Η πρόσφατη περίπτωση του Μπαζού που δραπέτευσε από το στρατόπεδο συγκέντρωσης του Αττικού Πάρκου ανέδειξε το ζήτημα των ανθρώπινων μεθόδων φυλάκισης των ζώων.[1] Ωστόσο, παρά την τραγική κατάληξή του, θα διάβαζα το γεγονός υπό το πρίσμα της ενεργούς αντίστασης, αλλά όχι εκείνων των πατερναλιστικά γενναιόδωρων «φιλόζωων» και υπέρμαχων των προστασίας των ζώων που στη συντριπτική τους πλειονότητα θεωρούν ότι τα ζώα «δεν έχουν φωνή» και άρα είναι απλώς παθητικοί αποδέκτες των δικαιωμάτων που αποφασίζουμε να τους χαρίσουμε. Η ιστορία του Μπαζού είναι εκείνη ενός πλάσματος που αποφασίζει να γίνει αφεντικό της μοίρας του και υποκείμενο πολιτικού λόγου, ενσυνείδητης δράσης (agency), γιατί, μολονότι είμαστε συνηθισμένοι να διαβάζουμε την ιστορία υπό την «ανθρωποκεντρική προκατάληψη», υπάρχει και η άλλη ιστορία, εκείνη «από τα κάτω» και από την (προ)οπτική των ζώων, την οποία γράφουν σύγχρονοι ερευνητές όπως οι Τζέισον Χρίμπαλ, Άιλον Κοέν, Σάρατ Κόλινγκ, Μάσιμο Φιλίπι και Μάρκο Ρέτζιο.[2]

Ο Μπαζού ήθελε να είναι ελεύθερος, όπως όλοι οι αιχμάλωτοι· το αποδεικνύουν οι συνεχείς απόπειρες απόδρασης από τα φορτηγά που κατευθύνονται στα σφαγεία, οι επιθέσεις εναντίον ανθρώπων σε ζωολογικούς κήπους, η άρνηση των υποζυγίων να εκτελέσουν εντολές. Ό,τι έκανε ο Μπαζού το είχαν κάνει τον Μάιο του 2016 δεκαεννέα πίθηκοι που απέδρασαν από τον περιφραγμένο χώρο της Alpha Genesis (Νότια Καρολίνα), της αποκαλούμενης «φάρμας των πιθήκων», καθώς εκεί βρίσκονται φυλακισμένα χιλιάδες «δείγματα» που εκτρέφονται και πουλιούνται σε διάφορα εργαστήρια των ΗΠΑ για πειραματισμούς και ανοσολογική έρευνα. Οι δραπέτες είχαν κάνει ανοίγματα στον μεταλλικό φράχτη. Τους συνέλαβαν μετά από κάποιες ώρες, αν και δεν είναι σίγουρο πως τους συνέλαβαν όλους, παρά τις επίσημες ανακοινώσεις. Δεν ήταν η πρώτη φορά που δραπέτευαν ούτε και πρόκειται για μεμονωμένο φαινόμενο. Για παράδειγμα, τον προηγούμενο μήνα μερικά μοσχάρια το είχαν σκάσει από το φορτηγό που τα μετέφερε στα σφαγεία της γερμανικής πόλης Εγκενφέλντεν. Μονάχα το ένα από αυτά πιάστηκε αμέσως: στη σύγχυση και στον φόβο του είχε αναζητήσει ένα πρόχειρο καταφύγιο, για να βρεθεί τελικά σ’ ένα σουπερμάρκετ. Κυνηγημένο λες και ήταν κανένας επικίνδυνος εγκληματίες, δολοφονήθηκε εν ψυχρώ από τους αστυνομικούς, μπροστά από τον πάγκο με τα συσκευασμένα κομμάτια των ομοίων του, έτοιμα προς πώληση.

Η εισβολή ενός ζωντανού και παλλόμενου σώματος, που αγωνίζεται απελπισμένα να αποφύγει το τέλος που του επιφύλασσε η κρεατοβιομηχανία, ακριβώς στον ναό του καταναλωτισμού, αποκαλύπτει τι βρίσκεται πίσω από μία «μπριζόλα». Έστω και για λίγο ο αστικός χώρος αναστατώνεται: ένας δημόσιος κίνδυνος κυκλοφορεί στους δρόμους. Οι δυνάμεις της τάξης παρεμβαίνουν αμέσως, προκειμένου να την αποκαταστήσουν. Το κάνουν με τα μέσα και τα όπλα που γνωρίζουν καλά, εκείνα της έκτακτης κατάστασης, και μάλιστα δίχως τις συνηθισμένες αναστολές που υπαγορεύουν τα λεγόμενα «ανθρώπινα δικαιώματα» – και τους μπελάδες που συνεπάγεται η τυχόν παραβίασή τους. Μια ανάλογη ιστορία μπορεί να διαβάσει κανείς στο εξαιρετικό Έτσι τους κάνουμε πόλεμο του Ζοζέφ Αντράς, όπου η αγελάδα θέλει να ξεφύγει από τον ανθρώπινο ζυγό, από τον ορθό λόγο, τη νεωτερικότητα και την πρόοδο: «Η αγελάδα δεν θέλει να την ξαναπιάσουν, το χοντρό πορτοκαλοκόκκινο σώμα της το λέει, το κερασφόρο κεφάλι της που αχνίζει μες στον χειμώνα το λέει, το σκοτάδι, το στρίμωγμα και το άγνωστο της καρότσας, όχι δεν θέλει ένας άνθρωπος να της ξαναβάλει χέρι, όχι, δεν τη θέλει τη σοφία του, την ευφυΐα του, τα γέλια του, τη σιγουριά του πως δεν έχει παρά να κάνει την ελαιογραφία του καλού Θεούλη στήλη καύσιμου, τη σιγουριά του πως δεν εφηύρε εκείνη τις ίνες νάιλον ούτε τον γραμμωτό κώδικα ούτε αυτόν τον κόσμο με το γκρίζο έδαφος, τη σιγουριά του πως εκείνη δεν ξέρει ότι ένας τύπος ονόματι Καντ υποστήριξε πως τα ζώα σαν εκείνη δεν έχουν καμιά συνείδηση, πως εκείνη δεν ξέρει ότι ένας τύπος ονόματι Χέγκελ έγραψε πως η φωνή της είναι κενή νοήματος, πως εκείνη δεν ξέρει ότι ένας τύπος με απρόφερτο όνομα είπε πως εκείνη δεν ξέρει τίποτα, τη σιγουριά του, ναι, πως εκείνη αγνοεί όλες αυτές τις καλά δεμένες, τακτοποιημένες, ευθυγραμμισμένες σκέψεις σε χαρτί: το μόνο που ξέρει αυτή τη στιγμή, με τις οπλές της να σφυροκοπούν την άσφαλτο, είναι ότι το σκάει και ότι θέλουν να την εμποδίσουν».[3]

Και αν αυτές είναι πράξεις αντίστασης που εκφράζονται με την απόδραση και την άρνηση από την άλλη υπάρχουν εκείνες οι στιγμές αντίστασης από τις οποίες δεν απουσιάζει η απτή βία εναντίον των καταπιεστών. Το διάστημα 1993-1994, η ελεφαντίνα Τάικ θα γίνει πρωταγωνιστής πολυάριθμων εξεγέρσεων εναντίον των δαμαστών της: τον Αύγουστο του 1994, κατά τη διάρκεια μιας παράστασης στο Circus International στη Χονολουλού της Χαβάης, ποδοπάτησε τον φροντιστή της, εκτίναξε και σκότωσε τον εκπαιδευτή της και στη συνέχεια βγήκε από την αρένα τρέχοντας. Έπειτα από μισή ώρα καταδίωξης μέσα στην πόλη η αστυνομία τη σκότωσε με 86 πυροβολισμούς, αλλά θα γίνει το σύμβολο των αγώνων εναντίον της χρήσης ζώων στα τσίρκα, για πολλά χρόνια πηγή έμπνευσης για τα δικαιώματα των ζώων. Τον Δεκέμβριο του 2007 η Τατιάνα, μια σιβηριανή τίγρης, πήδησε πάνω από έναν τοίχο ύψους 3,5 μέτρων και κατασπάραξε τρεις εφήβους που τη βασάνιζαν, δίχως να πειράξει κανέναν από τους άλλους επισκέπτες του ζωολογικού κήπου.[4] Αν παραλληλίσουμε τις συνθήκες ζωής των ζώων με εκείνες των δούλων, μπορούμε να καταλάβουμε γιατί ο Τίλικουμ, μια όρκα που πέθανε τον Ιανουάριο του 2017 και είχε εμπλακεί σε τρία ατυχήματα που στοίχισαν τη ζωή σε ισάριθμους ανθρώπους, χαρακτηρίστηκε ο Νατ Τέρνερ των φυλακισμένων του Sea World (βλ. την ταινία Blackfish).

Αυτές είναι πράξεις αντίστασης, αν και μας φαίνονται ασυνήθιστες σκηνές, πραγματικές εξαιρέσεις σε ένα σύστημα εκμετάλλευσης ζωικών (ανθρώπινων και μη) σωμάτων το οποίο δεν αμφισβητείται από κανένα και φαντάζει ως εάν να μην έχει αντίπαλο, να είναι κύριος του χώρου, των ημερών μας και των επιθυμιών μας. Δικαιολογημένα θα λέγαμε, αν σκεφτούμε ότι σε εκείνα τα υποκείμενα –δηλαδή στα μη ανθρώπινα ζώα–σχεδόν κανείς δεν αναγνωρίζει αυτονομία σκέψης ή δράσης. Ακόμη και οι αντιειδιστές σε γενικές γραμμές μιλούν για τους «δίχως φωνή», νιώθοντας επιφορτισμένοι με το ιεραποστολικό καθήκον να μιλούν εξ ονόματός τους. Αν όμως ρίξουμε τους προβολείς στις εξεγέρσεις και στα φαινόμενα αντίστασης που εκδηλώνονται μεταξύ των πλασμάτων που υποφέρουν, κακοποιούνται, δολοφονούνται στα εκτροφεία και τα επιστημονικά εργαστήρια, στα σφαγεία, στα Τσίρκα και τους ζωολογικούς κήπους, τότε θα συνειδητοποιήσουμε πως δεν πρόκειται καθόλου για σποραδικά επεισόδια. Θα ανακαλύψουμε ότι η εξουσία συχνά φοβάται τη ζωική αντίσταση, εξού και χρησιμοποιεί όλα τα εργαλεία που διαθέτει, εντείνει τις μεθόδους κράτησης και πειθάρχησης των σωμάτων. Γιατί, όπως είχε παρατηρήσει ο Φουκώ, όπου υπάρχει εξουσία υπάρχει ταυτοχρόνως και αντίσταση, η οποία μπορεί να προέλθει και από ομάδες εκτός του χώρου των διαδικασιών παραγωγής· συνεπώς η πάλη των (οικονομικών) τάξεων δεν είναι η μοναδική και αποκλειστική μορφή πάλης. Τα κυρίαρχα μέσα ενημέρωσης αποσιωπούν τις πράξεις αντίστασης των ζώων ή, αν τα αναφέρουν, το κάνουν σαν να πρόκειται για συμπαθητικά ανέκδοτα, για χαριτωμένα περιστατικά που διαρρηγνύουν την ανιαρή καθημερινότητα, για εξαιρέσεις που επιβεβαιώνουν έναν κανόνα δισεκατομμυρίων σκλάβων που δέχονται παθητικά τον εγκλεισμό και την υποδούλωση. Οι αρχές κηρύττουν αυτά τα ζώα εκτός νόμου, εκδίδοντας εντάλματα σύλληψης και, αν χρειαστεί, θανάτωσης. Στα ίδια εργαλεία και στις ίδιες κατασταλτικές τεχνικές βασίζεται και η ζωοτεχνία, για να αντιμετωπίσει την αντίσταση των ζώων.

Οι αποδράσεις, οι εξεγέρσεις και οι διαμαρτυρίες έχουν πάντα ως αποτέλεσμα τη διατάραξη της ησυχίας και την κοινωνική αναταραχή, αποδεικνύοντας ταυτοχρόνως, για παράδειγμα, πως ο αστικός χώρος προορίζεται αποκλειστικά για ανθρώπινη χρήση, καθώς είναι γεμάτος φράγματα, εμπόδια και όρια ανυπέρβλητα για όσα ζώα αρνούνται να αποδεχτούν τη θέση για την οποία τους προόριζε η παραγωγή. Εξού και η έκβαση είναι ως επί το πλείστον αρνητική: η αιχμαλώτιση ή η θανάτωση. Ούτε άλλωστε θα μπορούσε να είναι διαφορετική, σε ένα πλαίσιο όπου σύσσωμοι οι άνθρωποι και οι θεσμοί τους παρατάσσονται για να καταπνίξουν κάθε προσπάθεια αντίστασης ή εξέγερσης που εκδηλώνεται, όταν οι συνθήκες είναι ώριμες εκεί όπου ο έλεγχος σε βάρος των σωμάτων μερικές φορές χαλαρώνει. Εξάλλου όποιος, χάρη σε κάποιο ατύχημα, κατορθώνει να το σκάσει από το φορτηγό που τον μεταφέρει στο σφαγείο το πρώτο πράγμα που βλέπει γύρω του είναι μια περιοχή στα μέτρα του ανθρώπου, ακατάλληλη για την επιβίωσή του· ένας χώρος κατασκευασμένος μόνο για τις ανθρώπινες ανάγκες και επιθυμίες: από τους ασφαλτοστρωμένους δρόμους με τα στηθαία και τις διαχωριστικές μπάρες, τα αυτοκίνητα που τρέχουν με ιλιγγιώδη ταχύτητα μέχρι τις απροσπέλαστες βασικές πηγές νερού και τροφής, περιφραγμένες, ιδιωτικοποιημένες, τσιμεντοποιημένες. Κατόπιν θα πρέπει να λογαριαστεί με την υψηλή πυκνοκατοίκηση, τις κάμερες και τα συστήματα «ασφαλείας», ελέγχου και παρακολούθησης. Σε μερικές περιπτώσεις κάποιες από αυτές τις πράξεις ταρακούνησαν έστω την κοινή γνώμη, δείχνοντας πως πίσω από το φιλέτο και το χάμπουργκερ υπάρχουν πλάσματα που θέλουν να ζήσουν και μάλιστα μερικές φορές κατορθώνουν να πάρουν με το μέρος τους την κοινή γνώμη. Ορισμένα από αυτά έγιναν σύμβολα των αντιειδιστικών αγώνων και ενέπνευσαν πραγματικές εκστρατείες εναντίον των θεσμών κράτησης. Άλλα πάλι πέτυχαν να ελευθερωθούν για πάντα χάρη στις κινητοποιήσεις εκείνων που πίστεψαν στ’ αλήθεια ότι η αλληλεγγύη μπορεί και πρέπει να είναι ένα όπλο: γιατί εκείνο που φοβάται περισσότερο η εξουσία είναι η ανθρώπινη αλληλεγγύη προς τους εξεγερμένους.

Κάποιος θα σχολίαζε πως έχουμε να κάνουμε με μεμονωμένες περιπτώσεις, ότι δεν πρόκειται για πολιτικές εξεγέρσεις, αλλά μονάχα για ενστικτώδεις αντιδράσεις, αφού τα ζώα δεν είναι σε θέση να τεκμηριώσουν ή να φωτίσουν τους λόγους της συμπεριφοράς τους, δεν έχουν (ανθρώπινη) γλώσσα. Εμείς όμως τι θέλουμε πραγματικά να δούμε πίσω από αυτές τις συμπεριφορές; Έχουμε τα κατάλληλα εργαλεία, προκειμένου να διαβάσουμε τη συμπεριφορά των ζώων, και πόσο διατεθειμένοι είμαστε να κινηθούμε σε αυτή την κατεύθυνση; Αν περιοριζόμαστε να βλέπουμε στα ζώα μόνο ένα ίχνος ευφυΐας, αλλά όχι την ικανότητα να παραγάγουν μια κοινωνική αλλαγή, τότε είμαστε δέσμιοι μιας «από τα πάνω» αντίληψης της ιστορίας την οποία γράφουν αποκλειστικά οι άνθρωποι: τα ζώα, όπως (όχι μόνο παλιότερα) οι γυναίκες και οι αυτόχθονες των αποικών, δεν αντιμετωπίζονται ως αυτόνομοι πρωταγωνιστές, δεν είναι ενεργά μέλη της κοινότητας ως εργάτες, ως φυλακισμένοι ή ως αντιστεκόμενοι. Στην καλύτερη των περιπτώσεων παρουσιάζονται ως στατικοί πρωταγωνιστές, τους οποίους με την πάροδο του χρόνου οι άνθρωποι χρησιμοποιούν, εκμεταλλεύονται, εκθέτουν, κακοποιούν. Αναδύονται ως αντικείμενα που στερούνται πραγματικής ουσίας και κάποιου ρόλου.

Μια ανάλογη ερμηνεία της πραγματικότητας, μια τέτοια θεώρηση της ιστορίας «από τα πάνω», όχι μόνο διαστρεβλώνει την ιστορία των ζώων, καθιστώντας τα ένα απλό αντικείμενο μελέτης, αλλά εμποδίζει και την οικοδόμηση αυθεντικών σχέσεων μαζί τους. Αν όμως επιχειρήσουμε μια «από τα κάτω» θέαση της ιστορίας, τότε θα αναγνωρίσουμε ότι τα ζώα αντιστέκονται και αγωνίζονται, θα διαπιστώσουμε ότι «τα γαϊδούρια αγνοούσαν τις εντολές. Τα μουλάρια έσερναν τις οπλές. Τα βόδια αρνούνταν να εργαστούν. Τα άλογα κατέστρεφαν τη σαγή. Τα κοτόπουλα ράμφιζαν τα χέρια των εργατών. Οι αγελάδες κλοτσούσαν τους κτηνοτρόφους. Τα γουρούνια δραπέτευαν από τον περίβολο. Τα σκυλιά έκλεβαν την τροφή. Τα πρόβατα πηδούσαν τις περιφράξεις. Άλλωστε όλες αυτές οι πράξεις αντίστασης αναγνωρίστηκαν πλήρως από τους κτηνοτρόφους, τους ιδιοκτήτες, τα αφεντικά, τους φύλακες και τους επιστάτες ως τέτοιες: δηλαδή ως πράξεις αντίστασης».[5] Τα ζώα «αντιστέκονταν και αγωνίζονταν… ήταν μια δύναμη στη διαδικασία της κοινωνικής αλλαγής.

Να προσποιείσαι ότι δεν μπορείς, να απειθείς στις εντολές, να επιβραδύνεις τον ρυθμό, να σέρνεις τα πόδια, να αρνείσαι να εργαστείς, αν δεν έχεις λάβει την κατάλληλη τροφή και τις πιο ζεστές ώρες της ημέρας, να κάνεις παύση δίχως να περιμένεις να σου δώσουν άδεια, να αντιδράς στις υπερωρίες, να διαμαρτύρεσαι κάνοντας να ακουστεί η φωνή σου, να προβαίνεις φανερά ή κρυφά σε μικρές κλοπές, να αρνείσαι κοφτά να εκτελέσεις νέες εργασίες, να υποκρίνεσαι τον ανυπάκουο, να καταστρέφεις τις μηχανές του συστήματος παραγωγής, να δραπετεύεις, να συγκρούεσαι ανοιχτά: όλες αυτές είναι ενέργειες που ο ανθρωπολόγος Τζέιμς Σκοτ αποκάλεσε “τα όπλα των αδυνάτων”. Μολονότι σπάνια έλαβαν τη μορφή οργανωμένων πράξεων από άποψη σχεδιασμού και εκτέλεσης, αυτές οι ενέργειες ήταν σε κάθε περίπτωση έντονα συγκρουσιακές και σε ορισμένες περιπτώσεις μπορούσαν να στεφθούν από επιτυχία… οφείλουμε να σημειώσουμε ότι ιστορικά αυτές οι καθημερινές μορφές αντίστασης δεν υπήρξαν προνόμιο του ανθρώπινου είδους, δεδομένου ότι καθεμία από τις παραπάνω μεθόδους χρησιμοποιήθηκε και από άλλα ζώα».[6] Διαπιστώνουμε πως οι τρόποι με τους οποίους εκφράζεται η ζωική καθημερινή αντίσταση συχνά είναι κοινοί με εκείνους που στο παρελθόν τα ανθρώπινα ζώα είχαν επιλέξει εναντίον των δυναστών τους: ανυπακοή, απείθεια, άρνηση συνεργασίας, επιθετικότητα, απεργία πείνας, καταστροφή μηχανών, πράξεις αυτοτραυματισμού ακόμη και αυτοχειρία· αυτά ήταν πάντα τα όπλα των αδυνάτων και των «δίχως φωνή». Και εκεί, μολονότι σπάνια έλαβαν τη μορφή οργανωμένων πράξεων από άποψη σχεδιασμού και εκτέλεσης, εξέφραζαν πάντα και έντονα μια σύγκρουση.

Αξίζει να σημειώσουμε τα αλησμόνητα και τόσο διορατικά λόγια του Ετιέν ντε Λα Μποεσί από την Πραγματεία περί εθελοδουλείας, όπως διατυπώθηκαν πριν από σχεδόν πέντε αιώνες: «Τα πραγματικά ζώα… εάν οι άνθρωποι δεν είναι τόσο κουφοί, τους κραυγάζουν “Ζήτω η ελευθερία!”. Πολλά από αυτά πεθαίνουν αμέσως μόλις αιχμαλωτιστούν: ακριβώς όπως το ψάρι φεύγει από τη ζωή μόλις βγει από το νερό, έτσι αυτά τα πλάσματα κλείνουν τα μάτια τους στο φως και δεν επιθυμούν να επιβιώσουν, όταν χάσουν τη φυσική τους ελευθερία. Εάν τα ζώα επρόκειτο να θεσμοθετήσουν μια τάξη στο δικό τους βασίλειο, οι άρχοντές τους θα επιλέγονταν απ’ αυτόν τον τύπο. Άλλα, από τα μεγαλύτερα έως τα μικρότερα, όταν συλλαμβάνονται προβάλλουν τέτοια αντίσταση, με τα νύχια, τα κέρατα, το ράμφος, και τα πόδια τους, ώστε δείχνουν αρκετά φανερά πόσο είναι προσκολλημένα σ’ αυτό που χάνουν· κατόπιν στην αιχμαλωσία εκδηλώνουν με τόσα πολλά εμφανή σημάδια τη συναίσθηση της δυστυχίας τους, ώστε είναι εύκολο να δεις ότι μάλλον μαραζώνουν παρά ζουν και συνεχίζουν την ύπαρξή τους περισσότερο μέσα στον θρήνο της χαμένης τους ελευθερίας, παρά στη χαρά της δουλείας τους. Τι άλλο μπορεί να εξηγήσει τη συμπεριφορά του ελέφαντα, ο οποίος, αφού αμυνθεί μέχρις εσχάτων και γνωρίζοντας ότι έφτασε η στιγμή που θα πιαστεί, χτυπά με σφοδρότητα τα σαγόνια του στα δέντρα και σπάζει τους χαυλιόδοντές του, δείχνοντας έτσι τη λαχτάρα του να παραμείνει ελεύθερος όπως ήταν και αποδεικνύοντας την αντίληψη και την ικανότητά του να εξαγοράσει τους κυνηγούς, ελπίζοντας ότι μέσω της θυσίας των χαυλιοδόντων του θα του επιτραπεί να προσφέρει το ελεφαντόδοντό του ως λύτρα για την ελευθέρια του; Ταΐζουμε το άλογο από τη γέννησή του, προκειμένου να το εκπαιδεύσουμε να υπακούει στις διαταγές μας. Όμως, αν και έχει εξημερωθεί με τόση δυσκολία, όταν πρόκειται να το ζέψουμε δαγκώνει το χαλινό, σηκώνεται στα πισινά του πόδια στο άγγιγμα του σπιρουνιού, σαν να θέλει να αποκαλύψει το ένστικτό του και να δείξει με τις πράξεις του ότι, εάν υπακούει, το κάνει όχι λόγω της ελεύθερης θέλησής του, αλλά κάτω από ανάγκη. Τι περισσότερο να πούμε;».[7]

Υπό την έννοια αυτή είναι λυπηρό να διαφημίζεται το πρόσφατο «23ο αντιρατσιστικό φεστιβάλ» με έμφαση στα «αλησμόνητα κεμπάπ του Χουσεΐν και στα θρυλικά σουβλάκια του Φελέκη» ή σε παραδοσιακά πιάτα με γεύσεις πτωμάτων: πίτα με σάλτσα από μοσχαρίσιο κιμά· κοτόπουλο με τηγανητή μπανάνα και πάει λέγοντας. Και φυσικά στήθηκαν πολλές συζητήσεις, αλλά όχι εκείνη που αφορά τα μη ανθρώπινα ζώα! Είναι οξύμωρο να γιορτάζεται η αλληλεγγύη των λαών πάνω σε δολοφονημένα σώματα έμψυχων. Στο όνομα ποιας παράδοσης; Αντί να αρχίσουμε να δημιουργούμε μια νέα παράδοση, διαιωνίζουμε όλους εκείνους τους μηχανισμούς που μας οδήγησαν στα σημερινά αδιέξοδα. Στον αντίποδα –κάτι που οφείλουμε να αναγνωρίσουμε– στο «Θερινό Εργαστήρι Κοινωνικής Οικολογίας» των θεσσαλικών Αγράφων το «φαγητό θα είναι χορτοφαγικό [βίγκαν]». (Είναι επίσης κρίμα και θλιβερό που ένας τραγουδοποιός όπως ο Θανάσης Παπακωνσταντίνου, ευαίσθητος σε θέματα που αφορούν απεργούς πείνας ή αγώνες φυλακισμένων, επιλέγει να διασκεδάζει τα πλήθη των πιστών του με τραγούδια όπως «Η μοσχαροκεφαλή», ως εάν να μη θέλει να ξεφύγει από τους πρωινούς πατσάδες και τις σούβλες έμψυχων πλασμάτων της δεκαετίας του 1950 – και καλά, ας δεχτούμε ότι οι άνθρωποι κάποτε δεν γνώριζαν, αλλά εμείς σήμερα πρέπει να εξακολουθούμε να δεχόμαστε μια τόσο εξευτελιστική παράδοση; Εκτός και αν θεωρείται ότι στο πλαίσιο του χαβαλέ και της διασκέδασης μπορούμε με ελαφρότητα να πούμε/τραγουδήσουμε και μια χαζομάρα παραπάνω, οπότε ας αρχίσουμε και τα ρατσιστικά ή τα σεξιστικά ανέκδοτα… αλλά τότε μάλλον δεν θα ήταν ο «Θεός Παπακωνσταντίνου»…)

Είναι αδιανόητο να μιλάμε για ειρήνη, να αγωνιζόμαστε για το περιβάλλον, ενάντια στον ρατσισμό, για τα δικαιώματα και την ευημερία του πλησίον μας, των προσφύγων και των μεταναστών, ενώ την ίδια στιγμή συμβάλλουμε χαρούμενοι και ξέγνοιαστοι στο καθημερινό ολοκαύτωμα και στη γενοκτονία εκατομμυρίων ζώων που δολοφονούνται στα σφαγεία. Και μάλιστα δίχως να βλέπουμε σε αυτήν τη στάση καμιά αντίφαση: ως εάν να θεωρούμε ότι ο σκύλος μας έχει την αξία προσώπου, αλλά μπορούμε να τον αγοράζουμε από τους δουλέμπορους των pet shops. Αλλά και από τούτη τη μακροσκοπική αντίφαση μπορούμε να αντιληφθούμε γιατί τα πράγματα πηγαίνουν στη λάθος κατεύθυνση: όταν θα τελειώσουν οι κακοποιήσεις, η βία, τα μαρτύρια και οι δολοφονίες ζώων από τους ανθρώπους, ίσως τότε θα μπορέσουμε να πούμε ότι βρισκόμαστε και στον δρόμο της αληθινής αλληλεγγύης, της χειραφέτησης και του τερματισμού των εγκλημάτων σε βάρος συνανθρώπων μας. Αλλά μέχρι τότε οι επιλογές του καθενός γίνονται σεβαστές μόνο στον βαθμό που δεν προϋποθέτουν ούτε συνεπάγονται την καταστροφή άλλων ζωών. Σε μία διατροφή που βασίζεται στην κατανάλωση νεκρών ζώων, δηλαδή κρέατος, και στην εκμετάλλευσή τους δεν υφίσταται ούτε μία θετική, ακόμη και απειροελάχιστη, πλευρά. Είναι ηθικά απαράδεκτο, αποτρόπαιο, ολέθριο και καταστροφικό για το περιβάλλον και για όλους μας· όπως και πολιτικά ανώριμο. Σε τούτο το έγκλημα είμαστε συνένοχοι, όχι λιγότερο από τους Γερμανούς πολίτες που αδιαφορούσαν για τα πογκρόμ εναντίον των Εβραίων, γιατί η Τρεμπλίνκα των ζώων είναι αιώνια![8]

Μπροστά σε περιπτώσεις όπως εκείνη του Μπαζού είναι απαραίτητο να εμβαθύνουμε στην έννοια και στο περιεχόμενο της εξέγερσης των ζώων, γιατί η αποτυχία του μεγαλύτερου μέρους ανάλογων εγχειρημάτων δεν μαρτυρά τόσο μια οντολογική ανικανότητα, αλλά μάλλον μια μεγάλη δυσαναλογία δυνάμεων. Αυτές οι πράξεις, συχνότερα ατομικές (αν και ορισμένες φορές συλλογικές), κατά βάθος δεν θεωρούνται πολιτικές, γιατί είναι οι κυρίαρχοι και ο πολιτικός λόγος τους (κατηγορίες, έννοιες, πρακτικές, ερμηνευτικά σχήματα κλπ.) που ορίζουν τι είναι ή δεν είναι πολιτικό. Δεν θεωρούνται επαναστατικές ενέργειες, γιατί ανέκαθεν οι επαγγελματίες επαναστάτες ξόδευαν πολλή ενέργεια προκειμένου να αποκλείσουν ό,τι είναι «ανώριμο» και ανοργάνωτο, ό,τι μυρίζει αυθορμητισμό και δεν εντάσσεται στα εκάστοτε κομματικά «κουτάκια» – ο Φραντς Φανόν στο Les damnés de la terre (1961) έχει αφιερώσει πολύτιμες σελίδες σχετικά με ανάλογα ζητήματα.[9] Είναι η ίδια παλιά ιστορία. Μονοπώλιο της «Επανάστασης» σημαίνει πάντα μονοπώλιο του αφηγήματος: εκθειασμός ορισμένων μορφών αντίστασης, καταδίκη στη λήθη όλων των υπόλοιπων. Εξού και τα ζώα θα μπορούσαν να θεωρηθούν επαναστάτες με το «ε» μικρό…, γιατί ουσιαστικώς κανένας (αριστερός ή δεξιός) κομματικός και πολιτικός σχηματισμός δεν θεωρεί ότι είναι ενεργά πολιτικά όντα με δική τους πολιτική βούληση. Ωστόσο κανείς δεν είπε ότι αυτό θα πρέπει να ισχύει για πάντα, ότι τα εκάστοτε κυρίαρχα αφηγήματα παραμένουν εσαεί κυρίαρχα και δεν ανατρέπονται. Εκείνο που σήμερα πρωτεύει είναι να οικοδομήσουμε μορφές αλληλεγγύης εναντίον της καταπίεσης των εξεγερμένων κάθε είδους και να αρχίσουμε να αντιλαμβανόμαστε τον εαυτό μας όχι ως κάποιον που μιλά για τους καταπιεσμένους, «εξ ονόματός τους», αλλά ως κάποιον που στέκεται πλάι τους, συμπαραστάτης τους. Εξάλλου υπήρξαν ιστορικές στιγμές στις οποίες οι γυναίκες ή οι μαύροι, για παράδειγμα, διεκδίκησαν να έχουν τον δικό τους λόγο ακόμη και εναντίον των «χειραφετημένων» αντρών ή των λευκών «αντιρατσιστών». Μια αλληλεγγύη που γκρεμίζει τα όρια μεταξύ των ειδών συνιστά επείγουσα ανάγκη, γιατί και εμείς οι ίδιοι είμαστε ζώα, αλλά πρωτίστως γιατί αποτελεί έκφραση της άρνησης να λάβουμε τον λόγο για λογαριασμό εκείνων που υφίστανται τον ζυγό και το βάρος της κανονικότητας, για να σταθούμε πλάι τους τη στιγμή του αγώνα για την απελευθέρωση.

Η αντίσταση των ζώων μάς υποχρεώνει να αναθεωρήσουμε την έννοια της πολιτικής, να ξανακοιτάξουμε τις κατηγορίες που χρησιμοποιούμε, προκειμένου να διαβάζουμε τα πολιτικά φαινόμενα, ενδεχομένως να επινοήσουμε νέα επιστημολογικά και μεθοδολογικά εργαλεία. Είμαστε διατεθειμένοι να πάμε τόσο μακριά; Η προσπάθεια να αφουγκραστούμε όσα θέλουν να μας πουν τα μη ανθρώπινα ζώα μπορεί να ανοίξει νέους δρόμους στον αγώνα για την απελευθέρωση των άλλων ζώων και των ανθρώπινων. Η υιοθέτηση ενός ανάλογου βλέμματος θέτει και αναδεικνύει μια σειρά από ερωτήματα θεωρητικής –αλλά όχι μόνο– φύσης θεμελιώδους σημασίας για την επεξεργασία και την ανάπτυξη ενός νέου πεδίου έρευνας και δράσης. Ποια είναι η δυνατότητα επικοινωνίας και μετάδοσης της διαφωνίας μεταξύ των διάφορων ειδών; Ποια ερμηνευτικά μοντέλα, ποια επιστημολογικά παραδείγματα και ποιες κατηγορίες πρέπει να επεξεργαστούμε εκ νέου ή να επινοήσουμε, προκειμένου η δυσφορία των άλλων ειδών να γίνει αντιληπτή και να καταστεί πολιτικής φύσης; Πώς θα πρέπει να τροποποιηθούν ορισμένες έννοιες τις οποίες αρχικώς επεξεργαστήκαμε στο ανθρώπινο πλαίσιο, όπως «συναίνεση», «εξέγερση», «οργάνωση», «πολιτική πράξη», «agency» κ.ά.; Υπό την οπτική αυτή βιβλία όπως Οι γλώσσες των ζώων της Εύα Μέιερ μπορούν να αποτελέσουν εύχρηστα και κατάλληλα εργαλεία διεύρυνσης –ή καλύτερα επανεπεξεργασίας και αναθεώρησης– της έννοιας του πολιτικού.[10]

H ιστορία της αντίστασης των ζώων είναι και η ιστορία της αντίστασης όλων των υποτελών του σύγχρονου κόσμου: των γυναικών, των σκλάβων, των προσφύγων, των διεμφυλικών. Όλων των σωμάτων που συμβολικά και υλικά, φιλοσοφικά και πολιτικά, ο κυρίαρχος λόγος διαμελίζει θεωρώντας τα ανάξια πένθους. Δεν είναι επομένως επείγουσα η ανάγκη να σπάσουμε τα κλουβιά-κελιά, εκείνες τις κατηγορίες που μετατρέπονται σε οντολογίες, ταξινομώντας και αιχμαλωτίζοντας όλες τις υπάρξεις, τις ζωές μας;

Αν εμείς –προοδευτικοί, αντιεξουσιαστές, αριστεροί κλπ.– δεν μπορούμε –ή φοβούμαστε– να διαβάσουμε με νέο τρόπο την ιστορία των ζώων που αντιστέκονται, να συνδέσουμε τη μοίρα των ζώων και όλων των υποτελών που επιθυμούν να πάρουν οι ίδιοι τον λόγο –και όχι απλώς να τους εκπροσωπούμε εμείς, «οι ανώτεροι άνθρωποι»– με το πρόταγμα του σοσιαλισμού και της απελευθέρωσης είναι δικό μας πρόβλημα, όχι δικό τους… Αντί να χαμογελάμε ειρωνικά και στα κρυφά, μιλώντας για «μελοδραματισμούς αργόσχολων γυναικών, για συμπόνια μουνούχων και μικροαστών», θα ήταν προσφορότερο να στοχαστούμε πάνω στον συσχετισμό του σοσιαλισμού με την τραγική πραγματικότητα των ζώων. Εντούτοις, αν θυμηθούμε την καθυστέρηση και τον αναγωγιστικό-περιοριστικό τρόπο με τον οποίο η παραδοσιακή αριστερά «διάβασε» το διακύβευμα των αντιαποικιακών αγώνων, δεν θα πρέπει να εκπλησσόμαστε που αδυνατεί να αντιληφθεί το καινοφανές στοιχείο που κομίζουν τα ζώα που αντιστέκονται… Ίσως πουθενά αλλού να μη γίνεται περισσότερο ευδιάκριτος ο κομφορμισμός της αυτοαποκαλούμενης ριζοσπαστικής αριστεράς, η οποία φαίνεται ανίκανη να ξεφύγει από το προπατορικό αμάρτημα: την ανθρωποκεντρική προκατάληψη, καθώς αρέσκεται να είναι πολλά «αντι-», αλλά ποτέ αντιανθρωποκεντρική.

