Planet S.O.S.: Climate Change and Global Poverty

Jason Hickel

I want to use my time this evening to talk about hegemony -the hegemony of economic growth. This single idea governs our world and guides the decisions of our leaders more forcefully than almost any other. It is accepted by the right and left alike -or at least by the traditional left- to the point where it is so taken for granted that we tend not to even recognize it. It is a background assumption of our social imaginary, outside the field of political contestation, beyond the boundaries of our debates. Our politicians rise and fall on their ability to generate growth. We are told that growth is necessary for progress, necessary to improve human well-being and eradicate poverty -and we accept these claims without questioning them. If you challenge the growth narrative, people look at you like you’re crazy, like you’ve literally lost the plot -that’s how powerful its hegemony is.

The idea is so powerful that reasonable people rally around it even when it is clear that it makes no sense at all -even when simple math shows it to be contradictory and even absurd.

Here is an example. Two years ago, in 2015, the world’s governments gathered together in New York to ratify the Sustainable Development Goals. The SDGs set out to accomplish an incredible feat -the eradication of global poverty by 2030, as measured at $1.25 per day. This sounds like a wonderful goal, and indeed it’s about time that we got around to doing it. But if you look at the text of the SDGS, you’ll see that the plan is to accomplish this specifically through high rates of GDP growth.

Now, there are a number of reasons to be skeptical about this approach. The first is that there is no direct correlation between GDP growth and poverty reduction.

It all depends on how the growth is distributed. And right now it is incredibly skewed in favor of the rich. Here is a potent fact to keep in mind. Even during the most equitable period over the past few decades, the poorest 60% of humanity received only 5% of all new income generated by global growth, while the richest 1% received more than 90% of the gains. Suddenly it becomes clear why we’ve been sold this story about how growth is the only option.

Now, here’s some math for you. Because of this horribly skewed distribution, the pace of trickle-down is so slow that it will take approximately 100 years to eliminate global poverty through economic growth, according to recent research published in the World Economic Review. And note that this at the standard poverty line of $1.25/day. Most scholars say that this line is far too low for even basic human subsistence, and that a more accurate poverty line is about $5/day. At this level, it will take 207 years to eradicate poverty through growth. And to get there, we will have to grow the global economy to 175 times its present size. Think about it. That’s 175 times more extraction, more production, and more consumption than we’re already doing. And of course this is absurd, because even if such immense growth were possible, it would drive climate change and resource depletion to catastrophic levels and, in the process, rapidly reverse any gains against poverty.

So it’s not just that growth is an inadequate solution to the problem of poverty. It also makes little sense given what we know about our planet’s ecological limits. Indeed, even at existing levels of economic activity, scientists tell us that we’re already overshooting our planet’s biocapacity by about 60% per year, due to excess greenhouse gas emissions and resource overuse. And, crucially, it’s important to recognize that the vast majority of this is caused by overconsumption by people in a small handful of rich countries. For example, people in Europe consume on average 2.6 times more than their share of the earth’s biocapacity, while people in the US and Britain consume as much as 4 times more. Their excess growth is driving us all to catastrophe.

Rapid climate change is the most obvious symptom of this overshoot, of course; but we can also see it in a number of other registers. Half of our tropical forests have been destroyed in the last 60 years. 90% of fish stocks have collapsed. Agricultural soil is depleting to the point where food yields will begin to decline within our lifetime. And species are dying off so fast that scientists have classed this as the sixth mass extinction in the planet’s history, with the last one having occurred 66 million years ago. And all of this has crushing consequences for human beings -particularly in poorer countries.

And remember, all of this is only at our existing levels of economic activity. When we start to factor in growth, things start to look very bleak indeed.

Right now, the world is united around the goal of maintaining global growth at around 3% per year. Anything less, and the economy crashes into crisis.

3% may sound like a small increment, but keep in mind that this is an exponential curve, so growing at that rate means doubling the size of the global economy in 20 years, and then over the next 20 years doubling it again from its already doubled state, and so on until infinity. It is almost too absurd to imagine.

Now, when faced with projections about the dangers of continued growth, most economists brush them aside. They insist that technological innovations and efficiency improvements will help us “decouple” growth from material throughput, enabling us to grow GDP indefinitely. But unfortunately there is exactly zero evidence for this view. Annual global material throughput has more than doubled since 1980, and over the past decade the rate of throughput has accelerated, not slowed down. Right now we’re consuming around 70 billion tonnes of stuff per year, and by 2030 that figure is expected to breach 100 billion.

Similar false promises are wheeled out in the face of global warming projections. Some insist that we can continue to grow the economy indefinitely without causing catastrophic climate change. All we need is to shift as fast as we can to renewable energy, and rely on negative-emissions technology. This bit about negative emissions technology is important to understand. The dominant proposal out there is called BECCS: “bio-energy carbon capture and storage”. According to this proposal, all we have to do is plant enormous tree plantations to suck carbon out of the atmosphere. Then we harvest them, turn them into wood pellets and ship them around the world to power stations where we will burn them for energy. Then we capture the carbon emissions that they produce and store the gases deep under the ground. Voila -an energy system that sucks carbon out of the air. What’s not to love?

In fact, this plan is at the very center of the Paris Agreement on climate change. When the world’s government signed the Paris Agreement, promising to keep global warming under 2 degrees, everyone heaved a huge sigh of relief. But if you look closely at the agreement, you’ll see that the emissions reductions it promises don’t actually get us there. Even if all the world’s countries meet their targets -which is very unlikely, since the targets are non-binding- we’ll still be hurtling toward about 3.7 to 4 degrees of global warming -way over the threshold.

What might our planet look like if it warms by 4°C?

Projections show that it is likely to bring about heatwaves not seen on Earth for 5 million years. Southern Europe will turn into a desert. Sea levels will rise by 1.2 metres, drowning cities like Amsterdam and New York. 40% of species will be at risk of extinction. Our rainforests will wither away. Crop yields will collapse by 35%, triggering famine in the global South. So why is nobody sounding the alarm about this? Why is nobody freaking out? Because the Paris Agreement assumes that BECCS will work to pull carbon down out of the atmosphere. Instead of committing to the emissions reductions we need, it presupposes that technology will save us.

There’s only one small problem. Engineers and ecologists are very clear that BECCS won’t work. The technology has never been proven at scale. And even if it did work, it would require that we create plantations equivalent to three times the size of India, without taking away from the agricultural land that we need to feed the world’s population -and that’s just not physically possible. In other words, BECCS is a myth, the Paris Agreement has sold us a lie, and yet we’re hanging our future on it.

If we can’t rely on BECCS to save us, that means we have to commit to much more demanding emissions reductions. Kevin Anderson, one of Britain’s leading climate scientists, argues that to have a decent shot at keeping below 2 degrees, industrialized countries will have to cut emissions by 10% per year until net zero in 2050. And here’s the problem: even if we throw everything we have into efficiency improvements and renewable technologies, they will help us reduce emissions by at most 4% per year. That means that in order to bridge the rest of the gap, rich countries will have no choice but to downscale their economic activity by 6% per year.

In other words, climate science itself recognizes a clear de-growth imperative. It’s time for us to face up to this reality -yet our leaders are doing everything they can to avoid this uncomfortable fact.

Now, I want to say a few things about de-growth. First of all, degrowth is not the same as austerity.  Austerity means cutting social spending in order to -supposedly- keep the economy growing. De-growth is exactly the opposite. It is a process of investing in social goods in order to render growth unnecessary. Let me explain. Right now, our politicians see growth as a substitute for equality. They don’t want to redistribute resources, so instead their plan is to grow the size of the economy, while hoping that a little bit trickles down to keep the masses acquiescent. But we can turn this equation around. If growth is a substitute for equality, then equality can be a substitute for growth. In other words, instead of growing the economy and intensifying our exploitation of the earth, we can share what we already have more fairly.

The good news is that there is plenty of data showing that it’s possible to downscale production and consumption at the same time as increasing human development indicators like happiness, well-being, education, health, and longevity.

All it takes is investing in things like universal education, healthcare, and public housing. In other words, the commons are an antidote to growth. Consider the fact that Costa Rica has better human development indicators than the United States, but with only one-fifth of its GDP per capita and one third of its ecological footprint per capita. That’s real ecological efficiency. How do they do it? With universal social policy and strong protections for the commons that have been in place for nearly 70 years.

There are other important steps that would enable de-growth. We could stop measuring progress with GDP, and focus on human well-being instead, and indeed this is the first step we should take. We could ban advertising in public spaces, which would reduce pressures for needless consumption. A universal basic income, by allowing us to walk away from bullshit jobs, would reduce pressures for unnecessary production.

But there are a few deep challenges we need to confront. One of the reasons that the economy has to grow is because our system is completely shot through with debt. And debt comes with interest. If we don’t grow the economy fast enough to meet interest payments, then we have a financial crisis.  Because of debt, we are slaves to growth -we are all forced to churn our planet and our bodies into money and feed it to our creditors. Greece knows this fact better than anyone else. One solution, of course, is to cancel the debt -or to refuse to pay it. Yes, creditors will lose out, and some of them will collapse, but this is a small price to pay to liberate our system from the growth imperative.

As Thomas Sankara, the revolutionary president of Burkina Faso put it, “If we don’t pay the debts, no one will die. If we do pay the debts, people will surely die.” And we could add that the ecosystem on which we depend will surely die as well.

But the problem goes even deeper than this, since our money system itself is based on debt. This is often surprising for people to hear. Most of us think that it is central banks that create money. But in fact more than 90% of money is created by private commercial banks. When commercial banks make loans, they are not lending money out of their reserves in the vault. Rather, they simply invent the money out of thin air. In other words, nearly every dollar or Euro that is circulating in our economy represents debt. And because debt necessitates growth, we might say that every new dollar that is created is effectively heating up the planet.

If we want to embark on a de-growth trajectory, then, we need more than debt resistance -we need to abolish debt-based currency and invent a new money system altogether. There are lots of ways we can do this. We could have the state retake control over the creation of money, so it would be free of debt, and restrict commercial banks so they can only lend out of their own reserves. This is known as a positive money system, or a full-reserve banking system. Or instead of relying on the state we could invent our own complementary currencies. The rise of blockchain technology and the Bancor protocol make this more feasible than ever, and thousands of new currencies are springing up, allowing people to partially opt out of the dominant money system.

But confronting the de-growth imperative is more than just evolving our way toward a different economic system. It is also about radically changing the way that we think about ourselves as humans and our relationship to the rest of the world. We have to get past the mad notion that came from so-called Enlightenment thinkers like Descartes and Bacon, who convinced us that humans are separate from and superior to nature. Real enlightenment resides instead in the realization -preserved today by mystics and many indigenous peoples- that we are a part of nature… that the fish and the soils and the forests are our sisters and our brothers, that we share the same substance, or the same spirit. We must realize that the imperative of de-growth is not about bending to obey the laws of some abstract, externally-imposed ecological limits… it is about cultivating a new ontology, one that shifts us from an ethic of domination and extraction to an ethic of interdependence, unity and care.

We’re all familiar with the phrase “socialism or barbarism”. But I think Janet Biehl is correct when she says that the left’s slogan for the 21st century needs to be “ecology or catastrophe.”

———————————–

*The present text is the speech of Jason Hickel at B-FEST (International Antiauthoritarian Festival of Babylonia Journal) that was held on 26/05/17 in Athens with the title “Planet S.O.S.: Climate Change and Global Poverty”.

Jason Hickel is an anthropologist at the London School of Economics and author of The Divide: A Brief Guide to Global Inequality and its Solutions.




