Του Γιώργου Καραθανάση

Η φωνή πίσω από το μικρόφωνο μας ενημερώνει πως το επόμενο κομμάτι ονομάζεται «The Point of No Return», ο καλλιτέχνης Immortal Technique και το άλμπουμ «Revolutionary vol 2». Η συχνότητα βρίσκεται στα 88 Mhz στα FM, ο σταθμός είναι το αυτό-οργανωμένο ραδιόφωνο «Ραδιουργία» και η εκπομπή λέγεται «Μέσα από τη Λούπα». Όλα αυτά μπορεί κάποιος να τα ακούσει μια φορά την εβδομάδα σε ζωντανή μετάδοση και ίσως άλλη μια σε επανάληψη, ανάμεσα στο 2009 και το 2010, σε μια εμβέλεια που καλύπτει την πόλη του Αγρινίου και τις πέριξ περιοχές.

Το σλόγκαν που συνόδευε το ραδιόφωνο σε όλα τα χρόνια της ύπαρξής του ήταν το: «Αλλάζοντας τον τρόπο που ακούμε τους δρόμους», και, τουλάχιστον, στην δική μου περίπτωση, είχε απόλυτη εφαρμογή. Σίγουρα, τόσο το hip hop όσο και η άκρως πολιτικοποιημένη έκφανσή του ήταν παντού γύρω μας μετά την εξέγερση του ’08. Ωστόσο, το γεγονός πως συστήθηκα με τα συγκεκριμένα ακούσματα με αυτόν τον τρόπο, θεωρώ πως καθόρισε σε ένα επίπεδο αυτό που διαμορφώθηκε αργότερα ως προσωπικό μου γούστο. Από τις συγκριμένες συχνότητες την εποχή εκείνη, μεταξύ πολλών άλλων, μπορούσε κανείς να γνωρίσει τους κινηματικούς Ε.Κ.Μ. και Propaganda, τους Ανάφλεξη, τους Μουσικούς Ισοβίτες και τους Βαβυλώνα, που προσωπικά με ακολούθησαν για αρκετό καιρό, ενώ σχετικά με τον ξένο στίχο θα άκουγε, αρκετές φορές, κομμάτια από τη solo καριέρα του Everlast (House of Pain, La Coka Nostra), των Dead Prez, της Keny Arkana, των Nas και Mos Def, και φυσικά του Immortal Tech- nique.

Όταν ανακοινώθηκε η συναυλία του Ι.Τ. στην Αθήνα, με αφορμή και τη νέα έκδοση του περιοδικού, σκέφτηκα, πως για να τιμήσω όλη εκείνη την εποχή, θα άξιζε την προσπάθεια να αποπειραθώ να ζητήσω μια συνέντευξη από τον ίδιο. Όσο οι μέρες περνούσαν, γινόμουν όλο και πιο σίγουρος πως δεν επρόκειτο να υπάρξει ανταπόκριση και πως όφειλα να συνεχίσω την απομαγνητοφώνηση μια άλλης συνέντευξης, προκειμένου να ενταχθεί στο νέο τεύχος. Ωστόσο, μια μέρα μετά το live, χτυπάει το τηλέφωνο και στην άλλη πλευρά βρίσκεται ένα μέλος της συνέλευσης του Ελεύθερου Κοινωνικού Χώρου αλτάι, στα Εξάρχεια, λέγοντάς μου πως εκείνη τη στιγμή βρίσκεται στον χώρο «κάποιος γνωστός raper». Παρόλο που δεν ξέρει κανείς να μου πει το όνομά του, μέσα μου είμαι σχεδόν σίγουρος πως πρόκειται για εκείνον, οπότε ετοιμάζομαι γρήγορα και κατευθύνομαι προς τα εκεί, για να προλάβω να πούμε έστω δυο λόγια. Ώσπου να φτάσω, εκείνος συνέχισε να συζητά με τα μέλη της συνέλευσης για την πολιτική κατάσταση στην Ελλάδα και τις δυναμικές των κινημάτων, ενώ στη συνέχεια ζήτησε να περιηγηθεί στον χώρο και να μάθει πράγματα σχετικά με τον τρόπο οργάνωσής του.

