενίσχυση της λειψά αναπτυγμένης  συνιστώσας της ανθρώπινης κατάστασης, του αλτρουισμού.

*καθηγητής οικονομικών στο ΤΕΙ Ηπείρου, συγγραφέας
charisnax@yahoo.gr

Φιλήμονας Πατσάκης

Ήταν πράγματι μια από τις μεγαλύτερες απεργίες αυτή της 4^ης Φεβρουαρίου. Και ως τέτοια έθεσε καθοριστικά ερωτήματα και ανέδειξε μια κρίση όχι μόνο στρατηγικής αλλά και συγκρότησης, δηλαδή δομική. Αυτό είναι εμφανές διότι δεν μπόρεσε να θέσει πολιτικό ζήτημα καθώς στο κοινοβουλευτικό επίπεδο η διάδοχη κατάσταση θα είναι φανατικός υπηρέτης, και αυτός, των πολιτικών στις οποίες αντιδρά η κοινωνία. Επίσης οι υπόλοιπες πολιτικές δυνάμεις είναι εγκλωβισμένες ανάμεσα στην γνώση της ανυπαρξίας εναλλακτικής κρατικής διαχείρισης, την κρίση ενσωμάτωσης εκπροσώπησης, στην αδυναμία ανάγνωσης του νέου υποκειμένου και σε μια εμμονή για δομές που βρωμάνε ναφθαλίνη. Σε όλα αυτά έρχεται να προστεθεί και η αδυναμία της καθόδου των αγροτών στην Αθήνα που παρά την επικοινωνιακή στήριξη δεν μπόρεσε να δημιουργήσει πολιτικό γεγονός.

«Η δημοκρατία δεν σημαίνει και δεν μπορεί να σημαίνει ότι ο λαός άρχει πραγματικά, η δημοκρατία απλώς σημαίνει ότι ο λαός έχει την ευκαιρία να αποδέχεται ή να απορρίπτει εκείνους που πρόκειται να τον κυβερνήσουν. Η δημοκρατία ως μηχανισμός επιλογής δημιουργεί ένα κράτος αποσπασμένο από την κοινωνία. Ο λαός δεν θέτει ζητήματα ούτε αποφασίζει πάνω σε αυτά, αλλά τα ζητήματα που αφορούν την ζωή του τίθενται σε αυτόν και αποφασίζονται για λογαριασμό του. Αν κάποιος υποθέσει την ύπαρξη ενός κοινού αγαθού και ισχυριστεί ότι αυτό είναι προϊόν ορθολογικότητας τότε μπορεί να απορρίψει κάθε διαφωνία ως αιρετική και αντικοινωνική».

Αυτή η εμβληματική φράση του Shumpeter έπαιξε τεράστιο ρόλο στην πολιτική συναίνεση όπως την βιώνουμε, έχει φτάσει όμως στο όριο της απαξίωσης.  Η δημοκρατία, λοιπόν, είναι ένας μηχανισμός νομιμοποίησης ηγετών. Ο Schumpeter υπέπεσε σε ένα καθοριστικό σφάλμα: στο γεγονός ότι όλα αυτά δεν συνιστούν νομιμοποίηση αλλά στην καλύτερη περίπτωση ανοχή, και ότι στην ουσιαστική κρίση της εκπροσώπησης το κράτος δεν θα είχε διαύλους με τον κοινωνικό ιστό. Τα μεγάλα κόμματα δεν διατηρούν δεσμούς με την κοινωνία, δεν μπορούν καν να επιτελέσουν τον ρόλο του διαύλου επικοινωνίας μεταξύ εξουσίας και κοινωνίας. Η δημοκρατία της ανάθεσης και της εκπροσώπησης έχει χάσει τον ενοποιητικό της ρόλο, η ανάγκη για συνολική αλλαγή υποδείγματος είναι μεγάλη. Το ότι η καθημερινότητα έχει πάψει πια να αποτελεί μέρος μιας ανακουφιστικής επανάληψης αλλά καθορίζει μια αβέβαιη και χωρίς εχέγγυα επιβίωση είναι μια ένταση που οι συνηθισμένες πολιτικές εκφράσεις δεν μπορούν να ανακουφίσουν. Επίσης η ερμηνεία των κοινών αγαθών είναι σήμερα πολύ διαφορετική και θα αφορά την κυρίαρχη πολιτική μάχη από εδώ και πέρα. Η ανάθεση και η διαχείριση δεν μπορούν πλέον να δώσουν λύσεις.