Η Κλιματική Αλλαγή και η Ανάγκη για ένα Νέο Παράδειγμα

Yavor Tarinski
Μετάφραση: Γεωργία Κανελλοπούλου, Ουλαλούμ

«Παρά τις διεθνείς συσκέψεις, που πραγματεύονται από τη βιοποικιλότητα μέχρι την κλιματική αλλαγή, οι εθνικές πολιτικές ελίτ έχουν κάνει αδύνατο το να έρθουν σε ουσιαστικές συμφωνίες για να αντιμετωπίσουν την περιβαλλοντική κρίση. Μα δεν θα αποφύγουμε το να φανταζόμαστε ένα νέο και διαφορετικό σενάριο από το σημερινό. Ασφαλώς, ένας άλλος κόσμος είναι εφικτός.»
Δημήτρης Ρουσσόπουλος [1]

Ζούμε σε καιρούς όπου φαίνεται να υπάρχει μια κρίση για το καθετί -από τον λεγόμενο οικονομικό τομέα, μέσω των σύγχρονων μαζικών μεταναστευτικών διεργασιών, μέχρι τη σοβαρή διάβρωση του κοινωνικού ιστού. Οι ηγετικές ελίτ, αφοσιωμένες στο κυρίαρχο δόγμα του οικονομισμού, συνηγορούν στην προτεραιότητα που πρέπει να δοθεί στην οικονομία, πολλοί ακτιβιστές αγωνίζονται για την ανθρώπινη αντιμετώπιση των μεταναστών, ενώ αυξάνεται ο αριθμός νέων μυστικιστών που καλούν σε φυγή και ατομική σωτηρία.

Υπάρχει πάντως μία κρίση, που έχει άνισα παραμεληθεί, σε σύγκριση με τις άλλες αναφερόμενες κρίσεις -η κλιματική. Υπάρχει λόγος που αυτό το σοβαρό πρόβλημα συνεχώς παραμερίζεται από τους έχοντες την εξουσία. Αντίθετα από την οικονομική κρίση, που προσφέρει ένα ευρύ πεδίο για διαφορετικούς οικονομικούς «σαμάνους» που θέτουν τις θεωρίες χωρίς να ξεφεύγουν από τον οικονομισμό, η κλιματική αλλαγή και η συνεχής περιβαλλοντική υποβάθμιση αμφισβητούν τα συμβατικά δόγματα της διαρκούς ανάπτυξης και κυριαρχίας, απαιτώντας λύσεις πέραν αυτών. Βεβαίως, υπάρχουν σύνοδοι και συμφωνίες για την αντιμετώπιση του προβλήματος, αλλά οι αποφάσεις τους είναι μη δεσμευτικές και συχνά παραμελούνται στο όνομα της οικονομικής «ευημερίας».

Η κλιματική κρίση, όπως αποκαλύπτουν όλο και περισσότερες έρευνες, θα μας κάνει να πληρώσουμε ένα ακριβό τίμημα για το σπάταλο και καταστροφικό τρόπο ζωής, που προωθεί ο καπιταλισμός. Και θα επιδεινώσει και τις υπόλοιπες συνεχιζόμενες κρίσεις. Δεν είναι ακόμα ξεκάθαρες οι ακριβείς συνέπειες και οι διεργασίες που θα ενεργοποιηθούν με την κλιματική αλλαγή, αλλά είναι ξεκάθαρο πως τα αποτελέσματα δεν θα μας αρέσουν, εκτός αν αποφασίσουμε να αλλάξουμε το σύγχρονο κυρίαρχο παράδειγμα με ένα καινούριο που θα μας επιτρέπει να αναπτύσσουμε τις δυνατότητες μας μέσα στα όρια του πλανήτη.

Κλιματική Αλλαγή και Παγκόσμια Φτώχεια

Πολλές εκθέσεις [2] υποδεικνύουν ότι η εξελισσόμενη κλιματική αλλαγή θα οδηγήσει σε αυξημένα επίπεδα φτώχειας. Η γεωργία είναι τεράστιας σημασίας για τις χώρες του νότου. Είναι επίσης η βασική πηγή διαβίωσης αμέτρητων αυτόχθονων κοινοτήτων που βλέπουν εχθρικά την ιδιωτική  και την κρατική περίφραξη των κοινών αγαθών.  Αλλά είναι και πιο ευαίσθητες στην κλιματική αλλαγή λόγω της εξάρτησης τους από τις καιρικές συνθήκες.

Οι ραγδαίες αλλαγές σε αυτές τις συνθήκες θα οδηγήσουν σε τροφικές ελλείψεις. Εξαιτίας της κλιματικής αλλαγής, υπάρχει ήδη μείωση στην απόδοση σιταριού και καλαμποκιού σε τροπικές περιοχές, όπως και στις καλλιέργειες ρυζιού και σόγιας. Τέτοιες ελλείψεις θα οδηγήσουν σε αυξήσεις τιμών που θα εξοντώσουν τους φτωχότερους, ενώ θα κάνουν πρακτικά αδύνατους τους παραδοσιακούς και αειφόρους τρόπους ζωής που δεν εξαρτώνται από εισαγωγές. Πολλές εκθέσεις [3] λένε ότι μέχρι το 2030 περίπου 100 εκατομμύρια άνθρωποι θα πέσουν κάτω από το όριο της φτώχειας λόγω της κλιματικής αλλαγής.

Κλιματικοί Πρόσφυγες

Οι αλλαγές του κλίματος στον πλανήτη θα επηρεάσουν επίσης τις μεταναστευτικές διεργασίες [4]. Με την αύξηση της θερμοκρασίας και της στάθμης της θάλασσας (που οφείλεται στο λιώσιμο των πάγων της Ανταρκτικής) πολλοί άνθρωποι (κλιματικοί πρόσφυγες) θα αναγκαστούν να αφήσουν τα σπίτια τους λόγω πλημμύρας ή ξηρασίας.

Ήδη υπάρχουν τέτοια παραδείγματα. Το νησί Bhola στο Μπανγκλαντές καλύφθηκε μερικώς από τη θάλασσα το 1995, αφήνοντας μισό εκατομμύριο κατοίκους άστεγους. Σε μια άλλη περίπτωση, οι κάτοικοι του νησιού Tuvalu έκαναν συμφωνία με τη Νέα Ζηλανδία να δεχτεί τους 11.600 κατοίκους σε περίπτωση που το νησί βυθιστεί κάτω από το νερό. Πολλές παράκτιες πόλεις σε όλο τον κόσμο είναι ευάλωτες στην αύξηση της στάθμης της θάλασσας: Μανχάταν, Λονδίνο, Σαγκάη, Αμβούργο, Μπανγκόγκ, Τζακάρτα, Μανίλα, Μπουένος Άιρες.

Οι ξηρασίες και η επέκταση της ερήμου ενισχύονται επίσης από την κλιματική αλλαγή. Χώρες της βόρειας Αφρικής όπως η Λιβύη, η Τυνησία και το Μαρόκο χάνουν ετησίως πάνω από 1.000 τετραγωνικά χιλιόμετρα παραγωγικής γης λόγω της ερημοποίησης. Η έρημος Γκόμπι στην Ασία επεκτείνεται πάνω από 3,600 τετραγωνικά χιλιόμετρα κάθε χρόνο, εξαναγκάζοντας τους αγρότες και τους χωρικούς να μεταναστεύουν στις υπερπληθείς αστικές περιοχές της Κίνας.

Αντίθετα από τους πρόσφυγες πολέμου, οι κλιματικοί (περιβαλλοντικοί) πρόσφυγες δεν προστατεύονται από το διεθνές δίκαιο [5]. Έτσι, οι κίνδυνοι που αντιμετωπίζουν όταν μεταναστεύουν σε ξένες περιοχές, είναι πολύ μεγαλύτεροι. Με την αναμενόμενη εντατικοποίηση της κλιματικής αλλαγής, θα δούμε νέα φαινόμενα και ανθρωπιστικές κρίσεις εξαιτίας της ιδιαιτερότητας αυτού του νέου τύπου μεταναστευτικών κυμάτων.

Επιλέγοντας ένα Διαφορετικό Παράδειγμα

Η κλιματική αλλαγή θα βαθύνει τις άλλες υπό εξέλιξη κρίσεις. Έχει τη δυνατότητα να αλλάξει ραγδαία το πρόσωπο του πλανήτη, κάνοντας το μέλλον μας σε αυτόν αβέβαιο. Με μια έννοια, είναι μια ολιστική κρίση. Έτσι η κλιματική κρίση έχει έναν υπαρξιακό χαρακτήρα που μας τοποθετεί σε ένα σταυροδρόμι -να συνεχίσουμε στο δρόμο που είμαστε τώρα, ή να διαλέξουμε ένα διαφορετικό μονοπάτι. Γι’ αυτό οι συμβατικές προσεγγίσεις όπως ο υπεύθυνος κοινοβουλευτισμός και ο πράσινος καπιταλισμός φαίνονται εκτός τόπου και δεν προσφέρουν πραγματική λύση στην κλιματική αλλαγή.

Είναι η λογική της κυριαρχίας που βρίσκεται στη βάση του σύγχρονου δόγματος της ατελείωτης οικονομικής ανάπτυξης, αυτή που κόβει το κλαδί στο οποίο καθόμαστε. Ο Μάρει Μπούκτσιν έχει εμβριθώς αποδείξει στις δουλειές του το πώς η κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο ενισχύει την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στη φύση, και το αντίστροφο. Για να δραπετεύσει από αυτόν τον φαύλο κύκλο, η κοινωνία πρέπει να εξαλείψει την κυριαρχία σε όλες της τις μορφές, ώστε κρίσεις σαν την κλιματική να μπορέσουν να αποφευχθούν.

Αυτό απαιτεί, πάντως, ένα κίνημα πέραν του στενού περιβαλλοντισμού, που περιορίζεται στον κοινοβουλευτικό λομπισμό και στον πράσινο καταναλωτισμό, γιατί εστιάζει σε συγκεκριμένα προϊόντα, αντί να στοχεύει στη ρίζα του προβλήματος, που είναι η κυριαρχία. Αντ΄αυτού, χρειάζεται ένα νέο ολιστικό παράδειγμα, βασισμένο σε αντίθετη λογική και αξίες, που μπορεί να παρέχει απτές φαντασιακές σημασίες που θα αντικαταστήσουν τις σημερινές κυρίαρχες.

Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι το εγχείρημα της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας. Αντιτάσσει στις σύγχρονες οργανωτικές δομές της ιεραρχίας και της κυριαρχίας αυτές της άμεσης δημοκρατίας. Σε αυτό το παράδειγμα είναι οι πολίτες που καθορίζουν δημοκρατικά τους νόμους και τους θεσμούς κάτω από τους οποίους θα ζουν, και όχι κάποιες μικρές ελίτ. Έτσι, θέτει σε αμφισβήτηση την κυριαρχία ανθρώπου σε άνθρωπο, προτείνοντας αντ’ αυτής τη συλλογική αυτό-θέσμιση όλων σαν ισότιμοι πολίτες.