O Immortal Technique, κατά κόσμον Φελίπε Αντρές Κορονέλ, γεννήθηκε σε ένα στρατιωτικό νοσοκομείο στη Λίμα του Περού και μεγάλωσε στο Χάρλεμ της Νέας Υόρκης, καθώς οι γονείς αναγκάστηκαν να μεταναστεύσουν λόγω του εμφυλίου πόλεμου στη χώρα τους. Καλλιτεχνικά ανδρώθηκε σε διαγωνισμούς freestyle rap με άλλους καλλιτέχνες, τα λεγόμενα Rap Battles, όπου και απέκτησε μεγάλη φήμη λόγω των τεχνικών ικανοτήτων και της εφευρετικότητάς του, γεγονός που σημάδεψε το προσωπικό του ύφος, το οποίο χαρακτηρίζεται από τεράστια κουπλέ με έντονη λυρικότητα, κοφτές ανάσες και ένα χαρισματικό flow, σημείο κατατεθέν μιας άλλης εποχής.

Το πως βρέθηκε στον συγκεκριμένο χώρο, εκεί που όλοι εμείς συναντιόμαστε καθημερινά για να διαβουλευτούμε, να συνδιαμορφώσουμε τις θέσεις μας και να οργανώσουμε τις παρεμβάσεις μας για τα ζητήματα που μας απασχολούν, μόνο τυχαίο δεν είναι. Σαφώς, δεν ήρθε μόνος, αλλά μαζί με την ομάδα που τον συνόδευε καθ’ όλη τη διάρκεια παραμονής του στην Αθήνα. Τον Poison Pen, με τον οποίο μοιράζονται τη σκηνή, κάποια άτομα της παραγωγής και ντόπιους καλλιτέχνες. Αυτό όμως που τον ξεχωρίζει, είναι πως στον λίγο χρόνο που είχε στη διάθεσή του, έθεσε ως προτεραιότητα το ενδιαφέρον του να εξερευνήσει πως ζουν οι άνθρωποι με τους οποίους μοιράζεται κοινές αξίες και ανησυχίες, να τους γνωρίσει και να μάθει από αυτούς.

Πρόκειται για έναν άνθρωπο με πολιτική οξυδέρκεια, παρά τις διαφωνίες που μπορεί να έχει κανείς μαζί του σε κάποια ζητήματα, και πραγματικό ενδιαφέρον για τις ανάγκες των από κάτω σε όλον τον κόσμο. Όλη η δισκογραφία του διαπνέεται από μια έντονη πολιτικοποίηση, με θέματα όπως ο συστημικός ρατσισμός, η κριτική στην τότε κυβέρνηση Μπους, τον ρόλο του κράτους των ΗΠΑ στην νέα αποικιοκρατία. Ταυτόχρονα, συνυπάρχουν και αρκετά κοινωνιολογικά και ανθρωπολογικά στοιχεία σχετικά με τη ζωή στα γκέτο της πόλης, ιδωμένα πάντα μέσα από την προσωπική του εμπειρία.

Σημαντική στιγμή υπήρξε η συνεργασία του, στον δεύτερο δίσκο της καριέρας του, με τον Αμπού- Τζαμάλ Μουμία, τον καταδικασμένο σε θάνατο δημοσιογράφο και πολιτικό ακτιβιστή για τα δικαιώματα των μαύρων. Ο Μουμία, μετά από μια παρωδία δίκης με έντονη οσμή διαφθοράς και ρατσιστικών κινήτρων, έχει περάσει στη φυλακή πάνω από 40 χρόνια, το μεγαλύτερο διάστημα των οποίων ως θανατοποινίτης, μετά την καταδίκη του για τη δολοφονία ενός αστυνομικού. Στο βιβλίο του, «Live from the Death Row», ένα από τα πιο εμπεριστατωμένα αναγνώσματα