Όπως εύστοχα το θέτει η Εύα Μέιερ: «Όταν μιλάμε για τα ζώα και την πολιτική, ακούμε συχνά το αστείο ότι τα ζώα δεν μπορούν να ψηφίσουν. Ωστόσο η έρευνα σχετικά με τις ομαδικές αποφάσεις των ζώων δείχνει ότι μπορούν και ότι το κάνουν εντός των κοινοτήτων τους… Αυτό που σήμερα θεωρούμε πολιτική έχει επηρεαστεί και επηρεάζεται από τα άλλα ζώα. Η πολιτική δεν λαμβάνει χώρα μόνο στα δημοτικά συμβούλια ή στα κοινοβούλια. Πρακτικές που αμφισβητούν την κυβερνώσα εξουσία έχουν επίσης πολιτικό χαρακτήρα. Αυτό μπορεί να περιλαμβάνει προσωπικές σχέσεις ανθρώπων και ζώων στις οποίες τα ζώα θέτουν κάποια αιτήματα, κοινωνικά κινήματα τα οποία μπορούν να επικαιροποιηθούν από την αλληλεπίδραση με τα άλλα ζώα και αμέτρητους άλλους τρόπους με τους οποίους τα ζώα επηρεάζουν τη ζωή και τις προοπτικές των ανθρώπων… Οι διάφορες μορφές πολιτικής αλληλοεπηρεάζονται και τόσο οι άνθρωποι όσο και τα άλλα ζώα παίζουν ρόλο σε αυτές».[11] Επομένως ας προσπαθήσουμε να αλλάξουμε την οπτική γωνία και ας αναγνωρίσουμε στα ζώα την ακλόνητη επιθυμία και τη δυνητική ικανότητα αυτοαπελευθέρωσης.

[1] Για την τραγική πραγματικότητα του Αττικού Πάρκου, τους τρόπους με τους οποίους αυτή συνδέεται με τη νεωτερική βιοπολιτική εξουσία και κυρίως με τις «ρατσιστικές πρακτικές που συγκροτούσαν τους μη δυτικούς λευκούς ανθρώπους ως κατώτερους άλλους σχεδόν μέχρι μισό αιώνα πριν», βλ. τη μεταπτυχιακή εργασία της Χριστίνας Βασιλοπούλου, Έγκλειστα ζώα και βιοπολιτική εξουσία στο Αττικό Ζωολογικό Πάρκο, Πάντειον Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών, 2019, το απόσπασμα στη σ. 67.

[2] Βλ. ενδεικτικά, Jason Hribal, «Animals Are Part of the Working Class: Α Challenge to Labor History», Labor History, τόμ. 44, 2003, «Animal, Agency, and Class», Human Ecology Review, 14(1), 2007 και Fear of the Animal Planet: The Hidden History of Animal Resistance, AK Press, 2010· Aylon A. Cohen, Υποστηρίζουμε τα ζώα που σκοτώνουν τους καταπιεστές τους. Η πολιτική των εξεγερμένων ζώων, μτφ. Γιώργος Καφφέζας, Κυαναυγή, 2017· Sarat Colling, Animal Resistance in the Global Capitalist Era, Michigan State University Press, 2020· Niccolò Bertuzzi & Marco Reggio (επιμ.), Smontare la gabbia. Anticapitalismo e movimento di liberazione animale, Mimesis, 2019.

[3] Ζοζέφ Αντράς, Έτσι τους κάνουμε πόλεμο, μτφ. Γιώργος Καράμπελας, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, 2021, σ. 76.

[4] Το 1975 η Πατρίσια Χάισμιθ –η οποία εκτός από φιλολογία είχε σπουδάσει και ζωολογία– θα δημοσιεύσει το The Animal Lover’s Book of Beastly Murder. Πρόκειται για δεκατρείς ιστορίες φόνου: ελέφαντες, σκυλιά, καμήλες, γάτες, γουρούνια, χάμστερ, κατσίκες, άλογα, ποντικοί, πίθηκοι, κοτόπουλα και άλλα ζώα δολοφονούν τα αφεντικά τους και παίρνουν έτσι την εκδίκησή τους για όσα είχαν υποχρεωθεί να υποστούν, βλ. Patricia Highsmith, To εγχειρίδιο του κτηνώδους φόνου για ζωόφιλους, μτφ. Ανδρέας Αποστολίδης, Άγρα, 2005.

[5] Jason C. Hribal, «Animali, agency e classe. La storia degli animali scritta dal basso», Liberazioni. Rivista di critica antispecista, τχ. 18, φθινόπωρο 2014, σσ. 32-58, το απόσπασμα στη σ. 38.

[6] Ό.π., σσ. 37-38.

[7] Ετιέν ντε Λα Μποεσί, Πραγματεία περί εθελοδουλείας, μτφ. Παναγιώτης Καλαμαράς, Πανοπτικόν, 2012, σσ. 18-19, τροποποιημένη μετάφραση.

[8] Charles Patterson, Αιώνια Τρεμπλίνκα. Η συμπεριφορά μας απέναντι στα ζώα και το Ολοκαύτωμα, μτφ. Κώστας Αλεξίου, Κυαναυγή, 2021.

[9] Frantz Fanon, Της γης οι κολασμένοι, μτφ. Αγγέλα Αρτέμη, Κάλβος, 1982.

[10] Εύα Μέιερ, Οι γλώσσες των ζώων, μτφ. Ειρήνη Παπακυριακού,  Καστανιώτης, 2022.

[11] Ό.π., σσ. 174-176.

Ολοκληρώθηκε σήμερα στο Τριμελές Πλημμελειοδικείο Άρτας η δίκη για την ανθρωποκτονία από αμέλεια του Χρήστου Ζορμπά, εργάτη στη γαλακτοβιομηχανία “Ήπειρος”. Μετά από δύο και πλέον χρόνια από την εργατική δολοφονία του Χρήστου, καταδικάσθηκαν σε ένα έτος φυλάκιση έκαστος, o τεχνικός ασφαλείας, ο διευθυντής του εργοστασίου και ο βιομήχανος Στέφανος Παντελιάδης, αφού τους αναγνωρίστηκε το ελαφρυντικό του πρότερου σύννομου βίου.

Παρά τις ενορχηστρωμένες προσπάθειες συγκάλυψης των πραγματικών αιτίων θανάτου του Χρήστου Ζορμπά, η οικογένειά του με την συνδρομή των συνηγόρων υποστήριξης της κατηγορίας, του Εργατικού Κέντρου Άρτας, που διοργάνωσε το προηγούμενο απόγευμα μεγάλο συλλαλητήριο στο κέντρο της πόλης και αρκετών συνδικαλιστικών φορέων και πολιτικών οργανώσεων κατάφερε να μην θαφτεί το θέμα και να αποδειχτεί πέραν πάσης αμφιβολίας ότι ο Χρήστος έπεσε νεκρός εν ώρα καθήκοντος λόγω των εγκληματικών ελλείψεων της εργοδοσίας, αφού δεν υπήρχε καν ρελέ διαφυγής ενώ και τα μέσα ατομικής προστασίας ήταν παντελώς ανύπαρκτα, όπως τα γάντια, που αποδείχθηκε ότι ακόμα και σήμερα χορηγούνται στους εργαζόμενους γάντια νιτριλίου και όχι ειδικά γάντια ηλεκτρολόγου που προστατεύουν από την ηλεκτροπληξία.

Όπως χαρακτηριστικά αναφέρθηκε από όλους τους ανθρώπους που έβαλαν πλάτη ώστε να αποδοθεί έστω κι αυτή η ελάχιστη δικαιοσύνη, το ζήτημα πρωτίστως δεν είναι να δικαιωθεί ο Χρήστος Ζορμπάς και η οικογένειά του, αλλά να μην ξαναυπάρξει άλλος εργάτης στη θέση αυτή, να μην ξαναθρηνήσουμε νεκρό από την εγκληματική αμέλεια της εργοδοσίας.

Ακολουθεί το κείμενο καλέσματος στα δικαστήρια της Χειρονομίας Αντιεξουσιαστικής Κίνησης που βρέθηκε στην Άρτα με πανό, καθώς και φωτογραφικό υλικό :

ΟΙ ΖΩΕΣ ΜΑΣ ΠΑΝΩ ΑΠΟ ΤΑ ΚΕΡΔΗ ΤΟΥΣ

Τον Ιούνιο του 2020, σε μια από τις βραδινές βάρδιες της γαλακτοβιομηχανίας Ήπειρος στην Άρτα, το ηλεκτρικό ρεύμα χτυπάει τον 29χρονο εργαζόμενο Χρήστο Ζορμπά, ο οποίος σωριάζεται νεκρός. Από τη στιγμή εκείνη και για τα επόμενα δύο χρόνια, η γαλακτοβιομηχανία μιλάει επίμονα για “ατύχημα”. Όμως όλα δείχνουν πως επρόκειτο για έναν θάνατο που γνώριζαν ότι θα συμβεί, σαν ένα ρολόι που μετράει αντίστροφα, απλά δεν ήξεραν πότε και για ποιον.

Για να τα πάρουμε από την αρχή, ο Χρήστος Ζορμπάς βρέθηκε νεκρός επειδή στο πατάρι στο οποίο δούλευε δεν υπήρχε ρελέ διαφυγής στον ηλεκτρολογικό πίνακα, με αποτέλεσμα να πεθάνει από ηλεκτροπληξία. Δεν υπήρχε ένα ρελέ το οποίο η επιχείρηση, όπως αναδείχθηκε και στη δίκη, είναι υποχρεωμένη να διαθέτει. Ένα ρελέ το οποίο ισχυρίζονταν ότι ήταν πρακτικά αδύνατον να τοποθετηθεί, αλλά με κάποιον μαγικό τρόπο μπόρεσε τελικά να τοποθετηθεί, μετά όμως τον θάνατο του Χρήστου. Στην εσωτερική αλληλογραφία μεταξύ των υψηλά ιστάμενων της εταιρίας, πριν το τραγικό συμβάν, υπάρχει γραπτά καταγεγραμμένη η παραδοχή ότι η μη ύπαρξη ρελέ είναι επικίνδυνη για τους εργαζόμενους και αμέσως μετά, η προτροπή να μην τοποθετηθούν ρελέ σε όλα τα ηλεκτρικά ερμάρια (σε ένα εκ των οποίων σκοτώθηκε τελικά ο Χρήστος Ζορμπάς) για να εξοικονομήσει η επιχείρηση χρήματα. Ένα αναθεματισμένο ρελέ, κόστους 14-44 ευρώ, για μια επιχείρηση, με ετήσιο τζίρο (σύμφωνα με τις δικές της δηλώσεις) 50 εκατομμύρια. Η πραγματικότητα, τελικά, μιλάει από μόνη της, αλλά έχει σημασία να το διατυπώνουμε καθαρά και με λέξεις: για τα αφεντικά και τις μεγαλοεπιχειρήσεις είμαστε απολύτως αναλώσιμοι, σαν εξαρτήματα που αν χαλάσουν απλά θα αντικατασταθούν, απλοί αριθμοί για να βγαίνει η δουλειά, ή μάλλον το χρήμα τους. Και το κέρδος τους αυτό, έχει μάλιστα τόσο μεγάλη αξία, που δεν προτίθενται να σπαταλήσουν ούτε λίγα ευρώ, των οποίων την απουσία ούτε που θα παρατηρήσουν μέσα στα άφθονα που βγάζουν, ακόμα κι αν αυτό θέτει σε κίνδυνο, εν γνώση τους, τις ζωές μας.

Ο Χρήστος, φοβόταν να πάει στη δουλειά, όπως μαρτυρούν οι συγγενείς του, αλλά όπως είχε γράψει και λίγες μέρες πριν τον θάνατό του σε ένα συνάδελφό του. Φοβόταν γιατί ήξερε ότι η επιχείρηση είναι “των φτηνών λύσεων” όπως έγραφε, ότι θα κληθεί να δουλέψει σε πίνακες χωρίς ρελέ διαφυγής, με γάντια νιτριλίου (κοινά γάντια καθαρισμού) αντί για ηλεκτρομονωτικά, χωρίς καμία προϋπηρεσία και εκπαίδευση, μόνος του σε όλη τη βραδινή βάρδια. Γιατί ο όμιλος Παντελιάδη, των τριών εταιριών, των 50 εκατομμυρίων ευρώ τζίρο ανά έτος, βλέπει τις ζωές και την ασφάλεια των εργαζομένων σαν ένα έξοδο, και τα έξοδα πρέπει να μειώνονται για να αυξάνονται τα κέρδη τους. Όμως ο Χρήστος δεν ήταν ο πρώτος, κι εμείς ξέρουμε ότι δεν φταίνε μόνο τα “κακά αφεντικά” της “Ήπειρος”, αλλά ότι αυτή είναι η τακτική που ακολουθούν όλες οι μεγαλοεπιχειρήσεις, γιατί για όλες μπροστά στο ζεστό χρήμα εμείς μετατρεπόμαστε σε απλούς αριθμούς, χωρίς ζωή, όνειρα και δικούς μας ανθρώπους που μένουν πίσω. Και το ξέρουν όλοι οι εργαζόμενοι στην “Ήπειρος”, αλλά και σε όλες τις αντίστοιχές της, που αναγκάζονται να δουλεύουν για ψίχουλα, ρισκάροντας τη ζωή τους, ξέροντας πως δεν έχουν άλλη επιλογή για να επιβιώσουν, που φοβούνται όπως ο Χρήστος, αλλά αναγκάζονται να πάνε κάθε μέρα στη δουλειά, κι αυτό τα αφεντικά το ξέρουν και το εκμεταλλεύονται.

Την Τετάρτη 13 Ιουλίου, στο Πρωτοδικείο Άρτας, η διοίκηση της “Ήπειρος” και η διεύθυνση του τοπικού εργοστασίου, που όλο αυτό το διάστημα μιλούν για “ατύχημα” και τολμούν να ρίχνουν την ευθύνη στον ίδιο τον Χρήστο, θα ακούσουν την ποινή τους. Και ενώ τίποτα δεν μπορεί να φέρει τον Χρήστο πίσω, εμείς οφείλουμε να είμαστε εκεί και να βροντοφωνάξουμε για τη δικαίωσή του, έστω κι έτσι. Οφείλουμε να κάνουμε ό,τι περνάει από το χέρι μας για να μην υπάρξει άλλος Χρήστος και να δηλώσουμε επιτέλους, δυνατά και καθαρά, ότι οι ζωές μας είναι πολύτιμες και είναι πιο πάνω, πολύ πιο πάνω από τα κέρδη τους.

ΣΥΓΚΕΝΤΡΩΣΗ ΤΕΤΑΡΤΗ 13 ΙΟΥΛΙΟΥ, 9.30π.μ. ΣΤΟ ΠΡΩΤΟΔΙΚΕΙΟ ΑΡΤΑΣ
ΧΕΙΡΟΝΟΜΙΑ – ΑΝΤΙΕΞΟΥΣΙΑΣΤΙΚΗ ΚΙΝΗΣΗ

Εισήγηση Χειρονομίας- Αντιεξουσιαστικής Κίνησης στο 8ο Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ (Ιωάννινα)

1.Εισαγωγή

Τα τελευταία χρόνια επιχειρείται μία προσπάθεια συρρίκνωσης και ελέγχου του δημόσιου χώρου από πλευράς του ελληνικού, και όχι μόνο, κράτους, η οποία εκδηλώνεται είτε ως τάση εμπορευματοποίησης κάθε σπιθαμής του, είτε ως απαγόρευση και καταστολή σε δραστηριότητες και χώρους που δεν παράγουν κέρδος. Βιώνουμε μια συνεχή και αυξανόμενη αστυνομική παρουσία,  η οποία εντάθηκε και κανονικοποιήθηκε σε μεγάλο βαθμό στις συνειδήσεις μας κατά τη διάρκεια των 2,5 χρόνων της πανδημίας. Και τώρα ερχόμαστε αντιμέτωποι με την επίθεση του κράτους στο δημόσιο Πανεπιστήμιο και την εισβολή της αστυνομίας στους κόλπους του. Μιλάμε ουσιαστικά για την τελευταία πίστα στο παιχνίδι της κυβέρνησης, για το μόνο μέρος στο οποίο δεν είχε εδραιωθεί ακόμα η καταστολή.

Γιατί όμως επιμένουμε να αναδεικνύουμε το δημόσιο χώρο, αλλά και να τον διεκδικούμε; Ο δημόσιος χώρος ξεπερνά κατά πολύ την έννοια του τόπου. Αποτελεί ένα πεδίο δράσης και συνεύρεσης και όχι έναν παθητικό ή ουδέτερο χώρο. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, ότι μας πλάθει ενεργά. Μας σχηματίζει μέσω του τι είναι, αλλά και του τι μπορεί δυνητικά να γίνει. Αποτελεί σφαίρα παραγωγής κοινωνικών δραστηριοτήτων, ενώ παράλληλα διαμορφώνει και τους όρους υπό τους οποίους αυτές πραγματώνονται. Παράγει και τροποποιεί τις σχέσεις μεταξύ των ατόμων  μέσω μιας αμφίδρομης και δυναμικής διαδικασίας, και κατ’ επέκταση, συγκροτεί μια συγκεκριμένη οπτική αντίληψης για τη ζωή. Έτσι, υπό διαφορετικές συνθήκες και καθεστώτα μπορεί να οδηγήσει σε έναν εντελώς διαφορετικό ανθρωπότυπο.

2.Καταστολή, εμπορευματοποίηση και συρρίκνωση δημόσιου χώρου τα τελευταία χρόνια

Κατά τη διάρκεια της πανδημίας οι μάσκες έπεσαν. Ο δημόσιος χώρος δαιμονοποιήθηκε από την εξουσία σε ακραίο βαθμό. Καπηλευόμενο το φόβο μας πως αποτελούμε εν δυνάμει απειλή για το διπλανό μας, φόβος που κυριαρχούσε στο μεγαλύτερο μέρος της κοινωνίας, αλλά και μέσω της βίαιης απαγόρευσης και καταστολής (π.χ. Νέα Σμύρνη, επέτειος 17 Νοέμβρη 2020, επέτειος 6^ης Δεκέμβρη και ίσως πολλές ακόμα φορές μέσα στην καθημερινή μας ζωή που πλέον έχουν ξεχαστεί), το κράτος επιχείρησε να μας αποκόψει σταδιακά από το δημόσιο χώρο και να μας κάνει να εσωτερικεύσουμε την απομάκρυνση αυτή ως κάτι το φυσιολογικό. Η πρόσβαση σε αυτόν, έστω και για το πιο απλό και αυτονόητο, όπως έναν περίπατο, αποτελούσε κάτι  που έπρεπε να εκχωρηθεί από το κράτος. Σταδιακά η αστυνομική παρουσία κανονικοποιήθηκε, αρχίσαμε να συνηθίζουμε στο φόβο, στην υπακοή, την επιβολή αλλά και σε ένα παράλογο αίσθημα ενοχής.

Παράλληλα με αυτήν την τόσο ψυχοφθόρα κατάσταση, δόθηκε η ευκαιρία ο δημόσιος χώρος να καταπατηθεί ακόμα περισσότερο για χάρη του κέρδους. Η επέκταση των ιδιωτών σε κάθε πιθανό τομέα και χώρο, η οποία προϋπήρχε, έγινε ακόμα πιο εμφανής μέσα στην πανδημία. Από την εξάπλωση των τραπεζοκαθισμάτων στα πεζοδρόμια και τις πλατείες, μέχρι την αντίφαση του να επιτρέπεται ο συνωστισμός σε ουρές καταστημάτων, αλλά να απαγορεύεται μια βόλτα μετά τις δώδεκα το βράδυ, επικράτησε η λογική του “Όσο δεν καταναλώνεις ή δεν παράγεις κέρδος δεν έχεις δικαίωμα να βρίσκεσαι εδώ”.

Εκμεταλλευόμενο, λοιπόν, το κλίμα ανασφάλειας που δημιουργούσε η πανδημία, το κράτος άδραξε την ευκαιρία να εφαρμόσει πολιτικές ελέγχου και πειθάρχησης στο κοινωνικό σύνολο, καθώς και να προωθήσει το συμφέρον του κεφαλαίου. Μέσω της συρρίκνωσης του δημόσιου χώρου, των ανεξέλεγκτων κατασταλτικών μεθόδων, και όχι μόνο, επιδίωξε να χαράξει στις συνειδήσεις μας τι επιτρέπεται και τι αξίζει να βιωθεί.

3.Ο ρόλος του κράτους

Η τακική αυτή δεν μας προκαλεί βέβαια εντύπωση. Ο έλεγχος αποτελεί δομικό χαρακτηριστικό της ιδεολογίας και του τρόπου δράσης του κράτους, το οποίο μπορεί να γίνει αντιληπτό και σε άλλες περιπτώσεις εκτός από αυτήν του ελέγχου και της οριοθέτησης του δημόσιου χώρου, π.χ. στην εμμονή με τον έλεγχο των συνόρων. Όσο πιο αυταρχικό, μάλιστα, είναι ένα κράτος, τόσο περισσότερο εντείνεται το φαινόμενο αυτό. Στα πλαίσια, επομένως, της κυριαρχίας και της προώθησης των συμφερόντων του, το κράτος έχει διαχρονικά την τάση να πολεμά τη δυναμική των κοινωνιών που αναπτύσσεται μέσα στο δημόσιο χώρο, αφού μια τέτοια δυναμική αποτελεί πεδίο αμφισβήτησης, ανεξάρτητης σκέψης και δράσης και επομένως απειλή για το κατεστημένο. Παράλληλα με τον περιορισμό της κοινωνίας, η εξουσία επιζητά την κυριαρχία στο δημόσιο χώρο με στόχο τη διαμόρφωσή του βάσει των δικών της σκοπών, καθώς και τη δημιουργία του δικού της αποτυπώματος για το πώς οφείλει να είναι μια πόλη ή χώρα, και κυρίως για το πώς οφείλει να εξελίσσεται η ζωή μέσα της. Σκοπός της εν τέλει είναι να επιβάλλει μέσω του χώρου ένα σύνολο κανόνων τόσο σχετικά με το τι έχει κανείς δικαίωμα να κάνει, όσο και με το ποιος έχει το δικαίωμα να το κάνει και πώς.

Στα σύγχρονα νεοφιλελεύθερα κράτη πιο συγκεκριμένα, όπως και στο ελληνικό, ο δημόσιος χώρος τείνει να μην αποτελεί πια χώρο κοινωνικοποίησης και ελεύθερης ανταλλαγής απόψεων. Αντίθετα, αναδύεται ως χώρος επενδύσεων. Η φύση του μεταβάλλεται αυταρχικά στο όνομα της ανάπτυξης και κυριαρχούν η ιδιωτικοποίηση και η εμπορευματοποίησή του. Υπάρχει διάχυτη η λογική ότι με την ιδιωτικοποίηση θα σωθούν όλα, το Ε.Σ.Υ., τα εκπαιδευτικά ιδρύματα, τα δάση, οι δημόσιοι χώροι.

Όλα εμπορευματοποιούνται πλέον, όλα παραχωρούνται στους ιδιώτες και αποκλείεται με τον ένα ή τον άλλο τρόπο η πρόσβαση της κοινωνίας. Κατ’ επέκταση χάνεται και η ελευθερία να διαμορφώνει κανείς το χώρο στον οποίο ζει. Ταυτόχρονα, στον αντίποδα της συνεύρεσης και της κοινωνικοποίησης, προωθούνται η ιδιώτευση και ο ατομικισμός, στον αντίποδα της δράσης και της σκέψης η παθητική αποδοχή και η κατανάλωση. Γίνεται ξεκάθαρο, λοιπόν, πως η ιδιωτικοποίηση του δημόσιου χώρου, πέρα από το κέρδος των ιδιωτών, δημιουργεί και έναν νεοφιλελεύθερο ανθρωπότυπο που ο μόνος λόγος ύπαρξής του στο δημόσιο και μη χώρο είναι να καταναλώνει. Και αυτό είναι κάτι που προσπαθεί να μας διδάξει το κυρίαρχο με κάθε δυνατό μέσο. Είτε επιχειρώντας να μας πείσει θεωρητικά πως ύψιστο στόχο αποτελεί η ανάπτυξη και το κέρδος, είτε όταν αυτό αποτυγχάνει, απομακρύνοντάς μας από το δημόσιο χώρο με πολλαπλές κατασταλτικές μεθόδους.  Αυτή η διαδικασία μεταστροφής της κοινωνικής πραγματικότητας έχει ξεκινήσει χρόνια τώρα και κορυφώνεται με την επίθεση του νεοφιλελεύθερου κράτους στο δημόσιο πανεπιστήμιο.

4,Επίθεση στο πανεπιστήμιο-παιδεία

Η εξουσία έχει την εμμονική τάση να φιμώνει κάθε φωνή αντίστασης στο δημόσιο χώρο. Μια τέτοια φωνή αποτελούν και οι αγώνες των φοιτητών-τριών και της ευρύτερης πανεπιστημιακής κοινότητας ενάντια στην πανεπιστημιακή αστυνομία. Κατ’ αρχήν, το δημόσιο πανεπιστήμιο δεν μπορεί παρά να θεωρηθεί δημόσιος χώρος, ως μια δυναμική διαδικασία που μπορεί να παράξει αυτόνομο έργο και αλληλεπίδραση. Αυτή η αυτονομία είναι και ένας από τους λόγους που καθιστούν τον έλεγχό του από το κράτος πιο δύσκολο. Η σπίθα της αντίστασης και της αυτοοργάνωσης που ανάβει σε μια τέτοια κοινότητα δεν μπορεί παρά να τρομάζει το κράτος, που επιδιώκει τον απανταχού έλεγχο και σαν επακόλουθο να εντείνει την προσπάθεια κυριαρχίας πάνω σε αυτήν.

Το πανεπιστήμιο υπήρξε ανέκαθεν μήτρα ριζοσπαστικών ιδεών μέσα στην κοινωνία. Αποτελεί χώρο συνυφασμένο με την ελεύθερη πολιτική και πολιτιστική έκφραση, ακριβώς εξαιτίας της πολιτικής δράσης στην οποία εναντιώνεται η εξουσία. Κατ’ επέκταση, αποτελεί τη σφαίρα στην οποία συγκεκριμένες πολιτικές δυνάμεις βασίζουν την αναπαραγωγή τους. Το ελεύθερο, δημόσιο και κοινωνικό πανεπιστήμιο ήταν και παραμένει ένας ανοιχτός ιδεολογικός πόλεμος για το νεοφιλελεύθερο κράτος, όπως μάλιστα παραδέχτηκε πρόσφατα και ο πρωθυπουργός. Ας μην παραβλέψουμε ακόμα πως ο Πρύτανης του ΑΠΘ, θερμός υποστηρικτής του νομοσχεδίου υπέρ της πανεπιστημιακής αστυνομίας προστέθηκε στο ψηφοδέλτιο της Ν.Δ.

Το πανεπιστημιακό άσυλο αποτελούσε ήδη μια έννοια και κατάσταση που δυσκόλευε το κράτος, καθώς επέτρεπε στο πανεπιστήμιο να υφίσταται ως αυτόνομο έδαφος μέσα στα ίδια του τα όρια. Μετά την κατάργησή του περνάμε στο επόμενο βήμα, την αστυνομοκρατία και την πειθάρχηση που λύνει ακόμα περισσότερο τα χέρια της νεοφιλελεύθερης κυβέρνησης στο να επιβληθεί και να μετατρέψει τη δημόσια παιδεία σε αυτό που ονειρεύεται, σε  κομμάτι της αγοράς, πηγή κέρδους των ιδιωτών και μηχανή παραγωγής εξειδικευμένων επαγγελματιών και τεχνοκρατών. Μετά την άγρια καταστολή στο δρόμο καθ’ όλη τη διάρκεια της πανδημίας, περνάμε στη βίαιη επιβολή του δόγματος νόμος και τάξη στα πανεπιστήμια, ώστε να εμπεδωθεί σε όλους τους τομείς ποιος έχει το πάνω χέρι.

Τα πρόσφατα γεγονότα στο Α.Π.Θ. αποδεικνύουν περίτρανα πως ο αληθινός ρόλος της πανεπιστημιακής αστυνομίας δεν εντοπίζεται στην πάταξη της γενικής και αόριστης ανομίας και εγκληματικότητας που έχει γίνει καραμέλα στα χείλη της κυβέρνησης. Οι φοιτητές ξυλοκοπούνταν άγρια μέσα στο χώρο του πανεπιστημίου, ενώ οι έμποροι ναρκωτικών συνέχιζαν ανενόχλητοι τη δουλειά τους λίγα μέτρα μακριά. Στην πραγματικότητα, το Κράτος θέλει να απαλλαγεί από ο,τιδήποτε δεν μπορεί να οριοθετήσει. Να απαλλαγεί από ο,τιδήποτε γεννά το διαφορετικό, το συλλογικό και την αντίσταση στο κυρίαρχο. Εν πολλοίς, να απαλλαγεί από τους εσωτερικούς του εχθρούς. Έτσι μπορεί να εξηγηθεί  και η συνεχής ενίσχυση της αστυνομίας με προσωπικό, καθώς και η αναβάθμιση του εξοπλισμού της ΕΛ.ΑΣ., ως ενίσχυση του κράτους αλλά και ως φόβητρο απέναντι στους ιδεολογικούς αντιπάλους του.

Παράλληλα, το θέμα της πανεπιστημιακής αστυνομίας έχει διαστρεβλωθεί πλήρως από τα Μ.Μ.Ε. Στο ευρύ κοινό, που δεν έχει άμεση σχέση με το πανεπιστήμιο, προβάλλεται πως όλα συμβαίνουν για τη δημιουργία μιας βιβλιοθήκης, φυσικά προς όφελος των φοιτητών και πως απλά κάποιοι μπάχαλοι δεν τη θέλουν εκεί. Έτσι, βρισκόμαστε μπροστά στην εξής ειρωνική και προκλητική συνθήκη: μιλάνε για τη δημιουργία μιας βιβλιοθήκης άνθρωποι που όχι μόνο δεν έχουν δώσει ούτε θα δώσουν ποτέ την ελάχιστη χρηματοδότηση για ουσιαστικές πανεπιστημιακές ανάγκες, αλλά και που επιδιώκουν συνολικά τη συστηματική υποβάθμιση της δημόσιας παιδείας και εκπαίδευσης. Ταυτόχρονα, μιμούμενο τα υπόλοιπα νεοφιλελεύθερα κράτη, το ελληνικό κράτος  υποχρηματοδοτεί το πανεπιστήμιο και την έρευνα από τη μία, και υποστηρίζει ότι η εξασφάλιση χορηγιών  από ιδιώτες αποτελεί μονόδρομο από την άλλη. Μέσα σε αυτόν τον παραλογισμό έρχεται να προστεθεί και η απόπειρα κανονικοποίησης της αστυνομοκρατίας στα πανεπιστήμια με το αφήγημα  “αν δεν έχεις κάνει κάτι κακό γιατί φοβάσαι τους μπάτσους στο πανεπιστήμιο;’’

Με αυτή την πραγματικότητα έρχονται αντιμέτωποι καθημερινά οι άνθρωποι της πανεπιστημιακής κοινότητας, που όχι απλά επιθυμούν, αλλά και αγωνίζονται για ένα ελεύθερο και προσβάσιμο πανεπιστήμιο. Οι άνθρωποι αυτοί αντιμετωπίζονται συχνά ως μίζεροι που πάντα διαμαρτύρονται για κάτι, ως βάνδαλοι, τρομοκράτες, και όπως δήλωσε πρόσφατα ο πρωθυπουργός ως επαγγελματίες τραυματίες.

Παρατηρείται, όμως και μια ακόμα αντίφαση της ελληνικής πραγματικότητας. Ενώ από τη μία η ελληνική κοινωνία σε κάποιες περιπτώσεις εχθρεύεται την αστυνομία, από την άλλη τη θεωρεί απαραίτητη όταν συγκρούεται με τους ιδεολογικούς της εχθρούς. Βλέπουμε, για παράδειγμα, ανθρώπους οι οποίοι ουδεμία σχέση έχουν με το πανεπιστήμιο και το τι πραγματικά συμβαίνει εκεί, να μιλούν με μένος για τους παραπάνω αναρχικούς, αριστερούς,  μπάχαλους, απλά και μόνο επειδή τους θεωρούν  πολιτικούς τους αντιπάλους. Είναι άνθρωποι που  πολλές φορές έχουν βιώσει προγενέστερα οι ίδιοι την καταστολή της αστυνομίας (π.χ. συλλαλητήρια για το Μακεδονικό).