Η διαβουλευτική φύση του εγχειρήματος της αυτονομίας απορρίπτει επίσης τη λογική της ατέλειωτης οικονομικής ανάπτυξης. Οι σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες δεν αναγνωρίζουν κανένα όριο. Δεν τίθεται κανένα ερώτημα κατά πόσο κάτι πρέπει να γίνει ή να δημιουργηθεί, παρά μόνο πώς και πότε. Το εγχείρημα της αυτονομίας από την άλλη, συνεπάγεται δημοκρατικό αυτό-περιορισμό, που ξεπερνάει τη στενή τεχνο-επιστήμη και βάζει μπροστά την πολιτική επιλογή. Είναι δημοκρατική απόφαση των πολιτών ποια κατεύθυνση θα πάρει η κοινωνία τους. Απόφαση αν θα διαπράξουν συλλογική αυτοκτονία ή αν θα ζήσουν άνετα μέσα στους δεδομένους περιορισμούς του πλανήτη. Ο αυτό-περιορισμός δεν σημαίνει επιβολή λιτότητας ή υποχώρηση σε πρωτογονισμό, αλλά αναγνώριση και προσδιορισμό συγκεκριμένων ορίων, περιβαλλοντικών και πολιτικών. Έτσι, το αίσθημα υπεροχής πάνω στη φύση, που προωθείται από το δόγμα της ατέλειωτης οικονομικής ανάπτυξης, αντικαθίσταται από τη συμβιωτική διαχείριση, που υιοθετείται συλλογικά από όλους στην κοινωνία.

Συμπερασματικά

Η εξελισσόμενη κλιματική αλλαγή είναι μια ολιστική κρίση και σαν τέτοια απαιτεί μία ολιστική απάντηση. Δεν μπορεί να επιλυθεί από οικονομικούς ειδικούς, επαγγελματίες περιβαλλοντολόγους ή πολιτικούς αντιπροσώπους. Αυτό που απαιτεί μία τέτοιου μεγέθους κρίση για να ξεπεραστεί είναι η ριζική αλλαγή παραδείγματος.

Η ανάδυση πολιτών ικανών για ατομικό και συλλογικό συνειδητό αυτό-περιορισμό πέρα από κυριαρχία και ιεραρχία, είναι αυτό που μια εναλλακτική προσέγγιση θα έπρεπε να δρομολογεί. Αυτό πάντως μπορεί να γίνει από κοινούς ανθρώπους μέσω ανοιχτών δομών συμμετοχής και χειραφέτησης που μπορούν να εμφυτεύσουν την υπευθυνότητα και την αυτονομία σε κάθε σφαίρα της ανθρώπινης ζωής.

Σημειώσεις:

[1] Dimitrios Roussopoulos in Political Ecology: Beyond Environmentalism (2015), New Compass Press, pp 117/131
[2] https://www.pbs.org/wgbh/frontline/article/un-report-climate-change-will-deepen-poverty-hunger/
[3] https://www.google.gr/amp/relay.nationalgeographic.com/proxy/distribution/public/amp/2015/12/151201-datapoints-climate-change-poverty-agriculture
[4] https://www.nationalgeographic.org/encyclopedia/climate-refugee/
[5] https://climate.org/climate-refugees-exposing-the-protection-gap-in-international-law/

*Το παρόν κείμενο αποτελεί την εισήγηση του Yavor Tarinski στο Διεθνές Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ του Περιοδικού Βαβυλωνία “B-FEST” που έλαβε χώρα στις 26/05/17 με τίτλο «Πλανήτης S.O.S.: Κλιματική Αλλαγή & Παγκόσμια Φτώχεια». Η αγγλική του εκδοχή εδώ.




Ομιλία Ζακ Ρανσιέρ | B-FEST 6 (Βίντεο)

Η ομιλία του Ζακ Ρανσιέρ στο Διεθνές Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ του Περιοδικού Βαβυλωνία “B-FEST” που έλαβε χώρα στις 27/05/17 με τίτλο «Δημοκρατία, Ισότητα και Χειραφέτηση σε έναν Κόσμο που Αλλάζει».

Μέρος Ι Εισαγωγή:

Μέρος ΙΙ Εισήγηση:

Μέρος ΙΙΙ Συζήτηση:

Η ομιλία του Γάλλου φιλοσόφου δημοσιεύεται ολόκληρη και σε μορφή κειμένου στα ελληνικά εδώ. Η αγγλική του εκδοχή εδώ.




Jacques Rancière: Democracy, Equality, Emancipation in a Changing World

Jacques Rancière

I will start from the knot between two of the concepts that are proposed to the reflection of our panel: equality and emancipation. I will briefly recall the two main points that are implied for me in the idea of emancipation.

The first one is that equality is not a goal to be reached. It is not a common level, an equivalent amount of riches or an identity of living conditions that must be reached as the consequence of historic evolution and strategic action. Instead it is a point of departure. This first principle immediately ties up with a second one: equality is not a common measure between individuals, it is a capacity through which individuals act as the holders of a common power, a power belonging to anyone. This capacity itself is not a given whose possession can be checked. It must be presupposed as a principle of action but it is only verified by action itself. The verification does not consist in the fact that my action produces equality as a result. It enacts equality as a process. I act, we act as if all human beings had an equal intellectual capacity. Emancipation first means the endorsement of the presupposition: I am able, we are able to think and act without masters. But we are able to the extent that we think that all other human beings are endowed with the same capacity. Second, emancipation means the process through which we verify this presupposition. Equality is not given, it is processual. And it is not quantitative, it is qualitative.

The idea of emancipation dismisses the opposition made by the so-called “liberal” tradition between freedom thought of as the inner autonomous power and dignity of the individual and equality thought of as the constraint of the collective over individuals. “Free” is just like “equal”: it does not designate a property of individuals. It designates the form of their action and of their relation to other individuals. The presupposition of equal capacity is a principle of shared freedom opposed to the presupposition that the human beings can only act rationally as individuals and cooperate rationally in a community according to a principle of subordination. “Autonomy” has been a key concept in modern emancipatory politics. But it must be understood correctly. It does not mean the autonomous power of a subject as opposed to external forces: it means a form of thinking, practice and organization free from the presupposition of inequality, free from the hierarchical constraint and the hierarchical belief. It means the opposition of two kinds of commonsense and two common worlds, one based on the process of verification of inequality and the other based on the process of verification of equality. This is what is entailed in the concept of disagreement that I proposed to conceptualize the political conflict. Disagreement is not a conflict of forces, nor even a conflicts of ideas and values. It is a conflict between two common worlds or two common senses. This is what is meant by the scenario of secession of the Roman plebeians on the Aventine that I put at the center of my analysis of what “disagreement” means. In the commonsense which grounds the domination of the patricians, there can be no discussion between the patricians and the plebeians because the plebeians do not speak. They just make noise. The presupposition of inequality is not a simple idea, it is embodied in the concrete reality of a sensory world so that the plebeians must not simply argue that they are speaking beings too but also invent a whole dramaturgy to create the sensory world where the heretofore unthinkable- and even imperceptible- fact that they speak is made perceptible.

This idea of emancipation makes us think of politics in terms of conflict of worlds in contrast to the dominant idea that assimilates it to a conflict of forces. It is a conflict of common worlds. Social emancipation is not the choice of community against individualism. The very opposition of community to individualism is pointless. A form of community is always a form of individuality at the same time. The point is not about the presence or absence of social links, it is about their nature. Capitalism is not the reign of individuality: it organizes a common world of its own, a common world based on inequality and constantly reproducing it, so that it appears as the world – the real existing world in which we live, move, feel, think and act. It is the already existing world with its mechanisms and its institutions. In front of its sensible evidence the world of equality appears as an always tentative world that must be perpetually re-drawn, reconfigured by a multiplicity of singular inventions of acts, relations and networks which have their proper forms of temporality and their proper modes of efficiency. That’s why the secession of the plebeians on the Aventine is paradigmatic: the world of equality is a “world in the making”, a world born of specific breaches in the dominant commonsense, of interruptions of the “normal” way of the world. It implies the occupation of specific spaces, the invention of specific moments when the very landscape of the perceptible, the thinkable and the doable is radically reframed. The conflict of worlds is dissymmetrical in its principle.

But the fact is that this dissymmetry has long been obscured by the evidence of a middle term that seemed to be common to the world of equality and the world of inequality and also to designate at the same time a world and a force. That term was work- with its twin, named labour. On the one hand, work was the name of the force that capitalism gathered and organized for its own benefit and the reality of the condition of those who were exploited by capitalism. But, on the other hand, it was the force that could be re-assembled against that capitalist power, reassembled both as a force of struggle in the present and the form of life of the future. In such a way the world of labour appeared to be both the product of inequality and the producer of equality. The two processes were made one single process. The Marxist tradition set up this conjunction within the “progressive” scenario according to which inequality is a means, a historical stage to go through, in order to produce equality. Capitalism was said to produce not only the material conditions of a world of equal sharing of the common riches but also the class that would   overthrow it and organize the common world to come. To play this role, the workers’ organisation had to take up and internalize, first in the present of struggle, next in the future of collective production the virtue that had been instilled into them by capitalism, the virtue of factory discipline.

The anarchist tradition opposed to that view of inequality producing equality another view emphasizing the constitution of free collectives of workers anticipating the community to come through both egalitarian forms of organization and the constitution in the present of forms of cooperative work and other forms of life. But this counter-position still rested on the idea of the “middle term”: the idea of work as being at once a form of life, a collective force of struggle and the matrix of a world to come. It is clear that work can no more be posited to-day as the identity of a force and a world, the identity of a form of struggle in the present and a form of life of the future. Much has been said about either the end of work or its becoming immaterial. But capitalism did not become immaterial even if part of its production is knowledge, communication, information and so on. Material production did not disappear from the common world that it organizes. Instead it was relocated, far from its ancient locations in Old Europe, in new places where the work force was cheaper and more used to obeying. And immaterial production also implies both classic forms of extraction of plus-value from underpaid workers and forms of unpaid labour provided by the consumers themselves. Work did not disappear. Instead it was fragmented, torn out and dispersed in several places and several forms of existence separated from one another so as to constitute no more a common world.

Along with this economic disruption came the legislative reforms adopted all over the world to make work again a private affair. Those reforms  did not simply remove  the rights and the social benefits acquired by the workers’ struggles of the past, they tended to turn work, wages, job contracts and pensions into a mere individual affair, concerning workers taken one by one and no more a collective. Work has not disappeared but it has been stripped of the power that made it the materially existing principle of a new world, embodied in a given community. This means that we are now obliged to think of the process of emancipation, the process of equality creating its own world as a specific process, disconnected from the transformations of the global economic process. We are also facing the difficulty of dealing with this situation. I think that this new situation and the difficulty to deal with it are perfectly expressed by the slogans that have resonated in several languages during the recent movements: “democracia real ya”, “Nuit debout”, “occupy everything” or “Na min zisoume san douli”. All of them take their efficiency in an ambiguous interface between the logic of the conflict of forces and a logic of opposition of worlds.

“Occupy” and “occupation” are the most telling examples of this ambiguity.  They come from the historical tradition of working class struggle. The “sit-in strikes” of the past strikes when workers occupied the workplace, made a conflict of forces identical with a demonstration of equality. Not only did the strikers block the mechanism of exploitation but also  they affirmed a collective possession of the workplace and the instruments of work and they turned the place dedicated to work and obedience into a place for free social life. The new “occupation” takes up the principle of transforming the function of a space. But this space is no more an inside space, a space defined within the distribution of economic and social activities. It is no more a space of concrete fight between Capital and Labour. As Capital has increasingly become a force of dislocation which destroys the places where the conflict could be staged, occupation now takes place in the spaces that are available: those buildings that the contingencies of the real estate market has left empty or the streets which are normally destined to the circulation of the individuals and the commodities – and sometimes to the demonstrations of the protesters. The occupying process transforms those spaces destined to the circulation of persons, goods and value into places where people stay and affirm by the very fact of staying their opposition to the capitalist powers of circulation and dislocation.