περί του σωφρονιστικού συστήματος των ΗΠΑ, εξερευνά το φυλετικά διαρθρωμένο σύστημα απονομής δικαιοσύνης, τον τρόπο λειτουργίας των φυλακών και την τεχνολογία του βασανισμού στους θαλάμους των θανατοποινιτών. Η έκδοση αυτής της έρευνας-μαρτυρίας υπήρξε αφορμή για πιο βάναυση μεταχείρισή του, αλλά ταυτόχρονα συνετέλεσε στην αύξηση της έντασης των φωνών που ζητούσαν δικαιοσύνη. Στο πλαίσιο της αλληλεγγύης και της στήριξης προς το πρόσωπό του, ο I.Τ. του ζήτησε να συμμετάσχει στον δίσκο του κι εκείνος, στο κομμάτι «Homeland and Hip- Hop», μιλά, σχεδόν απαγγέλοντας, πάνω σε ένα χαρακτηριστικά μελωδικό beat, για την ταξική προέλευση του συγκεκριμένου είδους μουσικής, την Αμερική των δύο κόσμων και την «Εσωτερική Ασφάλεια», κλείνοντας ανατριχιαστικά: «From Death Row, this is Mumia Abu-Jamal».

Η ευαισθητοποίησή του γύρω από ζητήματα σχετικά με τον εγκλεισμό οφείλεται στο γεγονός ότι έχει περάσει κι εκείνος ένα διάστημα της ζωής του στη φυλακή. Μάλιστα, για αρκετό καιρό παρέδιδε μαθήματα ιστορίας σε φυλακισμένους. Γαλουχημένος με τις αρχές της αλληλοβοήθειας και της αλληλεγγύης, έχει βρεθεί πολλές φορές στην πρώτη γραμμή του αγώνα. Πριν χρόνια ταξίδεψε στο Αφγανιστάν, όπου με χρήματα από το τρίτο του άλμπουμ κατάφερε να συμβάλει στην οικοδόμηση ενός ορφανοτροφείου στην Καμπούλ. To 2010 συμμετείχε σε μια πρωτοβουλία για παροχή άμεσης βοήθειας στην Αϊτή, προκειμένου να συμβάλει με κάθε τρόπο σε όσα ακολούθησαν τον καταστροφικό σεισμό. Υπήρξε, επίσης, παρών στα κινήματα Occupy και Black Lives Matter. Ενώ, τέλος, παρέμεινε δραστήριος και κατά την περίοδο της καραντίνας, οργανώνοντας ένα δίκτυο για την παροχή τροφής σε απροστάτευτες κοινωνικές ομάδες.

Η σύντομη κουβέντα μας, λοιπόν, περιλαμβάνει τα εξής:

Β: Από όσα γνωρίζω, έχεις σπουδάσει κάποια χρόνια πολιτική επιστήμη και κάποια, ιστορία. Θέλω, λοιπόν, να μας δώσεις μια εικόνα για το ποιες ήταν οι υφιστάμενες κοινωνικές και ταξικές συνθήκες όταν άρχισες να αντιλαμβάνεσαι τον κόσμο και να συγκροτείς την ταυτότητά σου. Ποιες από αυτές παραμένουν οι ίδιες για έναν νέο από το Χάρλεμ και τι έχει αλλάξει;

I.Τ: Γεννήθηκα στο Σαν Μαρτίν ντε Πόρρες του Περού και όταν ήμουν ακόμη σε πολύ μικρή ηλικία μετακομίσαμε στις ΗΠΑ. Η επιστροφή μου σ’ αυτό το προάστιο της Λίμα μέσα από κάποια ταξίδια, με έκανε να καταλάβω πόσο διαφορετική είναι η ιδέα περί φτώχειας που επικρατεί στις ΗΠΑ. Σημαντικό, επίσης, για εμένα, ήταν πως μεγαλώνοντας στο Χάρλεμ, βρέθηκα στη μέση αυτού που το κράτος αποκαλούσε «πόλεμο κατά των ναρκωτικών». Ο πόλεμος αυτός, στην πραγματικότητα, ήταν μια επιδημία εθισμού και χρήσης ναρκωτικών. Δυστυχώς όμως, αντιμετωπιζόταν ως ποινικό ζήτημα. Αυτό είχε σαν αποτέλεσμα, τα δημογραφικά στοιχεία των ανθρώπων που πέθαιναν ή οδηγούνταν στη φυλακή για δεκαετίες να αυξάνονται δραματικά.