5,Προτάγματα -αντιστάσεις

Αναλογιζόμενοι/ες την πραγματικότητα στην οποία ζούμε, καταλαβαίνουμε πως μόνη λύση για να δομήσουμε έναν κόσμο απαλλαγμένο από την επιβολή, το φόβο και την εκμετάλλευση της εξουσίας σε κάθε πεδίο της ζωής μας είναι να δημιουργήσουμε τις δικές μας αντιστάσεις και κοινότητες αγώνα. Τόσο για  μια παιδεία στην οποία θα κατέχουμε έναν ενεργό ρόλο και για ένα ελεύθερο, δημόσιο και κοινωνικό πανεπιστήμιο, όσο και για μια ευρύτερη κοινωνία ελεύθερη και συμπεριληπτική. Μια τέτοια αλλαγή δεν μπορεί παρά να επέλθει μέσω της αλληλεπίδραση και των συλλογικών  διαδικασιών,  οι οποίες μπορούν να επιτευχθούν μόνο μέσα στον ζωτικό δημόσιο χώρο. Βγαίνοντας σιγά σιγά από μια συνθήκη όπου η απομόνωση και η πειθάρχηση υπήρξαν εντονότερες από ποτέ και αντιστεκόμενοι/ες στην αποξένωση και την ιδιώτευση του νεοφιλελευθερισμού, το κυριότερο συλλογικό πρόταγμά μας δεν είναι άλλο από την αλληλεγγύη και τη συλλογική επαναδιεκδίκηση του συνόλου του δημόσιου χώρου. Ας αγωνιστούμε για την αξιοποίησή του ως  πεδίου ανάδειξης μιας μορφής ζωής που δεν είναι απλά επιβίωση, αλλά μια ζωή άξια να παλέψεις γι’ αυτή, μια ζωή από κοινού!

Χειρονομία- Αντιεξουσιαστική Κίνηση

Στέλλα Τσιλιμαντού-Τελλή  μαθήτρια β’ λυκείου και μέλος της αυτόνομης μαθητικής ομάδας Gatto Nero 

Μιλώντας από την σκοπιά της μαθήτριας, θέλω να θίξω μερικά ζητήματα τα οποία θα έπρεπε να λαμβάνονται υπόψη και να συνυπολογίζονται στην σκέψη μας όταν αναφερόμαστε σε κατασταλτικές πολιτικές.

Για αρχή, στο χρονικό σημείο που μιλάμε, φυσικό είναι το ενδιαφέρον να έχει στραφεί προς την φοιτητική κοινότητα, η οποία είναι αυτή την στιγμή ο μεγαλύτερος δέκτης μιας ισχυρής και ολοφάνερης προσπάθειας καταστολής και πάταξης  των φοιτητικών αντιδράσεων  όπως και μιας προσπάθειας να εμποδίσουν  την ανύψωση ενός δυναμικού φοιτητικού κινήματος ικανό να σταθεί ανάχωμα σε συγκεκριμένες νεοφιλελεύθερες πολιτικές. Οι μπάτσοι είναι το μέσο της καταστολής και όχι η ίδια η καταστολή. Περιφρουρούν απλώς πολιτικές και στην προκειμένη την εκπαιδευτική αναδιάρθρωση.

Όλα αυτά φυσικά υποδηλώνονται πίσω από μια διπλωματική κρυψώνα, την δημιουργία αυτής της περίφημης βιβλιοθήκης  που  σύμφωνα με το κυβερνητικό αφηγήμα θα αντικαταστήσει την βαρβαρότητα των καταλήψεων με τις βιβλιοθήκες και την γνώση ή κοινώς θα συμβάλλει στην ολοκλήρωση μιας καλομελετημένης μεθόδου, σε ένα αποστειρωμένο πανεπιστήμιο το οποίο θα εξυπηρετεί μόνο συγκεκριμένα οικονομικο-πολιτικά συμφέροντα και όχι τις πραγματικές ανάγκες των φοιτητών/φοιτητριών.

Όμως για να επιστρέψω στα μαθητικά, αυτή η αστυνομία της σκέψης και των κινήσεων πέρα από το κομμάτι των πανεπιστημίων ,εντοπίστηκε έντονα στην αρχή του φετινού σχολικού έτους στο πλαίσιο των μαθητικών καταλήψεων. Παρότι λοιπόν προς μεγάλη έκπληξη όλων , τα κατειλημμένα σχολεία στην Ελλάδα άγγιξαν τα 700 την προηγούμενη χρονιά (αριθμός πρωτόγνωρος και αρκετά ελπιδοφόρος) ,με πολλά από αυτά να έχουν παρουσία και στον δρόμο( ανάμεσα στα οποία και το δικό μας), φέτος ο αριθμός έπεσε σχεδόν στα 200 παρά το ανησυχητικό γεγονός ότι εφαρμόστηκε ο νέος νόμος για την παιδεία (τράπεζα θεμάτων , ΕΒΕ…κλπ)  και ως εκ τούτου 40.000 φοιτητές έμειναν εκτός (αριθμός σχεδόν διπλάσιος από το προηγούμενο έτος).

Φυσικά τίποτα από όλα αυτά δεν είναι τυχαίο.Εδώ θέλω να χρησιμοποιήσω μια λέξη που άκουσα σε μια πρόσφατη ομιλία  πριν λίγες μέρες και μου φάνηκε αρκετά εύστοχη. Θρασυδειλία . Με θρασυδειλία λοιπόν η κυβέρνηση κινείται στοχευμένα πίσω από εκδοχές –προσχήματα που θα κουκουλώσουν όσο το δυνατόν καλύτερα ορισμένες πρακτικές.

Το πρόσχημα της δημιουργίας μια βιβλιοθήκης στην θέση του στεκιού μοιάζει αρκετά με άλλα προσχήματα που χρησιμοποίησε το προηγούμενο διάστημα , όπως το ‘’ψηφίζω τις πολιτικές μου σε μια περίοδο πανδημίας   όπου οι δυνατότητες έμπρακτης αντίδρασης είναι περιορισμένες αν όχι απαγορευμένες’’ ή το «χρησιμοποιώ την εξ αποστάσεως διδασκαλία για να  την καθιερώσω πλέον οπουδήποτε με συμφέρει όπως στα διαστήματα των σχολικών καταλήψεων.

Και ήταν πραγματικό πλήγμα. Οι μαθητές/τριες με τον τρόπο αυτό έπαιρναν υποχρεωτικές απουσίες εξαιτίας της αποχής από το Webex , ενώ δεν έλειψαν οι εκβιασμοί προς τους εκπαιδευτικούς  με την αξιολόγηση , βγάζοντας μάλιστα διάγγελμα το υπουργείο για παράνομες απεργίες και σημαντικές αφαιρέσεις μισθών στους καθηγητές που αποφασίζουν να αρνηθούν την τηλεκπαίδευση στα πλαίσια των καταλήψεων.

Όλα αυτά συνδυαστικά με την τρομερή προπαγάνδα καθώς απέκρυπταν τα πραγματικά αιτήματα ( 15 μαθητές ανά τμήμα ,προσλήψεις εκπαιδευτικών, κατάργηση του αντιπαιδαγωγικού τους  νόμου κλπ) και παρουσιάζοντας ως  κυρίαρχα την άρνηση της μάσκας και πάει λέγοντας.

Ταυτόχρονα παρουσίαζαν τους/τις καταληψίες ως τραμπούκους ακόμη και ως πίθηκους σκαρφαλωμένους στα σχολικά κάγκελα που εμποδίζουν τη γνώση…( σύμφωνα με μια γελοιογραφία που κοινοποίησαν βουλευτές της Ν.Δ)

Όσο ισχυρή θέληση και να υπάρχει να κρατηθεί ένα σχολείο υπό κατάληψη  , καλώς η κακώς οι καταλήψεις χρησιμοποιήθηκαν ως  μέσο πίεσης από την κυβέρνηση ότι αν διαρκέσουν για περισσότερο από δύο εβδομάδες έχεις μείνει στην τάξη.

Φυσικά κατά την διάρκεια των καταλήψεων τα μάθημα εξελίσσονταν  κανονικά και υποχρεωτικά όποτε αμέσως γίνεται ο διαχωρισμός μεταξύ των υπάκουων μαθητών που θα καθίσουν σπίτι τους και θα προχωρήσουν κανονικά στα μαθήματα και των υπολοίπων που θα απέχουν στα πλαίσια διαμαρτυριών και φυσικά θα χάσουν ένα σημαντικό κομμάτι της ύλης(το οποίο φυσικά δεν θα αναπληρωθεί) αντίθετα με τους υπόλοιπους συμμαθητές τους  .

Τι γίνεται σε αυτές τις περιπτώσεις;

Η λειτουργείς με τους όρους της κυβέρνησης και συμμετέχεις στα διαδικτυακά  ή απέχεις αναλαμβάνοντας ένα μεγάλο κόστος το οποίο ίσως σημάνει ακόμα και την επανάληψη της χρονιάς. Πέρα από το γεγονός της τρομοκρατίας των απουσιών, χάνεται όλο το νόημα εφόσον η  εκπαιδευτική διαδικασία εξελίσσεται κανονικά και επιλεκτικά.

Επίσης, υπήρξε πρόθεση από το υπουργείο στους τίτλους σπουδών να αναγράφεται πλέον και η  διαγωγή( εξαιρετική ,καλή, μεμπτή ), έτσι ώστε οποιαδήποτε διατάραξη της εύρυθμης λειτουργιάς του σχολείου, κοινώς μια κατάληψη, να επιφέρει κυρώσεις, οι οποίες μπορούν να σε ακολουθούν για μια ζωή( εύκολα συνδυάζεται και με τα πειθαρχικά για τα πανεπιστήμια).

Συνειδητοποιείς λοιπόν ότι στην λεγόμενη δημοκρατία, το να σηκώνεις ανάστημα έχει καταλήξει να αποτελεί παράνομη ενεργεία. Για εμάς ίσως με λιγότερο κόστος(τουλάχιστον δε μας έστειλαν ακόμα στο νοσοκομείο από το ξύλο), άλλα έχουμε αφήσει παρακαταθήκη στη διάρκεια των καταλήψεων των τελευταίων δυο χρόνων ,όπου σημειώθηκαν περιστατικά διώξεων κ προσαγωγών από αστυνομικούς που εισέβαλαν σε κατειλημμένα σχολεία. (Αγρίνιο ,Ιωάννινα)

Μιλώντας λοιπόν για καταστολή και για αποστειρωμένα πανεπιστήμια, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι η προπαγάνδα , ο εκβιασμός βρίσκεται και στα σχολεία ,βρίσκεται στην κοινωνία.

Είναι αποστείρωση το γεγονός ότι απαιτούν από τους μαθητές να διασχίσουν έναν Γολγοθά ανταγωνισμού, με βάσεις του δέκα , τράπεζα θεμάτων, χωρίς συγκεκριμένα μαθήματα όπως καλλιτεχνικά ,μουσική γιατί απλά τους στοιχίζουν. Το ίδιο συμβαίνει και με την κοινωνιολογία , που το συγκεκριμένο μάθημα θα μπορούσαμε να πούμε προσφέρει και μια επιπλέον μόρφωση που το κράτος δεν θέλει να έχουμε.

Βλέπω τα σχολεία μας να αποκτούν μορφή επιχείρησης ,να μετατρέπονται σε αρένες, πεδία μάχης για μια θέση ,που στην τελική είναι πολύ πιθανό να μείνει στα χαρτιά. Βλέπω να υπονομεύεται όλο και περισσότερο η δημόσια παιδεία, να ενισχύεται από την άλλη η ιδιωτική εκπαίδευση. Σχολεία άχρωμα ,άοσμα , εντατικοποιημένα.

Οι μαθητές να τρέχουν και να μη φτάνουν με το φόρτο της ύλης και οι καθηγητές αντίστοιχα για να την καλύψουν με τα χίλια ζόρια και δεν ακουμπώ καν το φάσμα των αδιόριστων εκπαιδευτικών και των ελλείψεων.

Ανάμεσα στα άλλα θέλω να αναφέρω κάτι που μου προξένησε ιδιαίτερη εντύπωση το τελευταίο διάστημα. Συζητάω με μαθητές/τριες της  τρίτης λυκείου για την σχολή και το πανεπιστήμιο που θέλουν να σπουδάσουν. δύο από τα άτομα που μίλησα με ρώτησαν ρητορικά : «γιατί να πάω στο ΑΠΘ; για να φάω ξύλο ;καλύτερα να γραφτώ σε ένα δημόσιο ΙΕΚ»

Στην αρχή σοκαρίστηκα με αυτό που άκουγα. Μετά που το σκεπτόμουν έλεγα πραγματικά  είναι μια πλέον ρεαλιστική σκέψη. Έχει χυθεί αίμα. Μέσα στον χώρο ενός πανεπιστημίου η αστυνομία συλλαμβάνει αναίτια κόσμο, τραμπουκίζει , δέρνει, σφίγγει φοιτητές στο πάτωμα ,κάνει δολοφονικές επιθέσεις με ανοιχτές μάλιστα σχολές. Και εγώ φοβάμαι πλέον να βρίσκομαι εκεί.

Οι συζητήσεις λοιπόν για την κατάσταση στο πανεπιστήμιο και την καταστολή δεν θα έπρεπε να εσωκλείονται στα κάγκελα του. Είναι συζητήσεις που μας αφορούν και εμάς τους μαθητές αλλά και όλους. Γιατί η  μάχη ενάντια στην καταστολή είναι μια μάχη που πρέπει να δοθεί συνολικά.

Και οι μαθητές ,αλλά κυρίως την δεδομένη στιγμή,  οι φοιτητές έχουν αναλάβει με όλη τους την ψυχή και το πείσμα έναν δίκαιο αγώνα με κόστος και οι εκπαιδευτικοί οφείλουν να το στηρίξουν. Η αλήθεια είναι πως η έξαρση ενός δυναμικού φοιτητικού κινήματος, η πολύωρη καθημερινή τους παρουσία εκεί, μέσα στη ζέστη, απέναντι στους μπάτσους, οι καλλιτεχνικές τους δράσεις , οι καταλήψεις, οι μαζικές πορείες κλπ είναι ένα αρκετά ελπιδοφόρο σημάδι που με γεμίζει αισιοδοξία.

Θέλω να κλείσω λέγοντας κάτι. Δεν συνηθίζω να μιλάω με αυτόν τον τρόπο, άλλα επιλέγω να το εκφράσω όπως το νιώθω.

Δεν γίνεται να πηγαίνουμε στο πανεπιστήμιο και να φοβόμαστε να εκφραστούμε, να αντιδράσουμε, να κινητοποιηθούμε ενάντια σε πολιτικές που μας πνίγουν, γιατί μας πνίγουν και μας οριοθετούν τη ζωή στο όνομα του κέρδους και του κεφαλαίου.

Δε γίνεται να βλέπουμε τα πανεπιστήμια, τα σχολεία να μετατρέπονται σε επιχειρηματικές μονάδες και εμείς να μη μπορούμε  να αντισταθούμε σε αυτό.

Αυτά είναι χουντικά στοιχειά, είναι στοιχεία δικτατορίας.

Σκεπτόμενη  την τραγικότητα των τελευταίων ημερών με την είσοδο των μπάτσων στο πανεπιστήμιο , σκεπτόμενη  την κοπέλα που ήρθε και μου είπε πως η αστυνομία την αποτρέπει από το να φοιτήσει εκεί, νομίζω πως πρέπει πλέον να υποσχεθούμε ό ένας στον άλλον ότι δε θα επιτρέψουμε σε κανένα άλλο παιδί ,φοιτητή/τρια, αλλά και οποιονδήποτε  να φοβηθεί που θα πατήσει στο πανεπιστήμιο του και εδώ  θα χρειαστεί ο φόβος να γίνει οργή ,στο όνομα του ασύλου, της δημόσιας δωρεάν παιδείας. Να μη κυριαρχήσει πια αυτή η τρομοκρατία , η ανελευθερία στα σχολεία , στα πανεπιστήμια, στην κοινωνία και να μην γίνει κανονικότητα αυτός ο ολοκληρωτισμός, γιατί αν δεν θέλουμε να ζήσουμε μέσα στα καλούπια που μας προορίζουν πρέπει να συνειδητοποιήσουμε οι ζωές μας ανήκουν  και είναι χρέος μας να μην τις παραδώσουμε.

*  Η εισήγηση ήταν μέρος της εκδήλωσης/συζήτησης – Αντιεξέγερση και εμπέδωση του φόβου: Το ελληνικό Κράτος Ασφαλείας.

* Οι φωτογραφίες είναι από το  infolibre – Συνεργατική για την ανεξάρτητη ενημέρωση και επικοινωνία

Εισήγηση Φεμινιστικής Ομάδας Αντιεξουσιαστικής Κίνησης Θεσσαλονίκης :

“Τι φορούσες;”

“Γνωρίζατε τον βιαστή;”

“Τι ώρα ήταν, ήταν αργά;”

Τι είναι κοινό μεταξύ όλων αυτών των ερωτήσεων; Δυστυχώς, αυτές είναι οι ερωτήσεις που υπερισχύουν των άλλων όταν μια γυναίκα προσπαθεί να καταγγείλει ένα περιστατικό σεξουαλικής επίθεσης. Γιατί είναι τόσο δύσκολο να καταλάβουμε ότι για τη σεξουαλική επίθεση δεν φταίει ποτέ η επιζώσα αλλά ο δράστης? Γιατί εξακολουθούμε να κατηγορούμε τα ρούχα ή τη συμπεριφορά της επιζώσας / του θύματος;

Σε μία κοινωνία όπου η εξουσία ανήκει στους άνδρες και οι γυναίκες θεωρούνται απλώς ιδιοκτησία τους, σε μια κοινωνία όπου η “τιμή” της γυναίκας, καθώς και η “τιμή” της οικογένειάς της, τοποθετούνται στον κόλπο της, σε μια κοινωνία όπου τα μέσα ενημέρωσης αναφέρουν μια υπόθεση βιασμού χρησιμοποιώντας τη λέξη «σεξουαλικό σκάνδαλο» ή «έγκλημα πάθους», σε μια κοινωνία όπου η επιζώσα περιφρονείται περισσότερο από τον δράστη, η κουλτούρα του βιασμού είναι βέβαιο ότι θα ευδοκιμήσει.

Οι απαντήσεις πρέπει να επικεντρώνονται στις έμφυλες κοινωνικές ρυθμίσεις και στο τρίπτυχο Πατριαρχία – Εξουσία – Ιδιοκτησία. Η πατριαρχία είναι ένα κύριο χαρακτηριστικό των κοινωνικών δομών, αλλά αποκρύπτεται εύκολα. Είναι τόσο διάχυτη, που είναι δύσκολο να τη “δει” κανείς, εκτός αν ο φακός είναι βαθμονομημένος για να τη μετρήσει. Ποικίλει μέσα στο χρόνο και στο τόπο. Αυτές οι διαφορές μεταβάλλονται διαρκώς, καθώς οι σχέσεις εξουσίας αλλάζουν σε συνδυασμό με άλλες βασικές κοινωνικές αλλαγές. Είναι εκείνες οι κοινωνικές κατευθύνεις που κανονικοποιούν τη σεξουαλική επίθεση και εδραιώνουν την κυριαρχία του ισχυρού απέναντι στον αδύναμο.

Όταν δολοφονούνται γυναίκες, οι συνθήκες, οι σχέσεις και οι αιτιολογίες τείνουν να είναι διαφορετικές από όταν δολοφονούνται άνδρες. Όταν οι γυναίκες πέφτουν θύματα ανθρωποκτονίας, είναι πιο πιθανό να δολοφονηθούν από στενό τους σύντροφο απ’ ό,τι οι άνδρες, και η δολοφονία συχνά ακολουθεί ιστορικό ενδοοικογενειακής βίας. Σε αντίθεση με τους άνδρες, οι γυναίκες κινδυνεύουν περισσότερο από τη βία των ετεροφυλόφιλων ανδρών συντρόφων τους. Σύμφωνα με πληθώρα ερευνών, πάνω από το 80% των γυναικών βιώνουν κάποια μορφή σεξουαλικής παρενόχλησης ή βίας στη ζωή τους. Αυτές οι εμπειρικές παρατηρήσεις και το γεγονός ότι η βία έχει τόσο αξιοσημείωτα σταθερά έμφυλα πρότυπα και χαρακτηριστικά δείχνουν με σαφήνεια ότι η βία κατά των γυναικών είναι αποτέλεσμα μιας έμφυλης ρύθμισης – ότι δηλαδή στοχοποιούνται ακριβώς λόγω του φύλου τους.

Η βία κατά των γυναικών είναι αποτέλεσμα πατριαρχικών κοινωνικών θέσεων και ιδεολογιών που συντηρούνται και ενισχύονται από άλλα συστήματα κυριαρχίας. Υπάρχουν πατριαρχικά συστήματα σε μακρο-επίπεδο (νόμοι, γραφειοκρατία, αγορά, θρησκεία) που φωτίζουν την αντίδραση/απάντηση του κράτους στη βία κατά των γυναικών, καθώς και την ακύρωση των εμπειριών τους από το σύστημα ποινικής δικαιοσύνης. Υπάρχουν πατριαρχικές σχέσεις σε μικρο-επίπεδο (αλληλεπιδράσεις, οικογένεια, πρότυπα συμπεριφοράς) όπου η “αξία” μιας γυναίκας καθορίζεται από την αναπαραγωγική της κατάσταση, την ηλικία,  την κοινωνική της θέση. Τα μικρο- και μακροπατριαρχικά συστήματα υπάρχουν συμβιωτικά και θα πρέπει να κατανοηθούν ως “εδάφη εξουσίας”. Σε αυτά τα εδάφη, τόσο οι άνδρες όσο και ορισμένες φορές γυναίκες ασκούν διαφορετικούς τύπους και “μεγέθη” εξουσίας.  Οι διαπροσωπικές δυναμικές φωλιάζουν μέσα στη μακρο-επίπεδη τάξη των φύλων. Αν και η ιεραρχία των φύλων είναι το κεντρικό οργανωτικό χαρακτηριστικό των πατριαρχικών συστημάτων, η ηλικία, η φυλή, η τάξη, η σεξουαλικότητα, η θρησκεία, και η εθνικότητα διαμεσολαβούν στις καταστάσεις των φύλων, αποδίδοντας στους άνδρες και στις γυναίκες διαφορετική βαρύτητα κοινωνικής αξίας, προνόμια και εξουσία.

Μέσα στο πλαίσιο αυτό εύλογα αναρωτιόμαστε: Έχει αλλάξει η θυματοποίηση των γυναικών σε κοινωνίες όπου η πατριαρχία έχει πάρει διαφορετικές μορφές με την πάροδο του χρόνου; Ποιες είναι οι ιστορικές διαδικασίες με τις οποίες η ανδρική κυριαρχία εκφράζεται σε πολιτιστικές μορφές; Πώς θεσμοθετείται η ανδρική κυριαρχία και πώς αυτή συνδέεται με τη θυματοποίηση και την προστασία των γυναικών; Τι κάνουμε απέναντι σε αυτές τις συνθήκες ζωής κι εδραίωσης των πατριαρχικών συστημάτων;

Απαντάμε συλλογικά, χτίζουμε τις δικές μας αντιστάσεις, δημιουργούμε τα δικά μας εδάφη: εδάφη μη-εξουσίας, εδάφη ελευθερίας, σεβασμού και εδάφη στα οποία οικοδομούμε τις δικές μας κοινότητες (αλληλο)στήριξης. Μαχόμαστε καθημερινά ενάντια σε κάθε εξουσιαστική συμπεριφορά που  πηγάζει από την κυριαρχία της πατριαρχίας πάνω σε εμάς και στα σώματά μας. Ενισχύουμε τις δομές που δίνουν φωνή αλλά πολύ παραπάνω γινόμαστε εμείς οι ίδιες η φωνή των θυμάτων, απενοχοποιώντας τα από την αίσθηση ντροπής που επιφέρει η αμφισβήτηση ενός βιώματος τόσο σε μακρο- όσο και σε μικρο-επίπεδο μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι.

Του Μηνά Μπλάνα

Δηλώσεις του Διοικητή Α.Τ. Εξαρχείων: “προτεραιότητα του υπουργείου Προστασίας του Πολίτη είναι να χτυπηθεί πρώτα το πολιτικό και κοινωνικό έγκλημα, και μετά το ποινικό στα Εξάρχεια”.

Από τα πρώτα πράγματα στα οποία θέλησε να βάλει τέλος η Ν.Δ, με το που άρπαξε την εξουσία, είναι αυτό που χαρακτήρισε γενικά και απροσδιόριστα ως ανομία. Στις πλατείες και μετέπειτα στα πανεπιστήμια με την κατάργηση του Ασύλου. Η ανομία για την εξουσία, πόσω μάλλον δε για την Δεξιά στην Ελλάδα, δεν βρίσκεται σε καμία εγκληματική ενέργεια, οργάνωση της νύχτας, που πουλάει ναρκωτικά κλπ. Η λεγόμενη ανομία και η πάταξή της έχει μόνο ιδεολογική απόχρωση και τίποτα παραπάνω.

Για την εξουσία ως μη νόμιμο ορίζεται οποιαδήποτε πολιτική πράξη δεν εκφράζεται στα πλαίσια της κοινοβουλευτικής διαδικασίας, των εδράνων και του κλειστού κύκλου των αντιπροσώπων και αρχόντων του τόπου μας. Από την άλλη, το λεγόμενο ανταγωνιστικό κίνημα και τα κινήματα γενικότερα έχουν στον πυρήνα τους την εξωθεσμική δράση, εδραιωμένη μεχρι και στην καθημερινότητα και στην αναπαραγωγή τους. Αυτό στην πράξη σημαίνει καταλήψεις κτηρίων, πολιτικές παρεμβάσεις σε κέντρα εξουσίας προπαγανδίζοντας τον πολιτικό λόγο τους, εκδηλώσεις σε πάρκα και πλατείες με το δικό τους, πάντα, πολιτικό πρόσημο και συνήθως ελεύθερα για όλους/ες/α.

Ακριβώς επειδή αυτή η μορφή άσκησης πολιτικής είναι έξω από τα νερά της Κυριαρχίας, πρέπει να παταχθεί εξ’ ολοκλήρου, δημιούργωντας ένα αφήγημα που θα την καταστήσει επικίνδυνη στα μάτια της κοινωνίας, για την ίδια την κοινωνία. Ο δημόσιος χώρος οφείλει να είναι ανοιχτός μόνο για κερδοσκοπικούς σκοπούς (κατάληψη πάρκων και πλατειών από επιχειρήσεις) ή διοργανώσεις του Δήμου που έχουν ως στόχο να δείξουν πόσο φανταχτερή είναι η πόλη, ενώ έχουν ξοδέψει εκατοντάδες χιλιάδες ευρώ για την υλοποίησή τους. Ο,τιδήποτε άλλο είναι παράνομο και πρέπει να παταχθεί. Η κοινωνικοποίηση και η πολιτικοποίηση χωρίς την εμπορευματικότητα στη μέση, καθιστά τους ανθρώπους επικίνδυνους για όλη αυτή την τάξη.

Τα άδεια κτήρια πρέπει να παραμείνουν έτσι, μέχρι να βρεθεί κάποιος επενδυτής να τα ανακαινίσει και φτιάξει AirBnb ή κανένα εμπορικό κέντρο. Κι άμα δεν έχει και καμιά άδεια, έλα μωρέ, κάποιον κουμπάρο θα ‘χει, ανάπτυξις άλλωστε… Μην τυχόν και αξιοποιηθεί με άλλους όρους από την κοινωνία. Είπαμε, η τάξη είναι μόνο μία και όλα τα άλλα επικίνδυνα.

Οι πολιτικές παρεμβάσεις; Εκεί κι αν υπάρχει ανομία. Είναι δυνατόν να δέχονται επιθέσεις με τα φονικά τρικάκια και πανό εξέχουσες υπηρεσίες του Κράτους, κέντρα εξουσίας ή εταιρείες που απολύουν με το έτσι θέλω, χωρίς να παρέχουν καν τα βασικά της ασφάλισης;

Επειδή, εάν συνεχίσουμε με τον ίδιο ειρωνικό τόνο δεν θα σταματήσουμε ποτέ, στόχος του Κράτους δεν είναι να πατάξει καμιά εγκληματικότητα. Στόχος του είναι να φιμώσει τα  μέσα του πολιτικού αντιπάλου, αφού δεν έχει ακόμα τα φώτα να ποινικοποιήσει εντελώς τον λόγο του. Η εγκληματικότητα είναι μία και είναι πολιτική.

Το ίδιο, βέβαια, μαρτυράνε και τα τελευταία γεγονότα στο Α.Π.Θ. Τα πανεπιστήμια αποτελούσαν ανέκαθεν τον πόθο της εξουσίας, καθώς με την θεσμοθέτηση του Ασύλου δεν μπορούσε να βάλει τις περιφράξεις που ήθελε στην πολιτική δράση. Αυτή η γέννηση της αμφισβήτησης και της αντίστασης είναι που φοβίζει. Η πανεπιστημιακή αστυνομία δεν έρχεται να αντιμετωπίσει καμία εγκληματικότητα στους πανεπιστημιακούς χώρους. Το καδρόνι με σημαία μετατρέπεται σε “ρόπαλο για δολοφονικές επιθέσεις”, τα σπρέι σε “βανδαλισμός δημοσίου χώρου και ασέλγειες πάνω στους τοίχους, στα χρήματα που πληρώνει η κοινωνία”, τα συνθήματα και τα πανό σε “σκηνικά έντασης από φοιτητές” κ.ο.κ.

Ενώ εξελίσσονται όλες αυτές οι σκηνές βίας μέσα στο campus, στο κέντρο της Θεσσαλονίκης, με φοιτητές και φοιτήτριες να προσαγάγονται επειδή βρίσκονται στην σχολή τους ή επειδή διαμαρτύρονται για το γεγονός πως έχει γεμίσει ΜΑΤ και ασφάλεια όλο το campus, λίγα μέτρα πιο εκεί ανενόχλητοι συνεχίζουν την δουλειά τους οι έμποροι ναρκωτικών. Τι; Μα δεν τα είπαμε για την ανομία στα πανεπιστήμια; Ναι, ενώ η ΕΛ.ΑΣ κυνηγάει φοιτήτ(ρι)ες με μένος, λίγα μέτρα παρακάτω από εκεί που έχει στρατοπεδεύσει, γίνεται εμπόριο ναρκωτικών. Για όσους/ες δεν έχουν εικόνα του campus του Α.Π.Θ., και είναι πολλοί/ές αυτοί/ές που η μόνη σχέση και εικόνα που έχουν είναι από τα κυβερνητικά άρθρα, μιλάμε για το κάτω μέρος της Πλατείας Χημείου. Δηλαδή, περίπου 100 μέτρα από εκεί που είναι μόνιμα εγκατεστημένη η μισή Γ.Α.Δ.Θ. Κι ενώ, για κάποιο λίγο καιρό, είχαν λιγοστεύσει τα σκηνικά αυτά μέσα στο πανεπιστήμιο, τελευταία οι μαφίες έχουν κάνει ξανά την εμφάνισή τους και μάλιστα σε μια φάση που αποτελεί το πιο αστυνομοκρατούμενο μέρος της πόλης.

Βέβαια εντάξει, είπαμε, πώς κάνετε έτσι ρε παιδιά; Άμα στο ίδιο μέρος υπήρχε διαμαρτυρία, θα είχε περικυκλωθεί ήδη από το πρώτο λεπτό. Το πιθανότερο να είχε διαλυθεί με τους γνωστούς “επαγγελματίες τραυματίες” να κάνουν την τόσο σκανδαλώδη εμφάνισή τους, μιας και οι γκλοπιές και οι ευθείες βολές χειροβομβίδας κρότου λάμψης και οι ρίψεις δακρυγόνων είναι γνωστό πως δεν συνιστούν δολοφονικές ενέργειες που κατά τύχη δεν έχει χαθεί κάποια ζωή. Βλέπετε, δεν είναι δα και κανένας αστυνομικός που κάνει απλά κάτι ραμμάτα.

Άμα παρατηρήσει κάποιος/α από κοντά τα γεγονότα, και όχι υπό το πρίσμα του κυβερνητικού και πρυτανικού αφηγήματος, τότε σίγουρα θα του έκανε αίσθηση όλο αυτό το σκανδαλώδες σκηνικό. Το ίδιο συνέβη και συμβαίνει στα Εξάρχεια, που είναι γεμάτα αστυνομία αλλά και νακρομαφίες ταυτόχρονα. Από τα βασανιστήρια και τις στοχοποιήσεις στο “κέντρο της ανομίας”, περνάμε στην μόνιμη ονείρωξη κάθε Δεξιού στην χώρα. Την καταπάτηση κάθε διαφορετικής πολιτικής και σωματικής ύπαρξης στα πανεπιστήμια. Ή αλλιώς “το σπάσιμο στο ξύλο των αναρχοάπλυτων που τολμάνε και αντιδράνε κάθε φορά”. Μια περιήγηση στα σχόλια σε ειδήσεις για τραυματίες από επιθέσεις της συμμορίας της ΕΛ.ΑΣ θα σας πείσει σίγουρα πως αυτός είναι ο μόνος στόχος.

Το πανεπιστήμιο ανέκαθεν αποτελούσε την μήτρα πιο ριζοσπαστικών ιδεών. Ένας χώρος που είναι συνυφασμένος με την ελεύθερη πολιτική και πολιτιστική έκφραση, ακριβώς εξαιτίας της πολιτικής δράσης στην οποία εναντιώνεται η εξουσία, και κατ’ επέκταση είναι εκεί που συγκεκριμένες πολιτικές δυνάμεις ποντάρουν την αναπαραγωγή τους. Δηλαδή οι πολιτικοί εχθροί.

Γι’ αυτό τόσο μένος εξ’ αρχής. Γι’ αυτό τόση καταστολή, τόση αιματοχυσία στα Εξάρχεια και στα πανεπιστήμια τώρα, τόση αστυνομοκρατία. Δεν αφορά κάποια εγκληματικότητα. Το Κράτος θέλει να τελειώσει με ο,τιδήποτε γεννά το διαφορετικό, το συλλογικό και την αντίσταση στο υπάρχον. Όλη αυτή η εμμονή με ολοένα και παραπάνω μπάτσους να προσλαμβάνονται και την αναβάθμιση του εξοπλισμού της ΕΛ.ΑΣ έχει να κάνει μόνο με την θωράκιση του Κράτους απέναντι στους εσωτερικούς εχθρούς. Την πολιτική δράση και κάθε κοινωνική αντίδραση.

Το μήνυμα είναι ένα και ξεκάθαρο:

Δεν υπάρχει έγκλημα γενικά και αόριστα. Υπάρχει πολιτικό και ιδεολογικό έγκλημα. Όποιος/α διαφωνεί πρέπει να παταχθεί.