The name “occupation” is still the same and it still about perverting the normal use of a space but the occupying process is no more a conflict of forces to take over a strategic place in the process of economic and social reproduction. It has become a conflict of worlds, a form of symbolic secession that is both materialized and symbolised in a place aside. Occupy Wall Street took place in a park situated besides the center of this financial power that has destroyed the factories that previously were the site of occupation movements. The Spanish movement of the Indignados created, during an electoral campaign, assemblies presenting themselves as the seat of “real democracy now”. Real democracy was pitted against the self-reproduction of the representative caste. But “real democracy” also was, in the Marxist tradition, the future of material equality opposed to bourgeois “formal democracy”. It was a future promised as a consequence of the takeover of the State power and the organisation of collective production. Now it designates a form of relation between human beings that must be practiced in the present both against and besides the hierarchical system of representation. Real democracy in a sense became more formal than the “formal democracy” stigmatized by the Marxist tradition. Not only did it equate the enactment of equality with the form of the assembly where all individuals have an equal right but it imposed a number of rules such as the equality of time allowed to all speakers and the power for individuals to block the decision of the majority.

Occupation has become the name of a secession. But that secession is no more the action of a specific community claiming their rights. Instead it appears to be the materialization of an aspiration to the common, as if the common were something lost, something that had to be reconstructed through the specific act of the assembling of a multitude of anonymous individuals publicly performing their being equal as the same as their being-in-common. That’s why that secession, that being-aside, was expressed in paradoxical terms, and notably by the strange slogan adopted by many assemblies as the affirmation of real democracy: ”Consensus instead of leaders”. It seems paradoxical to posit consensus as the specific virtue of the dissensual assembly gathered in occupied spaces. It can be objected that the dissensus precisely consists in the constitution of another form of community based on horizontality and participation. But the problem of democracy is not so much about the number of people that can agree on the same point as it is about the capacity to invent new forms of collective enactment of the capacity of anybody.

By underlining this paradox, I am not willing to disparage those movements. Some people have pitted against the pacifism of the consensual assemblies the necessity of violent action directly confronting the enemy. But the “confrontation with the enemy itself” can be thought of and practiced in different ways and most of the forms of direct action opposed to the pacific assemblies – for instance destructions of bank automats, shop windows or public offices – had the same character as them: they were also symbolic expressions of an opposition of worlds rather than strategic actions in a struggle for power.  Other people have precisely criticized this lack of strategy; they said that those movements could change nothing to Capitalist domination and they made new calls for the edification of avant-garde organizations aimed at taking over the power. But such an answer is unable to solve the paradoxes of emancipation. The strategic world view that sustains it is a view of inequality producing equality. That strategy has been enacted by the communist parties and the socialist states of the XXth century and we all know their results. Inequality only produces inequality and it does it ceaselessly. Moreover this strategic world view has lost the basis on which it rested, namely the reality of work/labour as a common world.

We are now facing again the dissymmetry between the process of equality and the process of inequality. Equality does not make worlds in the same way as inequality. It works, as it were, in the intervals of the dominant world, in superimposition to the “normal” – meaning the dominant – hierarchical – way of world making. And one of the main aspects of the dissymmetry is precisely the fact that the process of equality dismisses the very separation of the ends and the means on which the strategy of inequality producing equality is predicated. This is what freedom means ultimately .Freedom is not a matter of choice made by individuals. It is a way of doing.  A free action or a free relation is an action or a relation that finds its achievement in itself, in the verification of a capacity and no more in an external outcome. In the hierarchical societies of the past it was the privilege of a small category of human beings, called the “active men” in contrast to all those who were subjected to the reign of necessity.  In modern times, freedom was democratized first in the aesthetic domain with the Kantian and Schillerian category of free play as an end in itself and a potentiality belonging to everyone. Then the young Marx did more as he made it the very definition of communism that he equated with the end of the labour division: communism, he said in the Paris Manuscripts means the humanisation of the human senses; it is the state of things in which this capacity of humanisation is deployed in itself instead of being used as a simple means for earning one’s living. And he illustrated it with the case of these communist workers in Paris who gathered at a first level to discuss their common interests but did it more deeply to enjoy their new social capacity as such.

True enough Marx’s analysis relied on the identification of work as the essential human capacity. When work can no more play this role, the task of creating a world where the ends of the action are no more distinct from their means may seem to become paradoxical in itself. The free and equal community is something that can no more rely on a given empirical substratum. It must be created as an object of will. But, on the other hand, this will can no more be posited in the terms of the means and ends relation. That’s why it tends to become a global desire for another form of human relations. This turn was best illustrated in the Occupy Wall Street movement by the multiple extensions of the use of the verb “occupy” that made it the signifier of a global conversion to another way of inhabiting the world: “occupy language”, “occupy imagination”, “occupy love”, and eventually “Occupy everything” which seems to mean: change your way of dealing with everything and with all existing forms of social relationships. Perhaps this enigmatic slogan finds its best translation in the Greek slogan “Na min zisoume can douli” (“Don’t live any more like slaves”). This sentence did not only invite to rebel against the intensification of the capitalist rule. It invited to invent here and now modes of action, ways of thinking and forms of life opposed to those which are perpetually produced and reproduced by the logic of inequality, the logic of capitalist and state domination.

I think that this request found a response in the invention of this form called “free social space” – a form that took on a particular cogency in the social movements of this country. What makes this notion significant in my view is that it calls into question the traditional oppositions between the necessities of the present and the utopias of the future or between harsh economic and social reality and the “luxury” of “formal “democracy. Those who opened such spaces made it clear that they did not only wanted to respond to situations of need, dispossession and distress created by the intensification of the capitalist rule. They did not want only to give shelter, food, health care, education or art to those who were deprives of those goods but to create new ways of being, thinking and acting in common. We can draw from this a wider definition of this form: a free social space is a space where the very separation of spheres of activity – material production, economic exchange, social care, intellectual production and exchange, artistic performance, political action, etc. – is thrown into question. It is a space where assemblies can practice forms of direct democracy intended no simply to give an equal right of speech to everybody but to make collective decisions on concrete matters. In such a way a form of political action tends to be at the same time the cell of another form of life. It is no more a tool for preparing a future emancipation but a process of invention of forms of life and modes of thinking in which equality furthers equality.

What this sentence asks us to do is to change all the forms of organization of life and the modes of thinking that are determined by the logic of inequality, the logic of capitalist and state domination.

Of course we know that these cells of a new social life are constantly subjected to internal problems and external threats. This “already present future” is always at once a precarious present. But it is pointless, I think, to see there the proof that all is vain as long as a global revolution has not “taken” the power and destroyed the Capitalist fortress. This kind of judgement is a way of putting the fortress in our heads, of instituting a circle of impossibility by proclaiming that nothing can be changed before everything has been changed. Emancipation has always been a way of inventing, amidst the “normal” course of time another time, another manner of inhabiting the sensible world in common. It has always been a way of living in the present in another world instead of deferring its possibility. Emancipation only prepares a future to the extent that it hollows in the present gaps which are also grooves. It does so by intensifying the experience of other ways of being, living, doing and thinking. The free social spaces created by the recent movements inherit the world forms – cooperatives of production and forms of popular education – created by the workers’ movements of the past and notably by anarchist movements. But our present can no more share the belief that sustained the forms of self-organization of the past. It can no more rely on the presupposition that  Capitalism produces the conditions of its own destruction and that work constitutes an organic world of the future already in gestation  in the belly of the old world. More than ever the world of equality appears to be the always provisory product of specific inventions. Our present urges us to rediscover that the history of equality is an autonomous history. It is not the development of strategies predicated on the technological and economic transformations. It is a constellation of moments- some days, some weeks, some years which create specific temporal dynamics, endowed with more or less intensity and duration. The past left us no lessons, only moments that we must extend and prolong as far as we can.

 

*The present text is the speech of Jacques Rancière at B-FEST (International Antiauthoritarian Festival of Babylonia Journal) that was held on 27/05/17 in Athens with the title “Democracy, Equality, Emancipation in a Changing World”. The Greek translation can be found here.




Ζακ Ρανσιέρ: Δημοκρατία, Ισότητα και Χειραφέτηση σε έναν Κόσμο που Αλλάζει

Ζακ Ρανσιέρ
Μετάφραση: Αλέξανδρος Σχισμένος

Θα αρχίσω από τον κόμβο ανάμεσα σε δύο από τις έννοιες που προτάθηκαν προς συζήτηση για το πάνελ μας: την ισότητα και τη χειραφέτηση. Θα παραθέσω εν συντομία τα δύο κύρια σημεία που υποδηλώνονται, για μένα, στην ιδέα της χειραφέτησης.

Το πρώτο είναι ότι η ισότητα δεν είναι κάποιος στόχος στον οποίο πρέπει να φτάσουμε. Δεν πρόκειται για ένα κοινό επίπεδο, ένα ισοδύναμο ποσό πλούτου ή μία ταυτότητα βιοτικών συνθηκών που πρέπει να επιτευχθεί ως συνέπεια της ιστορικής εξέλιξης και της στρατηγικής δράσης. Αντιθέτως, είναι ένα σημείο αφετηρίας. Αυτή η πρώτη αρχή προσδένεται άμεσα με μία δεύτερη: η ισότητα δεν είναι ένα κοινό μέτρο μεταξύ ατόμων, είναι μία ικανότητα μέσω της οποίας τα άτομα δρουν ως οι κάτοχοι της κοινής εξουσίας[1], μίας εξουσίας που ανήκει σε όλους. Αυτή η ικανότητα καθεαυτή δεν είναι ένα δεδομένο του οποίου η κατοχή μπορεί να ελεγχθεί. Θα πρέπει να προϋποτίθεται ως αρχή δράσης αλλά επαληθεύεται μόνο από τη δράση καθεαυτή. Η επαλήθευση δεν συνίσταται στο γεγονός πως η δράση μου παράγει την ισότητα ως αποτέλεσμα. Πραγματώνει την ισότητα ως διαδικασία. Δρω, δρούμε ως εάν όλα τα ανθρώπινα όντα έχουν την ίδια διανοητική ικανότητα. Χειραφέτηση κατά πρώτον σημαίνει την υποστήριξη της προϋπόθεσης: είμαι ικανός, είμαστε ικανοί να σκεφτούμε και να δράσουμε δίχως αφέντες. Όμως είμαστε ικανοί στο βαθμό που σκεφτόμαστε ότι όλα τα ανθρώπινα όντα είναι προικισμένα με την ίδια ικανότητα. Δεύτερον, χειραφέτηση σημαίνει τη διαδικασία μέσω της οποίας επαληθεύουμε αυτή την προϋπόθεση. Η ισότητα δεν είναι δεδομένη, είναι διαδικασιακή[2]. Και δεν είναι ποσοτική, είναι ποιοτική.

Η ιδέα της χειραφέτησης απορρίπτει την αντίθεση, την οποία θέτει η αποκαλούμενη «φιλελεύθερη» παράδοση, ανάμεσα στην ελευθερία, θεωρημένη ως την εσώτερη αυτόνομη εξουσία[3] και αξιοπρέπεια του ατόμου και την ισότητα, θεωρημένη ως τους εξαναγκασμούς που θέτει η συλλογικότητα επί των ατόμων. Το ελεύθερο είναι ακριβώς όπως το ισάξιο: δεν ορίζει μια ιδιότητα των ατόμων. Ορίζει την μορφή της δράσης τους και της σχέσης τους προς τα άλλα άτομα. Η προϋπόθεση της ίσης ικανότητας είναι μία αρχή κοινής ελευθερίας που αντιτίθεται στην προϋπόθεση ότι τα ανθρώπινα όντα μπορούν να δράσουν λογικά μόνο ως άτομα και να συνεργαστούν λογικά σε μία κοινότητα σύμφωνα με την αρχή της υποταγής.