Βλέποντας όλα αυτά ως παιδί, επηρεάστηκα σε μεγάλο βαθμό και είναι κάτι που με διαμόρφωσε. Στο μυαλό μου ο κύκλος έκλεισε όταν πήγα στο Αφγανιστάν και είδα με τα μάτια μου τα αμερικανικά στρατεύματα να περιφρουρούν χωράφια παπαρούνας. Επιπλέον, είναι σημαντικό πως μετά την 11η Σεπτεμβρίου και τον παγκόσμιο «πόλεμο κατά της τρομοκρατίας», στις ΗΠΑ υπήρξε μια παγκόσμια μετατόπιση όλων των πολιτικών προς τα δεξιά και ακόμα και τώρα κολυμπάμε στα απόνερα αυτής της ακροδεξιάς καταιγίδας.

Β: Σε πολλές συνεντεύξεις έχεις χρησιμοποιήσει για τη δουλειά σου τον χαρακτηρισμό «reality rap». Η πραγματικότητα του κάθε καλλιτέχνη, σαφώς, διαφέρει ανάλογα με την ταξική του καταγωγή και τα βιώματά του. Πώς πιστεύεις ότι λειτουργεί το δικό σου έργο, το οποίο εγώ θα ονόμαζα «rap για τους από κάτω», απέναντι σε αυτή την αναπαραγωγή μιας ψευδούς συνείδησης;

 I.Τ: Η πραγματικότητα βασίζεται στην αντίληψη που έχεις για τα πράγματα κι αυτό μπορεί να την κάνει, αν μη τι άλλο, υποκειμενική. Ωστόσο, η ειλικρίνεια δεν λειτουργεί με βάση αυτά τα κριτήρια. Το άτομο συνήθως λέει ψέματα πρώτα στον εαυτό του, πριν καν προλάβει να πει ψέματα σε οποιονδήποτε άλλον. Υπάρχουν ζητήματα που δεν μπορούν να εξηγηθούν με όμορφο τρόπο, όπως είναι ο βιασμός και ο φόνος. Παρόλα αυτά, μπορείτε να βρείτε ανθρώπους που προσπαθούν να δικαιολογήσουν αυτές τις βάρβαρες πράξεις σε όλους τους πολέμους που πήραμε μέρος, για τους οποίους, παρεμπιπτόντως, ο μισός πλανήτης δεν γνωρίζει καν ότι συνέβησαν. Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Ice-T, το «reality rap» είναι αυτό πάνω στο οποίο θεμελιώθηκε το «gangsta rap». Έτσι, κατά κάποιο τρόπο, με τα τραγούδια μου επιστρέφω στις ρίζες του «gangsta rap».

Στο μεταξύ, όλοι εμείς είμαστε αφημένοι να νομίζουμε ότι γκάνγκστερ είναι κάποιος που φοράει μια κουκούλα και ραπάρει για δολοφονίες. Ξέρεις, αυτός ο κόσμος έχει παλιώσει, αλλά ακόμα υπάρχουν οι άνθρωποι που την πατάνε με τα ίδια φτηνά κόλπα και τα ψέματα.

Ένας μικροεγκληματίας θα σου κλέψει την τσάντα ή θα ληστέψει ένα μαγαζί. Αλλά ένας αληθινός γκάνγκστερ δεν κλέβει. Συνήθως, δεν παίρνει κάτι από την τσέπη σου με τέτοιο εμφανή τρόπο, αλλά σε κάνει να δεχτείς τα λεφτά που σου προσφέρει και να κλείσεις μια συμφωνία μαζί του, τη συμφωνία που θέλει αυτός. Ένα πραγματικός γκάνγκστερ εισβάλλει σε ξένες χώρες, κλέβει τα αποθέματα πετρελαίου και νερού τους και στη συνέχεια πουλάει στον λαό των χωρών αυτών τα φάρμακα που του είναι απαραίτητα για να ζήσει σε απλησίαστες τιμές. Στο μεταξύ, όλοι εμείς είμαστε αφημένοι να νομίζουμε ότι γκάνγκστερ είναι κάποιος που φοράει μια κουκούλα και ραπάρει για δολοφονίες. Ξέρεις, αυτός ο κόσμος έχει παλιώσει, αλλά ακόμα υπάρχουν οι άνθρωποι που την πατάνε με τα ίδια φτηνά κόλπα και τα ψέματα.