Νώντας Σκυφτούλης

Ο Θεός δημιούργησε τον κόσμο και η Αριστερά την Ρωσία στην οποία προσέδωσε μεταφυσικές και υπερφυσικές διαστάσεις ανώτερες ακόμη και από τις θρησκευτικές προσλήψεις. Ό,τι γίνεται στη Ρωσία είναι το καλό και ότι γίνεται εκτός Ρωσίας είναι το κακό. Μετά την κατάρρευση της Σ.Ε αποσύρθηκαν όλα τα επιχειρήματα για να επανέλθουν πρόσφατα σαν προβολή και αναπαράσταση ενός τραυματισμένου συλλογικού εγώ.

Η εισβολή του Ρώσικου στρατού εκτόξευσε την σύγχυση στις ιδεολογικές κατασκευές της Αριστεράς . Με βάση τον” αντιιμπεριαλισμό” και με κυμαινόμενα ποσοστά από “ιμπεριαλιστικό χαρακτήρα”  , “αντικαπιταλισμό’ και “αντιφασισμό” και ότι άλλο  περίσσεψε από το δισάκι, δημιούργησαν μια ρώσικη σαλάτα που κανείς δεν δοκιμάζει.  Σαν παραδοσιακοί υπερασπιστές του Ρώσικου κράτους  βλέπουν το ρόλο τους να εκμηδενίζεται και να αναλαμβάνεται αποκλειστικά απο την άκρα δεξιά. Και εδώ στην Ελλάδα είναι ο προφητικός χιλιασμός (βυζαντινισμός, ξανθό γένος κ.λπ.) που έχει αναλάβει αυτό το ρόλο διαμέσου των πολιτικών του εκπροσώπων αλλά και της θρησκοληπτικής πλειοψηφίας του κάθε γέροντα μοναχού συμπεριλαμβανομένων και των απίθανων Ελλήνων  γεωπολιτικών.

Πάντως τόσο ο προφητικός χιλιασμός όσο και ο “αντιιμπεριαλισμός” – τους οποίους βλέπουμε μαζί σε πολλές εκδηλώσεις, Μακεδονικό κλπ.- κατέστησαν το Ρώσικο κράτος δημοφιλές στην χώρα.

“Όσο στην εξουσία είναι ο Πούτιν ακόμη και η έρημος Σαχάρα θα κάνει αίτηση να μπει στο ΝΑΤΟ” απάντησα σε ένα φίλο που κατέγραφε  τις απογοητεύσεις του για την αίτηση της Σουηδίας. “Μπά, μου απάντησε δεν είναι η Σουηδία και η Φιλανδία αλλά το ΝΑΤΟ και οι Αμερικάνοι από πίσω”. Είμαι σίγουρος ότι αυτό θα μού απαντούσε το 80% των ανθρώπων που ζουν σε αυτή εδώ τη χώρα αφαιρώντας τελείως από οποιαδήποτε ευθύνη ή δυνατότητα επιλογής από το Σουηδικό και Φιλανδικό κράτος. Ταυτόχρονα “αθώες”  και οι αντίστοιχες κοινωνίες όπου η συναίνεση συμμετοχής στο στρατοκρατικό  ΝΑΤΟ μετά τις 24 Φλεβάρη υπερβαίνει το 80% συμπεριλαμβανομένων όλων των πολιτικών δυνάμεων αριστερών, δεξιών, ακόμη και ακροδεξιών όπου λόγω κοινής γνώμης είπαν και αυτοί οι τελευταίοι το ναι. Με εξαίρεση τις αντιεξουσιαστικές ομάδες και αυτές επειδή είναι αντιεξουσιαστικές που ούτως ή άλλως θα ήταν ενάντια σε στρατιωτικούς συνασπισμούς.

Η ίδια εξήγηση θα δινόταν και για Εσθονία Λιθουανία Λετονία που στριμώχνονταν στους διαδρόμους του Βορειοατλαντικού συμφώνου χρόνια πριν ενταχθούν το 2004 στο ΝΑΤΟ.

Αλλά και την ίδια απάντηση φυσικά  θα παίρναμε και για το Ελληνικό πραξικόπημα αλλά  και για την Τουρκική εισβολή στην Κύπρο για να μιλήσουμε για τα καθ’ ημάς. Οι Αμερικάνοι και το ΝΑΤΟ είναι από πίσω που σημαίνει ότι το ελληνικό χουντικό κράτος της εποχής είναι ένα αθώο όργανο. Ευτυχώς αυτή η “αντιιμπεριαλιστική” κουλτούρα  δεν ήταν διαδεδομένη στους δικαστικούς κύκλους με αποτέλεσμα οι “μπροστινοί” ο Ιωαννίδης με την παρέα του να τελειώσουν στις φυλακές.

Αυτός είναι ο παραδοσιακός “αντιιμπεριαλισμός”. Η Αριστερά επιλέγει λοιπόν τη φενακισμένη ιδεολογία του επιλεκτικού “αντιιμπεριαλισμού” που οδηγεί σε μια γεωπολιτική μεταφυσική, καθυποταγής της πραγματικότητας για μια αριστερή ομιχλώδη ηγεμονία. Μόνο που σήμερα την ηγεμονία και σε αυτό το ρεύμα την έχει η ακροδεξιά.

Αντιιμπεριαλιστικοί αγώνες αλλά και αντιαποικιακοί ασφαλώς υπήρξαν  ιδιαίτερα μετά το τέλος Β.π.π και πάνω σε αυτούς η Αριστερά οικοδόμησε μια νέα στρατηγική και τακτική  μετατρέποντας τον αντιιμπεριαλισμό σε ιδεολογία και με αυτή την αφαίρεση θεμελίωσε την πολιτική των συμμαχιών μέχρι σήμερα. Με αυτό τον τρόπο κολάκευσε τον εθνικισμό αλλά και τις τοπικές ελίτ και είναι αλήθεια πέτυχε την ευρεία νομιμοποίησή της αλλά και την ενσωμάτωσή της στο σύστημα. Ακόμη και αυτή η αντικαπιταλιστική ρητορική που υιοθέτησε τις τελευταίες δεκαετίες δεν μπορεί να αλλάξει πλέον το “αντιιμπεριαλιστικό” DNA  που είναι καλά ριζωμένο  στον κόσμο της Αριστεράς.

Πρόκειται λοιπόν για την “αντιιμπεριαλιστική” στρατηγική μια ιδεολογική κατασκευή αριστερής συνωμοσιολογίας η οποία χρησιμοποιείται, εκτός της αναζήτησης συμμαχιών και σαν παράγοντας αθώωσης ή ενοχοποίησης πολεμικών συγκρούσεων κατά το δοκούν. Δεν μιλάμε φυσικά για τους αντιιμπεριαλιστικούς αγώνες που διεξάγονται και θα διεξάγονται στο πεδίο όπως καλή ώρα στην Ουκρανία αλλά για την ιδεολογική κατασκευή εκτός πεδίου.

Το ΚΚΕ και οι άλλοι, όλοι οι άλλοι.

Ο μεγάλος παραγωγός αυτής της ιδεολογίας είναι δικαιωματικά το ΚΚΕ και οι άλλοι μηδενός εξαιρουμένου απλώς τα αντιγράφουν. Σήμερα ιδιαίτερα το κόμμα αυτό μιας και έχει “αποσυρθεί” από τη δημόσιο χώρο είναι το μόνο αριστερό κόμμα που  παράγει ιδεολογική πολιτική και αυτό  επιβεβαιώνει την  “παραγωγική” του δύναμη και την μεγάλη επιδραστικότητα σε όλα τα πολιτικά ρεύματα ακόμη και σήμερα.

Μόνο που το ΚΚΕ άφησε πάλι έκθετους τόσο τους αντιγραφείς του, όσο όμως και  οπαδούς  του που δεν αντιλήφθηκαν την μεγάλη ιδεολογική αλλαγή που θεμελιώθηκε από την Αλέκα και εξακολουθεί να ισχύει.

Χαρακτήρισε τον πόλεμο της Ουκρανίας ιμπεριαλιστικό και επανασυνδέθηκε με το νήμα της θέσης των μπολσεβίκων και άλλων διεθνιστών τις παραμονές του Α΄π.π. Αυτή η θέση του “ιμπεριαλιστικού χαρακτήρα” του πολέμου δεν οδηγεί στην συμμετοχή στο πόλεμο ούτε επιθετικά ούτε αμυντικά ούτε σε συμμαχίες ούτε στον “αντιιμπεριαλισμό” αλλά στην δημιουργία όρων εμφυλίου για την κατάληψη της εξουσίας. (μια θέση κατάλληλη για τους Ρώσους συντρόφους σήμερα). Ο “ιμπεριαλιστικός χαρακτήρας” δεν επιδέχεται ούτε “αντιιμπεριαλιστικό” αγώνα ούτε αμυντικό , βρίσκεται τον αντίποδα του μεταγενέστερου “αντιιμπεριαλισμού” και αυτό οι κάπως μυημένοι στην λενινιστική τακτική το γνωρίζουν. Αυτό, ισχύει για όλους; όχι εξαιρείται η Σερβία λέει ο Λένιν που δέχθηκε την εισβολή της Αυστροουγγαρίας. Για να ήταν απόλυτα συνεπής με την Λενινιστική γραμμή το ΚΚΕ θα έπρεπε να εξαιρέσει και εδώ την Ουκρανία. Τότε δεν θάχε κανείς να του προσάψει το παραμικρό και θα άφηνε μια ακόμη συννεφιά  σκόνης πίσω στους ερασιτέχνες αντιγραφείς του

Στην προκειμένη περίπτωση της Ουκρανίας ο ιμπεριαλιστικός χαρακτήρας του πολέμου δεν επιτρέπει την αντίσταση στην εισβολή αλλά το ΚΚΕ διατηρεί και τον “αντιιμπεριαλισμό” για την Ελλάδα και με αυτό τον τρόπο παίρνει θέση στον πόλεμο. Διγλωσσία ναι, αλλά είναι η λενινιστική διγλωσσία που διατρέχει τον λενινισμό σε όλη τη διαδρομή του, καθεστωτική ή μη.

Αν τώρα στη θέση των Ρώσων ήταν οι Αμερικάνοι τα πράγματα ασφαλώς θα ήταν πιο εύκολα για την Αριστερά αλλά πλέον τίποτα δε θα είναι εύκολο όσο επιμένει στα παραδοσιακά αφηγήματα του κρατικού καπιταλισμού.

Το κράτος για να δώσουμε ένα από τους πολλούς ορισμούς που έχουμε για υτό και αφορά την δομή του, είναι εκτός των άλλων η οργάνωση του πολέμου για τον οποίο προετοιμάζεται και είναι πάντοτε σε μια διαρκή κατάσταση αναμονής. Οι “συμμαχίες”, του κράτους η συμμετοχή του σε στρατιωτικούς συνασπισμούς οφείλεται σχεδόν αποκλειστικά στην επιλογή των εσωτερικών δομών κυριαρχίας, κοινωνικών πολιτικών και ταξικών συσχετισμών και σε σε αυτές τις δομές οφείλεται σχεδόν αποκλειστικά η φύση και ο χαρακτήρας του κρατικού καθεστώτος. Το σχεδόν αποκλειστικά είναι γιατί υπάρχουν άλλοι δύο παράγοντες που συναινούν και φροντίζει πάλι το ίδιο κράτος να συναινέσουν. Είναι ο εξωτερικός παράγοντας αλλά και ο εσωτερικός δλδ η ίδια η κοινωνία από την οποία αντλεί και επιδιώκει, ιδιαίτερα το σύγχρονο κράτος να αντλεί συναίνεση. Με ποιον θα συμμαχήσει ένα κράτος η για να το πούμε καλύτερα σε ποιο κυρίαρχο στρατιωτικό συνασπισμό θα ενταχθεί θα το επιλέξει αυτό το ίδιο με βάση τις επιλογές που οφείλονται σε συγκεκριμένους ιστορικούς και πολιτικούς λόγους. Αλλά μπορεί η Αριστερά να υιοθετήσει αυτή τη θέση όταν θεωρεί το κράτος μέσον για μια απελευθερωτική κοινωνία και που έφτασε σε μια λατρευτική σχέση με τον κρατισμό?

Όπως και νάχουν τα πράγματα  η Αντίσταση στον πόλεμο είναι αντίσταση στο κράτος. Η αντίσταση δεν είναι ιδεολογία αλλά συμμετοχή στον αισθητό κόσμο που αποκαθιστά την επιβίωση την αξιοπρέπεια την ίδια τη ζωή. Στην Ουκρανία σήμερα ο Ρώσικος στρατός προσπαθεί να επιβάλλει διαμέσου του πολέμου την πλήρη υποταγή στην προοπτική διεύρυνσης της κυριαρχίας του. Μέσα στη ρευστότητα που παράγει ο πόλεμος η ανάγκη για Αντίσταση μετατρέπεται σε φυσική και πολιτική συνθήκη και αυτοδικαίως οι αυτόνομοι, αναρχικοί, αντιεξουσιαστές από Ουκρανία και Λευκορωσία, ανταποκρίθηκαν και δημιούργησαν ένοπλες και πολιτικές συλλογικότητες αλληλεγγύης και αντίστασης. Αυτοί έχουν και ένα λόγο παραπάνω από όλους, λόγο που βρίσκεται στη ίδια την ιστορία τους.Αντίσταση λοιπόν στην Ουκρανία σήμερα για μια Ουκρανία χωρίς αφεντικά αύριο.

Δρ. Χατζή Ε., Μεταδιδακτορική Ερευνήτρια – Φυσικό και Ανθρωπογενές Περιβάλλον

Πρώτα απ’ όλα θα πρέπει να γίνει η απαραίτητη διευκρίνηση ως προς την κλιματική αλλαγή που μπορεί να αποδοθεί σε φυσικές αιτίες και την κλιματική κρίση που αποδίδεται στις ανθρώπινες δραστηριότητες που αλλάζουν τη γήινη ατμόσφαιρα. Η γη γυρίζει λοιπόν και το κλίμα αλλάζει. Και αν ως προς το πρώτο η εξουσία ποτέ δεν έπαψε κλείνει το μάτι σε όσους επιτίθενται στον κόσμο του αισθητού (ο κορωνοϊός δεν κολλάει στην εκκλησία, δεν υπάρχουν ενδείξεις για μεγαλύτερη θνησιμότητα ασθενών με Covid-19 εκτός ΜΕΘ και άλλα τέτοια), ως προς δεύτερο υπεραμύνεται της μιας επιστημονικής αλήθειας που αφορά τις κλιματικές μεταβολές λόγω φυσικών διεργασιών, ώστε να συγκαλύψει άλλες αλήθειες που αφορούν την κλιματική κρίση ως αποτέλεσμα του δόγματος της ανάπτυξης. Ως κλιματική αλλαγή ορίζεται η μεταβολή των μέσων ιδιοτήτων του κλίματος ή/και της διακύμανσής τους και η οποία εμμένει για μια εκτεταμένη περίοδο, κατά κανόνα δεκαετίες ή και περισσότερο [1]. Ένας από τους βασικούς μηχανισμούς που ρυθμίζει τη θερμοκρασία της γης είναι το «φαινόμενο του θερμοκηπίου». Ως αέρια του θερμοκηπίου GHG χαρακτηρίζονται οι αέριες ουσίες της ατμόσφαιρας (φυσικές ή ανθρωπογενείς) που απορροφούν και εκπέμπουν ενέργεια ακτινοβολίας μέσα στο εύρος της υπέρυθρης ακτινοβολίας [2]. Αναφορικά με τα ανθρωπογενή GHG αυτά έχουν οριστεί σαφώς στη Σύμβαση-Πλαίσιο των Ηνωμένων Εθνών για την Κλιματική Αλλαγή (UNFCCC) [3]. Όσον αφορά τα GHG των φυσικών συστημάτων αυτά έχουν υψηλότερα επίπεδα αβεβαιότητας και περιλαμβάνουν τις δασικές πυρκαγιές, τις μεταβολές στους ωκεανούς, την έκταση παγοκάλυψης, τις μεταβολές στους υγροτόπους, τα ηφαίστεια και τους σεισμούς. Γενικότερα οι εκπομπές αερίων του θερμοκηπίου της μεταβιομηχανικής εποχής ασκούν πρόσθετη πίεση σε ένα κατά τα άλλα αυτοεξισορροπούμενο γήινο σύστημα [4].

Σύμφωνα με την έκθεση που εκπόνησε το Περιβαλλοντικό Πρόγραμμα των Ηνωμένων Εθνών (UNEP 2019) [5], οι συνολικές εκπομπές GHG ανήλθαν σε 55.3 GtCO₂ eq το 2018, εκ των οποίων 37.5 GtCO₂ αποδίδονται σε εκπομπές CO₂ ορυκτών από την παραγωγή ενέργειας και τις βιομηχανικές δραστηριότητες και οφείλονται κυρίως στην υψηλότερη ζήτηση ενέργειας. Επιπλέον, οι εκπομπές που σχετίζονται με τις αλλαγές χρήσεων γης ανήλθαν σε 3.5 GtCO₂ το 2018 και μαζί με τις εκπομπές CO₂ ορυκτών αντιπροσώπευαν περίπου το 74% των συνολικών παγκόσμιων εκπομπών GHG. Το μεθάνιο (CH₄), ένα άλλο σημαντικό αέριο του θερμοκηπίου, είχε ποσοστιαία αύξηση κατά 1.7% το 2018 σε σύγκριση με ετήσια αύξηση 1.3% κατά την τελευταία δεκαετία, ενώ οι εκπομπές οξειδίου του αζώτου (N₂O), που επηρεάζονται κυρίως από γεωργικές και βιομηχανικές δραστηριότητες, σημείωσαν αύξηση 0.8% το 2018 σε σύγκριση με 1% ετήσια αύξηση κατά την τελευταία δεκαετία. Η μεγάλη εικόνα καταγράφεται στην πρόσφατη έκθεση της Διακυβερνητικής Επιτροπής για την Κλιματική Αλλαγή (IPCC) όπου κατέληξε στο συμπέρασμα ότι μέχρι στιγμής οι ανθρωπογενείς δραστηριότητες έχουν προκαλέσει κατ’ εκτίμηση 1.0°C (πιθανό εύρος μεταξύ 0.8 και 1.2°C) υπερθέρμανση του πλανήτη σε σχέση με το προβιομηχανικό επίπεδο με πρόβλεψη η αύξηση να φθάνει περίπου 1.5°C μεταξύ του 2030 και του 2050, εάν διατηρηθούν οι σημερινοί ρυθμοί εκπομπών [6].

Χωρίς καμία αμφιβολία, η ιδεολογία της ανάπτυξης είναι αυτή που ευθύνεται για την υποβάθμιση του πλανήτη, του αέρα, του νερού, της γεωργικής γης, των φυσικών τοπίων, τη συρρίκνωση της βιοποικιλότητας και των οικοσυστημάτων. Απειλεί άμεσα τη ζωή. Οι πλημμύρες σε όλη την Ευρώπη είχαν ως αποτέλεσμα να χάσουν τη ζωή τους 242 άνθρωποι το 2021 και κόστισαν περισσότερα από 30 δισεκατομμύρια ευρώ. Χιλιάδες άνθρωποι χρειάστηκε να απομακρυνθούν από τα σπίτια τους λόγω των πολλαπλών πυρκαγιών που έκαιγαν σε όλη την Ελλάδα και κατέστρεψαν εκατοντάδες χιλιάδες στρέμματα δασικών και καλλιεργήσιμων εκτάσεων. Παρόμοιες πυρκαγιές το 2007 προκάλεσαν εκτιμώμενες συνολικές ζημιές περίπου στα 3 δισ. ευρώ [8]. Και ενώ τα πανδημικά κύματα της Covid-19 εξελίσσονται, περισσότεροι από 6.2 εκατομμύρια θάνατοι καταγράφονται παγκοσμίως [9] από μία υγειονομική κρίση ως αποτέλεσμα της κυριαρχίας της οικονομίας στη φύση.

Τα νούμερα είναι αμείλικτα και βέβαια αδιαμφισβήτητα καθώς αυτά ήταν που οδήγησαν περίπου 195 χώρες να συμφωνήσουν σε ένα ενιαίο σχέδιο για τον περιορισμό της αύξησης της μέσης θερμοκρασίας του πλανήτη κάτω από 1.5°C. Ωστόσο ο θεός του κέρδους είναι αυτός που καθορίζει το πνεύμα της συμφωνίας, και το New Green Deal γεννιέται με μότο: Η νέα οικονομία του κλίματος είναι η νέα ιστορία ανάπτυξης [10]. Και ενώ η επιστημονική εξήγηση ξεπερνά τα όρια του καπιταλιστικού πλαισίου, ο βασιλιάς είναι γυμνός και ο θεός πεθαίνει, το TINA παραμένει ως αξίωση. Και για να καλυφθεί αυτή η αντίφαση μεταξύ επιστημονικού συμπεράσματος και των βασικών θεσμών των καπιταλιστικών οικονομιών και των καταναλωτικών κοινωνιών, οι πολεμικές ιαχές αντηχούν και η κλιματική κρίση αντιμετωπίζεται ως ασύμμετρη απειλή [11]. Η κριτική πλέον μετατοπίζεται από τις πολιτικές ανάπτυξης που οδηγούν στην υποβάθμιση και το κεντρικό αφήγημα σε όλα τα επίπεδα είναι η ανθεκτικότητα του συστήματος.

Αρχικά να δούμε τον ορισμό της ανθεκτικότητας. Πρόκειται για μία έννοια που προέρχεται από τις φυσικές επιστήμες, έχει κάνει μία σημαντική διαδρομή από την επιστήμη της μηχανικής, την οικολογία μέχρι τις πολιτικές επιστήμες. Ως μηχανική ανθεκτικότητα χρησιμοποιήθηκε για να περιγράψει την ικανότητα ενός υλικού να επιστρέφει στην προϊσχύουσα κατάσταση μετά από μια κρίση ή σοκ. Ωστόσο υιοθετήθηκε από την οικολογία στη βάση του συστήματος (π.χ. παράκτιο, ποτάμιο, λιμναίο, θαλάσσιο) ώστε να περιγράψει την ικανότητά του να προσαρμόζεται στις διαταραχές και να τις απορροφά, να αυτορυθμίζεται και επιστρέφει σε μία νέα κατάσταση ισορροπίας. Δηλαδή να μην καταρρεύσει. Και ως τέτοια πέρασε στις πολιτικές και οικονομικές επιστήμες σε μία προσπάθεια να ληφθούν υπόψη οι σύνθετες και πολυεπίπεδες αλληλεπιδράσεις, σε διαφορετική κλίμακα και χρονική περίοδο, και η δυνατότητα του πολιτικού συστήματος να απορροφά τις κρίσεις.

Μετά την πανδημία όλα τα κράτη θέτουν ως στόχο την ανθεκτικότητα και διαμέσου αυτής ασκείται η πολιτική. Η αντανακλαστική και προσαρμοστική συμπεριφορά είναι ο σκοπός και το δίλλημα είναι γρήγορη προσαρμογή στους συνεχείς κινδύνους ή κατάρρευση. Σε αυτό το πλαίσιο, η «αντανακλαστικότητα» δηλώνει έναν τρόπο διακυβέρνησης όπου οι γνωστικές διαδικασίες σχεδιάζονται για να δημιουργήσουν ανατροφοδότηση σε πολλαπλά ρυθμιστικά πλαίσια προκειμένου να επιτευχθούν οι σύνθετες αλληλεπιδράσεις κράτους-κοινωνίας που αποσκοπούν στην ανθεκτικότητα. Σε αυτή τη βάση διατυπώνεται η νέα ανάγνωση του κόσμου. Ενός κόσμου γεμάτο κινδύνους και αβεβαιότητα έξω από την σφαίρα του ανθρώπου. Η πολεμική ρητορική κανονικοποιείται καθώς τα πάντα αποτελούν απειλές στο σύστημα. Ένα μίγμα μεταφυσικής και επιστήμης που παράγει υποκείμενα μόνα και υποταγμένα στην κυριαρχία. Η ανασφάλεια θεωρείται δεδομένη και το επίδικο είναι η προσαρμοστικότητα. Η «οικολογία του φόβου» επεκτείνεται σε όλα τα επίπεδα της ζωής και είναι διάχυτη στους κεντρικούς σχεδιασμούς.

Είναι σαφές ότι η περιβαλλοντική πολιτική δεν απαλλάχθηκε, και ούτε πρόκειται, από τις σχέσεις εξουσίας οι οποίες είναι ενσωματωμένες στους κυρίαρχους, αν όχι ηγεμονικούς, λόγους [12] και στις πρακτικές που αναπαράγουν άνισες σχέσεις [13]. Η ανθεκτικότητα ως διακυβέρνηση είναι η απάντηση του καπιταλισμού στην οικολογική κρίση και έχει ως στόχο να επιβάλει την κυριαρχία μέσα από την ατομική επιβίωση και την αυτοματοποιημένη προσαρμογή. Να τελειώνει με τη συλλογική προοπτική της ζωής και τις ισχυρές αντιστάσεις απέναντι στην εξουσία.

[1] IPCC – International Panel of Climate Change (2014). Climate Change 2014 Synthesis Report. Summary for Policymakers. Ανακτήθηκε από http://www.ipcc.ch/report/ar5/syr/

[2] IPCC (2012). Field, C. B., Barros, V., Stocker, T. F., Qin, D., Dokken, D. J., Ebi, K. L., Mastrandrea, M. D., Mach, K. J., Plattner, G.-K., Allen, S. K., Tignor, M., & Midgley, P. M. (Eds.) Managing the Risks of Extreme Events and Disasters to Advance Climate Change Adaptation. Cambridge, UK, and NY, USA: Cambridge University Press. Ανακτήθηκε από http://www.ipcc-wg2.gov/SREX/images/uploads/SREX-All_FINAL.pdf

[3] UNITED NATIONS FRAMEWORK CONVENTION ON CLIMATE CHANGE (UNFCCC), 2006. Ανακτήθηκε από https://unfccc.int/resource/docs/publications/handbook.pdf

[4] Xi-Liu YUE, Qing-Xian GAO, Contributions of natural systems and human activity to greenhouse gas emissions, Advances in Climate Change Research, Volume 9, Issue 4, 2018, Pages 243-252, ISSN 1674-9278, https://doi.org/10.1016/j.accre.2018.12.003.

[5] UNEP (2019). Emissions Gap Report 2019. Executive summary. United Nations Environment Programme, Nairobi. Ανακτήθηκε από https://wedocs.unep.org/bitstream/handle/20.500.11822/30798/EGR19ESEN.pdf?sequence=13

[6] IPCC, 2018: Global warming of 1.5°C. An IPCC Special Report on the impacts of global warming of 1.5°C above pre-industrial levels and related global greenhouse gas emission pathways, in the context of strengthening the global response to the threat of climate change, sustainable development, and efforts to eradicate poverty [V. Masson-Delmotte, P. Zhai, H. O. Pörtner, D. Roberts, J. Skea, P.R. Shukla, A. Pirani, W. Moufouma-Okia, C. Péan, R. Pidcock, S. Connors, J. B. R. Matthews, Y. Chen, X. Zhou, M. I. Gomis, E. Lonnoy, T. Maycock, M. Tignor, T. Waterfield (eds.)]. In Press.

[7] IEA, CO₂ emissions from energy combustion and industrial processes, 1900-2021, IEA, Paris https://www.iea.org/data-and-statistics/charts/co2-emissions-from-energy-combustion-and-industrial-processes-1900-2021

[8] European Space Agency (ESA): https://vision.esa.int/rapid-and-resilient-crisis-response/

[9] Πίνακας πληροφοριών του ΠΟΥ για τον κοροναϊό (COVID-19): https://covid19.who.int/

[10] Unlocking the inclusive growth story of the 21st century: accelerating climate action in urgent times, 2018.  Ανακτήθηκε από https://newclimateeconomy.report/2018/executive-summary/

[11] Χατζή Ε., Κλιματική αλλαγή, πυρηνική ενέργεια και στρατιωτική εμπλοκή. Πολιτικό περιοδικό ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ, Μάρτιος 2022. https://www.babylonia.gr/2022/03/23/klimatiki-allagi-pyriniki-energeia-kai-stratiotiki-emploki/

[12] Feindt, P. H., & Oels, A., Does discourse matter? Discourse analysis in environmental policy making. Journal of Environmental Policy & Planning, 7(3), 2018, 161–173. https://doi.org/10.1080/15239080500339638

[13] Carvalho, A., Pinto-Coelho, Z., & Seixas, E., Listening to the public – enacting power: Citizen access, standing and influence in public participation discourses. Journal of Environmental Policy & Planning, 2016, 1–19. https://doi.org/10.1080/1523908X.2016.1149772

Αλέξανδρος Κιουπκιολής

Το κείμενο του Αλέξανδρου Κιουπκιολή (Αν. Καθ. Πολιτικής Επιστήμης στο ΑΠΘ) που δημοσιεύουμε σήμερα στη Βαβυλωνία αποτελεί ένα μέρος της εργασίας του με τίτλο: «Φιλοσοφίες της ελευθερίας. Από τον Μαρξ και τον κλασικό φιλελευθερισμό ως τον Καστοριάδη, τον Φουκώ και τη δημοκρατία των κοινών». Θέμα της εργασίας αποτελεί κυρίως η μελέτη διαφορετικών προσεγγίσεων στην έννοια της ελευθερίας στη νεότερη και σύγχρονη πολιτική σκέψη, και ειδικότερα στα έργα των Κ. Μαρξ, Ι. Καντ, Α. Μπερλίν, Τζ. Στ.Μιλλ, Κ.Καστοριάδη, Μ. Φουκώ κ.α., και εν συνεχεία η σύνδεση μιας ερμηνείας της ελευθερίας με τη σύγχρονη συζήτηση γύρω από τα «κοινά» και τη δημοκρατία. Κυκλοφόρησε στα αγγλικά το 2012 από τον εκδοτικό οίκο Palgrave Macmillan με τον τίτλο Freedom After the Critique of Foundations: Marx, Liberalism, Castoriadis and Agonistic

Ή προσέγγιση του Φουκώ και του Καστοριάδη στην ελευθερία εμφορείται από ιδιαίτερες ιδέες για την κριτική, τον κριτικό αναστοχασμό και τον κριτικό λόγο, οι οποίες ξεφεύγουν από τη διχοτομία μεταξύ οικουμενικών ή αντικειμενικών και σχετικιστικών ή «συγκειμενικών» (contextualist) ρευμάτων σκέψης.18 Κοινός παρονομαστής του κριτικού τους λόγου είναι ότι αμφιβάλλει για τη δυνατότητα κατοχύρωσης ενός αντικειμενικού θεμελίου για τη σκέψη και απεμπολεί τη φιλοδοξία της διατύπωσης οριστικών, τελικών αρχών. Αυτό, όμως, δεν σημαίνει ότι ο κριτικός τους στοχασμός είναι αναπόφευκτα υποκειμενικός, σχετικός, με «τοπική» ισχύ που περιορίζεται σε συγκεκριμένα συμφραζόμενα και πλαίσια και δεν μπορεί να γενικευθεί. Ο κριτικός αγωνισμός αναμετριέται με τα κατεστημένα όρια κάθε συγκεκριμένου πλαισίου, διαπνέεται από τη σταθερή προσήλωση σε μια αξία που εκλαμβάνει ως καθολικεύσιμη –την ελευθερία- και αναζητεί διαφορετικούς τρό- πους για να δικαιώσει με τον λόγο τους ισχυρισμούς, τις αξιώσεις και τα επιχειρήματά του.

Τα τελευταία χρόνια έχουν γίνει διάφορες προσπάθειες μελέτης, ανάδειξης και επεξεργασίας αυτού του ιδιαίτερου ύφους κριτικού στοχασμού (Owen, 1999, Tully, 1999, Brown, 2005, Butler, 2002). Οι περισσότερες, ωστόσο, εστιάζουν στη σκέψη του Φουκώ και διακρίνονται συνεπώς από τα πλαίσια και τις αδυναμίες της. Στη συνέχεια εδώ θα αναπτύξουμε συγκριτικά και σε αντιδιαστολή τις ιδιαίτερες αρετές της σκέψης του Καστοριάδη έτσι ώστε να αδρογραφήσουμε μια πιο εποικοδομητική μορφή κριτικού αναστοχασμού με χειραφετητική δύναμη αλλά χωρίς ισχυρά θεμέλια –ή, μάλλον, ενάντια στα ισχυρά θεμέλια. Αρχικά, θα ελέγξουμε την ιδέα της γενεαλογικής κριτικής στο έργο του Φουκώ στον βαθμό που δεν αναστοχάζεται σε βάθος τις δικές της προϋποθέσεις και δεν κινητοποιεί επαρκώς τις δυνάμεις της δημιουργικότητας. Ο κριτικός λόγος του Φουκώ αρκείται, επίσης, σε μερικές και τοπικές κριτικές, αποκηρύσσοντας τις καθολικές διαθέσεις άλλων κριτικών σχεδίων και αποδυναμώνοντας τη μετασχηματιστική σκέψη και δράση στον σύγχρονο κόσμο.

Ο γενικότερος στόχος μας στη συνέχεια είναι η περιγραφή και η υπεράσπιση μιας αναβαθμισμένης μορφής κριτικού αγωνισμού που διακονεί τη διηνεκή επέκταση της ελευθερίας. Έτσι θα αναμετρηθούμε με κρίσιμες απορίες που ταλανίζουν τη θεμελίωση, το κύρος και το εύρος αυτού του κριτικού αγωνισμού. Πώς μπορούμε να διατυπώσουμε και να υποστηρίξουμε εύλογες θέσεις αν απορρίπτουμε μεν την ύπαρξη απόλυτων κριτηρίων αληθείας, αλλά δεν θέλουμε να περιπέσουμε σε μια απλή αυθαιρεσία ή σε αποκλειστικά στρατηγικές συμπεριφορές; Πώς μπορούμε να προασπιστούμε, για παράδειγμα, την αξία της ελευθερίας απέναντι σε ανταγωνιστικές της αξίες από τη σκοπιά της φιλοσοφίας της αγωνιστικής αυτονομίας κατά Φουκώ και Καστοριάδη; Και πώς θα μπορούσαμε να διαχειριστούμε τα πρακτικά διλήμματα που γεννά ο πλουραλισμός των αξιών χωρίς να επικαλούμαστε καθολικά ισχύοντες νόμους και κριτήρια; Το επιχείρημα θα εντρυφήσει ορισμένες προτάσεις που έχουν κατατεθεί τα τελευταία χρόνια ως απαντήσεις σε αυτά τα διλήμματα, αλλά δεν κρίνονται ιδιαίτερα γόνιμες. Έτσι θα εισηγηθούμε εναλλακτικές θέσεις που διασώζουν το υπερ-κριτικό πνεύμα του αγωνιστικού λόγου αλλά μπορούν να βρουν απήχηση σε άλλες παραδόσεις σκέψης και να επικοινωνήσουν με αυτές.