Η αυτονομία είναι μία έννοια κλειδί στη μοντέρνα χειραφετητική πολιτική. Όμως θα πρέπει να την κατανοήσουμε σωστά. Δεν σημαίνει την αυτόνομη δύναμη ενός υποκειμένου που αντιτίθεται σε εξωτερικές δυνάμεις: σημαίνει μία μορφή της σκέψης, της πράξης και της οργάνωσης απαλλαγμένη από την προϋπόθεση της ανισότητας, απαλλαγμένη από τους ιεραρχικούς περιορισμούς και το ιεραρχικό δόγμα. Σημαίνει την αντιπαράθεση δύο ειδών κοινής λογικής και δύο κοινών κόσμων[4], ένας εκ των οποίων βασίζεται στη διαδικασία επαλήθευσης της ανισότητας ενώ ο άλλος στη διαδικασία επαλήθευσης της ισότητας. Αυτό συνεπάγεται η έννοια της διαφωνίας που πρότεινα για να εννοιοποιήσω την πολιτική σύγκρουση. Η διαφωνία δεν είναι μία σύγκρουση δυνάμεων, ούτε ακόμη και μία σύγκρουση ιδεών και αξιών. Είναι μία σύγκρουση μεταξύ δύο κοινών κόσμων ή δύο κοινών λογικών[5]. Αυτό σημαίνει το σενάριο της απόσχισης των Ρωμαίων πληβείων στον Αβεντίνο λόφο, που τοποθέτησα στο κέντρο της ανάλυσής μου του τι σημαίνει διαφωνία. Στο πλαίσιο της κοινής λογικής η οποία στηρίζει την κυριαρχία των πατρικίων, δεν μπορεί να υπάρξει διάλογος μεταξύ των πατρικίων και των πληβείων, διότι οι πληβείοι δεν μιλούν. Απλώς κάνουν θόρυβο. Η προϋπόθεση της ανισότητας δεν είναι μια απλή ιδέα, ενσαρκώνεται στην απτή πραγματικότητα ενός αισθητού κόσμου έτσι ώστε οι πληβείοι να μην αρκεί απλώς να υποστηρίξουν ότι είναι και αυτοί ομιλούντα όντα, αλλά να πρέπει επίσης να επινοήσουν μία ολόκληρη δραματουργία προκειμένου να δημιουργήσουν τον αισθητό κόσμο όπου το προηγουμένως αδιανόητο -και ακόμη αδιανόητο- γεγονός ότι μιλούν να γίνει καταληπτό.

Αυτή η ιδέα της χειραφέτησης μας κάνει να σκεφτόμαστε την πολιτική με όρους σύγκρουσης κόσμων σε αντίθεση με την κυρίαρχη ιδέα που την αφομοιώνει σε μία σύγκρουση δυνάμεων. Είναι μία σύγκρουση κοινών κόσμων. Κοινωνική χειραφέτηση δεν είναι η επιλογή της κοινότητας έναντι του ατομικισμού. Η ίδια η αντιπαράθεση της κοινότητας στον ατομικισμό είναι δίχως νόημα. Μία μορφή κοινότητας είναι πάντοτε, την ίδια στιγμή και μία μορφή ατομικότητας. Το ζήτημα δεν είναι η παρουσία ή απουσία κοινωνικών δεσμών, το ζήτημα είναι η φύση τους.

Ο καπιταλισμός δεν είναι η βασιλεία της ατομικότητας: οργανώνει αφ’ εαυτού έναν ίδιο κοινό κόσμο, έναν κοινό κόσμο που βασίζεται στην ανισότητα και διαρκώς την αναπαράγει έτσι ώστε εμφανίζεται ως ο κόσμος -ο πραγματικός, υπαρκτός κόσμος στον οποίο ζούμε, κινούμαστε, αισθανόμαστε, σκεφτόμαστε και δρούμε. Είναι ο ήδη υπαρκτός κόσμος με τους μηχανισμούς και τους θεσμούς του. Μπροστά στα αισθητά τεκμήριά του ο κόσμος της ισότητας μοιάζει σαν ένας πάντοτε ασαφής κόσμος, που πρέπει διαρκώς να επανασχεδιάζεται, να ανασυγκροτείται από μία πολλαπλότητα μοναδικών επινοήσεων από δράσεις, σχέσεις και δίκτυα που έχουν ιδιαίτερες μορφές χρονικότητας και ιδιαίτερους τρόπους αποτελεσματικότητας. Γι’ αυτό η απόσχιση των πληβείων στον Αβεντίνο λόφο είναι παραδειγματική[6]: ο κόσμος της ισότητας είναι ένας «κόσμος υπό κατασκευή», ένας κόσμος που γεννιέται από συγκεκριμένες ρήξεις στην κυρίαρχη κοινή λογική, από διαταραχές της «κανονικής» πορείας του κόσμου. Συνεπάγεται την κατάληψη συγκεκριμένων χώρων, την επινόηση συγκεκριμένων στιγμών όταν το ίδιο το τοπίο του αντιληπτού, του νοητού και του δυνατού αναδιαμορφώνεται ριζοσπαστικά. Η σύγκρουση των κόσμων είναι επί της αρχής της δυσυμμετρική.

Όμως είναι γεγονός ότι αυτή η δυσυμμετρία έχει συγκαλυφθεί για καιρό από το τεκμήριο ενός μέσου όρου που έμοιαζε να είναι κοινός στον κόσμο της ισότητας και στον κόσμο της ανισότητας και ακόμη να προσδιορίζει την ίδια στιγμή έναν κόσμο και μία δύναμη. Αυτός ο όρος ήταν η εργασία -με το δίδυμό της, που αποκαλείται μόχθος[7]. Από τη μία, εργασία ήταν το όνομα της δύναμης που ο καπιταλισμός συγκρότησε και οργάνωσε προς το συμφέρον του και η πραγματικότητα της κατάστασης εκείνων που ο καπιταλισμός εκμεταλλευόταν. Μα, από την άλλη, ήταν η δύναμη που θα μπορούσε να ανασυγκροτηθεί ενάντια σε εκείνη την καπιταλιστική εξουσία, να ανασυγκροτηθεί συνάμα ως μία δύναμη αγώνα στο παρόν και ως η μορφή ζωής του μέλλοντος. Κατ’ αυτόν τον τρόπο ο κόσμος του μόχθου παρουσιάστηκε σαν να είναι συνάμα και το προϊόν της ανισότητας και ο παραγωγός της ισότητας. Οι δύο διαδικασίες συμπτύχθηκαν σε μία μοναδική διαδικασία.

Η Μαρξιστική παράδοση έστησε αυτή τη σύζευξη στο πλαίσιο του «προοδευτικού» σεναρίου, σύμφωνα με το οποίο η ανισότητα είναι ένα μέσο, ένα ιστορικό στάδιο που πρέπει να διαβούμε, προκειμένου να παράγουμε την ισότητα. Είχε ειπωθεί πως ο καπιταλισμός παράγει όχι μόνο τις υλικές συνθήκες ενός κόσμου ισότιμης μοιρασιάς του κοινού πλούτου, μα ακόμη και την κοινωνική τάξη που θα τον ανατρέψει και θα οργανώσει τον επερχόμενο κοινό κόσμο. Για να παίξει αυτό το ρόλο, η οργάνωση των εργατών έπρεπε να αναλάβει και να εσωτερικεύσει, πρώτα στο παρόν του αγώνα και ύστερα στο μέλλον της συλλογικής παραγωγής, την αρετή που τους είχε ενσταλαχτεί από τον καπιταλισμό, την αρετή της εργοστασιακής πειθαρχίας.

Η αναρχική παράδοση αντιπαρέθεσε σε αυτή την ιδέα της ανισότητας που παράγει ισότητα μία άλλη άποψη, που δίνει έμφαση στη θέσμιση ελεύθερων εργατικών κολεκτίβων που προεικονίζουν την επερχόμενη κοινότητα διαμέσου τόσο των εξισωτικών μορφών οργάνωσης, όσο και της θέσμισης στο παρόν μορφών συνεργατικής εργασίας και άλλων μορφών ζωής. Όμως αυτή η αντίθετη άποψη πάλι βασιζόταν στην ιδέα του «μέσου όρου»: την ιδέα της εργασίας σαν να ήταν την ίδια στιγμή μια μορφή ζωής, μια συλλογική μορφή αγώνα και η μήτρα ενός επερχόμενου κόσμου. Είναι σαφές ότι η εργασία δεν μπορεί πια να θεωρείται σήμερα σαν η ταυτότητα μιας δύναμης και ενός κόσμου, η ταυτότητα μιας μορφής αγώνα του παρόντος και μιας μορφής ζωής του μέλλοντος. Πολλά έχουν ειπωθεί είτε για το τέλος της εργασίας, είτε για το γεγονός ότι έχει γίνει άυλη. Όμως ο καπιταλισμός δεν έγινε άυλος, ακόμη και αν κομμάτι της παραγωγής του είναι γνώση, επικοινωνία, πληροφορία και ούτω καθεξής. Η υλική παραγωγή δεν εξαφανίστηκε από τον κοινό κόσμο που η ίδια οργανώνει. Αντιθέτως, μετατοπίστηκε, μακριά από τους αρχαίους τόπους της στην Γηραιά Ευρώπη, σε νέους τόπους, όπου η εργατική δύναμη ήταν φθηνότερη και πιο συνηθισμένη στην υπακοή. Και η μη-υλική παραγωγή συνεπάγεται συνάμα και κλασικές μορφές εξαγωγής υπεραξίας από κακοπληρωμένους εργάτες και  μορφές άμισθου μόχθου που παρέχεται από τους ίδιους τους καταναλωτές. Η εργασία δεν εξαφανίστηκε. Αντιθέτως, κατακερματίστηκε, ξεσχίσθηκε, και διασκορπίστηκε σε διάφορα μέρη και διάφορες μορφές ύπαρξης διαχωρισμένες η μία από την άλλη, ώστε να μην συνιστούν πλέον έναν κοινό κόσμο.

Μαζί με την οικονομική διαταραχή ήρθαν οι νομικές μεταρρυθμίσεις που υιοθετήθηκαν σε όλον τον κόσμο προκειμένου να καταστήσουν την εργασία ξανά μια ιδιωτική υπόθεση. Αυτές οι μεταρρυθμίσεις δεν αφαίρεσαν μόνο τα δικαιώματα και τα κοινωνικά βοηθήματα που είχαν κατακτηθεί από τους αγώνες των εργατών στο παρελθόν, έτειναν επίσης να μετατρέψουν την εργασία, τους μισθούς, τα εργασιακά συμβόλαια και τις συντάξεις σε μία απλή ιδιωτική υπόθεση, που αφορά τους εργάτες έναν έναν ξεχωριστά και όχι πλέον ως συλλογικότητα. Η εργασία δεν έχει εξαφανιστεί αλλά έχει απογυμνωθεί από την εξουσία που την καθιστούσε την υλικά υπαρκτή αρχή ενός νέου κόσμου, ενσαρκωμένου σε μία δεδομένη κοινότητα. Αυτό σημαίνει πως είμαστε τώρα υποχρεωμένοι να σκεφτούμε τη διαδικασία της χειραφέτησης, τη διαδικασία της ισότητας να φτιάχνει τον δικό της κόσμο ως συγκεκριμένη διαδικασία, αποσυνδεδεμένη από τους μετασχηματισμούς της παγκόσμιας οικονομικής διαδικασίας.