Στο κοινωνικό πεδίο δεν θα αναφερθώ στις δυνάμεις που ψήφισαν ναι και συμμετέχουν σε πορείες «αντίστασης», διότι αυτές έχουν ένα βαθύ υπαρξιακό ρήγμα, π.χ. το αίτημα για απόσυρση του ασφαλιστικού είναι αιτία εξόδου από την ΕΕ. Οι υπόλοιπες κοινωνικές δυνάμεις αναγνωρίζουν ότι η ανάγκη συγκρότησης κοινωνικής αντιπολίτευσης πηγαίνει μακριά από τις μέχρι τώρα συνήθειες, θα είναι ένα διαρκές ζητούμενο χωρίς ευκολίες, (μπορείς να κλείσεις βέβαια τα μάτια και να συνεχίσεις να λειτουργείς σαν να μην άλλαξε τίποτα οπότε…).

Μια νέα δομή μπορεί να προκύψει με όρους διαρκούς αυτοθέσμισης. Οι άνθρωποι χάνουν εκ νέου τις ψευδαισθήσεις τους και στέκουν μετέωροι μπροστά στο ξεχαρβάλωμα των συνηθειών τους. Η πρόκληση είναι τεράστια και σίγουρα εξηγεί την αδυναμία συγκρότησης εναλλακτικών ενώ η επίθεση είναι συντριπτική. Η έλλειψη όμως μιας στερεής δομής και ελπίδας οδηγεί σε μια πρωτόγνωρη κινητικότητα, σε δυνατότητες εναλλακτικών που μέχρι σήμερα έμπαιναν στην απαξιωτική σφαίρα του ουτοπικού. Καθώς κάθε οικείο ξεθωριάζει και καθώς η ελπίδα για την πρόοδο διαλύεται, τότε τι μένει; Γνωρίζω ότι όσο και αν θέλουμε συλλογικές ουτοπίες, αυτές δεν μπορούν να παραχθούν πλέον ως θεωρητικά θέσφατα, αλλά θα προκύψουν σαν μια μακρά διαδικασία οικοδόμησης της σύγχρονης αλληλεγγύης και της νέας συμμετοχής. Δεν υπάρχουν πλέον ηγεμονικές δυνάμεις που μπορούν να παράγουν τους ορισμούς της ζωής. Αντίθετα, υπάρχει η αναζήτηση του μέλλοντος σε ένα δραστήριο, εκρηκτικό και πολλαπλά βλάσφημο παρόν, η διακρίβωση ότι υπάρχουν ήδη δραστηριότητες που κυοφορούν νέες, εναλλακτικές μορφές κοινωνικής οργάνωσης, συνεργασίας και τρόπους ύπαρξης. Το πλήθος δεν μπορεί να διεκδικήσει παραγόμενες πλειοψηφίες, ούτε τελεολογικές στοχεύσεις, αλλά μπορεί να παράγει διαρκώς νέες συνθήκες οργάνωσης χωρίς ηγεμονισμούς, καθώς συγκροτείται από πολλές δρώντες μειοψηφίες. Δημιουργώντας εναλλακτικούς κοινωνικούς χώρους, δίνουν χώρο στην συγκρότηση ενός νέου κοινωνικού υποκειμένου. Αυτός είναι και ο ρόλος πάνω στον οποίο πρέπει να σκεφτούν και να δράσουν πολιτικοί και κοινωνικοί σχηματισμοί που θέτουν ως ζήτημα την άρνηση του υπάρχοντος αλλά και την δημιουργία κάτι διαφορετικού με βάση την διαρκή αυτοθέσμιση.

Η απελπισία και οι κάθε λογής αναφορές στο «δεν υπάρχει εναλλακτική» δεν είναι μονόδρομος. Μέσα σε αυτό το ζοφερό τοπίο να θυμόμαστε πως είναι η πρώτη φορά που τίθεται τόσο επιτακτικά στην κοινωνία η ανάγκη να ορίσει η ίδια τους όρους της ζωής, να αναμετρηθεί με όλους τους ορισμούς που της έχουν επιβληθεί ως θέσφατα και να αναλογιστεί την συγκρότηση της χωρίς την αυθεντία των εξουσιαστικών δομών.