Δοκιμάζοντας τα όρια του λόγου

Ως γνωστόν, ο κριτικός λόγος του Φουκώ και του Καστοριάδη μοιράζεται με την καντιανή κριτική μια συστηματική κατατριβή με τις θεμελιώδεις αρχές και τις βασικές προϋποθέσεις της σκέψης και της δράσης. Αλλά η πρόθεσή τους είναι ριζικά διαφορετική. Ο Καντ και σύγχρονοι Καντιανοί επιδιώκουν να διατυπώσουν κριτήρια με καθολική ισχύ που θα χρησιμεύουν για τον έλεγχο επιμέρους θέσεων, επιχειρημάτων και «αξιώσεων αληθείας». Ή άλλη πρακτική του λόγου επιχειρεί να ανιχνεύσει τις βαθύτερες δομές που κανονίζουν τη σκέψη και τη δράση για να τις θεματοποιήσει και να τις θέσει υπό αμφισβήτηση. Δεν αρνείται απλώς να υιοθετήσει απόλυτα κριτήρια αλλά βάλλει ενάντια στην ίδια την ιδέα ότι υπάρχουν αναγκαίες αλήθειες ή απόλυτοι νόμοι (Καστοριάδης, 1997: 87, Καστοριάδης, 1995: 98). Στόχος της αγωνιστικής κριτικής δεν είναι να δικάσει –να διερευνήσει, να κρίνει και να διορθώσει- με βάση τους καθιερωμένους κανόνες μιας θεσπισμένης τάξης πραγμάτων. Ο στόχος της είναι πολιτικός και αποσκοπεί στην ελευθερία. Επιζητεί τη χειραφέτηση των υποκειμένων από την αστόχαστη και ακούσια κυριαρχία κάθε δεδομένου συστήματος εννοιών και νόμων έτσι ώστε να δώσει στα υποκείμενα τη δυνατότητα να αναστοχαστούν και να δράσουν πιο αυτόνομα (Foucault, 1984a, Foucault, 1988, Foucault, 1997).

Απορρίπτοντας τον αυτονόητο χαρακτήρα οποιουδήποτε κανόνα, απεκδύοντας κάθε θεσμό και αρχή από το κύρος του φυσικού νόμου ή της τελικής, έσχατης αλήθειας, η κριτική διαλύει τα δόγματα και ανοίγει τον δρόμο για τον απεριόριστο έλεγχο κάθε αξιώματος από διάφορες σκοπιές που αναφέρονται, μεταξύ άλλων, στην εγκυρότητα ενός αξιώματος, τη χρησιμότητά του και τους περιορισμούς που θέτει στα άτομα (Καστοριάδης, 1997: 87, Καστοριάδης, 1995: 98, Foucault, 1988: 24-25). Η αναστοχαστική αναδίφηση των ποικίλων καθορισμών της δράσης –των καθιερωμένων κοινωνικών σχημάτων σκέψης και αντίληψης, των ασυνείδητων επιθυμιών κ.ο.κ.- επιτρέπει στα άτομα να ξεφύγουν εν μέρει από την εξουσία τους και επαυξάνει την ικανότητά τους για αυτοπροσδιορισμό μέσω της ενεργού παρέμβασης των υποκειμένων στις δομές που κυβερνούν τη δράση τους (Καστοριάδης, 1997: 268, 340; Foucault, 1988: 24-25).

Από την άλλη, ο αγωνιστικός λόγος μοιάζει να επιφέρει μια εξασθένηση των αξιώσεων του λόγου. Αρνείται τη δυνατότητα της σκέψης να θεμελιώσει υπερβατικές αρχές που θα ίσχυαν για κάθε χώρο και χρόνο. Αναγνωρίζει, ακόμη, ότι ο λόγος δεν μπορεί να αποκτήσει πλήρη διαύγεια για τα περιεχόμενα και τις διαδικασίες του και αδυνατεί να αποστασιοποιηθεί από όλες τις υπόρρητες υποθέσεις και παραδοχές του. Ωστόσο, ο κριτικός στοχασμός όπως νοείται από τον Φουκώ και τον Καστοριάδη προσβλέπει σε μια μορφή καθολικότητας και ριζικού αναστοχασμού που ξεπερνά τα όρια και τις φιλοδοξίες του Καντιανού λόγου (Καστοριάδης, 1991: 39, 114, Foucault, 1988, Foucault, 1997). Κι αυτό γιατί δεν εξαιρεί κανένα αξίωμα από την κριτική έρευνα και διερώτηση και επιμένει ότι κάθε συμπέρασμα υπόκειται σε αναθεώρηση, ακόμη και οι έσχατες αρχές, οι διαδικασίες και η ίδια η ερμηνεία του κριτικού λόγου. Έτσι λοιπόν δεν τίθεται κατ’ αρχήν κανένα όριο στην ελευθερία του στοχασμού να ελέγξει κριτικά οποιαδήποτε αρχή και η ερωτηματική και ελεγκτική δραστηριότητα της σκέψης δεν έχει τέλος. Ο αγωνιστικός λόγος είναι μετακριτικός με την έννοια ότι αποποιείται τις αντικειμενικές βεβαιότητες και τις υπερβατικές ιδέες που υποστηρίζουν τον κριτικό λόγο στην Καντιανή και σε άλλες εκδοχές (Για την έννοια της μετα-κριτικής βλ. Hoy, 2005: 93-100). Αλλά είναι επίσης υπερκριτικός, μια «απεριόριστη διερώτηση σε όλους τους τομείς» (Καστοριάδης, 1994: 343) που στρέφεται «εἰς ἑαυτὸν», στις δικές του προ-ερμηνείες, τους προσανατολισμούς, τις λειτουργίες και τις δυνάμεις του, για να τις καταστήσει και αυτές αντικείμενου απεριόριστου αναστοχασμού (Καστοριάδης, 1991: 40, Foucault, 1984a, Foucault, 1997, Foucault, 1988: 24).

Αν ο αναστοχαστικός αγωνισμός απεμπολεί τα αντικειμενικά, καθολικά κριτήρια, με ποια εργαλεία και μηχανισμούς επιδίδεται στα κριτικά του εγχειρήματα; Ως γνωστόν, ο Φουκώ σμίλευσε για τον σκοπό αυτό μια εκλεπτυσμένη εννοιολογική εργαλειοθήκη που συναρθρώνει την «αρχαιολογία», τη «γενεαλογία» και την αλληλεπίδραση με τους κοινωνικούς αγώνες (Foucault, 1971: 76-100, Foucault, 1997: 49-61). Οι πολιτικοί αγώνες σταθμίζουν τη δυνατότητα μετασχηματισμού επιμέρους τρόπων σκέψης και δράσης οι οποίοι, όπως έχει καταδειχθεί από τις κριτικές αναλύσεις, αποτελούν μεταβλητές μοναδικότητες ή αυθαίρετα όρια. Παράλληλα, οι ίδιες οι κριτικές αναλύσεις υπόκεινται σε μια πρακτική δοκιμασία η οποία ενδέχεται να πυροδοτήσει εννοιολογικές αναθεωρήσεις (Foucault, 1988: 24-26).

Ο Καστοριάδης (1997: 7), από την πλευρά του, τονίζει ότι η κριτική σκέψη είναι βαθιά ριζωμένη στην ιστορία και είναι εμποτισμένη από κοινωνικές προκαταλήψεις. Ή σκέψη αναδιατάσσει τα δεδομένα περιεχόμενά της με την αρωγή των ίδιων αυτών περιεχομένων. Έτσι επικαλείται ορισμένες κληρονομημένες ιδέες για να κρίνει και να αξιολογήσει άλλες καθιερωμένες ιδέες. Ένας εκτεταμένος ιστός ρητών ή άρρητων υποθέσεων αποτελεί το υπόβαθρο της σκέψης σε κάθε στιγμή στοχασμού. Αλλά, την επόμενη στιγμή, οποιοδήποτε στοιχείο αυτού του υποβάθρου μπορεί να ανασυρθεί και να γίνεται αντικείμενο κριτικής διερώτησης υπό το φως άλλων προϋποθέσεων ή ενδιαφερόντων. Η αναστοχαστική δραστηριότητα μπορεί να αναμορφώσει παραδεδομένες αντιλήψεις και διαδικασίες της σκέψης με τη συνδρομή άλλων ιστορικά διαθέσιμων υλικών και μορφών συλλογισμού.

Αυτό το περίγραμμα συνοψίζει τον τρόπο λειτουργίας ποικίλων κοινών διαδικασιών κριτικού συλλογισμού. Εκείνο που ξεχωρίζει τον αγωνιστικό λόγο ως ιδιαίτερο ήθος κριτικής είναι ο συγκεκριμένος προσανατολισμός του, η άρνηση των a priori ορίων και η προσωρινότητα των συμπερασμάτων του. Για να αναμετρηθεί με τις «αυταπόδεικτες αλήθειες» και να ακτινογραφήσει τις συνέπειές τους για την ελευθερία, ο Φουκώ εξόπλισε τον αγωνιστικό λόγο με τη γενεαλογική του μέθοδο. Ο Καστοριάδης δεν επεξεργάστηκε μια εξίσου σύνθετη και εκλεπτυσμένη μεθοδολογία κριτικής ανάλυσης. Αλλά προώθησε τη ριζοσπαστική κριτική με δύο διαφορετικούς τρόπους: μέσω μιας συστηματικής κατατριβής με την οντολογία και με τη σημασία που έδωσε στη νέα δημιουργία. Και τα δύο αυτά στοιχεία λείπουν από τον φουκωικό κριτικό λόγο σε βάρος και της κριτικής του δύναμης και της συμβολής του στη χειραφέτηση.

Αγωνισμός, οντολογία και δημιουργία

Στο έργο του Καστοριάδη, η «στοχαστική ανυποταξία» προς τις κυρίαρχες ιδέες και τους κατεστημένους θεσμούς εμπνέεται από έναν εκτεταμένο στοχασμό γύρω από τα θεμέλια της ανθρώπινης δράσης. Επίκεντρο της οντολογίας του είναι, ως γνωστόν, η ικανότητα των δρώντων υποκειμένων να τεχνουργούν το νέο στην ιστορία, η οποία αποδίδεται και στα άτομα και σε συλλογικούς φορείς υπό την επωνυμία του «ριζικού φαντασιακού» και του «θεσμίζοντος κοινωνικού φαντασιακού», αντίστοιχα. Ή δράση μπορεί να ξεκινήσει κάτι καινούριο, να επινοήσει νέες μορφές σκέψης, πρακτικής, θεσμών και πραγμάτων, οι οποίες χρησιμοποιούν προϋπάρχοντα υλικά και διέπονται από προκαθορισμένους νόμους, αλλά δεν ανάγονται πλήρως σε αυτά (Καστοριάδης, 1985: 328-340, Καστοριάδης, 1995: 111-131, Καστοριάδης, 1997: 393). Στο κοινωνικό επίπεδο, η συλλογική ικανότητα για πρωτότυπες καινοτομίες συνδέεται κυρίως με την παραγωγή «κοινωνικών φαντασιακών σημασιών» (βλ. εδώ, κεφάλαιο 4).

Το εγχείρημα της διαύγασης των υποθέσεων για το είναι που υποκινούν μια ορισμένη κριτική στάση μπορεί να ενισχύσει τη δράση και την ελευθερία σε διάφορα επίπεδα. Σε ό,τι αφορά τον αγωνιστικό λόγο, υποστηρίζει τη διάθεσή του να υποβάλλει κάθε αρχή στη βάσανο του κριτικού ελέγχου και μετασχηματισμού. Ή οντολογία της «φαντασιακής θέσμισης» του κόσμου, όπως τη διατυπώνει ο Καστοριάδης, καλλιεργεί σκεπτικιστικές διαθέσεις απέναντι σε κάθε θρησκευτική, φιλοσοφική και επιστημονική πεποίθηση. Οι πεποιθήσεις αυτές σχετικοποιούνται ως κοινωνικο-ιστορικές δημιουργίες που στερούνται των αντικειμενικών ερεισμάτων ενός οικουμενικού λόγου, του Θεού, της φύσης, της ιερής παράδοσης ή των νόμων της ιστορίας. Και καθώς δεν διαθέτουμε κανένα έσχατο, εξωιστορικό κριτήριο για να δώσουμε οριστικές απαντήσεις σε θεμελιώδη ερωτήματα, η αναζήτηση της αλήθειας και της δικαιοσύνης πρέπει να συνεχίζεται στο διηνεκές (Καστοριάδης, 1997: 86-87).

Ή προβολή μιας πειστικής εικόνας για τη θεμελιώδη πραγματικότητα που τονίζει την ιστορικότητα και την ανοικτότητά της μπορεί να κλονίσει την επιρροή κοσμοαντιλήψεων οι οποίες περιβάλλουν με φυσικότητα, μονιμότητα ή απόλυτη ισχύ ορισμένες διαστάσεις του κόσμου μας, προστατεύοντάς τες από την κριτική και την αλλαγή. Αυτή η οντολογική εργασία έχει ιδιαίτερη αξία για ένα ριζοσπαστικό κριτικό σχέδιο γιατί φανερώνει τις θεμελιώδεις υποθέσεις και προδιαθέσεις που διακατέχουν κάθε μορφή κριτικής σκέψης, ανοίγοντάς τες στον έλεγχο και τη δοκιμασία. Ή οντολογική ανάλυση υποθάλπει έτσι μια εκτεταμένη κριτική εξέταση των βασικών κλίσεων, επιθυμιών, έξεων και αντιλήψεων των υποκειμένων, οι οποίες εισέρχονται έτσι στο στίβο μιας ατελείωτης διαμάχης γύρω από το νόημα και τον εύλογο ή μη χαρακτήρα τους.

Αναμφίβολα, το ερώτημα πώς μπορούμε να αρθρώσουμε έναν δόκιμο λόγο γύρω από τα θεμέλια του εί- ναι γίνεται ιδιαίτερα ακανθώδες στα πλαίσια μιας ιστορικιστικής θεώρησης που απορρίπτει τις υπερβατικές έρευνες έξω από τον χρόνο, την ιστορία και ιδιαίτερους πολιτισμούς. Ωστόσο, η αποχή από την οντολογική συζήτηση δεν είναι η προσφυέστερη απάντηση. Όλες οι πρακτικές στάσεις προϋποθέτουν ποικίλες αντιλήψεις για τη δομή του κόσμου στον οποίο εκδηλώνονται. Το ίδιο ισχύει και για τις κριτικές δραστηριότητες και τις μεθόδους ανάλυσης. Ο τρόπος που αντιμετωπίζουν διανοητικές μορφές ή υλικά αντικείμενα ενσαρκώνει μια ιδιαίτερη ερμηνεία του είναι αυτών των μορφών και των αντικειμένων. Πολλές και διαφορετικές κρίσεις και υποθέσεις για το πώς συγκροτούνται οι ανθρώπινοι δρώντες διαπερνούν αναπόφευκτα τη φιλοσοφική σκέψη γύρω από την επιστήμη, την ηθική και την αισθητική. Ή αξία ενός συστηματικού οντολογικού στοχασμού γίνεται πρόδηλη αν αντιδιαστείλουμε την οντολογικά ανήσυχη κριτική σκέψη του Καστοριάδη προς τον σχη- ματισμό του αγωνιστικού λόγου που κατασκευάζει ο Φουκώ.

To όλο εγχείρημα του Φουκώ προσανατολίζεται προς μια «ιστορικοποίηση του a priori». Ή αναζήτηση νόμων καθολικής ισχύος δίνει έτσι τη θέση της στη μελέτη των ποικιλόμορφων καθεστώτων αληθείας, εξουσίας και ηθικής που κυβερνούν τις διαφορετικές μορφές της «εμπειρίας» των υποκειμένων σε διαφορετικές εποχές (Foucault, 1989: 11-15, Han, 2002). Αυτή η κατεύθυνση στην έρευνα μοιάζει να αποκλείει εξ αρχές κάθε γενική θέση και διαπίστωση για τα χαρακτηριστικά που ορίζουν τα ανθρώπινα υποκείμενα και τον κόσμο τους. Ο Foucault εκφράζει ρητά την αποστροφή του για την οντολογία όταν απορρίπτει κάθε «γενική θεωρία του ανθρώπινου όντος» (Foucault, 1989: 11-15), και όταν δηλώνει με έμφαση: «Τίποτε δεν είναι θεμελιώδες… Γι’ αυτό τίποτε δεν με εκνευρίζει τόσο όσο αυτές οι έρευνες –που είναι εξ ορισμού μεταφυσικές- για τα θεμέλια της εξουσίας σε μια κοινωνία ή για την αυτοθέσμιση μιας κοινωνίας κλπ. Αυτά δεν είναι θεμελιώδη φαινόμενα. Υπάρχουν μόνον αμοιβαίες σχέσεις….» (Foucault, 1984c: 247).

Ο Φουκώ (1988: 25) προκρίνει αντ’ αυτών μια «ιστορική οντολογία του εαυτού μας», η οποία διακλα- δώνεται σε μια σειρά ιστορικών μελετών γύρω από «τις στιγμές του λόγου οι οποίες αρθρώνουν αυτό που σκεπτόμαστε, λέμε και πράττουμε, ως πολλαπλότητα ιστορικών γεγονότων» (Foucault, 1988: 24). Κι από τις αναλύσεις αυτές προχωράμε σε «μια ιστορικοπρακτική δοκιμασία των ορίων τα οποία μπορούμε να υπερβούμε… ως ένα έργο το οποίο εμείς οι ίδιοι εκτελούμε πάνω στους εαυτούς μας ως ελεύθερα όντα» (Foucault, 1988: 26).

Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι αυτές ακριβώς οι προτάσεις δείχνουν ότι ο συγγραφέας τους προϋποθέτει μια σειρά από ιδέες για το είναι των ανθρώπινων υποκειμένων δράσης και την κοινωνική τους πραγματικότητα: τα διάφορα σχήματα της εμπειρίας είναι μοναδικά ιστορικά συμβάντα, και οι δρώντες είναι σε θέση να αναμορφώσουν τις δομές της εμπειρίας ως ελεύθερα όντα. Αλλά το νόημα, η λειτουργία και το κύρος αυτών των ισχυρισμών δεν είναι πρόδηλο. Πρόκειται απλώς για «υποθέσεις εργασίας» που είναι εργα- λειακά χρήσιμες για ένα ορισμένο είδος ανάλυσης ή συνομολογούν μια πίστη στην πραγματικότητα αυτών των υποτιθέμενων χαρακτηριστικών των υποκειμένων και του κόσμου τους; Και ισχύουν μόνον στις συνθήκες της νεωτερικότητας ή μήπως όλοι οι κοινωνικοί σχηματισμοί αποτελούνται από ιστορικές μοναδικότητες και όλα τα ανθρώπινα άτομα στην ιστορία είναι ικανά να μεταβάλουν την κατάστασή τους;

Ή απουσία μιας ενδελεχούς και διαυγούς ενασχόλησης με οντολογικά ζητήματα δυσχεραίνει έτσι τον κριτικό έλεγχο των παραδοχών του Φουκώ. Προκαλεί επίσης σύγχυση και αντιφάσεις που διαβρώνουν τη δύναμη του αγωνιστικού λόγου. Για παράδειγμα, οι μεταγενέστερες αποφάνσεις του Φουκώ για τον «εαυτό» έδωσαν λαβή στην επίκριση ότι επαναφέρουν την ιδέα ενός «συστατικού» υποκειμένου που συγκροτεί το ίδιο τον εαυ- τό του ως υποκείμενο σκέψης, εξουσίας και ηθικής (Han, 2002: 185-187, 195-196) Αυτή η παλινωδία μπορεί να καταλήξει στην υποτίμηση του εύρους και του βάθους της εργασίας την οποία θα πρέπει να επιτελέσουμε πάνω στα σύγχρονα όρια της ελευθερίας.

Μια άλλη πτυχή της αποστροφής του Φουκώ για την οντολογία που έχει αντίκτυπο στη δύναμη του κρι- τικού λόγου αφορά τη δημιουργική δράση. Ο Φουκώ καταγράφει τη σημασία της για την αποτελεσματική ενίσχυση της ελευθερίας, αλλά δεν αποδίδει ρητά στα υποκείμενα της δράσης μια ικανότητα για πρωτότυπη επινόηση. Ως αποτέλεσμα, το σχήμα του αγωνιστικού λόγου που επεξεργάστηκε δεν μπορεί να ενεργοποιήσει στον μέγιστο βαθμό τις δημιουργικές δυνάμεις των υποκειμένων, σε αντίθεση με τη θεώρηση του Καστοριάδη.

Αν η σκέψη είναι σε θέση να σχηματίσει νέους τρόπους θέασης και διευθέτησης των πραγμάτων, τότε ο κριτικός λόγος μπορεί να κατακτήσει την αναγκαία απόσταση από τα πράγματα ώστε να θέσει ερωτήματα γύρω από αυτά και, ενδεχομένως, να προσπαθήσει να τα αλλάξει (Καστοριάδης, 1997: 42). Τόσο για τον Φουκώ όσο και για τον Καστοριάδη, δεν διαθέτουμε πρόσβαση σε ένα σημείο θέασης έξω από την κοινωνία και την ιστορία από το οποίο θα μπορούσαμε να αξιολογήσουμε ουδέτερα και αντικειμενικά τις ιστορικές μορφές Αλλά ο μετα-κριτικός στοχασμός δύναται, εντούτοις, να δει τα πράγματα από μια σκοπιά πέρα από την κρατούσα πραγματικότητα και την παράδοση αν είναι σε θέση να διανοηθεί ριζικά νέες ιδέες και λογικές που προσλαμβάνουν διαφορετικά το παρόν, εισηγούνται νέα κριτήρια και διανοίγουν καινούριες δυνατότητες. Για τον Καστοριάδη, η παραγωγή «σχημάτων του σκεπτού» είναι αξεδιάλυτα συνυφασμένη με την «πραγματική διερώτηση» εφόσον «κάθε ρήξη του εγκλεισμού, εκτός αν μένει ένα χαίνον ερωτηματικό το οποίο φυσικά δεν ρηγνύει απολύτως τίποτε, για να είναι πραγματικά ρήξη, πρέπει να θέσει κάτι, πρέπει να φθάσει σε κάποια αποτελέσματα» (Καστοριάδης, 1990: 22). Ή ερωτηματοθεσία στην οποία επιδιδόμαστε παραμένει κενή αν η θέση εν αμφιβόλω των παραδεδομένων εννοιών δεν συνοδεύεται από τη διαμόρφωση νέων μορφών και σχημάτων του σκεπτού (Καστοριάδης, 1997: 268, 271).

Ή ανάδυση νέων σχημάτων σκέψης εμπλουτίζει τις εννοιολογικές δεξαμενές της κριτικής και επιτρέπει στον στοχασμό να αποστασιοποιηθεί από τρέχουσες καταστάσεις και βαθιά εδραιωμένες αντιλήψεις. Άλλες δόκιμες στρατηγικές της κριτικής σκέψης που δεν προϋποθέτουν αντικειμενικά κριτήρια και ισχυρά, ουδέτερα θεμέλια, αντλούν ιδέες από τις εννοιολογικές και αξιολογικές αντιθέσεις που διαστίζουν ένα συγκεκριμένο κοινωνικό και πολιτισμικό περιβάλλον ή από διαφορετικές κοσμοαντιλήψεις και αξίες ξένων πολιτισμών. Ή δημιουργική σκέψη είναι ένα μόνον μονοπάτι που μπορεί να βαδίσει ο μετα-κριτικός λόγος. Αξίζει, ωστόσο, να επιμείνουμε σε αυτή τη δυνατότητα και να τη διεκδικήσουμε γιατί επιτελεί ζωτικές λειτουργίες που οξύ- νουν την κριτική και υπηρετούν τη χειραφέτηση.

Οραματιζόμενοι νέες δυνατότητες μπορούμε να σπάσουμε τη μαγγανεία της «πλαστής αναγκαιότητας» και να κλονίσουμε τις απολιθωμένες συμβάσεις με την ίδια, τουλάχιστον, δύναμη που θα μπορούσε να τα κάνει αυτά η γενεαλογική αποστασιοποίηση από το παρόν (Zerilli, 2005: 60-62). Ή Linda Zerilli (2005: 63) έχει υποστηρίξει, για παράδειγμα, ότι «η διάκριση βιολογικό/κοινωνικό φύλο ήταν κάποτε το σχήμα ενός νέου σκεπτού… [το] οποίο προσέφερε μια νέα μορφή… για να δώσουμε νέο νόημα στην εμπειρία των γυναικών και άνοιξε ένα χώρο για να σκεφτούμε πώς θα μπορούσε να δημιουργηθεί διαφορετικά αυτή η εμπειρία».

Ή ανανέωση των εννοιολογικών και κανονιστικών πόρων είναι επιτακτική ανάγκη όταν οι διαθέσιμες πηγές έχουν αποξηρανθεί ή παρουσιάζουν σημαντικές ελλείψεις. Αυτό συμβαίνει, για παράδειγμα, όταν μια επιστημολογική κρίση στους εννοιολογικούς ιστούς που ερμηνεύουν την πραγματικότητα δεν είναι δυνατόν να επιλυθεί με τα διαθέσιμα διανοητικά μέσα, ή όταν μια παραλυτική εξάρθρωση των αξιακών συστημάτων δεν μπορεί να ξεπεραστεί με τη βοήθεια των υπαρκτών εναλλακτικών λύσεων. Όταν βρίσκεται αντιμέτωπη με τέτοια αδιέξοδα, η αναστοχαστική δραστηριότητα γύρω από τις καθιερωμένες πρακτικές δεν είναι σε θέση να προχωρήσει χωρίς να επινοήσει νέες εννοιολογικές ή κανονιστικές δυνατότητες (Kompridis, 2006: 252-265). Το ίδιο μπορούμε να ισχυριστούμε και για το είδος εκείνο της κριτικής που θέτει υπό αίρεση τους συμβατικούς τρόπους συλλογισμού και δράσης ανιχνεύοντας εσωτερικές αποτυχίες, αντιφάσεις και πρακτικούς περιορισμούς. Μια αρνητική κριτική αυτού του τύπου χάνει το νόημα και την αιχμή της αν δεν συνδυάζεται με ερεθίσματα και ιδέες για τον σχηματισμό νέων μητρών νοήματος και πράξης που θα αντικαταστήσουν τις προβληματικές μήτρες. Διαφορετικά παραμένουμε εγκλωβισμένοι στις παρούσες επιλογές, και η κριτική μεταπίπτει σε μια άσκοπη ή μηδενιστική πολεμική.

Αντιστοίχως, η κριτική αξιοποίηση της ιστορίας ή ξένων πολιτισμών ενδέχεται να μη συμβάλλει στη δι- αστολή των οριζόντων του παρόντος όταν οι εναλλακτικές δυνατότητες που έχουν πραγματωθεί στην ιστορία είναι καταπιεστικές ή ανεπίκαιρες. Όταν ο σκοπός είναι, για παράδειγμα, να φωτίσουμε τα δεσμά με τα οποία έχει περιβάλει η νεοτερική ετεροκανονιστικότητα τις γυναίκες και τις ομόφυλες σχέσεις, η αναδρομή σε πατριαρχικές δυτικές ηθικές του παρελθόντος ή στα ρεπερτόρια των σχέσεων Πολυνησιακών φυλών είναι πιθανόν να μην προσφέρει τα κατάλληλα ελατήρια στη σκέψη. Θα ήταν πιο σκόπιμο μάλλον να φανταστούμε νέα σχήματα έμφυλων σχέσεων που αποβλέπουν στην επέκταση των ίσων ελευθεριών. Μέσω της σύγκρισης και της αντιδιαστολής με το νέο και διαφορετικό, τέτοιες φαντασιακές προβολές θα μπορούσαν ίσως να υπογραμμίσουν τις μη αναγκαίες οριοθετήσεις, επιβολές και ανισότητες της καθεστηκυίας τάξης των φύλων (Zerilli, 2005: 60-63).

Συνεπώς, μια ευφάνταστη κριτική που προεικονίζει νέους πιθανούς κόσμους ενδείκνυται για τους σκοπούς της ελευθερίας όταν το ζητούμενο είναι να διαρρήξουμε τα όρια που θέτουν όλες οι γνωστές εναλλακτικές μορφές. Ή σύλληψη «ουτοπικών» οραμάτων που συνομιλούν με τις έγνοιες του παρόντος και ανασύρουν υπαρκτές δυνάμεις και δυνατότητες συνεισφέρει επίσης στην πρακτική κριτική και την αλλαγή των κυρίαρ- χων δομών. Ή αμφισβήτηση των κατεστημένων φραγμών μπορεί να πείσει και να παρακινήσει σθεναρότερα τα άτομα όταν παραπέμπει σε ένα ελκυστικό μέλλον που υπερβαίνει εμπόδια του παρόντος αντί να παλινδρομεί σε παρωχημένες καταστάσεις ή να καταφεύγει σε εξωτικούς πολιτισμούς (Kompridis, 2006: 252-254). Ή προγραμματική φαντασία κρίνεται σήμερα πιο απαραίτητη από ποτέ για τη μετασχηματιστική κριτική. Το βάρος των αποτυχιών του παρελθόντος και το δόγμα «δεν υπάρχουν εναλλακτικές» που δεσπόζει από τη δεκαετία του ’90 είναι μάλλον απίθανο να αποτιναχθούν χωρίς ένα πειστικό σχεδιάγραμμα συγκεκριμένων πολιτικών βημάτων που θα μπορούσαν να προσανατολίσουν τη σύγχρονη σκέψη και δράση στην κατεύθυνση ενός καλύτερου κόσμου.

Τέλος, χωρίς μια ικανότητα επινόησης νέων δυνατοτήτων, η πρακτική της ελευθερίας την οποία διακονεί ο αγωνιστικός λόγος θα παρέμενε εγκλωβισμένη σε δεδομένα πλαίσια, καθώς τα υποκείμενα δράσης θα διέθεταν μόνον ένα κλειστό ευρετήριο επιλογών. Η σκέψη του Φουκώ μπορεί να εμβαθύνει και να ενδυναμώσει αυτό το επιχείρημα (Foucault, 1984a: 283, 292, Foucault, 1982: 157-160, Foucault, 1991: 201-4). Ή σύλληψη νέων κανόνων και τρόπων σκέψης μπορεί να σταθεί αρωγός στην αντιπαράθεση με εξουσιαστικούς μηχανι- σμούς οι οποίοι ασκούν έλεγχο στα υποκείμενα όχι με το να εξαλείφουν τη δυνατότητα επιλογής αλλά με το να ρυθμίζουν τις παραμέτρους της και το εύρος των εναλλακτικών. Ή ελευθερία να δοκιμάζουμε νέες ιδέες και πρακτικές παρεμποδίζει την εδραίωση των σχέσεων εξουσίας και τη μετεξέλιξή τους σε δομές κυριαρχίας που περιχαρακώνουν αυστηρά το πεδίο των δυνατοτήτων, προγράφοντας ανατροπές και καινοτομίες. Και η σφυρηλάτηση νέων υπαρξιακών δυνατοτήτων γίνεται πιο κρίσιμη όταν οι κρατούντες θεσμοί αφήνουν ελάχιστα περιθώρια για διαφορετικές εμπειρίες, σκέψεις και πράξεις. «Το να κάνει κανείς έρωτα με ένα άτομο του ίδιου φύλου μπορεί πολύ φυσικά να προϋποθέτει μια ολόκληρη σειρά… άλλων αξιών και επιλογών για τις οποίες δεν υπάρχουν ακόμη πραγματικές δυνατότητες χρειάζεται να κατασκευάσουμε πολιτισμικές μορφές» (Foucault, 1982b: 156).

Αλλά αυτή ακριβώς η εργασία της πολιτισμικής εφεύρεσης μοιάζει να αποκλείεται από την ιδέα του Φουκώ ότι οι διάφορες «πρακτικές του εαυτού» είναι (πάντα; αναπόφευκτα;) πρότυπα τα οποία προτείνουν ή επιτάσσουν η κοινωνία και ο πολιτισμός και δεν αποτελούν πρωτότυπα έργα των ατόμων (Foucault, 1984a: 291). Έτσι αρνείται στα υποκείμενα τη δυνατότητα να κάνουν νέες αρχές, μια δυνατότητα την οποία φαίνεται ότι προϋποθέτει ο αγώνας για την ελευθερία από τη σκοπιά του ίδιου του Φουκώ. Οι δηλώσεις του Φουκώ για τους σκοπούς και τις πρακτικές της κριτικής αντικατοπτρίζουν αυτή την αμφιθυμία του. Ο τρόπος που αρ- θρώνει τον κριτικό λόγο επιδιώκει να συζεύξει την ιστορική ανάλυση των ορίων με τις πρακτικές προσπάθειες υπέρβασής τους έτσι ώστε τα υποκείμενα να μπορέσουν να σκεφτούν ή να δράσουν διαφορετικά (Foucault, 1988: 24-26). Δεν δίνει ωστόσο την ίδια βαρύτητα στη δημιουργική δράση ως εφαλτήριο και εργαλείο για το ξεπέρασμα των κατεστημένων συνθηκών. Πόσο διαφορετικά θα μπορούσαν να σκεφτούν και να δράσουν τα υποκείμενα αν ήταν αναγκασμένα να κινούνται στα πλαίσια δεδομένων επιλογών, καθορισμένων από πριν;

Μια ατυχής συνέπεια της προσκόλλησης του Φουκώ στη γενεαλογία σε βάρος της δημιουργικής πράξης είναι ότι τα σχήματα ριζοσπαστικής κριτικής που έχει εμπνεύσει σε στοχαστές όπως η Judith Butler (2002) και ο James Tully (1999) εστιάζουν πρωτίστως σε εναλλακτικές δυνατότητες του παρελθόντος ή στην ανασημασιοδότηση των καθιερωμένων συμβάσεων όταν συλλογίζονται τις πηγές και τις πιθανές διαδικασίες ενός μετασχηματισμού. Θα αρκούσε, για παράδειγμα, η οικειοποίηση αλλότριων παραδόσεων ή η ανασημασιοδότηση των κυρίαρχων ιστορικά πατριαρχικών θεσμών για να ενισχυθεί ουσιαστικά η ίση ελευθερία στις σχέσεις των φύλων;

Ο Φουκώ διστάζει να τονίσει τον ρόλο της επινόησης του νέου στους κριτικούς αγώνες γιατί φοβάται ίσως μήπως έτσι αναβιώσει η ιδέα ενός κυρίαρχου υποκειμένου το οποίο θα ήταν ικανό για μια ριζικά πρωτότυπη creatio ex nihilo. Για να αποφύγουμε έναν τέτοιο κίνδυνο εκείνο που απαιτείται είναι μια προσεκτική εννοιολογική επεξεργασία της δημιουργικής δράσης που θα την ενέτασσε σε ένα ευρύτερο πλαίσιο δράσης υπό όρους. Με άλλα λόγια, για να αντιμετωπίσουμε αυτόν τον κίνδυνο θα πρέπει να εγκύψουμε στην οντολογία. Σε μια ιστορική οπτική που δέχεται την «τυχαιότητα» και την ανοικτότητα της ιστορίας, μια εκ προοιμίου άρνηση των δημιουργικών δυνάμεων των υποκειμένων δεν θα είχε θέση. Πώς θα μπορούσε να αποδείξει κανείς ότι «ουδέν καινόν» μπορεί να εμφανιστεί κάτω από τον ήλιο; Ή εγγραφή στα άτομα μιας ικανότητας για πρωτότυπες επινοήσεις θα μπορούσε να γίνει δεκτή ως ένας «χρήσιμος μύθος» που παρακινεί τα υποκείμενα της δράσης να πειραματιστούν και να αναζητήσουν νέες προοπτικές, και δοκιμάζεται στην πράξη.