Βλέπουμε επίσης τη δυσκολία να αντιμετωπίσουμε αυτή την κατάσταση. Νομίζω ότι αυτή η νέα κατάσταση και η δυσκολία να την αντιμετωπίσουμε εκφράζεται τέλεια από τα συνθήματα που αντήχησαν σε διάφορες γλώσσες κατά τη διάρκεια των πρόσφατων κινημάτων: “Democracia Real Ya”, “Nuit Debout”, “Occupy Everything”, “Να μην ζήσουμε σαν δούλοι”. Όλα τους έχουν την αποτελεσματικότητά τους σε μία ασαφή διάδραση ανάμεσα στη λογική της σύγκρουσης δυνάμεων και στη λογική της σύγκρουσης κόσμων.

Το «να καταλάβουμε» και η «κατάληψη»[8] είναι τα πιο εύγλωττα παραδείγματα αυτής της ασάφειας. Προέρχονται από την ιστορική παράδοση του αγώνα της εργατικής τάξης. Οι «απεργίες παραμονής στον χώρο»[9] του παρελθόντος, απεργίες κατά τη διάρκεια των οποίων οι εργάτες καταλάμβαναν τον χώρο εργασίας, κατέστησαν τη σύγκρουση δυνάμεων ταυτόσημη με την εκδήλωση της ισότητας. Οι εργάτες, όχι μόνο μπλόκαραν τον μηχανισμό της εκμετάλλευσης, αλλά επίσης επικύρωσαν μία συλλογική κατοχή του χώρου εργασίας και των εργαλείων της εργασίας και μετέτρεψαν έναν χώρο αφιερωμένο στη δουλειά και την υπακοή σε έναν τόπο ελεύθερης κοινωνικής ζωής. Η νέα «κατάληψη» αναλαμβάνει την αρχή του μετασχηματισμού της λειτουργίας ενός χώρου. Όμως αυτός ο χώρος δεν είναι πλέον ένας εσωτερικός χώρος, ένας χώρος καθορισμένος εντός της διανομής των οικονομικών και κοινωνικών δραστηριοτήτων. Δεν είναι πλέον ένας τόπος απτής σύγκρουσης ανάμεσα στο Κεφάλαιο και την Εργασία.

Καθώς το Κεφάλαιο έχει, ολοένα και περισσότερο, γίνει μία δύναμη εκτόπισης που καταστρέφει τους τόπους όπου θα μπορούσε να στηθεί η σύγκρουση, η κατάληψη τώρα λαμβάνει χώρα στους χώρους που είναι διαθέσιμοι: σε αυτά τα κτίρια που οι απρόβλεπτες εξελίξεις της αγοράς ακινήτων έχουν αφήσει άδεια ή στους δρόμους που κανονικά είναι προορισμένοι για την κυκλοφορία των ατόμων και των προϊόντων -και κάποιες φορές για τις πορείες των διαδηλωτών. Η διαδικασία της κατάληψης μεταμορφώνει αυτούς τους χώρους που ήταν προορισμένοι για την κυκλοφορία των προσώπων, των αγαθών και των αξιών σε τόπους όπου οι άνθρωποι μένουν, και επικυρώνουν, μέσα από το απλό γεγονός της παραμονής τους εκεί, την αντίθεσή τους στις καπιταλιστικές εξουσίες της κυκλοφορίας και της εκτόπισης.

Η λέξη «κατάληψη» παραμένει η ίδια και σημαίνει ακόμη τη διαστρέβλωση της κανονικής χρήσης ενός χώρου όμως η διαδικασία του καταλαμβάνειν δεν πρόκειται πια για μία σύγκρουση δυνάμεων για την κατοχή ενός στρατηγικού τόπου στη διαδικασία της οικονομικής και κοινωνικής αναπαραγωγής. Έχει μετατραπεί σε μία σύγκρουση κόσμων, μία μορφή συμβολικής απόσχισης που υλοποιείται και συμβολίζεται σε έναν τόπο παραπέρα. Το κίνημα Occupy Wall St. έλαβε χώρα σε ένα πάρκο που βρίσκεται δίπλα ακριβώς από το κέντρο αυτής της χρηματοοικονομικής εξουσίας που κατέστρεψε τα εργοστάσια τα οποία ήταν προηγουμένως οι τόποι των κινημάτων κατάληψης. Το ισπανικό κίνημα των Indignados δημιούργησε, κατά τη διάρκεια μιας προεκλογικής καμπάνιας, συνελεύσεις που αυτοπαρουσιάστηκαν ως η έδρα της «πραγματικής δημοκρατίας τώρα». Η πραγματική δημοκρατία τέθηκε απέναντι στην αυτο-αναπαραγωγή της κάστας των αντιπροσώπων. Όμως η «πραγματική δημοκρατία» σήμαινε επίσης, στη Μαρξιστική παράδοση, το μέλλον της υλικής ισότητας που αντιπαρατέθηκε στην αστική «τυπική δημοκρατία». Ήταν ένα μέλλον που υποσχέθηκαν ως το αποτέλεσμα της κατάληψης της εξουσίας του Κράτους και της συλλογικής οργάνωσης της παραγωγής. Τώρα, προσδιορίζει μία μορφή σχέσης μεταξύ των ανθρώπινων όντων που θα πρέπει να ασκείται στο παρόν τόσο ενάντια, όσο και εκτός από το ιεραρχικό σύστημα αντιπροσώπευσης. Η πραγματική δημοκρατία, κατά μία έννοια, έγινε πιο τυπική από ό,τι η «τυπική δημοκρατία» που στιγματίστηκε από τη Μαρξιστική παράδοση. Όχι μόνο εξίσωσε την πραγμάτωση της ισότητας με τη μορφή της συνέλευσης όπου όλα τα άτομα έχουν ίσο δικαίωμα, αλλά επίσης επέβαλλε έναν αριθμό κανονισμών, όπως την ισότητα του χρόνου που δινόταν σε όλους τους ομιλητές και τη δύναμη των ατόμων να μπλοκάρουν την απόφαση της πλειοψηφίας.

Η κατάληψη έχει γίνει το όνομα μιας απόσχισης. Όμως αυτή η απόσχιση δεν είναι πλέον η δράση μιας συγκεκριμένης κοινότητας που διεκδικεί τα δικαιώματά της. Αντιθέτως, φαίνεται να είναι η υλοποίηση μιας βλέψης προς το κοινό[10], σαν το κοινό να είναι κάτι που χάθηκε, κάτι που θα έπρεπε να ανασυγκροτηθεί μέσω της συγκεκριμένης πράξης της συγκέντρωσης μίας πολλαπλότητας ανώνυμων ατόμων που επιτελούν το «είμαστε ίσοι» ως το ίδιο με το «είμαστε από κοινού»[11]. Γι’ αυτόν τον λόγο αυτή η απόσχιση, αυτό το είναι-παραπέρα[12], εκφράστηκε με παράδοξους όρους, και ιδιαιτέρως με το παράξενο σύνθημα που υιοθετήθηκε από πολλές συνελεύσεις σαν επιβεβαίωση της πραγματικής δημοκρατίας: «Ομοφωνία[13] αντί για ηγέτες». Μοιάζει παράδοξο να τίθεται η ομοφωνία σαν η ιδιαίτερη αρετή της διαφωνούσας συνέλευσης που συγκαλείται σε κατειλημμένους χώρους. Θα μπορούσε να αντιταχθεί η άποψη πως η διαφωνία[14] συνίσταται ακριβώς στη θέσμιση μιας άλλης μορφής κοινότητας που βασίζεται στην οριζοντιότητα και τη συμμετοχή. Όμως το πρόβλημα της δημοκρατίας δεν αφορά τόσο τον αριθμό των ανθρώπων που μπορούν να συμφωνήσουν στο ίδιο σημείο, όσο αφορά την ικανότητα να επινοούμε νέες μορφές συλλογικής πραγμάτωσης της ικανότητας του καθενός.

Με το να υπογραμμίζω αυτό το παράδοξο, δεν θέλω να υποτιμήσω αυτά τα κινήματα. Κάποιοι άνθρωποι αντέταξαν στον πασιφισμό των συνελεύσεων την ανάγκη της άμεσης δράσης που να αντιτίθεται μετωπικά στον εχθρό. Όμως η «σύγκρουση με τον εχθρό καθεαυτό» μπορεί να νοηθεί και να ασκηθεί με διαφορετικούς τρόπους και οι περισσότερες μορφές άμεσης δράσης που αντιπαρατέθηκαν στις ειρηνικές συνελεύσεις -για παράδειγμα οι καταστροφές σε ΑΤΜ, τζαμαρίες μαγαζιών και δημόσια γραφεία- είχαν τον ίδιο χαρακτήρα με αυτές: ήταν επίσης συμβολικές εκφράσεις μιας σύγκρουσης κόσμων, παρά στρατηγικές δράσεις σε έναν αγώνα για εξουσία. Άλλοι άνθρωποι κατέκριναν αυτή την έλλειψη στρατηγικής· είπαν ότι αυτά τα κινήματα δεν μπορούσαν να αλλάξουν τίποτε στην καπιταλιστική κυριαρχία και έκαναν νέες εκκλήσεις για την οικοδόμηση οργανώσεων πρωτοπορίας με σκοπό την κατάληψη της εξουσίας.  Όμως μια τέτοια απάντηση είναι ανίκανη να επιλύσει τα παράδοξα της χειραφέτησης. Η στρατηγική θέαση του κόσμου που την τροφοδοτεί είναι μια άποψη της ανισότητας ως παραγωγό της ισότητας. Αυτή η στρατηγική εφαρμόστηκε από τα κομμουνιστικά κόμματα και τα σοσιαλιστικά κράτη του 20ου αιώνα και όλοι γνωρίζουμε τα αποτελέσματά τους. Η ανισότητα παράγει μόνο ανισότητα και το κάνει αδιάκοπα. Επιπλέον, αυτή η στρατηγική άποψη έχει χάσει τη βάση όπου στηριζόταν, δηλαδή την πραγματικότητα της εργασίας/μόχθου ως έναν κοινό κόσμο.

Τώρα αντιμετωπίζουμε ξανά τη δυσσυμμετρία ανάμεσα στη διαδικασία της ισότητας και τη διαδικασία της ανισότητας. Η ισότητα δεν δημιουργεί κόσμους με τον ίδιο τρόπο με την ανισότητα. Δουλεύει, ως έχει, στα διαλείμματα του κυρίαρχου κόσμου, επικαλύπτοντας τον «κανονικό» -εννοώντας τον κυρίαρχο- ιεραρχικό τρόπο της δημιουργίας κόσμων. Και μία από τις κύριες όψεις της δυσσυμμετρίας είναι ακριβώς το γεγονός ότι η διαδικασία της ισότητας απορρίπτει τον ίδιο τον διαχωρισμό μέσων και σκοπών ο οποίος χαρακτηρίζει τη στρατηγική της παραγωγής της ισότητας μέσω της ανισότητας. Αυτό σημαίνει, τελικά, ελευθερία.