Ή υποβάθμιση της δημιουργικής φαντασίας και της ιστορικής της πράξης αντικατοπτρίζεται, τέλος, στο έσχατο όριο του αγωνισμού του Φουκώ, ο οποίος δεν αρκείται απλώς στην τοπική κριτική και τις μερικές αλλαγές, αλλά αποκηρύσσει ρητά τα καθολικότερα ριζοσπαστικά σχέδια. Ο Φουκώ (1988: 25) επικαλείται την ιστορική εμπειρία που μαρτυρεί ότι εγχειρήματα τα οποία αποσκοπούσαν σε μια πλήρη ρήξη με «το σύστη- μα της σύγχρονης πραγματικότητας» απέτυχαν οικτρά, γυρίζοντάς μας στις πιο επικίνδυνες παραδόσεις και εγκαθιδρύοντας τα χειρότερα πολιτικά συστήματα του 20ου αιώνα. Προτιμά, αντ’ αυτών, πολύ συγκεκριμένες παρεμβάσεις σε επιμέρους τομείς της εμπειρίας, όπως η σεξουαλικότητα, η αρρώστια και οι σχέσεις με την αυθεντία (Foucault, 1997: 126-127, 133). Ασκήσεις κριτικής που δεν στηρίζονται σε ισχυρά, αντικειμενικά θεμέλια και βαδίζουν στα χνάρια του Φουκώ επιδεικνύουν την ίδια αποστροφή για τη γενική και ριζοσπαστική αλλαγή (Brown, 2005, Tully, 2002, Butler, 2002). Οι σχετικοί ενδοιασμοί τους ενισχύθηκαν σχετικά πρόσφατα με ευρύτερα κοινωνιοθεωρητικά επιχειρήματα που αποφαίνονται ότι η «επανάσταση» με την ιστορική έννοια του όρου είναι αδύνατη εξαιτίας της πολυπλοκότητας των σύγχρονων μηχανισμών εξουσίας (Brown, 2005).

Ο Φουκώ γνωρίζει ότι ο ρεφορμισμός που προκρίνει μπορεί να αποτύχει επειδή ακριβώς δεν αντιπαρατίθεται στις ευρύτερες, συστημικές διασυνδέσεις ανάμεσα στα ποικίλα πεδία της κοινωνικής εμπειρίας (1984:71). Οι περίπλοκοι δεσμοί ανάμεσα, λ.χ., στην «ελεύθερη αγορά», την οικογένεια, τη φυλακή και το σχολείο είναι πιθανόν να στενεύουν τα περιθώρια για μεταρρυθμίσεις σε καθένα αυτά τα πεδία χωριστά. Οι κοινωνικοί μετασχηματισμοί ενδέχεται να απαιτούν παράλληλες και συνδυασμένες προσπάθειες που θα ανα- μετρώνται με τις διαδράσεις και τις διασυνδέσεις των διαφόρων πεδίων. Τα «γενικά προγράμματα» κοινωνικής αλλαγής είναι ακριβώς προσπάθειες να φανταστούμε έναν πλατύτερο χάρτη αλληλένδετων αλλαγών, και τέτοιες προσπάθειες καθίστανται σήμερα επιτακτική ανάγκη στις συνθήκες αυξημένων παγκόσμιων επικοινω- νιών και αλληλεξαρτήσεων. Οι ιστοί του κεφαλαίου που συμπλέκονται με τα δίκτυα της επικοινωνίας και άλλες τεχνολογίες αγκαλιάζουν ολόκληρο τον κόσμο, εγκαθιδρύοντας μια παγκόσμια οικονομία, μια παγκόσμια κουλτούρα και μια παγκόσμια σφαίρα πολιτικής αλληλεπίδρασης. Ή εξ αρχής απόρριψη όλων των πολιτικών προγραμμάτων που αναφέρονται στο παγκόσμιο επίπεδο μπορεί να θεωρηθεί έτσι σήμερα ως μια παράλογη ή και παραλυτική «στρατηγική» κοινωνικού μετασχηματισμού.

Αυτό δεν σημαίνει ότι οι φουκωικοί τοπικοί αγώνες και οι μερικές μεταρρυθμίσεις είναι αναπόφευκτα αναποτελεσματικοί και ότι το γαλλικό ή το ρωσικό «παράδειγμα» της επανάστασης θα πρέπει να κυριαρχεί μεταξύ των μετασχηματιστικών πολιτικών σχεδίων στην εποχή μας. Σημαίνει ότι ο εκ των προτέρων αποκλεισμός του συστημικού μετασχηματισμού από τον Φουκώ θα πρέπει ίσως να μπει σήμερα στο στόχαστρο μιας φουκωικής γενεαλογίας η οποία, βαδίζοντας στα χνάρια του Φουκώ, στρέφει τα κριτικά της βέλη ενάντια σε αυθαίρετα όρια που εμφανίζονται ως αναγκαία, ορθολογικά, φυσικά και ούτω καθεξής. Αν η ιστορία σχηματίζεται από μοναδικά συμβάντα, όπως διατείνεται η γενεαλογία (Foucault, 1971, Foucault, 1997), δεν είναι λογικό να συνάγουμε από την αποτυχία επιμέρους μορφών και στιγμών επανάστασης το αδύνατο ή το ανεπιθύμητο κάθε γενικής αναδιάταξης της κοινωνίας.

Μια δυναμική μεθοδολογία του πρακτικού λόγου σε μια εποχή εντεινόμενων παγκόσμιων διασυνδέσεων θα πρέπει ίσως να ακολουθήσει κι εδώ τις παραινέσεις του Καστοριάδη, εκτός από τον οντολογικό αναστοχασμό και την έμφαση στη δημιουργικότητα που προαναφέραμε. Θα πρέπει ίσως, με άλλα λόγια, να διανοηθεί τις δυνατότητες που υφίστανται για αλλαγές ευρείας κλίμακας σε συγκεκριμένες κοινωνικές συνθήκες, πίνοντας από τα νάματα της προγραμματικής φαντασίας.

Ένας μετέωρος, ανεύθυνος λόγος που διολισθαίνει στο παράλογο;

Όποιες αρετές και απελευθερωτικές δυνατότητες και αν φέρει ο αγωνιστικός λόγος, έχει επικριθεί ξανά και ξανά ότι αδυνατεί να θεμελιώσει τους ισχυρισμούς του με πειστικά επιχειρήματα και ότι είναι, συνεπώς, ανορθολογικός, μηδενιστικός ή αυθαίρετος. Αυτές οι ενστάσεις εμφανίζονται σε δύο εκδοχές. Στην πρώτη και πιο «χονδροειδή», θεωρητικοί όπως ο Καστοριάδης και ο Φουκώ κατηγορούνται ότι εγκαταλείπουν απλώς τον λόγο γιατί προσφεύγουν σε άλλες δυνάμεις πέρα από το ορθολογικό επιχείρημα (ο Καστοριάδης, λ.χ., επικαλείται τη φαντασία), ενώ δεν διαθέτουν κανονιστικά κριτήρια τα οποία θα κατηύθυναν ή και θα νομιμοποιούσαν τις κριτικές τους αξιολογήσεις (βλ. Habermas, 1990: 239- 203, 327-335, Kalyvas, 1998: 165, Owen, 2002: 224-225). Στη δεύτερη εκδοχή, ο αγωνιστικός λόγος θεωρείται ικανός να επιχειρηματολογεί, αλλά στερείται ισχυρών, καθολικών θεμελίων που θα επέτρεπαν τεκμηριωμένες κρίσεις (Cooke, 2006: 73-83, Kalyvas, 1998: 162-168, Tully, 1999: 90). Στη συνέχεια θα προσπαθήσουμε να απαντήσουμε εν μέρει σε αυτές τις αιτιάσεις από τη σκοπιά του αγωνιστικού λόγου του Καστοριάδη, δείχνοντας πώς ένας μη θεμελιωτικός τρόπος σκέψης, μια συλλογιστική, δηλαδή, που αρνείται την ύπαρξη αντικειμενικών, καθολικών, διαχρονικών θεμελίων του λόγου, θα μπορούσε να διατυπώσει, να στοιχειοθετήσει και να υποστηρίξει εύλογες θέσεις.

Ή απόκριση στην πρώτη ένσταση είναι σχετικά εύκολη. Οι προηγούμενες ενότητες έδειξαν ότι τόσο ο Φουκώ όσο και ο Καστοριάδης υποκινούνται από αξιακές και κανονιστικές μέριμνες. Ή κοινωνικο-πολιτική τους κριτική εμφορείται ρητά από την αξία της ελευθερίας και τον αγώνα για την έμπρακτη επέκτασή της. Διαφορετικοί θεσμοί, τρόποι σκέψης και κανονιστικά συστήματα αξιολογούνται με γνώμονα το κατά πόσο δίνουν στα άτομα τη δυνατότητα να παίζουν τα «παιχνίδια της αλήθειας και της εξουσίας» με τον μικρότερο βαθμό κυριαρχίας (Καστοριάδης, 1991: 4, 173, Foucault, 1988: 24-26, Foucault, 1984a).

Αλλά η δεύτερη γραμμή κριτικής απαιτεί μια διεξοδικότερη κατατριβή με τις επιχειρηματολογικές τακτικές και τους πόρους που διαθέτει ο αγωνιστικός λόγος. Η Maeve Cooke έχει επαναδιατυπώσει σχετικά πρόσφατα αυτή την πολεμική με πιο επικαίρους και συστηματικούς όρους. Μορφές στοχασμού που απαρνούνται τις αξιώσεις του καθολικού λόγου να υπερβαίνει επιμέρους πλαίσια και συμφραζόμενα έχουν περιορισμένο εύρος ισχύος καθώς δεν μπορούν να κατακτήσουν μια οπτική στα πράγματα η οποία θα είναι σε θέση να ασκεί γενική κριτική σε διαφορετικά συμφραζόμενα. Στερούνται, επίσης, τα μέσα για να διαχειριστούν ηθικά ζητήματα που ανακύπτουν από τις διαδράσεις μεταξύ των πολιτισμών, τις πολιτισμικές και τεχνολογικές καινοτομίες Και δεν έχουν τη δύναμη θα υπεραμυνθούν των κεντρικών ιδεών τους απέναντι σε ανταγωνιστικές αντιλήψεις, κανόνες και αξίες. Εν τέλει, η προσήλωση του αγωνιστικού λόγου σε επιμέρους ρυθμιστικούς κανόνες και ο τρόπος που αντιδρά σε αλλαγές «παραδείγματος» είναι απόρροια αυθαίρετων επιλογών ή στρατηγικών συμφερόντων. Ο αγωνιστικός λόγος περιέρχεται σε αμηχανία και παραιτείται από την ορθολογική διαβούλευση όταν έρχεται αντιμέτωπος με θεμελιώδη διλήμματα, επιλογές και διακυβεύματα (Cooke, 2006: 23-24).

Τα κύρια σημεία της απάντησης σε αυτή την πολεμική είναι τα εξής: α) η άρνηση της αναγνώρισης ορθολογικών νόμων με καθολική, αντικειμενική εγκυρότητα δεν καθιστά αδύνατη την υπεράσπιση επιμέρους αξιών και υποθέσεων με επιχειρήματα, ούτε αποκλείει αναστοχαστικές απαντήσεις σε νέες καταστάσεις και ηθικά διλήμματα, β) η αποκήρυξη των απόλυτων θεμελίων δικαιολογείται υπό το πρίσμα των σκοπών και των πρακτικών που διακρίνουν τον αγωνιστικό λόγο. Οπισθοδρομικές κινήσεις που αποκαθιστούν υπερβατικά θεμέλια δεν είναι ούτε γόνιμες ούτε εύλογες και θα πρέπει να αποφευχθούν. Ή κριτική διαφυλάσσει και αναζωογονεί την αναστοχαστικότητά της όταν αρνείται κάθε «εγγύηση» που θα μπορούσε να προστατεύσει επιμέρους αρχές από τον έλεγχο και την αλλαγή. Για τον λόγο αυτό ακριβώς μπορεί να απονείμει δικαιοσύνη στον ριζικά Άλλο.

Το επιχείρημα αυτό δεν συμφωνεί με συλλογιστικές που αποδίδουν κανονιστικές διαστάσεις στην αγωνιστική κριτική αλλά θεωρούν περιττή τη νομιμοποίηση και δικαιολόγησή τους (Owen, 2002, Tully, 1999). Αυτές οι προσεγγίσεις διατείνονται ότι το κριτικό ήθος που επαγγέλλονται φαίνεται εύλογο και δικαιολογημένο στον νου εκείνων στους οποίους απευθύνονται εφόσον οι τελευταίοι συμμερίζονται τις ίδιες βασικές αξίες και αρχές. Μια τέτοια οπτική αφήνει τον αναστοχαστικό αγωνισμό ευάλωτο σε εξωτερικές επιθέσεις από άλλες αξιακές προτιμήσεις, αλλά παραβλέπει επίσης τον αξιακό πλουραλισμό που διαφοροποιεί τις σύγχρονες φιλελεύθερες κοινωνίες. Ή ελευθερία κατοικεί στον ίδιο χώρο λόγων και αξιών με δυνάμει ανταγωνιστικούς προσανατολισμούς όπως ο ηδονιστικός καταναλωτισμός, ο συντηρητικός κοινοτισμός ή ο αντιφιλελεύθερος εξισωτισμός. Οι επικλήσεις στην προσήλωσή μας στην αυτονομία (Owen, 2002: 225) είναι πιθανόν να πέσουν στο κενό όταν αντιμάχονται διαφορετικές αξίες που είναι ομοίως «δικές μας». Για τον λόγο αυτό, το επιχείρημα που ακολουθεί θα εξετάσει την ικανότητα του αντιθεμελιωτικού αναστοχασμού να δικαιολογήσει τις δικές του αρχές και θέσεις με τους δικούς του πόρους.

Ή έλλογη αποτίμηση επιμέρους ισχυρισμών αρύεται τα περιεχόμενα και τους κανόνες της από τα διαφορετικά περιβάλλοντα στα οποία εκτυλίσσεται. Ο κριτικός έλεγχος συγκεκριμένων κανόνων ή εννοιών διεξάγεται επί τη βάσει άλλων αξιών και ιδεών, οι οποίες ενυπάρχουν στο ίδιο κοινωνιο-ιστορικό πεδίο. Οι προϋποθέσεις της κριτικής σκέψης είναι πιθανόν να παραμένουν υπόρρητες και ανεξέταστες. Ενδέχεται, όμως, να έχουν γίνει ρητά αποδεχτές υπό το φως σταθμισμένων κρίσεων που έχουν νόημα και σημασία σε ορισμένα περι- βάλλοντα, αν και είναι απίθανο να έχουν ελεγχθεί και να έχουν υιοθετηθεί συνειδητά στο σύνολό τους. Οι αναστοχαστικά επικυρωμένες πεποιθήσεις εγείρουν έτσι μια περιορισμένη και υπό όρους αξίωση ευλογοφάνειας χωρίς να προβάλλουν ως αναγκαίες αλήθειες με καθολική ισχύ. Στην επόμενη φάση του αναστοχασμού μπορεί να γίνουν αντικείμενο διερωτήσεων και ελέγχου από τη σκοπιά άλλων εύλογων κρίσεων.

Αυτή η ανάλυση περιγράφει διαδικασίες συλλογισμού που συναντάμε ευρέως στη φιλοσοφία, την επιστήμη, την πολιτική και άλλες σφαίρες όπου γίνεται ανταλλαγή επιχειρημάτων στο υπόβαθρο της κληρονομημένης γνώσης. Την ίδια πρακτική της κριτικής σκέψης μπορούμε να διακρίνουμε στην επιχειρηματολογία που αναπτύσσουν φιλόσοφοι όπως ο Ιμμάνουελ Καντ και ο Jürgen Ήabermas αν την απεκδύσουμε από τα «υπερβατικά» της περιβλήματα. Εκείνο που ξεχωρίζει, όμως, τον αγωνιστικό λόγο είναι ότι αποκηρύσσει κάθε αξίωση τελικής, οριστικής αλήθειας και δεν εξοβελίζει τίποτε κατ’ αρχήν από τον στίβο της κριτικής.

Στην ορθολογική σκέψη «μετά την άρνηση των ισχυρών θεμελίων», τα συμπεράσματα έχουν το κύρος μιας εύλογης δόξας, μιας γνώμης που υποστηρίζεται από πειστικούς, αλλά όχι ακαταμάχητους λόγους, εφόσον κάθε κρίση μπορεί να ανατραπεί σε μια μελλοντική στιγμή, στην πορεία ενός συνεχιζόμενου διαλόγου με ανοικτή έκβαση. Αυτή η διαδικασία της κριτικής σκέψης είναι εγγενώς διαλογική. Κάνοντας δημόσια χρήση του λόγου όταν λογοδοτεί για τον εαυτό της, επιστρατεύοντας έννοιες και αξίες από τα ιδιαίτερα διανοητικά της περιβάλλοντα, η κριτική σκέψη εκφέρει ισχυρισμούς που στερούνται δογματικών βεβαιοτήτων (και των βεβαιοτήτων ακόμη ενός γενικού και πεπεισμένου σκεπτικισμού) και είναι δεκτική σε ερωτήσεις, προκλήσεις και αναιρέσεις από τρίτους. Ο αγωνιστικός λόγος μπορεί συνεπώς να τείνει «ευήκοα ώτα» σε αντίπαλες θέσεις και να αποκριθεί διαλεκτικά και εποικοδομητικά σε αυτές (Saliba κ.α., 2002).

Είναι άραγε αυτό το σχήμα του λόγου ανεπανόρθωτα σχετικιστικό, προσδεδεμένο δηλαδή στα κριτήρια ιδιαίτερων κοινωνικο-ιστορικών πλαισίων, ανίκανο να προασπιστεί τις θέσεις του απέναντι στις απόψεις και τις αξίες που επικρατούν σε άλλα περιβάλλοντα, αδύναμο να αντιδράσει όταν έρχεται αντιμέτωπο με νέες συνθήκες και θεμελιώδεις προκλήσεις; Κατ’ αρχάς, η αγωνιστική κριτική κάθε άλλο παρά σχετικιστική είναι αν αυτό σημαίνει ότι παραμένει αγκιστρωμένη στα παραδοσιακά κριτήρια των διαφορετικών κοινοτήτων. Απεναντίας, επιδιώκει να απελευθερώσει τα άτομα από την προσκόλληση σε οποιοδήποτε συγκεκριμένο πλαίσιο ερμηνείας και αξιολόγησης μέσω μιας άνευ όρων διερώτησης και της προβολής νέων σχημάτων σκέψης. Καθώς αρνείται να περιβάλλει τις αξίες επιμέρους κοινοτήτων με τον μανδύα της αυθεντίας ή της απόλυτης και μοναδικής αλήθειας, βοηθά τα άτομα να κατανοήσουν και να εκτιμήσουν τις αξίες άλλων κοινοτήτων, οι οποίες δεν γίνονται έτσι αναπόφευκτα αντικείμενο στρεβλών κρίσεων υπό το πρίσμα αλλότριων κριτηρίων, αρχών και αντιλήψεων.

Πιο συγκεκριμένα, ωστόσο, η απάντηση στο παραπάνω ερώτημα θα εξαρτάται κάθε φορά από τους εννοιολογικούς και αξιακούς πόρους που είναι δυνατό να αξιοποιηθούν σε διαφορετικά περιβάλλοντα λόγου. Ή διαθεσιμότητα εύλογων και συναφών επιχειρημάτων ή η δυνατότητα αναδιατύπωσης επιμέρους εννοιών έτσι ώστε να μπορούν να απαντήσουν σε ιδιαίτερες ερωτηματοθεσίες και προκλήσεις θα καθορίσουν τις προοπτικές της επιχειρηματολογίας τόσο μέσα όσο και ανάμεσα σε διαφορετικά περιβάλλοντα. Το ζήτημα, λοιπόν, μπορεί να κριθεί μόνο στην πράξη, όχι εκ των προτέρων και αφηρημένα. Ο ισχυρισμός ότι κάθε τύπος ορθολογικότητας που αποποιείται στέρεες οικουμενικές βάσεις (αλήθειες, νόμους, αξίες, κριτήρια) και αντλεί τα περιεχόμενα και τα κριτήριά του από ιδιαίτερα συμφραζόμενα παραμένει αναπόφευκτα εγκλωβισμένος σε αυτά τα συμφραζόμενα ευσταθεί μόνον αν τα διάφορα κοινωνικά και πολιτισμικά περιβάλλοντα του λόγου συγκροτούν κλειστές και στεγανές σφαίρες, τα περιεχόμενα των οποίων είναι απολύτως ετερογενή εξαρχής και εσαεί. Κι αυτό είναι ένα δόγμα που δεν είναι καθόλου εύλογο.

Κάθε ιδέα, αρχή ή νόρμα μπορεί να θέσει υποψηφιότητα για καθολίκευση όχι με την έννοια ότι μπορεί να αναγνωριστεί ως διαχρονικά έγκυρο αξίωμα, αλλά στον βαθμό που μπορεί να γίνεται κατανοητή και αποδεκτή από ένα αόριστο πλήθος ατόμων και κοινωνιών υπό το πρίσμα των διαφορετικών τους πεποιθήσεων. Αυτή η διαδικασία δεν εξαρτάται από τη λειτουργία ενός οικουμενικού λόγου με καθορισμένες έννοιες και κανόνες. Αρκούν μια γενική ικανότητα σκέψης και η ενδεχομενική παρουσία συναφών εννοιών και κανόνων. Για παράδειγμα, οι δημοκρατικοί κανόνες ενδέχεται να βρουν απήχηση σε κοινότητες χωρίς τις δυτικές παραδόσεις της δημοκρατίας εάν συνάδουν εν μέρει με τις δικές τους πρακτικές αυτοκυβέρνησης ή με μια αναγνώριση της αξίας του προσώπου που διαπνέει ποικίλες διαστάσεις του βίου σε αυτές τις κοινότητες.

Ο μεταθεμελιωτικός στοχασμός όχι μόνον δεν είναι αθεράπευτα σχετικιστικός και αδύναμος να σκεφτεί διαμέσου και μεταξύ των διαφορών, αλλά μπορεί επίσης να ενεργοποιήσει τις επινοητικές ικανότητες του αγωνιστικού λόγου και να θέσει σε κίνηση διαδικασίες καθολίκευσης που γεφυρώνουν τα χάσματα στη χρήση του λόγου σε διαφορετικά περιβάλλοντα. Ή ετοιμότητα του αγωνιστικού λόγου για αναθεωρήσεις και επινοήσεις διευκολύνει τις πολιτισμικές μεταφράσεις με τις οποίες ποικίλοι κανόνες και ιδέες μπορούν να αφομοιωθούν από ξένα περιβάλλοντα καθώς αναδιατυπώνονται με τους δικούς τους όρους και προσαρμόζονται στις κοινωνικο-πολιτισμικές τους συνθήκες. Ο «ισλαμικός φεμινισμός» είναι ένα παράδειγμα που φανερώνει πώς λειτουργούν τέτοιες μεταφράσεις. Οι δημιουργικές νέες χρήσεις δεδομένων αρχών επιτρέπει, επίσης, σε εκεί- νους που έχουν αποκλειστεί από την αρχική τους διατύπωση να τις επικαλεστούν, να διεκδικήσουν δικαιώματα υπό την αιγίδα τους και να διευρύνουν το πεδίο εφαρμογής τους. Ή επέκταση των «δικαιωμάτων του άνδρα και του πολίτη» στις γυναίκες και σε άλλα φύλα δεν ήταν απόρροια της λειτουργίας μιας τυπικής λογικής αλλά αποτέλεσμα μιας προσπάθειας να φανταστούμε διαφορετικά το νόημα του «άνδρα» και του «πολίτη», ακριβώς επειδή το νόημά τους είχε κατασκευαστεί στην αρχή έτσι ώστε να εξοβελίζει αυτές τις άλλες κατηγορίες (Zerilli, 2005: 162). Τέλος, οι εφευρετικές του δυνάμεις βοηθούν τον αγωνιστικό λόγο να αντιμετωπίζει νέα διακυβεύματα, όπως η παγκόσμια καταστροφή του περιβάλλοντος. Τέτοιες καταστάσεις είναι πιθανόν να απαιτούν μια δραστηριοποίηση της δημιουργικής σκέψης έτσι ώστε να διαμορφωθεί μια νέα κοσμοαντίληψη και μια νέα ηθική που θα καλλιεργούν καλύτερες σχέσεις και στάσεις σμιλεύοντας νέες ευαισθησίες απέναντι στις οικο-συστημικές ανισορροπίες και τρωτότητες. Απεναντίας, δεν είναι σαφές πώς μια στατική μορφή οικουμενικού λόγου που εμπερικλείει προκαθορισμένους, αμετάβλητους νόμους θα μπορούσε να ανταποκριθεί αποτελεσματικά σε νέες, πρωτόγνωρες προκλήσεις.

Κάθε νέος ορίζοντας σκέψης και δράσης ενδέχεται να εμφανίζει συνέχειες με το παρελθόν, και η δημιουργική χρήση του λόγου είναι πιθανό να αντιδρά σε δεδομένα ιστορικά προβλήματα. Αλλά θα ήταν λάθος να αποκαταστήσουμε γι’ αυτό την ιδέα ενός «οικουμενικού λόγου» νοούμενου ως μιας ενιαίας ικανότητας της ανθρωπότητας να επιλύει προβλήματα (Cooke, 2006: 148-149). Αυτή η ιδέα παραβλέπει τα χάσματα και τις ασυνέχειες ανάμεσα σε παλιά και νέα παραδείγματα σκέψης και νοήματος. Όχι μόνον τα περιεχόμενα και τα κριτήρια της γνώσης, αλλά η ίδια η αντίληψη για το τι θεωρείται πρόβλημα μπορεί να μεταβάλλεται σημαντικά από περιβάλλον σε περιβάλλον, καθιστώντας άνευ νοήματος την ιδέα της σωρευτικής μάθησης. Το έλλογο κίνητρο το οποίο υποκινεί τη μετάβαση από ένα πλαίσιο νοήματος που διέρχεται κρίση σε ένα νέο πλαίσιο είναι πιθανόν να μην απορρέει από τις πειστικότερες λύσεις που δίνει το νέο πλαίσιο στα παλιά προβλήματα. Ένας νέος χώρος και τρόπος ζωής, με τις δικές του αξίες και τα ιδιαίτερα προβλήματά του, είναι δυνατόν εγκαθιδρυθεί γιατί γεννά κυρίως νέες δυνατότητες που επιτρέπουν στους ανθρώπους να συνεχίσουν τη ζωή και τη δράση τους εποικοδομητικά. Ο νέος ορίζοντας μπορεί να δημιουργεί έναν διαφορετικό κόσμο, με νέους κανόνες και νοήματα, αντί να βελτιώνει απλώς τον προηγούμενο κόσμο επιλύοντας τα ιδιαίτερα προβλήματά του.

Τα όρια της ορθολογικής δικαιολόγησης: διασώζοντας την κριτική σκέψη

Θα μπορούσε ο λόγος να επιβιώσει πραγματικά χωρίς κανένα σταθερό ορθολογικό θεμέλιο στο επίπεδο ακόμη και των βασικών του αρχών, στόχων και διαδικασιών; Γύρω από το ζήτημα αυτό η μετα-κριτική σκέψη εμφανίζεται διχασμένη. Ο Φουκώ, ο Καστοριάδης και θεωρητικοί όπως αυτοί που ο Stephen White ονο- μάζει «ασθενείς οντολόγους» είναι πρόθυμοι να φτάσουν στα άκρα και να αναγνωρίσουν ότι οι θεμελιώδεις αντιλήψεις τους βασίζονται εν τέλει σε εκούσιες επιλογές ή σε μια «θέση» αρχών για την οποία δεν υπάρχει καμία αδιαμφισβήτητη ορθολογική εγγύηση (Καστοριάδης, 1991: 32, 74-75, Foucault, 1997, Foucault, 1988, Foucault, 1984a: 300-301, White, 2000). Σε κάποια σημεία ο λόγος μπορεί να μην διαθέτει τα μέσα για να υποστηρίξει τις θέσεις του και καλείται τότε να πάρει μια απόφαση η οποία δεν είναι πλήρως θεμελιωμένη. Από την άλλη, στοχαστές που εντάσσονται στη σχολή της μεταδομιστικής «ηγεμονίας» του Laclau και ύστεροι, «αναθεωρητές» οπαδοί του Habermas, όπως η M. Cooke, αναγνωρίζουν την ενδεχομενικότητα της κοινωνίας, την αμφισβητησιμότητα του λόγου και την έλλειψη θετικών θεμελίων. Αλλά θέλουν να αποκαταστήσουν «οιονεί υπερβατικές» αρχές σε κάποια διάσταση, έστω και μόνο στο επίπεδο της απόφανσης ότι δεν υπάρχουν απόλυτα θεμέλια (Marchart, 2007) ή υπό τη μορφή ενός «υπερβατικού αντικειμένου» που θα μπο- ρούσε να προσφέρει έναν ορθολογικό προσανατολισμό (Cooke, 2006). Το επιχείρημα που θα ξετυλίξουμε στη συνέχεια είναι ότι ακόμη και αυτές οι «μινιμαλιστικές» χειρονομίες συνιστούν μια ανεπιθύμητη και αδόκιμη οπισθοδρόμηση. Ή διάσωση των ιχνών της αβεβαιότητας που διασαλεύουν τις κοσμοαντιλήψεις και την ηθική μας προασπίζει την απεριόριστη κριτική και διερώτηση διαφυλάσσοντας μια θεμελιώδη αξία που διαπνέει τον αγωνιστικό λόγο: την ελευθερία.

Ο Οliver Marchart, μιλώντας στο όνομα ενός ρεύματος σκέψης που εμπνέεται από την αποδόμηση, τη λακανική ψυχανάλυση και την πολιτική θεωρία του Laclau, έχει τονίσει ότι η αδυνατότητα ενός έσχατου θεμελίου πρέπει να αποκτήσει το κύρος μιας αναγκαίας αλήθειας (Marchart, 2007: 17-18). Η μεταθεμελιωτική σκέψη εκκινεί από το θεώρημα ότι οι κοινωνικές τάξεις πραγμάτων διαθέτουν μόνον πολλαπλά, μεταβλητά και ενδεχομενικά θεμέλια. Αυτή η θέση προϋποθέτει ότι η «αδυνατότητα μιας έσχατης θεμελίωσης» είναι κατ’ ανάγκην αληθής για όλα τα εμπειρικά θεμέλια. Διαφορετικά, δεν θα αποκλειόταν η ύπαρξη ενός θετικού θεμελίου και θα μπορούσε έτσι να επιβεβαιωθεί η φιλοσοφία του θεμελιωτισμού που πιστεύει στην ύπαρξη αντικειμενικών θεμελιώσεων. Ως εκ τούτου, ένας πλήρως συνεπής μεταθεμελιωτισμός οφείλει να αποδεχθεί την απουσία μιας τελικής βάσης ως αναγκαία αλήθεια. Αυτή η παραδοχή δεν είναι ευάλωτη σε επιστημολογικές κριτικές που θα αμφέβαλλαν για τη δυνατότητα των οντολογικών ερευνών να επικυρώσουν αποφάν- σεις σχετικές με υπερβατικές συνθήκες (όπως είναι η αναγκαιότητα μιας έσχατης έλλειψης, εν προκειμένω) (Marchart, 2007: 167-168). Ή οντολογική ανάλυση του Marchart αφορά αποκλειστικά οντολογικές συνθήκες, τη «δυνατότητα του είναι ως είναι», όχι τις προϋποθέσεις ή τα κριτήρια της γνώσης. Από τη στιγμή που θα βρεθούμε στο έδαφος της οντολογίας, οι επιστημολογικές ενστάσεις δεν έχουν θέση (Marchart, 2007: 168).

Υπάρχει μια προφανής απάντηση στο πρώτο επιχείρημα. Ο φιλοσοφικός, θρησκευτικός και πολιτικός θεμελιωτισμός δεν κρατά απλώς ανοικτό το ενδεχόμενο ύπαρξης ενός έσχατου θεμελίου. Ορίζει αυτό το θεμέλιο και εκφράζει μια ισχυρή πίστη σε ό,τι εκλαμβάνει ως πηγή του είναι και της αλήθειας. Υπάρχει χώρος για ένα tertium quid πέρα από αυτή τη θέση και έναν αντι-θεμελιωτισμό που θα διαβεβαίωνε ότι δεν υφίστανται τελικά αντικειμενικά θεμέλια και θα εκλάμβανε αυτή την πεποίθηση ως έσχατη αλήθεια. Ή έλλειψη θεμελίων θα μπορούσε να γίνει δεκτή ως μια εύλογη, αλλά αναιρέσιμη υπόθεση, με έναν τρόπο που θα συνδύαζε την υιοθέτηση επιμέρους πεποιθήσεων με την αναστοχαστική αποδοχή της εύθραυστης και αμφιλεγόμενης υπόστασής τους (Connolly, 1995). Μια τέτοια κίνηση ανοίγει τον δρόμο για έναν πληρέστερο και συνεπέστερο μετα-θεμελιωτισμό, ο οποίος παραμένει πιστός στο όνομά του αρνούμενος να εκφέρει και να εμπεδώσει τελικές, αδιαμφισβήτητες αλήθειες. Θέτει έτσι τις βάσεις για μια υπερ-κριτική η οποία είναι πρόθυμη να αμφισβητήσει τις θεμελιώδεις υποθέσεις της. Τι εγγυήσεις μπορεί να προσφέρει κανείς για τον ισχυρισμό ότι δεν υπάρχει καμία έσχατη πηγή νοήματος και αλήθειας; Τι νόημα έχει αυτή η πρόταση και ποιες συνέπειες απορρέουν από την υιοθέτησή της για τη σκέψη και την πράξη; Αυτά είναι ερωτήματα τα οποία ο αγωνιστικός λόγος μπορεί να θέλει εύλογα να συνεχίσει να συζητά και να διερευνά. Θέτοντας την «αδυνατότητα ενός τελικού θεμελίου» υπεράνω αμφισβήτησης, η μεταθεμελιωτική σκέψη δεν θα συντηρούσε τον κριτικό στοχασμό γύρω από το νόημα, το κύρος και τις συνέπειές της.

Επιπλέον, μια έρευνα γύρω από τις προϋποθέσεις της γνώσης έχει άλλο αντικείμενο και εφαρμόζει πράγματι άλλες μεθόδους από μια έρευνα για τις προϋποθέσεις του είναι. Αλλά αυτή η σχεδόν αυτονόητη πρόταση δεν σημαίνει ότι οι λόγοι γύρω από τη δομή του είναι δεν χρειάζεται να λογοδοτούν για τα περιεχόμενά τους και να καταδεικνύουν την εγκυρότητά τους. Οπωσδήποτε, τα συναφή επιχειρήματα δεν αναπτύσσονται απα- ραίτητα όπως τα επιχειρήματα για την επικύρωση επιστημονικών προτάσεων. Ωστόσο, η υποστήριξη των αξι- ώσεων ισχύος που έχουν οι προτάσεις για το είναι, όταν γίνεται μέσω συστηματικών συλλογισμών οποιασδήποτε μορφής, εμπίπτει στο πεδίο της «επιστημολογίας» με μια ευρύτερη έννοια. Εφόσον στερείται απόλυτων εγγυήσεων για την αλήθεια, καμία οντολογία δεν μπορεί να διεκδικήσει το κύρος μιας γενικής και ακλόνητης αυθεντίας. Και πώς μια τέτοια επισφάλεια νομιμοποιεί μια αταλάντευτη πίστη στην κοσμοαντίληψή μας;

Ή Maeve Cooke αποδύθηκε σχετικά πρόσφατα σε μια άλλη απόπειρα να χαρτογραφήσει έναν δρόμο πέρα και από τον ορθόδοξο αντικειμενισμό και από έναν πλήρη σχετικισμό. Αναγνωρίζει ότι τα «υπερβατικά αντικείμενα» δύσκολα θα γίνονταν αποδεκτά σήμερα αν παρουσιάζονταν ως απολύτως διαυγής και κατανοητά με βεβαιότητα από τον λόγο. Ή γνώση είναι αθεράπευτα ιστορική και εντοπισμένη. Δεν διαθέτει ένα απόλυτο ση- μείο θέασης το οποίο θα μας έδινε πρόσβαση στα αντικείμενα της γνώσης ανεξάρτητα από την ιστορία τους, τα ιδιαίτερα πλαίσια και τα όριά τους (Cooke, 2006: 122, 131, 187). Αλλά θα πρέπει να αποκρούσουμε ομοίως έναν άνευ όρων σχετικισμό καθώς αυτός ανάγει εν τέλει τις ηθικές κρίσεις σε αυθαίρετες προτιμήσεις ή στρατηγικά συμφέροντα (Cooke, 2006: 23, 80-81). Ή προβολή μιας υπερβατικής ιδέας για την «καλή κοινωνία», η οποία υπερβαίνει κάθε πεπερασμένη αναπαράσταση, καθιστά δυνατή την αξιολόγηση των διαφορετικών απεικονίσεων του αγαθού στη βάση επιχειρημάτων, ανάλογα με την ποιότητα του ηθικού προσανατολισμού τον οποίο παρέχουν και τη δύναμη με την οποία φωτίζουν το υπερβατικό αντικείμενο (Cooke, 2006: 120-125, 130). Το χάσμα ανάμεσα στο υπερβατικό αγαθό και τις αναπαραστάσεις του είναι ανεξάλειπτο, αλλά μπορεί να μειωθεί. Ή διαφορετική ικανότητα των οντολογικών εικόνων να γεφυρώσουν την απόσταση μεταξύ του αγαθού και των αναπαραστάσεών του θα πρέπει να αξιολογείται μέσα από μια ανοικτή δημόσια συζήτηση. Ο ελεύθερος δημόσιος διάλογος καθιστά εφικτή μια μη αυταρχική αξιολόγηση των κανόνων με επιχειρήματα που ξεπερνούν επιμέρους πλαίσια αλλά παραμένουν ωστόσο διαψεύσιμα (Cooke, 2006: 130-131, 147-149).

Το σχέδιο της Cooke για μια μη θεμελιωτική κριτική η οποία θα επανέφερε στοιχεία μιας ισχυρής θεμελίωσης ταλανίζεται από τις εγγενείς αστάθειες τέτοιων εγχειρημάτων. Πώς θα μπορούσε κανείς να κρίνει αντιμαχόμενες ερμηνείες του υπερβατικού αντικειμένου χωρίς να ανατρέχει πάλι σε μια απόλυτη βάση της αλήθειας και του αγαθού την οποία μπορούμε να γνωρίσουμε με βεβαιότητα; Κάθε επίκληση υπερβατικών ιδεών που δεν είναι δυνατό να γίνουν γνωστές αντικειμενικά, έστω και εν μέρει, είναι μια επίκληση σκοτεινών και αβέβαιων ιδεών. Τέτοια «αντικείμενα» δεν θα μπορούσαν να μας εφοδιάσουν με ένα οικουμενικό κριτήριο για ορθολογικά επιχειρήματα και αξιολογήσεις πέρα από συγκεκριμένα ιστορικά και κοινωνικά περιβάλλοντα. Η Cooke ισχυρίζεται ότι το υπερβατικό αντικείμενο μπορεί να εκπληρώσει τον ρόλο που του αναθέτει γιατί δεν είναι τελείως άγνωστο. Επιμέρους αναπαραστάσεις του μπορούν να συλλάβουν διάφορες πτυχές του αντικειμένου και να το προσεγγίσουν (Cooke, 2006: 122, 148). Αλλά πώς θα μπορούσε να αποτιμήσει κανείς τέτοιους ισχυρισμούς χωρίς μια σαφή και στέρεη γνώση της υπερβατικής ιδέας; Και αν μπορούμε να αναγνωρίσουμε με βεβαιότητα στοιχεία, έστω, της υπερβατικής αλήθεια, μια τέτοια υπόθεση δεν αποκαθιστά την παραδοσιακή αντίληψη για τη γνώση με αντικειμενική θεμελίωση και έσχατες εγγυήσεις;

H προσήλωση της κριτικής σκέψης σε ένα υπερβατικό Χ το οποίο ξεπερνά τις πεπερασμένες αναπαραστάσεις του μπορεί να υψώσει δογματικούς φραγμούς στον αναστοχασμό. Για να μπορέσει το Χ να λειτουργήσει ως κριτήριο αξιολόγησης θα πρέπει οπωσδήποτε να προσδιοριστούν ορισμένα συστατικά του περιεχομένου του, να διατυπωθούν δηλαδή ορισμένες απόλυτες αλήθειες. Αν το Χ διαφεύγει τελείως της σύλληψης, θα ήταν αδύνατο να σταθμίσουμε την εγκυρότητα των διαφορετικών του αναπαραστάσεων. Επιπλέον, ένα πρότυπο κριτικής που είναι προσανατολισμένο σε μοναδικά υπερβατικά αντικείμενα επιφέρει, ως τέτοιο, ιδιαίτερες συνέπειες στον προσανατολισμό της σκέψης και της δράσης. Μετασχηματίζει, για παράδειγμα, την αντιπαρά- θεση ανάμεσα σε διαφορετικές ερμηνείες του αγαθού σε έναν αγώνα για την καθιέρωση μίας και μοναδικής αλήθειας. Τι είδους ηθικές σχέσεις υποδαυλίζει αυτή η πολιτική της αλήθειας ανάμεσα στους διάφορους αντα- γωνιστές και ποιες πρακτικές αναστοχασμού εκτρέφει μέσα σε κάθε ανταγωνιστή; Αν προσκολλούνταν σε ένα άπειρο υπερβατικό Χ, ο κριτικός λόγος θα απέκλειε αυτή τη διερώτηση και τον ανοικτό λογισμό.

Αγωνισμός και η ηθική της ελευθερίας

Το εγχείρημα μιας έλλογης υπεράσπισης του ιδανικού της ελευθερίας που βρίσκεται στην καρδιά της αγωνιστικής κριτικής μπορεί να αποτελέσει μια κρίσιμη δοκιμή για την ικανότητα της τελευταίας να υποστηρίζει θέσεις και αξίες χωρίς να εδράζεται σε καθολικά και αδιαμφισβήτητα θεμέλια.

Ο αγωνιστικός λόγος δεν θα ανατρέξει σε αναντίρρητες αρχές ούτε θα επιδιώξει να αποδείξει την ακαταμάχητη αλήθεια της αξίας της ελευθερίας. Σε πολιτισμικά περιβάλλονται που εμφορούνται από φιλελεύθερους και δημοκρατικούς αξιακούς προσανατολισμούς θα προσπαθήσει να συνομιλήσει με τον ιστό των αξιολογικών κρίσεων που συνηγορούν υπέρ της ελευθερίας. Αυτές μπορούν να ξεκινούν από τη λαϊκή κυριαρχία και την αξιοπρέπεια του προσώπου, την οποία προασπίζουν τα ατομικά δικαιώματα, και να εκτείνονται ως τα επιτεύγματα της επιστήμης, της τέχνης και της φιλοσοφίας που ευνοούνται από θεσμούς ίσης ελευθερίας.

Συναφή επιχειρήματα μπορούν επίσης να αναφέρονται σε κοινωνικές αντιλήψεις για την ανθρώπινη ικανό- τητα δράσης, οι οποίες υποθέτουν ότι τα άτομα είναι σε θέση να κατευθύνουν ενεργά τη σκέψη και τη δράση τους. Επίσης, το «γεγονός του πλουραλισμού», που απορρέει από τις εγγενείς δυσκολίες σύγκλισης των προσώπων σε μια μοναδική κοσμοαντίληψη ή ηθική, καθιστά την ελευθερία της επιλογής μια εύλογη απάντηση στα πρακτικά διλήμματα που ανακύπτουν και ένα πιθανό σημείο γενικής συναίνεσης υπό συνθήκες διαφοράς και ανταγωνισμού. Οι ιστορικές διαδικασίες εξάρθρωσης των παραδόσεων, οι οποίες έχουν διαβρώσει τη θρησκευτική και άλλες πίστεις, αυξάνουν τις πιέσεις που ασκούνται στα άτομα για να σχηματίσουν τα δικά τους πλαίσια κατανόησης και να χαράξουν τον δικό τους δρόμο μέσα σε μεταβαλλόμενες, αβέβαιες και περίπλοκες περιστάσεις.

Σε κοινωνικά πλαίσια που δεν είναι φιλελεύθερα-δημοκρατικά, θα μπορούσαμε να αναζητήσουμε τοπικές διαθέσεις και αντιλήψεις που τυχαίνει να συνάδουν εν μέρει με τις προηγούμενες, όπως μια αναγνώριση της σημασίας που έχει η ενδυνάμωση των ατόμων στην οποία συντελεί η ελευθερία. Θα μπορούσαμε επίσης να επιδιώξουμε ενεργά την καλλιέργεια κοινωνικών ευαισθησιών υπέρ της ελευθερίας ανασχηματίζοντας ήδη υπάρχουσες αξίες, ενθαρρύνοντας τον σκεπτικισμό γύρω από τις απόλυτες αλήθειες ή διαφημίζοντας τα θέλγητρα των πρακτικών της ελευθερίας μέσα από συγκεκριμένα παραδείγματα.

Ελλείψει, ωστόσο, έσχατων εγγυήσεων και αιώνιων οικουμενικών αληθειών, δεν υπάρχει καμία βεβαιότητα ότι το ένα ή το άλλο επιχείρημα θα μπορέσει κερδίσει την έλλογη συγκατάθεση των άλλων. Ακόμη κι όταν συμβαίνει κάτι τέτοιο, δεν συνιστά μια οριστική επικύρωση της αλήθειας του. Τα έλλογα επιχειρήματα που είναι δυνατό να διατυπωθούν για κάθε αξιακή επιλογή δεν είναι ποτέ απολύτως ασφαλή και κατοχυρωμένα απέναντι σε μελλοντικές προκλήσεις. Κάθε κανονιστική δέσμευση έχει τις ρίζες της έτσι σε μια πράξη επιλογής η οποία δεν είναι απολύτως θεμελιωμένη, χωρίς να στερείται τελείως λόγων και λογικής. Φαίνεται, λοιπόν, ότι ο λόγος που έχει απογυμνωθεί από ακλόνητα αντικειμενικά θεμέλια είναι αθεράπευτα αυθαίρετος και μετέωρος στη βάση του. Αλλά αυτή η εντύπωση ελέγχεται αν λάβουμε υπόψη τα γνωρίσματα του αγωνιστικού λόγου, τον σκεπτικισμό του απέναντι στις τελικές αλήθειες και τη διάθεσή του να εξετάσει κριτικά οποιοδήποτε αξίωμα. Ή ελευθερία ως άνευ όρων διερώτηση, αναθεώρηση και ενδεχόμενη αλλαγή είναι εγγενές συστατικό της ριζοσπαστικής κριτικής σκέψης. Ο αγωνιστικός λόγος δεν θα μπορούσε να απαρνηθεί την ελευθερία του να αμφιβάλλει, να συγκρούεται, να αναθεωρεί και να μετασχηματίζει χωρίς να εγκαταλείψει τον δικό του αγωνισμό και την ιδιαίτερη ορθολογικότητά του. Συνεπώς, όταν υπερασπίζεται την ελευθερία, υπερασπίζεται τον εαυτό του. Πώς θα μπορούσε, λοιπόν, στην πράξη ο κριτικός στοχασμός να προασπιστεί τις καταστατικές του αξίες όταν έχει αποκηρύξει τα απόλυτα θεμέλια;

Πέρα από τα ποικίλα ιστορικά επιχειρήματα για τις αρετές του κριτικού λόγου, ο αναστοχασμός μετά την κριτική των ισχυρών θεμελίων μπορεί να επιστρατεύσει μια σειρά συλλογισμών που επισημαίνουν τα όρια του λόγου και το αμφιλεγόμενο όλων των αντιλήψεων και των παραδοχών αναφερόμενοι στην περατότητα, τη διαψευσιμότητα, τον πλουραλισμό και τον εποικοδομητικό χαρακτήρα της ριζοσπαστικής κριτικής. Αμφισβητώντας με επιχειρήματα τη δυνατότητα της θεμελίωσης τελικών αληθειών, η σκέψη δικαιολογεί την επιμονή της να διαφυλάσσει την ελευθερία της να αναθεωρεί κάθε θέση και κάθε αξία και να διατυπώνει αποκλίνουσες, προσωρινές απαντήσεις. Ή παραδοχή ότι ο εύλογος σκεπτικισμός, οι πρακτικές του συλλογισμού και τα υπό αίρεση συμπεράσματα του αγωνιστικού λόγου δεν διαθέτουν ακλόνητες αντικειμενικές εγγυήσεις δεν απαλλάσσει τους αντιπάλους του από την απαίτηση να αντικρούσουν τις θέσεις του με πειστικά επιχειρήματα. Ούτε σημαίνει ότι όσοι ασπάζονται τον αγωνιστικό λόγο θα ήταν πρόθυμοι να ενστερνιστούν αστόχαστα κάθε άποψη που αντιμάχεται τις πεποιθήσεις και τις αξίες τους.

H άρνηση, ωστόσο, των αδιαμφισβήτητων αρχών σημαίνει ότι ο στοχασμός αρνείται επίσης να αναγο- ρεύσει τη «δόξα» του σε δόγμα. Ή ριζικά αναστοχαστική του διάθεση κάνει τον αγωνιστικό λόγο πρόθυμο να συζητά ξανά και ξανά τις βασικές του υποθέσεις, τους κύριους προσανατολισμούς του, την ίδια του τη σημασία και αξία. Αυτό το ήθος του λόγου μπορεί να συνδυάσει, λοιπόν, την ικανότητα και τη βούληση να υπεραμυνθεί των θέσεών του με μια διάθεση σεβασμού του δικαιώματος των οπαδών των ισχυρών αντικειμενικών θεμελίων ή άλλων αντιπάλων του να υποστηρίζουν τις δικές τους αντιλήψεις. Μια αναστοχαστικότητα που αποτρέπει αυταρχικές συμπεριφορές και μια συναφής προθυμία για διαπραγματεύσεις ώστε να εξασφαλίζονται διευθετήσεις που προστατεύουν τα δικαιώματα όλων υποδηλώνουν τις ηθικές αρετές μιας κριτικής σκέψης η οποία δεν υποκλίνεται σε καμία καθιερωμένη αλήθεια.

Ηθικά διλήμματα της αγωνιστικής ελευθερίας

Μια ειδικότερη κριτική ένσταση στην αγωνιστική ελευθερία, που άπτεται των «σχετικιστικών κινδύνων» της και έχει επαναληφθεί κατά κόρον, είναι ότι σε αυτή την πρακτική της ελευθερίας τα αυτόνομα άτομα δεν δεσμεύονται από αντικειμενικούς ή παραδοσιακούς κανόνες που θα τα υποχρέωναν να σέβονται τον άλλο στη διαγωγή τους. Στην πραγματικότητα, η αγωνιστική αυτοδημιουργία μοιάζει με μια συνταγή αυθαιρεσίας και ναρκισσιστικής μέριμνας για τον εαυτό. Ή μορφή του άλλου μόλις και μετά βίας εμφανίζεται στον ηθικό της ορίζοντα. Αυτή είναι η τυπική κριτική που ασκείται στην «ηθική της ύπαρξης» του Φουκώ (McNay: 1994, 152-153, 158, Han, 2000: 148, O’Farrell, 1989: 128-129). Ή έμφαση που δίνει στον πειραματισμό και την εξέγερση κατά των καθιερωμένων κοινωνικών κανόνων εγείρει ακόμη μεγαλύτερες δυσκολίες καθώς στρέφει τα άτομα ενάντια στους υπάρχοντες κοινωνικούς δεσμούς και θεσμούς για να βάλει στη θέση τους ιδιοσυγκρασιακές επιλογές και νέες διαφορές.

Αυτή η κριτική απειλεί να καταστήσει την αγωνιστική αυτονομία αδιάφορη, στην καλύτερη περίπτωση, ή εχθρική, στη χειρότερη, προς τη δημοκρατική πολιτική. Αν υποδαυλίζει τη σύγκρουση, αφενός, και τρέφει το ενδιαφέρον του εαυτού για τον εαυτό του και την αδιαφορία για τον άλλο, αφετέρου, η ριζοσπαστική αυτοδημιουργία μπορεί να θέσει σε κίνδυνο τις εξισωτικές αξίες της δημοκρατίας που απαιτούν τον σεβασμό για τις ανάγκες και τις ελευθερίες όλων. Ο τρόπος που ορίζει την αυτονομία θα μπορούσε να τροφοδοτήσει μια υπονομευτική αντίθεση ανάμεσα στους δύο άξονες της κοινωνικής χειραφέτησης, την ελευθερία και την ισότητα. Ένα πολίτευμα όπως η δημοκρατία, το οποίο θεσπίζει ταυτόχρονα και τις δύο αυτές αρχές, θα δυσκολευόταν να τις προάγει παράλληλα στη συνταγματική και καθημερινή του τάξη. Από μια τέτοια σκοπιά, οι ιδέες για την ελευθερία που εισέφεραν ο Καστοριάδης, ο Φουκώ, o Unger και θεωρητικοί τους συνοδοιπόροι είναι εύλογο να απορριφθούν ως αδόκιμες και ακατάλληλες σε πολιτικό ή κοινωνικό επίπεδο. Ή αυτοδημιουργία θα έπρεπε ίσως να παραμείνει ένα προσωπικό ιδανικό και πείραμα το οποίο θα περιοριζόταν στην ιδιωτική ζωή των ατόμων, όπως έχει επιμείνει ο Richard Rorty (1989: 83-95, 120), ή θα πρέπει απλώς να αποκηρυχθεί ως ιδεώδες της ελευθερίας.

Για να υπεραμυνθούμε της αναστοχαστικής αυτοσυγκρότησης ως ενάρετης ερμηνείας της αυτονομίας θα πρέπει να απαντήσουμε σε αυτές τις ενστάσεις. Το επιχείρημα ως εδώ έχει προσπαθήσει να δείξει ότι πρόκειται για μια χειραφετητική αντίληψη για την ατομική ελευθερία. Ή ίδια έννοια, ωστόσο, είναι στενά συνυφασμένη με μια ζωτική διάσταση της πολιτικής της ελευθερίας. Ή ελευθερία της εξέγερσης ενάντια στους παραδεδομένους κανόνες εμπεριέχεται στη συντακτική εξουσία των πολιτών ως κυρίαρχου λαού. Αν το σύνολο των πολιτών είναι οι κυρίαρχοι νομοθέτες, τότε δικαιούνται να επικρίνουν και να αναθεωρήσουν κάθε δεδομένο νόμο. Ασκώντας μια τέτοια κριτική και δημιουργική ελευθερία, τα εργατικά και τα φεμινιστικά κινήματα (μεταξύ άλλων) κατόρθωσαν να κλονίσουν ή να ανατρέψουν κατεστημένες δομές κυριαρχίας και ανισότητας. Ή αγωνιστική ελευθερία είναι λοιπόν μια εγγενής διάσταση της πολιτικής ελευθερίας αλλά και ένας ισχυρός μοχλός για την επέκταση της ίσης ελευθερίας. Το επιχείρημα που θα εξυφάνουμε στην συνέχεια υποστηρίζει ότι η κριτική «επινόηση» του εαυτού δεν απειλεί την ίση ελευθερία επειδή εγγενείς διαθέσεις και διαγωγές της συντηρούν τον σεβασμό για τα ίσα δικαιώματα των άλλων.

Ή πολιτική του ανταγωνισμού και της διαπάλης συσχετίζεται συχνά με τον Καρλ Σμιτ (1996) και την αντιπαράθεση φίλου-εχθρού, την οποία τοποθετεί στην καρδιά του πολιτικού. Άλλες όμως αναγνώσεις της αγωνιστικής ελευθερίας έχουν επηρεαστεί περισσότερο από τον Φουκώ (Tully, 1999), και στα προηγούμενα κεφάλαια εγκύψαμε στο έργο του Καστοριάδη. Το επιχείρημα που ακολουθεί, εμπνέεται από το ιδιαίτερο σχήμα της αγωνιστικής αυτονομίας που ανασυνθέσαμε αντλώντας από τη σκέψη και των δύο τελευταίων στοχαστών. Θα προσπαθήσουμε να φωτίσουμε μια ιδιαίτερη ηθική που ενυπάρχει στη ριζοσπαστική αυτο- δημιουργία, στις θεμελιώδεις υποθέσεις της και τις χαρακτηριστικές πρακτικές της, μια ηθική που μπορεί να τη θέσει στην υπηρεσία των ίσων ελευθεριών. Δεν διατείνεται κανείς ότι η ιστορία και η ζωή τεκμηριώνουν πέραν πάσης αμφιβολίας τις συνάφειες και τις συνεπαγωγές που ιχνηλατούμε. Το επιχείρημα υπέρ της αγωνιστικής ελευθερίας θα στηριχθεί σε κοινές εμπειρίες και συλλογιστικές των δημοκρατικών κοινωνιών και χειραφετητικών κινημάτων.

Ο αναστοχαστικός και δημιουργικός αυτοσχηματισμός εμπερικλείει ως ήθος δυνάμεις ικανές να ανακόψουν ορμές και διαθέσεις οι οποίες στρέφονται κατά των ίσων δικαιωμάτων των άλλων. Αλλά δεν υπόσχεται μια πλήρη εναρμόνισή του με την ίση ελευθερία όλων. Ή διαφορά, η διαφωνία και η δυσαρμονία αποτελούν συμφυή στοιχεία αυτού του ήθους της ελευθερίας, το οποίο, επειδή είναι ανοικτό και διατρέχεται από εντά- σεις, θα πρέπει να πλαισιώνεται από ένα σύνταγμα που κατοχυρώνει τις ίσες ελευθερίες όλων των πολιτών. Το συνταγματικό πλαίσιο μπορεί να προστατεύσει την ανοικτή αυτοδημιουργία από εσωτερικές της ορμές και τάσεις που θέτουν σε κίνδυνο σημαντικές της προϋποθέσεις. Ή συντεταγμένη πολιτική δεν είναι ασύμβατη με την αγωνιστική ιδέα περί ελευθερίας, εφόσον οι πολιτικοί θεσμοί επιτρέπουν ανακλαστικά την πολιτική τους επερώτηση και αναθεώρηση, εφαρμόζοντας ενδεχομένως ειδικές διαδικασίες, όπως μια δισδιάστατη διαδικασία νομοθέτησης, η οποία μπορεί να αποτρέψει την παραβίαση των ίσων βασικών δικαιωμάτων θέτοντας αυστηρότερους όρους (π.χ. αυξημένες πλειοψηφίες) για την αλλαγή της λίστας των βασικών ελευθεριών και των ερμηνειών τους ή την κατ’ εξαίρεση αναστολή της.

Η ηθική της αγωνιστικής αυτοδημιουργίας

Οι ελευθερίες του Καστοριάδη, του Φουκώ και ομοϊδεατών τους έχουν ένα συγκεκριμένο οντολογικό υπόβαθρο. Οι κανόνες, οι αξίες και οι κοινωνικές σχέσεις θεωρούνται μη αναγκαία προϊόντα της ανθρώπινης ιστορίας. Τα δρώντα υποκείμενα είναι προικισμένα με μια ικανότητα για νέες επινοήσεις η οποία τεχνουργεί ποικίλες νέες πρακτικές, πράγματα και σκοπούς. Εφόσον εμφορούνται από τέτοιες οντολογικές υποθέσεις, τα υποκείμενα της ελευθερίας περιμένουν ότι θα συναντήσουν στον κόσμο μια πληθώρα αξιών, πεποιθήσεων και μορφών ζωής. Θεωρούν πιθανόν ότι θα βρεθούν αντιμέτωποι με απροσδόκητες, άγνωστες πρακτικές και ιδέες. Επίσης, στα μάτια τους, κανένα επιμέρους σχήμα ύπαρξης δεν θα διαθέτει απόλυτη αξία.

Αυτές οι προδιαθέσεις υποθάλπουν τον σεβασμό για τις ίσες ελευθερίες στο μέτρο που υποσκάπτουν αποκλειστικές ιεραρχίες και απόλυτες διακρίσεις. Τα αυτόνομα υποκείμενα δεν πιστεύουν ότι η δική τους αντίληψη για τον κόσμο είναι η μόνη που έχει νόημα ενώ όλες οι άλλες είναι παράξενες, κατώτερες, διεστραμμένες, κακές ή άπιστες (Καστοριάδης, 1995: 160-161). Ή κοσμοθεωρία τους είναι ένα αποκύημα της ανθρώπινης σκέψης, της φαντασίας και των ιστορικών περιστάσεων, και δεν έχει απόλυτο κύρος, επειδή, από την οντολογική τους σκοπιά, οι τρόποι της σκέψης και της ύπαρξης δεν υπαγορεύονται από τη φύση και τον οικουμενικό λόγο (ή τον Θεό). Απεναντίας, η ανθρώπινη σκέψη και πράξη, όπως εκδιπλώνονται σε διαφορετικές και μεταβλητές συνθήκες, αποκρυσταλλώνουν συμβατικές μορφές ύπαρξης και σκέψης οι οποίες μπορούν να διαφοροποιούνται σε μεγάλο βαθμό. Ή βαθύτερη επίγνωση του τεχνητού στοιχείου και της μεταβλητότητας της ανθρώπινης ζωής οδηγεί εύλογα τους φορείς της αυτονομίας στην απόρριψη της ιδέας ότι υπάρχουν μοναδικά πρότυπα ανθρώπινης κανονικότητας ή υπεροχής. Θα ήταν διατεθειμένοι, συνεπώς, να αντιμετωπίσουν τις διαφορές ως εναλλακτικές δυνατότητες παρά ως αποκλίσεις από τον καθολικό κανόνα οι οποίες θα έπρεπε να συμμορφωθούν με τον κανόνα ή να εξαλειφθούν (Connolly, 1995: 89, 196-197, Benedict, 2001: 80-89). Εν ολίγοις, οι αντιλήψεις, οι προσδοκίες και οι προδιαθέσεις τους μπορούν να κάνουν τα αυτόνομα υποκείμενα πιο δεκτικά προς την ετερογένεια της ζωής και πιο πρόθυμα να αναγνωρίσουν το ίσο δικαίωμα των άλλων να υπάρχουν ως άλλοι.

Ο σύγχρονος φιλελευθερισμός έχει διαγνώσει αυτές τις εννοιολογικές, ηθικές και οντολογικές συνάφειες. Ο ύστερος Rawls (1996: 36) υπογραμμίζει ότι υπό συνθήκες ελευθερίας αναφύεται συνήθως μια ποικιλομορφία συγκρουόμενων, ασυμφιλίωτων και εύλογων δογμάτων ή φιλοσοφιών ζωής. Ή ανθρώπινη σκέψη και πράξη γεννά διαφορές. Ο Rawls περιμένει από τα φιλελεύθερα άτομα να λάβουν υπόψη αυτό το γεγονός ώστε να ενστερνιστούν ένα ήθος φιλελεύθερης αμοιβαιότητας. Στη σκέψη και τη συμπεριφορά τους, τα έλλογα πρόσωπα πρέπει να αναγνωρίζουν τις εγγενείς ροπές του ανθρώπινου λόγου που τείνουν στις αποκλίσεις και τις διαφωνίες. Ως εκ τούτου, θα πρέπει να θεωρούν παράλογη την καταστολή των διαφορετικών ιδεών, εφόσον οι αντίπαλες ιδέες δεν επιδιώκουν να επιβληθούν με βίαια μέσα (Rawls, 1996: 60).

Επιπλέον, είναι κοινός τόπος ότι οι νεωτερικές δημοκρατικές κοινωνίες διακρίνονται από την «απομάγευση» των θρησκευτικών και παραδοσιακών κόσμων, τον πλουραλισμό στις φιλοσοφικές, πολιτικές και άλλες πεποιθήσεις, τις αντιπαραθέσεις μεταξύ πολλαπλών διαφορών, την ανάμειξη διαφορετικών πολιτισμών (Rawls, 1996: xxvi-xxvii, Larmore, 1996: 151, 168-169). Τέτοιες συνθήκες ευνοούν τη διάχυση μιας ιστορικιστικής συνείδησης που εκλαμβάνει τις ανθρώπινες στάσεις και αντιλήψεις ως μεταβλητές και συμβατικές. Είναι εύλογο λοιπόν να υποθέσουμε ότι αν ένα πλήθος πολιτών στις σύγχρονες δημοκρατίες διαπνέονται από μια αξιακή προσήλωση στον πλουραλισμό, τη διαφωνία και τα ίσα δικαιώματα των διαφορών, αυτοί οι αξιακοί προσανατολισμοί τρέφονται από τη νεωτερική κοσμοαντίληψη και μαρτυρούν τις ηθικές διαθέσεις που απορρέουν από μια ιστορικιστική οντολογία η οποία πρεσβεύει ότι πηγή των αντιλήψεων, των κοινωνικών δομών και των αξιών είναι η δράση και η δημιουργικότητα των ατόμων και των κοινωνιών.

Οι ίδιες ηθικές κλίσεις πορίζονται δύναμη και πνεύμα από ένα άλλο αξονικό γνώρισμα της αγωνιστικής ελευθερίας: τη δραστηριότητα της αυτοκριτικής και της αποστασιοποίησης από τον εαυτό. Μια ισχυρή πρόσδεση του υποκειμένου στις αξίες του λόγω του ότι είναι καθολικά έγκυρες ή ανώτερες υποθάλπει την επιθυμία της επιβολής αυτών των αξιών στον άλλο ή της πρόταξης αυτών των αξιών ως καθολικών κριτηρίων του ορθού και του αγαθού με το οποίο θα πρέπει οι πάντες να συμμορφωθούν. Εν αντιθέσει, μια αναστοχαστική στάση προς τις πεποιθήσεις του εαυτού, μια διάθεση υποβολής τους σε έλεγχο και αναθεώρηση, διαβρώνει τις άκαμπτες προσκολλήσεις. Ή αναστοχαστικότητα τείνει να απομακρύνει το υποκείμενο από τις πεποιθήσεις και τις αξίες του παρόντος αντιμετωπίζοντάς τες στην πράξη με τη λογική ότι στερούνται ισχυρών θεμελίων, ενδέχεται να είναι προβληματικές ή ιστορικά σχετικές και υπόκεινται σε αλλαγή. Ή αυτοκριτική σκέψη μπορεί συνεπώς να ενθαρρύνει την τάση όχι απλώς να ανεχόμαστε τις διαφορετικές θέσεις, αλλά και να τις εξετάζουμε με προσοχή για να ελέγχουμε τις δικές μας πεποιθήσεις ή για να διερευνήσουμε την αξία άλλων απαντήσεων σε καθημερινές δυσκολίες και θεμελιώδεις απορίες της ζωής, εφόσον δεν είμαστε απολύτως βέβαιοι για την εγκυρότητα των δικών μας απαντήσεων (Connolly, 1995: 26-27, 39-40, Montaigne, 1958: 87-88, 355-356). Οι στάσεις και οι λογικές αυτές μπορούν να εκθρέψουν μια ορισμένη ταπεινότητα του εγώ και είναι πιθανόν να διαμορφώσουν προσωπικότητες που αποδέχονται την ίση ελευθερία των άλλων να υπάρχουν και να εκδηλώνουν την ιδιαιτερότητά τους.

Ή σημασία που δίνει η αγωνιστική ελευθερία στη δημιουργική δράση συνδυάζεται με την σκεπτικιστική της αυτοσυγκράτηση. Από κοινού τα δύο αυτά στοιχεία μπορούν να υποσκάψουν βαθύτερα τον εγωισμό και τη δογματική επιμονή. Ίσως δεν θέλει κανείς να φτάσει τόσο μακριά όσο ο George Kateb (1992: 244-252) και να ταυτίζεται με τους άλλους θεωρώντας ότι πραγματώνουν διαφορετικές δυνατότητες του εαυτού, τις οποίες δεν έχει ακόμη εκπληρώσει ή και δεν θα μπορέσει ποτέ να εκπληρώσει. Αλλά ο εαυτός μπορεί να περιβάλει με αξία άλλους τρόπους ζωής βλέποντάς τους ως διαφορετικές εκδηλώσεις μιας κοινής ικανότητας για ανθρώπινη αυτοδημιουργία η οποία είναι εγγενώς ανοικτή στα αποτελέσματά της. Είναι φανερό, επίσης, ότι μια εντονότερη επιθυμία εξερεύνησης άλλων δυνατοτήτων διασαλεύει τις καθηλώσεις της επιθυμίας και διαταράσσει τη δογματική προσκόλληση σε επιμέρους ιδέες. Τείνει έτσι να μειώνει ή να συγκρατεί υπερβολικές τάσεις ατομικής αυτοπροβολής και επιμονής στις θέσεις του εαυτού οι οποίες υποκινούνται από εδραία πάθη και φονταμενταλιστικές πίστεις. Χωρίς να εξαλείφουν τελείως τη δύναμη της επιμονής που διακρίνει μια αυτόνομη βούληση, η ευκινησία και η ευλυγισία συνεπιδρούν και λειτουργούν ανασχετικά, βοηθώντας το υποκείμενο να κάμψει την εμμονή του στις επιθυμίες και τις ιδέες του όταν αυτή συγκρούεται με τα νόμιμα δικαιώματα των άλλων.