Η ελευθερία δεν είναι ζήτημα μιας επιλογής που κάνουν τα άτομα. Είναι ένα τρόπος πράξης. Μια ελεύθερη δράση ή μια ελεύθερη σχέση είναι μία δράση ή μία σχέση που βρίσκει το επίτευγμά της στον εαυτό της, στην επαλήθευση μιας ικανότητας και όχι πλέον σε ένα εξωτερικό αποτέλεσμα. Στις ιεραρχικές κοινωνίες του παρελθόντος αποτελούσε το προνόμιο μιας ολιγομελούς κατηγορίας ανθρώπινων όντων, που αποκαλούνταν οι «ενεργοί άνδρες» σε αντίθεση προς όλους αυτούς που υπόκειντο στη βασιλεία της ανάγκης. Στους μοντέρνους καιρούς, η ελευθερία εκδημοκρατίστηκε πρώτα στο πεδίο της αισθητικής με την Καντιανή και Σιλλεριανή κατηγορία του ελεύθερου παιχνιδιού σαν αυτοσκοπού και δυνητικότητας που ανήκει στον καθένα. Έπειτα ο νεαρός Μαρξ προχώρησε περισσότερο καθώς την έθεσε [την ελευθερία] ως τον ίδιο τον ορισμό του κομμουνισμού, τον οποίο εξίσωσε με το τέλος του καταμερισμού της εργασίας: κομμουνισμός, γράφει στα Χειρόγραφα του ‘44, σημαίνει ο εξανθρωπισμός των ανθρώπινων αισθήσεων· είναι η κατάσταση πραγμάτων στην οποία η ικανότητα του εξανθρωπισμού ασκείται δι’ εαυτή, αντί να χρησιμοποιείται ως ένα απλό μέσο για την επιβίωση. Και το απεικόνισε με την περίπτωση εκείνων των κομμουνιστών εργατών στο Παρίσι που συγκεντρώνονταν, σε πρώτο επίπεδο για να συζητήσουν τα κοινά τους συμφέροντα, αλλά το έκαναν σε μεγαλύτερο βάθος, για να απολαύσουν την καινούργια κοινωνική τους ικανότητα ως τέτοια.

Είναι αλήθεια ότι η ανάλυση του Μαρξ βασίστηκε στην ταυτοποίηση της εργασίας ως της θεμελιώδους ανθρώπινης ικανότητας. Όταν η εργασία δεν μπορεί πλέον να διαδραματίσει αυτόν τον ρόλο, η αποστολή της δημιουργίας ενός κόσμου όπου πλέον οι σκοποί της δράσης δεν διαχωρίζονται από τα μέσα της μπορεί να φαίνεται ακόμη πιο παράδοξη καθεαυτή. Η ελεύθερη και ισότιμη κοινότητα είναι κάτι που δεν μπορεί πλέον να βασιστεί σε ένα δεδομένο εμπειρικό υπόβαθρο. Θα πρέπει να δημιουργηθεί ως αντικείμενο μιας βούλησης. Όμως, από την άλλη, αυτή η βούληση δεν μπορεί πλέον να τίθεται υπό τους όρους της σχέσης των μέσων και των σκοπών. Γι’ αυτό τείνει να γίνει μία παγκόσμια επιθυμία για μία άλλη μορφή ανθρώπινων σχέσεων.

Αυτή η στροφή απεικονίστηκε καλύτερα στο κίνημα Occupy Wall Street, από τις πολλαπλές επεκτάσεις του ρήματος «occupy» (να κάνουμε κατάληψη), που το ανέδειξαν σε σηματοδότη μιας παγκόσμιας μετατροπής προς έναν άλλο τρόπο κατοίκησης του κόσμου: «occupy language» (να κάνουμε κατάληψη στη γλώσσα), «occupy imagination» (να κάνουμε κατάληψη στη φαντασία), «occupy love» (να κάνουμε κατάληψη στον έρωτα) και, εντέλει, «Occupy everything» (να κάνουμε κατάληψη σε όλα), που φαίνεται να σημαίνει: να αλλάξουμε τον τρόπο που αντιμετωπίζουμε τα πάντα και όλες τις υπαρκτές μορφές κοινωνικών σχέσεων. Ίσως η καλύτερη μετάφραση αυτού του αινιγματικού συνθήματος να είναι το ελληνικό σύνθημα: «Να μην ζήσουμε σαν δούλοι». Αυτή η πρόταση δεν προσκαλούσε μόνο να εξεγερθούμε ενάντια στην εντατικοποίηση της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Προσκαλούσε να επινοήσουμε εδώ και τώρα τρόπους δράσης, τρόπους σκέψης και μορφές ζωής που αντιτίθενται σε αυτές που διαρκώς παράγονται και αναπαράγονται από τη λογική της ανισότητας, τη λογική της καπιταλιστικής και κρατικής κυριαρχίας.

Νομίζω ότι αυτή η έκκληση βρήκε ανταπόκριση στην επινόηση μιας μορφής που ονομάζεται «ελεύθερος κοινωνικός χώρος» -μία μορφή που έλαβε μία ιδιαίτερη πειστικότητα στα κοινωνικά κινήματα αυτής της χώρας[15]. Κατά την άποψή μου, αυτό που κάνει αυτή την έννοια σημαντική είναι ότι αμφισβητεί τις παραδοσιακές αντιθέσεις ανάμεσα στις ανάγκες του παρόντος και τις ουτοπίες του μέλλοντος ή ανάμεσα στη σκληρή οικονομική και κοινωνική πραγματικότητα και την «πολυτέλεια» της «τυπικής» δημοκρατίας. Οι άνθρωποι που άνοιξαν τέτοιους χώρους έκαναν σαφές το ότι δεν ζήτησαν απλώς να απαντήσουν σε καταστάσεις ανάγκης, ανέχειας και άγχους που δημιουργούνται από την εντατικοποίηση της καπιταλιστικής κυριαρχίας. Δεν θέλησαν μόνο να δώσουν στέγη, τροφή, υγεία, παιδεία ή τέχνη σε όσους στερούνταν αυτά τα αγαθά, αλλά να δημιουργήσουν νέους τρόπους ύπαρξης, σκέψης και πράξης από κοινού.

Μπορούμε να βγάλουμε από αυτό έναν πλατύτερο ορισμό αυτής της μορφής: ένας ελεύθερος κοινωνικός χώρος είναι ένας χώρος όπου ο ίδιος ο διαχωρισμός σε σφαίρες δραστηριότητας -υλική παραγωγή, οικονομική συναλλαγή, κοινωνική πρόνοια, διανοητική παραγωγή και ανταλλαγή, καλλιτεχνική παράσταση, πολιτική δράση κτλ.- αμφισβητείται. Είναι ένας χώρος όπου συνελεύσεις μπορούν να εξασκήσουν μορφές άμεσης δημοκρατίας που σκοπεύουν όχι μόνο να δώσουν ίσο δικαίωμα λόγου στον καθένα, αλλά να λάβουν συλλογικές αποφάσεις για απτά ζητήματα. Κατ’ αυτό τον τρόπο, μια μορφή πολιτικής δράσης τείνει την ίδια στιγμή να είναι το κύτταρο μιας άλλης μορφής ζωής. Δεν είναι πλέον ένα εργαλείο για την προετοιμασία μιας μελλοντικής χειραφέτησης, αλλά μια διαδικασία επινόησης μορφών ζωής και τρόπων σκέψης στις οποίες η ισότητα προάγει την ισότητα.

Αυτό που μας ζητά αυτή η πρόταση να κάνουμε είναι να αλλάξουμε όλες τις μορφές οργάνωσης της ζωής και τους τρόπους σκέψης που καθορίζονται από τη λογική της ανισότητας, τη λογική της καπιταλιστικής και κρατικής κυριαρχίας.

Φυσικά, γνωρίζουμε ότι αυτά τα κύτταρα μιας νέας κοινωνικής ζωής υπόκεινται διαρκώς σε εσωτερικά προβλήματα και εξωτερικές απειλές. Αυτό το «ήδη παρόν μέλλον» είναι πάντοτε μεμιάς ένα επισφαλές παρόν. Όμως δεν έχει νόημα, νομίζω, να εντοπίσουμε εκεί την απόδειξη ότι όλα είναι μάταια, όσο μια παγκόσμια επανάσταση δεν «πήρε» την εξουσία και δεν κατέστρεψε το καπιταλιστικό φρούριο. Αυτό το είδος κρίσης είναι ένας τρόπος να εισάγουμε το φρούριο στο μυαλό μας, να θεσμίσουμε έναν κύκλο αδυνατότητας, διακηρύσσοντας πως τίποτε δεν μπορεί να αλλάξει αν δεν αλλάξουν όλα.

Η χειραφέτηση υπήρξε πάντοτε ένας τρόπος επινόησης, μέσα στην «κανονική» ροή του χρόνου, ενός άλλου χρόνου, ενός άλλου τρόπου να κατοικούμε από κοινού τον αισθητό κόσμο. Υπήρξε πάντοτε ένας τρόπος ζωής στο παρόν σε έναν άλλο κόσμο, αντί να αναβάλλουμε τη δυνατότητά του. Η χειραφέτηση προετοιμάζει το μέλλον μονάχα στον βαθμό που ανοίγει στο παρόν ρήγματα που είναι επίσης και αυλάκια. Το κάνει αυτό εντείνοντας την εμπειρία άλλων μορφών ύπαρξης, ζωής, δράσης και σκέψης. Οι ελεύθεροι κοινωνικοί χώροι που δημιουργήθηκαν από τα πρόσφατα κινήματα κληρονομούν τις μορφές ζωής -τους παραγωγικούς συνεταιρισμούς και τις μορφές λαϊκής εκπαίδευσης- που δημιουργήθηκαν από τα εργατικά κινήματα του παρελθόντος και ιδιαίτερα τα αναρχικά κινήματα. Όμως το παρόν μας δεν μπορεί πλέον να κρατήσει την πίστη που συντηρούσε τις μορφές αυτό-οργάνωσης του παρελθόντος. Δεν μπορεί να βασιστεί πλέον στην προϋπόθεση ότι ο καπιταλισμός δημιουργεί τις συνθήκες της ίδιας του της καταστροφής και ότι η εργασία συγκροτεί έναν οργανικό κόσμο του μέλλοντος που κυοφορείται ήδη στην κοιλιά του παλιού κόσμου.

Περισσότερο από ποτέ ο κόσμος της ισότητας δείχνει να είναι το, πάντοτε υπό όρους, παράγωγο συγκεκριμένων επινοήσεων. Το παρόν μας μας ωθεί να ανακαλύψουμε ξανά ότι η ιστορία της ισότητας είναι μια αυτόνομη ιστορία. Δεν είναι η εξέλιξη στρατηγικών που βασίζονται στους τεχνολογικούς και οικονομικούς μετασχηματισμούς. Είναι ένας αστερισμός στιγμών -κάποιες ημέρες, κάποιες εβδομάδες, κάποια χρόνια που δημιουργούν συγκεκριμένες χρονικές δυναμικές, προικισμένες με περισσότερη ή λιγότερη ένταση και διάρκεια. Το παρελθόν δεν μας άφησε κανένα μάθημα, μόνο στιγμές που πρέπει να διευρύνουμε και να παρατείνουμε όσο μακρύτερα μπορούμε.