Τέλος, οι συστατικές πρακτικές της κριτικής αυτοδημιουργίας με τον τρόπο του Φουκώ και του Καστοριάδη υποστηρίζουν τη δικαιοσύνη και την ελεύθερη αλληλεπίδραση. Τα υποκείμενα που έχουν ασκηθεί στον έλεγχο και την αμφισβήτηση του εαυτού έχουν μάθει να αποστασιοποιούνται από τις ιδιαίτερες σκοπιές τους και να αντικρίζουν τα πράγματα υπό το πρίσμα άλλων αξιών και υποθέσεων. Συνεπώς, όταν λαμβάνουν μέρος σε πολιτικές διαδικασίες που αποσκοπούν στην ικανοποίηση των αναγκών όλων των συμμετεχόντων, είναι ικανότερα να αχθούν σε μια ευρύτερη θεώρηση των πραγμάτων και να κατανοήσουν τις έγνοιες και τα συμφέροντα των άλλων. Ταυτόχρονα, το άνοιγμα στον αυτομετασχηματισμό που εμπεριέχει η αγωνιστική ελευθερία επιφέρει μια ετοιμότητα να τροποποιήσουμε τις προτιμήσεις του εαυτού. Έτσι γίνεται ευκολότερος ο συμβιβασμός με διαφορετικές σκοπιές όταν μια κοινή απόφαση και διευθέτηση απαιτούν την αναθεώρηση των δικών μας διεκδικήσεων. Αυτή η ετοιμότητα είναι ο καταλύτης που επιτρέπει σε όσους μετέχουν σε πολιτικές διαβουλεύσεις να καταλήγουν σε ελεύθερες συμφωνίες με τους αντιπάλους τους ή να λαμβάνουν υπόψη και να ικανοποιούν νέα αιτήματα μετασχηματίζοντας τις καθιερωμένες κοινωνικές ρυθμίσεις. Από κοινού, η αναστοχαστικότητα και η ευελιξία υπηρετούν την προσπάθεια της σύστασης κοινωνικών ρυθμίσεων που θα ανταποκρίνονται καλύτερα στα αιτήματα όλων των ενδιαφερομένων μερών (Young, 2002: 51, Cohen, 1997:74).

Οι ίδιες κλίσεις και ικανότητες είναι καθοριστικές για την προαγωγή της δικαιοσύνης σε πιο δυσχερείς καταστάσεις, όπου η επανόρθωση των αδικιών και η ικανοποίηση νέων αιτημάτων στο όνομα της ισότητας προϋποθέτουν σημαντικές αλλαγές στα κυρίαρχα κριτήρια και τους παραδοσιακούς θεσμούς. Από το 1960 και μετά ιδίως, φεμινιστικά, αντιρατσιστικά και ομοφυλοφιλικά κινήματα, μεταξύ άλλων, αγωνίστηκαν για να επέλθουν βαθιές μετατοπίσεις και ριζικές ανατροπές σε προαιώνιες προκαταλήψεις και κοινωνικές δομές. Για να βρουν από τους άλλους την ικανότητα απόκρισης που έχουν ανάγκη, οι αγώνες για την ίση ελευθερία χρειάζονται την προθυμία των άλλων μελών της κοινωνίας να αποδεχθούν τη νομιμότητα της κοινωνικής αμφισβήτησης, να αναμορφώσουν τα συμβατικά τους κριτήρια και να υιοθετήσουν νέες κανόνες διάδρασης και συνύπαρξης (Connolly, 1995: xv-xvi, 34, 98). Αυτή η προθυμία είναι εγγενής στον πλαστικό αυτοπροσδιορισμό, ο οποίος μπορεί να ευνοήσει έτσι όχι μόνον τον πλουραλισμό, αλλά και τη διεύρυνση της διαφοροποίησης και της ελευθερίας στις κοινωνικές σχέσεις.

Οι προτάσεις που διατυπώσαμε ως εδώ δεν ισχυρίζονται ότι η αγωνιστική αυτοδημιουργία συνεπάγεται αναγκαία μια προσήλωση στη δικαιοσύνη και την ισότητα, ούτε ότι θα μπορούσε να εγκαθιδρύσει μια κοινωνία όπου η ελευθερία του εαυτού δεν θα συγκρουόταν ποτέ με την ελευθερία του άλλου. Σε αυτό το καθεστώς ελευθερίας, ο εαυτός θέτει εν αμφιβόλω αντιλήψεις του εαυτού και του άλλου, και επιδίδεται σε νέες δοκιμές και πρακτικές που δεν συμμορφώνονται εκ των προτέρων με τις καθιερωμένες νοοτροπίες και τις κατεστημένες κοινωνικές σχέσεις. Αλλά η ανάλυση ανέδειξε ορισμένα γνωρίσματα της αναστοχαστικής αυτοδημιουργίας που μπορούν να συντελέσουν στην ανάσχεση εγωιστικών ορμών και στην εμπέδωση κανόνων σεβασμού του άλλου. Αυτά τα στοιχεία σχεδιάζουν το περίγραμμα μιας απάντησης στους επικριτές εκείνους της αγωνιστικής αυτονομίας που τη μέμφονται ως εγγενώς ανήθικη και εγωιστική.

Το επιχείρημα για τις εξισωτικές αρετές της μπορεί να επιρρωθεί περαιτέρω. Το εν λόγω ήθος του ελευθεριακού αγωνισμού έχει τη δύναμη να στερεώσει την προσήλωση στα ίσα δικαιώματα όλων και να δικαιολογήσει έναν αυτοπεριορισμό της ελευθερίας για χάρη των άλλων. Και αυτό γιατί οι καθολικές ελευθερίες αποτελούν, μεταξύ άλλων, μια συνθήκη δυνατότητας για τη δημιουργική και κριτική αυτονομία του εαυτού.

Για να εκκινήσουμε αυτό το επιχείρημα, θα επανέλθουμε στο οντολογικό πλαίσιο και τα συστατικά της ελευθερίας όπως τα εννοούν ο Καστοριάδης, ο Φουκώ και οι συνοδοιπόροι τους. Κατ’ αυτούς, τα αυτόνομα υποκείμενα δεν είναι κυρίαρχοι, αυτοδημιούργητοι δρώντες που ίστανται υπεράνω της κοινωνίας και της ιστορίας. Είναι πάντα και εξαρχής ενσωματωμένοι σε έναν ιστό σχέσεων και λόγων που προϋπάρχουν. Εξαρτώνται από συγκεκριμένους άλλους και την κοινωνία εν γένει για την επιβίωσή τους και την αμοιβαία τους ευδοκίμηση σε πολλαπλές υλικές, πνευματικές και συναισθηματικές διαστάσεις. Συνεπώς, στον βαθμό που οι ίσες ελευθερίες εγγυώνται τη δυνατότητα πολλών διαφορετικών ομάδων και ατόμων να επιδιώκουν την ευημερία και την πρόοδό τους, το υποκείμενο της αυτονομίας πρέπει να προασπίζεται τις καθολικές ελευθερίες για τον επιπλέον λόγο ότι τρέφουν το έδαφος της δικής του ζωής και ελευθερίας.

Περιττεύει, ίσως, να επισημάνουμε ότι μια κοινωνία που καθιερώνει ως ύψιστη αξία την ίση ελευθερία εν- δέχεται να μην είναι ο μόνος δυνατός ή θεμιτός τρόπος επίτευξης της ανθρώπινης ευπραγίας. Αλλά υπάρχουν ορισμένοι ειδικότεροι λόγοι για τους οποίους τα υποκείμενα που αξιώνουν την αυτονομία τους, με την έννοια που της δίνεται εδώ, θα τιμούν τα ίσα δικαιώματα ως το προσφυέστερο πλαίσιο για τη δική τους ελεύθερη αυτοδιαμόρφωση.

Οι ίσες ελευθερίες συντείνουν στην πλήθυνση και τη διαφοροποίηση των ιδεών, των δραστηριοτήτων και των τρόπων ζωής (Rawls, 1996: xviii, xxvi, 36-37, Kateb, 1992: 30). Επιπλέον, η συγκρουσιακή πολλαπλότητα που ευδοκιμεί υπό τέτοιες συνθήκες τροφοδοτεί και κινητοποιεί την κριτική αυτοδημιουργία. Γεμίζει μια δεξαμενή διαφορετικών, αντιτιθέμενων κρίσεων και αντιλήψεων από την οποία μπορούν να αντλήσουν οι δρώντες για να κρίνουν τους ηγεμονικούς κανόνες ή για να διαφύγουν από τις σημερινές τους ταυτότητες. Ή σύγκριση και η αντιπαράθεση με διαφορετικές οπτικές μπορούν να ανασύρουν στην επιφάνεια ορισμένες από τις βαθύτερες προκαταλήψεις μας. Μπορούν επίσης να οξύνουν τη συνείδηση των συγκυριακών, μη αναγκαίων γνωρισμάτων του προσώπου μας φανερώνοντας την ύπαρξη άλλων δυνατοτήτων (Young, 1996: 127-128). Επιπλέον, όταν η κοινωνική αλληλεπίδραση ακολουθεί τους κανόνες της ίσης ελευθερίας, άλλα υποκείμενα δράσης μπορούν να φέρουν τον εαυτό μας αντιμέτωπο με διαφορετικές αντιλήψεις και να κλονίσουν τις συμβατικές μας βεβαιότητες (Young, 2002: 22-23, Connolly, 1995: 98). Τόσο ως ευρύτερο πλαίσιο και ως πραγματική κοινωνική διάδραση, ο συγκρουσιακός πλουραλισμός διαταράσσει την κρούστα της σύμβασης και τη δύναμη της συνήθειας, συνεπικουρώντας μια αγωνιστική και δημιουργική ελευθερία από απολιθωμένες μορφές ύπαρξης.

Περαιτέρω, ένα εκτεταμένο σύστημα ίσων δικαιωμάτων συμβάλλει στον πολλαπλασιασμό των χώρων όπου ένα ανοικτό πλήθος άλλων μοναδικοτήτων είναι σε θέση να καλλιεργήσουν τις δημιουργικές τους δεξιότητες. Οι πολλαπλές ροές δημιουργικής ενέργειας που μπορούν έτσι να απελευθερωθούν εξάπτουν το φαντασιακό του εαυτού εμπνέοντας νέες αρχές και επινοήσεις. Ένα πλατύ φάσμα πεδίων δράσης και γνώσης, από την τέχνη και την επιστήμη ως την οικονομική δραστηριότητα, εμπλουτίζονται από μια συνεχή ροή νέων πρακτικών, πειραμάτων και προκλήσεων. Αυτή εμποδίζει την απολίθωση της παράδοσης, υπονομεύει τη δύναμη της αυθεντίας και μετατρέπει διάφορους τομείς δραστηριότητας σε ανοικτά σχέδια στο οποίο τα άτομα νιώθουν ελεύθερα να συνεισφέρουν με τον δικό τους τρόπο (Καστοριάδης 1997: 37, 40). Ή τέχνη, η επιστήμη, η πολιτική και η εργασία του 20ου αιώνα δείχνουν πώς η γενικευμένη ελευθερία μπορεί να διεγεί- ρει τη δημιουργική δράση του εαυτού προσφέροντας μια ισχυρή ποικιλία ερεθισμάτων και κλονίζοντας τις φυσικοποιημένες συμβάσεις.

Ή πολιτική ενδυνάμωση όλων στη βάση της ισότητας είναι καθοριστικής σημασίας για την οικοδόμηση κοινωνικών χώρων στους οποίους οι κοινωνικές δομές, οι σχέσεις και οι κανόνες θα εμφανίζουν μια μεγαλύτερη πλαστικότητα. Όπου θεσπίζονται και γίνονται πράξη, οι πολιτικές ελευθερίες δίνουν το δικαίωμα σε πολλά διαφορετικά υποκείμενα να συμμετάσχουν στις διαδικασίες της κοινωνικής αυτοθέσμισης, εγείροντας ερωτήματα για τους καθιερωμένους νόμους και κανόνες, θέτοντας νέα ζητήματα στην ημερήσια διάταξη και εισάγοντας αλλαγές στις κληρονομημένες πρακτικές (Gould, 1996: 173, 181, 185).

Όταν άλλες και άλλοι εξεγείρονται ενάντια στους κυρίαρχους κανόνες ή τις κατεστημένες ιεραρχίες, ερεθίζουν τα κριτικά ανακλαστικά του εαυτού και ανοίγουν νέα πεδία σε διαδικασίες αναμόρφωσης στις οποίες μπορώ να συμμετάσχω. Αρκεί να σκεφτούμε τον αντίκτυπο που είχαν τα φεμινιστικά και τα γκέι κινήματα σε διάφορους άνδρες οδηγώντας τους στο να συνειδητοποιήσουν την ιστορικότητα της αρρενωπότητας (Connell, 1995: 227-228). Μπορούμε επίσης να σκεφτούμε τις συνέπειες των οικολογικών κινημάτων, που προήγαγαν τον αναστοχασμό γύρω από τις πρακτικές της παραγωγής και της κατανάλωσης. Το κριτικό πνεύμα και οι νέες πρωτοβουλίες ευνοούνται και δυναμώνουν στα χάσματα των κατεστημένων δομών και τους κλονισμούς των καθιερωμένων αντιλήψεων που άπειροι άλλοι μπορούν να επιφέρουν με τα διαβήματα της διαφωνίας ή του μετασχηματισμού στα οποία επιδίδονται (Connolly, 1995: 180).

Επιτρέποντας την έκφραση των διαφορών, τη διάχυση της κοινωνικής κριτικής και την εκδήλωση των συγκρούσεων, οι ίσες ελευθερίες κρατούν ζωντανό ένα συνεχή αγώνα γύρω από τη θέσμιση της κοινωνίας. Ή κοινωνία παραμένει έτσι εν μέρει ένα ανοικτό ερώτημα, παρωθώντας τα άτομα να στοχάζονται και να επανεξετάζουν τακτικά και εν εκτάσει τις κοινωνικές μορφές. Και σε αυτές τις συνθήκες εξασθενίζουν οι κομφορμιστικές πιέσεις που ασκούνται στα άτομα από τους κατεστημένους θεσμούς. Μέσα από την αντιπαράθεση και την αναθεώρηση που εξουσιοδοτούν οι ίσες ελευθερίες, τα κυρίαρχα δόγματα γίνονται ευάλωτα σε κοινωνικές αναιρέσεις και μετατοπίσεις, και ο ιστός των κοινωνικών ρόλων γίνεται ευεπίφορος σε εγχειρήματα μετασχηματισμού (Kateb, 1992: 37-44, 84-86, Connolly 1995: 100-101,174). Κατά συνέπεια, οι κοινωνικοί κανόνες που τηρούμε γίνονται πιο αόριστοι και επιτρέπουν διαφοροποιήσεις από τα καθιερωμένα. Όσο πιο συμπεριληπτική και απεριόριστη γίνεται αυτή η διαδικασία, καθώς ανοίγεται σε καταπιεσμένες κοινωνικές ομάδες και αρνείται εκ των προτέρων όρια στον διάλογο και την αντιπαράθεση, με άλλα λόγια, όσο πιο πραγματικά ίση γίνεται η πολιτική ελευθερία, τόσο εντονότερες μπορούν να γίνουν η αμφισβήτηση και η ευελιξία, επαυξάνοντας την αυτονομία του εαυτού από τους παραδεδομένους κανόνες και τις κυρίαρχες διαιρέσεις.

Ή ενίσχυση όλων των κοινωνικών δρώντων έτσι ώστε να μπορούν να αντιστέκονται και να ανατρέπουν σχέσεις εξουσίας γίνεται αρωγός στη χειραφέτηση του εαυτού και με έναν ειδικότερο τρόπο. Μέσα από τους κοινωνικούς αγώνες ενάντια σε επιμέρους δομές κυριαρχίας και αδικίας, συλλογικοί φορείς δράσης μπορούν να ανατρέψουν συνθήκες και νοοτροπίες που υποδουλώνουν και αποδυναμώνουν το (γυναικείο, εργατικό, εθνοτικό ή άλλο) υποκείμενο. Μια τέτοια συγκρουσιακή πολιτική μπορεί να επιφέρει απελευθερωτικά αποτελέσματα ακόμη και όταν ο εαυτός βρίσκεται στο προνομιούχο σκέλος άνισων κοινωνικών σχέσεων. Κατά κανόνα, η αδιαμφισβήτητη ηγεμονία των κυρίαρχων ομάδων τις αφήνει να ανακυκλώνουν απρόσκοπτα τις αυτάρεσκες βεβαιότητες και συνήθειές τους. Εγκλωβίζει τόσο τις υποτελείς όσο και τις κυρίαρχες ομάδες σε προκανονισμένους ρόλους, δεδομένες αξίες και βαθιά ριζωμένες προκαταλήψεις. Έτσι, οι επιθέσεις των φεμινιστριών και των ομοφυλοφίλων στα πατριαρχικά καθεστώτα συντέλεσαν στην απελευθέρωση και των ανδρών με το να χαλαρώσουν την πίεση που ασκούν πάνω τους τα στερεότυπα του ανδρισμού που υπαγορεύει η πατριαρχία. Διάφοροι άνδρες ξέφυγαν έτσι από προκατασκευασμένα καλούπια και άρχισαν να ανασχηματίζουν τους κανόνες της σεξουαλικής τους συμπεριφοράς, της πατρότητας, της συντροφικότητας κ.ο.κ. Γνώρισαν έτσι μια πλήθυνση του πεδίου των δυνατοτήτων τους σε όλους αυτούς τους τομείς (Connell, 1995: 130-142, 202, 225-243).

Εν κατακλείδι, ένα καθεστώς κοινωνικής ελευθερίας έχει τρεις, τουλάχιστον, λόγους για να θέλει να κατοχυρώσει θεσμικά την αυτονομία στη συγκρουσιακή και δημιουργική της μορφή. Πρώτον, γιατί αυτή συνιστά μια δόκιμη και γόνιμη αντίληψη για την ελευθερία μετά την κριτική του υποκειμένου. Δεύτερον, γιατί αποτελεί μια θεμελιώδη πτυχή του πολιτικού αυτοπροσδιορισμού όπως αυτός έχει πραγματωθεί ιστορικά. Ή ελευθερία της αμφισβήτησης και της αναθεώρησης κοινωνικών νόμων εκφράζει την κυριαρχία του λαού ως ανώτατου νομοθέτη. Ή ελευθερία ως ριζική κριτική και δημιουργικός αναπροσδιορισμός των ατόμων και των κοινωνικών σχέσεων εκδηλώνεται επίσης όταν κοινωνικές ομάδες καταφέρονται ενάντια σε κατεστημένα δεσμά ανισότητας και εμβαθύνουν έτσι τη δημοκρατία. Τρίτον, η εξισωτική πολιτική μπορεί να στηρίζεται στις κρίσεις, τις ευαισθησίες και τις δεξιότητες της αγωνιστικής αυτονομίας. Αυτές είναι ικανές να ενσταλάξουν στους πολίτες τη διάθεση να μεριμνούν για τις ανάγκες των άλλων και μπορούν να διευκολύνουν τη δημοκρα- τική επικοινωνία και διαβούλευση.

Τα υποκείμενα της αγωνιστικής αυτοσυγκρότησης είναι ικανά να συλλάβουν την ελευθερία ως ένα συλλογικό εγχείρημα που επιδιώκει να διαφυλάξει και να αναπτύξει την αυτονομία όλων μέσα από τη διαπάλη και τη συνεργασία. Αλλά ο εαυτός θα πρέπει και πάλι να υπερασπίζεται τις θέσεις του απέναντι σε άλλες θέσεις και να διαπραγματεύεται την επίτευξη προσωρινών και δυσχερών συμβιβασμών ανάμεσα στις εξισωτικές απαιτήσεις της πολιτικής συμφωνίας και τη διεκδίκηση των ελευθεριών του. Κατά συνέπεια, η μαχητική και αναστοχαστική αυτοδημιουργία θα πρέπει να διέπει μια ερμηνεία της ελευθερίας η οποία θα πλαισιώνεται πάντα ένα συνταγματικό σύστημα δικαιωμάτων με αυξημένες εγγυήσεις για τα δικαιώματα όλων. Αυτή η πλαισίωση οριοθετεί το εύρος των αποδεκτών διαφορών, αλλά οδηγεί σε έναν περιορισμό της αγωνιστικής ελευθερίας που είναι προς το συμφέρον της. Ή ελευθερία της κριτικής, της ρήξης και της αλλαγής θα διατηρεί, ωστόσο, τη δυναμική της και θα διαθέτει αυξημένες ευκαιρίες για την άσκησή της αν οι όροι της βασικής δομής υπόκεινται πάντα σε αναθεώρηση. Υπ’ αυτές τις συνθήκες, η ριζοσπαστική ελευθερία μπορεί επίσης να συνδράμει στην εμβάθυνση της ισότητας δίνοντας στους πολίτες την ελευθερία να αντιμάχονται σχέσεις υποτέλειας και να τις ανατρέπουν.

Απαντώντας στο ερώτημα από το οποίο ξεκινήσαμε, ένα πολίτευμα που καθιερώνει ταυτόχρονα την αγω- νιστική ελευθερία και την ισότητα ως καταστατικές αρχές δεν θα ήταν πιο επιρρεπές σε τάσεις αυτοκατα- στροφής εφόσον οι δύο αρχές του δεν είναι πλήρως αντίθετες μεταξύ τους ή αδιάφορες η μία για την άλλη. Τα αιτήματα της ισότητας μπορούν να επιστρατεύσουν στον αγώνα τους θεμελιώδη στοιχεία, δυνάμεις και αξίες του δημιουργικού αγωνισμού.

Συμπέρασμα

Ένας ορισμένος ύστερος νεωτερικός λόγος για την ελευθερία διακατέχεται από μια εντονότερη συνείδηση των ανθρώπινων ορίων, αλλά αντιτίθεται σε μια γενική και απόλυτη απάρνηση της νεωτερικής αυτονομίας. Ή οξύτερη επίγνωση των ατελείωτων δεσμών που περιφράζουν και ποδηγετούν τη δράση μας συνιστά στάσεις και πρακτικές που αναμετριούνται με αυτά τα δεσμά και χαλαρώνουν τη μέγγενή τους. Για τον σκοπό αυτό, διάφοροι στοχαστές έχουν διατυπώσει νέες ερμηνείες της ελευθερίας που δίνουν κεντρική θέση στην πράξη ενός αναστοχαστικού υποκειμένου το οποίο σχηματίζει ενεργά τον εαυτό του. Το αυτόνομο υποκείμενο διερευνά τις κοινωνικές και ψυχικές συντεταγμένες της συμπεριφοράς του, τις ελέγχει κριτικά και αναμορφώνει, πιθανόν, τους κανόνες της αυτοκυβέρνησής του. Αλλά η αυτόνομη δράση δεν είναι πλέον μια φυσική κατάσταση ή μια συνθήκη που μπορεί να επιτευχθεί πλήρως. Αποτελεί πάντα ένα εκ των υστέρων κατόρθωμα, το οποίο εξαρτάται από μια διηνεκή προσπάθεια και δεν μπορεί ποτέ να ολοκληρωθεί. Όρια και καταναγκασμοί θα υφίστανται πάντα, αλλά είναι δυνατόν να απομειωθούν και να μετασχηματιστούν με τρόπους που είναι καινοφανείς και απροσδόκητοι. Ελευθερία είναι έτσι ο χώρος που διανοίγεται ανάμεσα στους πάντοτε παρόντες φραγμούς και την απροσδιόριστη δυνατότητα μετάθεσής τους.

Στο παρόν κεφάλαιο αρθρώσαμε ένα επιχείρημα εναντίον σύγχρονων φιλελεύθερων θεωρήσεων που περιχαρακώνουν το υποκείμενο στους ορίζοντες του παρόντος. Σε πολιτικό επίπεδο, επαγγέλλονται μια κοινωνία συντηρητικού φιλελευθερισμού και συγκρατημένου φιλελευθερισμού, η οποία δεν δημιουργεί χώρο για διαφορετικές αξίες και δεν εμβαθύνει την ελευθερία και την ισότητα με δομικές αλλαγές. Ένα άλλο ρεύμα σκέψης, το οποίο εκπροσωπούν ο Φουκώ, ο Καστοριάδης και συγγραφείς με παρόμοιο πνεύμα, επεξεργάζεται μια εναλλακτική οπτική για την ελευθερία μετά την κριτική του αυτόνομου υποκειμένου. Η δική τους αντίληψη ενισχύει την αυτονομία αναδεικνύοντας την προοπτική νέων αρχών και επιμένοντας στην αναστοχαστική εξέταση θεμελιωδών ιδεών και προσανατολισμών, χωρίς εκ των προτέρων αποκλεισμούς. Ή κρίσιμη ιδέα που εισηγείται δεν είναι ότι τα πάντα είναι δυνατά, αλλά ότι διαφορετικοί τρόποι, πράγματα και καταστάσεις είναι όντως δυνατά και ότι δεν μπορούμε να αποφανθούμε εκ των προτέρων με βεβαιότητα τι είναι δυνατό και τι δεν είναι στο παρόν και το μέλλον.

Το επιχείρημα προσπάθησε, τέλος, να αντικρούσει την πλέον τυπική και επαναλαμβανόμενη μομφή εναντίον της αγωνιστικής αυτονομίας. Αυτή η ιδέα της ελευθερίας είναι ιδιαίτερα σημαντική και εποικοδομητική για μια αγωνιστική πολιτική η οποία αποβλέπει στη διαστολή της ελευθερίας των υποκειμένων να διαφοροποιούνται και να αμφισβητούν καθιερωμένες συμβάσεις και θεσμούς. Αλλά επιτρέπει επίσης στην αγωνιστική πολιτική να αποφεύγει καταστρατηγήσεις της ισότητας που είναι πιθανόν να προκύψουν από την έντονη έμφαση στη διαφορά και την ελευθερία του ατόμου. Μια κριτική σύλληψη της ελευθερίας με τους όρους που περιγράψαμε είναι σε θέση να εντείνει και να εμπεδώσει την προσήλωση στα ίσα δικαιώματα. Θα μπορούσε να συνεισφέρει έτσι στην καλλιέργεια ενός δημοκρατικού ήθους που διακονεί την ελευθερία παράλληλα με την ισότητα.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Barry, Βrian (2001) Culture and Equality, Cambridge: Polity.

Benedict, Ruth (2001) ‘Anthropology and the Abnormal’ στον τόμο P. K. Moser και T. L. Carson (επιμ.) (2001) Moral Relativism. A Reader, Οξφόρδη: Oxford University Press.

Benn, Stanley I. (1988) A theory of freedom, Cambridge: Cambridge University Press.

Bernstein, Richard J. (1983) Beyond Objectivism and Relativism, Philadelphia: University of Pennsylvania

Press.

Brown, Wendy (2005) Edgework. Critical Essays on Knowledge and Politics, Princeton, Oξφόρδη: Princeton

University Press.

Butler, Judith (2002) ‘What is Critique? An Essay on Foucault’s Virtue’ στον τόμο D. Ingram (επιμ.) The

Political, Oξφόρδη: Blackwell.

Cohen, Joshua (1997) ‘Deliberation and Democratic Legitimacy’ στον τόμο J. Bohman και W. Rehg (επιμ.) (1997) Deliberative Democracy. Essays on Reason and Politics, Cambridge, Mass., Λονδίνο: The MIT Press.

Connell, Robert W. (1995) Masculinities, Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Connolly, William E. (1995) The Ethos of Pluralization, Minneapolis, Λονδίνο: University of Minnesota

Press.

Cooke, Maeve (2006) Re-Presenting the Good Society, Cambridge, MA: MIT Press.

Dworkin, Gerald (1988) The theory and practice of autonomy, Cambridge: Cambridge University Press. Flathman, Richard E. (2003) Freedom and its conditions, Nέα Υόρκη, Λονδίνο: Routledge.

Foucault, Michel (1971) ‘Nietzsche, Geneaology, History’ στον τόμο Μ. Foucault (1984) The Foucault

Reader, επιμ. P. Rabinow, Λονδίνο: Penguin.

Foucault, Michel (1982) ‘The Social Triumph of the Sexual Will’ στον τόμο Μ. Foucault (2000) Εthics.

Essential works of Foucault 1954-1984. Volume 1, επιμ. P. Rabinow, Λονδίνο: Penguin.

Foucault, Michel (1984a) ‘Ethics of the concern of the self as a practice of freedom’ στον τόμο Μ. Foucault

(2000) Εthics. Essential works of Foucault 1954-1984. Volume 1, επιμ. P. Rabinow, Λονδίνο: Penguin. Foucault, Michel (1984b) ‘Sex, Power, and the Politics of Identity’ στον τόμο Μ. Foucault (2000) Εthics.

Essential works of Foucault 1954-1984. Volume 1, επιμ. P. Rabinow, Λονδίνο: Penguin.

Foucault, Michel (1984c) ‘Space, Knowledge, and Power’ στον τόμο Μ. Foucault (1984) The Foucault

Reader, επιμ. P. Rabinow, Λονδίνο: Penguin.

Foucault, Michel (1988) Tι είναι Διαφωτισμός, μτφρ. Σ. Ροζάνης, Αθήνα: Έρασμος.

Foucault, Michel (1989) Ιστορία της Σεξουαλικότητας, τόμος 2ος: Η χρήση των απολαύσεων, μτφρ. Γ. Κων- σταντινίδης, Aθήνα: Ράππας [Foucault, Michel (1984) Histoire de la sexualité 2- L’ usage des plaisirs, Παρίσι: Gallimard].

Foucault, Michel (1991) «Δύο δοκίμια για το υποκείμενο και την εξουσία» στον τόμο Μ. Φουκό (1991) Η

μικροφυσική της εξουσίας, μτφρ. Λ. Τρουλινού, Αθήνα: Ύψιλον.

Foucault, Michel (1997) ‘What is Critique’ στον τόμο Μ. Foucault (1997) The Politics of Truth, επιμ. S.

Lotringer και L. Hochroth, Semiotext(e).

Gould, Carol (1996) ‘Diversity and Democracy: Representing Differences’ στον τόμο S. Benhabib (επιμ.) (1996) Democracy and Difference, Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

Habermas, Jürgen (1990) The Philosophical Discourse of Modernity, μτφρ. F. Lawrence, Cambridge: Polity. Han, Béatrice (2002) Foucault’s critical project: between the transcendental and the historical, μτφρ. E. Pile,

Stanford: Stanford University Press.

Kalyvas, Andreas (1998) ‘Norm and Critique in Castoriadis’s Theory of Autonomy’,’ Constellations 5: 2. Καστοριάδης, Κορνήλιος (1985) Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, μτφρ. Κ. Σπαντιδάκης κ.α., Αθήνα:

Εκδόσεις Ράππα.

Καστοριάδης, Κορνήλιος (1990) Οι ομιλίες στην Ελλάδα, Αθήνα: Ύψιλον.

Kαστοριάδης, Κορνήλιος [Castoriadis, Cornelius] (1991) Philosophy, politics, autonomy, επιμ. D.A. Curtis, Nέα Υόρκη, Οξφόρδη: Oxford University Press.

Καστοριάδης, Κορνήλιος [Castoriadis, Cornelius] (1994) ‘Radical Imagination and the Social Instituting

Imaginary’ στον τόμο D.A.Curtis (επιμ.) (μτφρ.) (1997) The Castoriadis Reader, Oξφόρδη: Blackwell. Καστοριάδης, Κορνήλιος (1995) Χώροι του ανθρώπου, μτφρ. Ζ. Σαρίκας, Αθήνα: Ύψιλον.

Καστοριάδης, Κορνήλιος [Castoriadis, Cornelius] (1997) World in Fragments, επιμ., μτφρ. D.A.Curtis,

Stanford: Stanford University Press.

Kateb, George (1992) The Inner Ocean. Individualism and Democratic Culture, Ithaca, Λονδίνο: Cornell

University Press.

Kompridis, Nikolas (2006) Critique and Disclosure, Cambridge, MA: The MIT Press. Larmore, Charles (1996) The morals of modernity, Cambridge: Cambridge University Press.

Marchart, Oliver (2007) Post-foundational political thought: political difference in Nancy, Lefort, Badiou and Laclau, Eδιμβούργο: Edinburgh University Press.

McNay, Lois (1994) Foucault: A Critical Introduction, Cambridge: Polity Press.

Montaigne, Michel de (1958) Essays, μτφρ. J.M. Cohen, Harmondsworth, Nέα Υόρκη: Penguin. Mouffe, Chantal (2000) The Democratic Paradox, Λονδίνο: Verso.

O’ Farrell, Clare (1989) Foucault: Historian of Philosopher?, Basingstoke, Λονδίνο: Macmillan.

Owen, David (1999) ‘Orientation and Enlightenment: An Essay on Critique and Genealogy’ στον τόμο S.

Ashenden και D. Owen (επιμ.) (1999) Foucault Contra Habermas, Λονδίνο: Sage.

Owen, David (2002) ‘Criticism and Captivity: On Genealogy and Critical Theory,’ European Journal of

Philosophy 10: 2.

Rawls, John (1996) Political Liberalism, Νέα Υόρκη: Columbia University Press. Raz, Joseph (1986) The morality of freedom, Oξφόρδη: Clarendon Press.

Rochlitz, Rainer (1992) ‘The aesthetics of existence: post-conventional morality and the theory of power in Michel Foucault’ στον τόμο T. Armstrong (επιμ.) (1992), Michel Foucault Philosopher, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Rorty, Richard (1989) Contingency, irony, and solidarity, Cambridge University Press: Cambridge. Saliba, Therese, Carolyn Allen και Judith A. Howard (επιμ.) (2002) Gender, Politics and Islam, Chicago:

Chicago University Press.

Schmitt, Carl (1996) The concept of the political, μτφρ. G. Schwab, Σικάγο, Λονδίνο: University of Chicago

Press.

Tully, James (1999) ‘To Think and Act Differently: Foucault’s Four Reciprocal Objections to Habermas’ Theory’ στον τόμο S. Ashenden και D. Owen (επιμ.) (1999) Foucault Contra Habermas, Λονδίνο: Sage.

Unger, Roberto Mangabeira (1998) Democracy Realized. The progressive alternative, Λονδίνο, Νέα Υόρκη: Verso.

Unger, Roberto Mangabeira (2001) False Necessity, Λονδίνο, Νέα Υόρκη: Verso.

White, Stephen (2000) Sustaining affirmation: the strengths of weak ontology in political theory, Princeton

N.J., Oξφόρδη: Princeton University Press.

Young, Iris M. (2002) Inclusion and Democracy, Οξφόρδη: Oxford University Press.

Young, Robert (1986) Personal autonomy: beyond negative and positive liberty, Λονδίνο: Croom Helm. Zerilli, Linda M.G. (2005) Feminism and the Abyss of Freedom, Σικάγο: The University of Chicago Press.