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Σ.τ.μ. Μεταφράζουμε ως ‘εξουσία’ την λέξη power, που θα πρέπει να τονίσουμε ότι αναφέρεται στην εξουσία ως δύναμη μεταβολής, και όχι στην εξουσία ως αυθεντία κυριαρχίας, όπως εκφράζει η έτερη λέξη authority.
[2] Σ.τ.μ Όχι διαδικαστική, κανονιστική αλλά δυναμική διαδικασία και στοιχείο μιας δυναμικής διαδικασίας.
[3] Σ.τ.μ. Όπως και παραπάνω, μεταφράζουμε τη λέξη power.
[4] Σ.τ.μ. Common worlds. Κοινών, όχι μεταξύ τους, αλλά κόσμων που συγκροτούν κοινότητες νοήματος.
[5] Σ.τ.μ. Commonsenses. Ως νοοτροπίες και κοσμοθεωρίες, έννοια ισοδύναμη με τις κοινότητες νοήματος που συγκροτούν common worlds.
[6] Σ.τ.μ. Paradigmatic. Όχι μόνο ως παράδειγμα αλλά και με την θεμελιώδη σημασία ότι θέτει ένα παράδειγμα, έναν τρόπο σκέψης και δράσης.
[7] Σ.τ.μ. Ως εργασία, με την έννοια της παραγωγής έργου, αποδίδουμε τη λέξη work, ενώ με την λέξη μόχθο, τη λέξη labour, που δηλώνει επίσης τη μισθωτή εργασία.
[8] Σ.τ.μ. Στο κείμενο, οι λέξεις Occupy και occupation. Η πρώτη είναι ρήμα και η δεύτερη ουσιαστικό. Ωστόσο πρέπει να τονίσουμε ότι στην αγγλική, πέραν της ερμηνείας ως ‘κατάληψη’, οι λέξεις φέρουν και την επιπλέον ερμηνεία της ‘απασχόλησης’ ή του ‘επαγγέλματος’ (occupation) με την έννοια της ενασχόλησης. Ο αναγνώστης ας έχει κατά νου πως εδώ η ‘κατάληψη’ εμπεριέχει και τη σημασία της ενασχόλησης με τον κατειλημμένο χώρο ή χρόνο.
[9] Σ.τ.μ. Sit-in strikes.
[10] Σ.τ.μ. Common, όπως λέμε κοινά αγαθά (commons).
[11] Σ.τ.μ. Being equal- Being in common.
[12] Σ.τ.μ. Being-aside.
[13] Σ.τ.μ. Consensus, που μεταφράζεται και ως ‘συναίνεση’ η οποία ωστόσο έχει καταλήξει να σημαίνει τη συναίνεση στις επιταγές της κεντρικής εξουσίας.
[14] Σ.τ.μ. Dissensus.
[15] Σ.τ.μ. Εννοεί την Ελλάδα.

*Το παρόν κείμενο αποτελεί την ομιλία του Ζακ Ρανσιέρ στο Διεθνές Αντιεξουσιαστικό Φεστιβάλ του Περιοδικού Βαβυλωνία “B-FEST” που έλαβε χώρα στις 27/05/17 με τίτλο «Δημοκρατία, Ισότητα και Χειραφέτηση σε έναν Κόσμο που Αλλάζει». Η αγγλική του εκδοχή εδώ.




Ομιλία Αldo Seoane: Προστατεύοντας το Νερό & το Κίνημα NODAPL | B-FEST 6 (Βίντεο)

Το βίντεο από την ομιλία του Αldo Seoane (ιθαγενής Ινδιάνος αγωνιστής από το Standing Rock στη Ντακότα των ΗΠΑ) με τίτλο “Προστατεύοντας το Νερό: Ο Αγώνας του Κινήματος NODAPL”.

Η ομιλία πραγματοποιήθηκε στα πλάισια του B-FEST 6, την Κυριακή 28/05/17.

Εισήγηση: Νίκος Ιωάννου
Μετάφραση: Αλέξανδρος Σχισμένος

Ο Aldo Seoane είναι ιθαγενής, Ινδιάνος αγωνιστής από το Standing Rock, Βόρεια Ντακότα των ΗΠΑ. Ενεργός στο κίνημα NoDALP ενάντια στην κατασκευή του αγωγού πετρελαίου στην περιοχή. Εργάστηκε στενά με τη φυλή Rosebud Sioux για τη ματαίωση του αγωγού Keystone XL. Συνιδρυτής της οργάνωσης “Wica Agli”, ενεργοποιείται με άλλες φυλές στη χώρα με σκοπό την ευρύτερη ευαισθητοποίηση στις διασταυρώσεις της εξορυκτικής βιομηχανίας και της ενδοοικογενειακής και σεξουαλικής βίας. Τον Μάρτιο του ’16 ζητήθηκε από τους ίδιους τους ηλικιωμένους της φυλής Standing Rock Sioux στην “Wica Agli” να βοηθήσει με την οργάνωση της αντίστασης και τον Αύγουστο έστησε το camp στο Standing Rock. Αυτή τη στιγμή οργανώνει δράσεις στη χώρα με θέμα την άμεση σχέση του περιβαλλοντικού ρατσισμού, των δικαιωμάτων του νερού, την ενδοοικογενειακή και σεξουαλική βία και πώς αυτά είναι άρρηκτα δεμένα με τον εξορυκτισμό και την κυβερνητική πολιτική.




ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ B-FEST 6 (3η μέρα)




ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ B-FEST 6 (2η μέρα)




ΦΩΤΟΓΡΑΦΙΕΣ B-FEST 6 (1ο μέρος)




Διεθνής Συνάντηση για το Νερό / Transnational Meeting for the Water 28.05

Scroll down for English!

Κυριακή 28/05/2017 B-FEST Αθήνα

Σήμερα ο πλανήτης μας βρίσκεται στο χείλος της καταστροφής. Το μέλλον φαντάζει συνεχώς όλο και πιο αβέβαιο εξαιτίας της ραγδαίας περιβαλλοντικής υποβάθμισης, αποτέλεσμα του κυρίαρχου παραδείγματος της απεριόριστης οικονομικής ανάπτυξης. Μεταξύ των πόρων που υφίστανται υπερεκμετάλλευση βρίσκεται και το νερό –η ουσία από την οποία αποτελείται και το μεγαλύτερο μέρος των ίδιων των σωμάτων μας. Δεν είναι δύσκολο να φανταστεί κανείς τις δυστοπικές διαστάσεις ενός μέλλοντος όπου το νερό είναι πλήρως περιφραγμένο από μια μικρή ελίτ.

Ωστόσο, ο αγώνας γύρω από το μέλλον του νερού δεν είναι μονόπλευρος. Το κράτος και η αγορά, που πασχίζουν για την ιδιωτικοποίησή του αμφισβητούνται από κοινότητες και συλλογικότητες οι οποίες βλέπουν αυτόν τον ζωοποιό πόρο ως κοινό αγαθό. Σε ολόκληρο τον πλανήτη μαίνεται ένας σιωπηλός πόλεμος για το νερό μεταξύ των κυρίαρχων και των από κάτω, ο οποίος θα διαμορφώσει την πορεία της κοινωνίας και της φύσης. Από τις ιθαγενικές κοινότητες της Βόρειας Ντακότα και το κίνημα NoDAPL στα οικολογικά κινήματα της Μεσοποταμίας ενάντια στο φράγμα του Ιλισού και τους σημερινούς αγώνες στην ελληνική επικράτεια ενάντια στην ιδιωτικοποίηση του νερού αλλά και στο συνεχιζόμενο κίνημα ενάντια στο φράγμα της Μεσοχώρας στον ποταμό Αχελώο, η αντίσταση των από κάτω οργανώνεται για να προστατέψει και να διατηρήσει το νερό ως κοινό αγαθό.

Καλούμε όλους αυτούς τους αγώνες, όλες αυτές τις αντιστάσεις να δικτυωθούν μεταξύ τους! Το μέλλον του νερού δεν μπορεί να καθοριστεί εντός των εθνικών συνόρων, καθώς χρειάζεται μια παγκόσμια συλλογική δικτύωση. Γι’ αυτόν τον λόγο, προσκαλούμε οριζόντιες κινήσεις πολιτών και κοινωνικά κινήματα τα οποία μάχονται για να διατηρήσουν το νερό ως κοινό αγαθό σε μια διεθνή συνάντηση κινημάτων για το νερό, η οποία θα λάβει χώρα κατά τη διάρκεια του τριήμερου πολιτικού φεστιβάλ «B-Fest» στην Αθήνα.

Η συνάντηση θα πραγματοποιηθεί την Κυριακή 28 Μάη στις 5 το απόγευμα και έχει ήδη τρεις σημαντικούς συμμετέχοντες από το κίνημα NoDAPL της Βόρειας Ντακότα (ΗΠΑ), το Οικολογικό Κίνημα Μεσοποταμίας (Τουρκία, Βόρειο Κουρδιστάν) και την ομάδα Women Water Warriors από την Ιρλανδία. Από την Ελλάδα θα συμμετέχουν μεταξύ άλλων οι εξής κινήσεις-πρωτοβουλίες: Water Warriors (Θεσσαλονίκη), Επιτροπή Αγώνα Μεγάλης Παναγίας, Μεσοχώρα-Αχελώος SOS, Water Volo – Κίνηση Κατοίκων Πηλίου και Βόλου για το Νερό, Ομάδα Πολιτών για τη Διάσωση του Υγροβιότοπου του Κολοβρέχτη-Εύβοια, Σύλλογος Προστασίας Αράχθου, Φίλοι της φύσης, Ινστιτούτο Αθανάσιος Παντελόγλου (Ασωπός), ΣΕΚΕΣ για Δημόσια ΕΥΔΑΠ.

Μέσω αυτής της συνάντησης θα θέλαμε να προκαλέσουμε έναν διάλογο και μια σειρά από κοινές δράσεις, οι οποίες από τη μία θα έχουν παγκόσμιο βεληνεκές και από την άλλη θα ενδυναμώσουν τους τοπικούς μας αγώνες.

Ας συμμετέχουμε όλοι στην απόφαση και οργάνωση των κοινών μας αγώνων για το νερό!

————————————————————————————–

Open Invitation for the Transnational Meeting for the Water – 28/04/17 B-FEST Athens, Greece

Today our planet is on the brink of disaster. The future feels increasingly uncertain with the rapid environmental degradation caused by the dominant societal paradigm – unlimited economic growth. Among the resources being overexploited is also water – this very substance that consists most of our own bodies. It is not difficult to imagine the dystopian dimensions of one future where water is completely enclosed by a tiny elite.

But the struggle over the future of water is not one-sided. The state and the market that strive at privatizing it, are being challenged by communities and collectivities that view the life-giving substance as commons. All over the planet a silent war over water is taking place between those in power and the ones “from below” that will determine the course of society and nature. From the indigenous communities of North Dakota and the NoDALP movement to the ecological movements in Mesopotamia against Ilisu Dam and the current greek struggles against the water privatization as well as the continuous movement against the Mesochora dam on Acheloos River -grassroots resistance is mounting to protect and maintain it as commons.

We call on all these struggles to link with each other! The future of water cannot be determined along national borders, it requires transnational collaborative networking. For this reason we invite grassroots initiatives and social movements that fight to preserve water as commons to a transnational meeting that will take place during the 3 days festival “B-Fest” in Athens, Greece (26-27-28 of May).

The meeting itself will take place on Sunday 28 of May at 17:00 and already has 3 key participants from NoDALP Movement (USA), from Mesopotamian Ecological Movement (Turkey, North Kurdistan) and from Women Water Warriors (Ireland), as well as various initiatives from all over Greece. Through it we would like to initiate a dialogue and series of common actions that will produce global repercussions and strengthen our local struggles.

Let’s all participate-decide-organize our common struggles for water!