Β: Είναι γνωστή η προσήλωσή σου σε μια ανεξάρτητη hip hop κουλτούρα ενάντια στη μαζική βιομηχανία. Κάτι τέτοιο είναι μόνο μια συμβολική πολιτισμική αντίσταση στην κυρίαρχη κουλτούρα που αναπαράγει το modus vivendi του καπιταλισμού ή είναι κάτι παραπάνω; Πώς έχεις βιώσει εσύ αυτή την underground πορεία; Για κάποιον που η μουσική είναι ο μόνος τρόπος να ζήσει αξιοπρεπώς το να ακολουθήσει μια τέτοια στάση ζωής είναι κάτι που μπορεί να του εξασφαλίσει τον βιοπορισμό;

 I.Τ: Όταν πρωτοεμφανίστηκα στην underground σκηνή της Νέας Υόρκης, παράλληλα, φρόντιζα να έχω πάντα και κάποιου είδους δουλειά. Για κάποιο διάστημα οδηγούσα ένα περονοφόρο ανυψωτικό όχημα, άλλοτε δούλευα σε ένα γραφείο, αλλά ποτέ δεν βασίστηκα στη μουσική για να βιοποριστώ. Νομίζω πως το να ζεις μέσα στην ένταση, σε μια πόλη όπου όλα είναι βιαστικά, είναι κάτι που διαμορφώνει στα άτομα συγκεκριμένες νοοτροπίες, οι οποίες δύσκολα αλλάζουν, γιατί, τόσο απλά, έτσι ζουν οι άνθρωποι εδώ. Έτσι έκανα κι εγώ.

Τώρα, το πώς θα πορευτεί ο καθένας είναι κάτι που εξαρτάται. Είτε κάποιος λειτουργεί μέσα σε ένα καπιταλιστικό σύστημα είτε όχι, το ταλέντο πάντα θα επισκιάζεται από τη σκληρή δουλειά. Ξέρω πολλούς ανθρώπους που είναι εξαιρετικά ταλαντούχοι και δεν έχουν καταφέρει να γίνουν διάσημοι και γνωρίζω εξίσου πολλούς καλλιτέχνες που έχουν αποδεχτεί πως δεν είναι σπουδαίοι, αλλά δουλεύουν 18 ώρες την ημέρα για την τέχνη τους.

Β: Έχεις αναφέρει ως καλλιτεχνικές επιρροές σου, μεταξύ άλλων, τους: KRS- One , Chuck D, Kool G Rap, Big Daddy Kane, Slick Rick και Big Punisher, ενώ όσον αφορά τα θέματα με τα οποία καταπιάνεσαι, έχεις πει πως υπεύθυνος είναι ο πολιτικός λόγος του Malcolm X και του Muhammad Ali. Από τα 00’s μέχρι σήμερα,

Mε ποιους καλλιτέχνες θα έλεγες πως μοιράζεστε έναν κοινό τρόπο αντίληψης των πραγμάτων;

 I.Τ: Δύσκολο να πω. Πάντως, όσον αφορά τη νέα γενιά καλλιτεχνών, υπάρχουν πολλοί που θα τους χαρακτήριζα ομοϊδεάτες. Δυστυχώς είναι πάρα πολλοί για να τους αναφέρω σε μια συνέντευξη.

Β: Θέλουμε να μας μεταφέρεις τις σκέψεις σου για το κίνημα της κατάληψης των Πανεπιστημίων για αλληλεγγύη με την Παλαιστίνη και τη βίαιη καταστολή του. Ποια είναι τα συμπεράσματά σου;

Εμείς θα πρέπει να συνεχίσουμε. Το μεγαλύτερο δώρο που μπορούμε να κάνουμε σ’ αυτούς τους ναζί είναι η διχόνοιά μας, η έλλειψη αμοιβαίας υπευθυνότητας και η απροθυμία μας να συνεργαστούμε

I.Τ: Νομίζω, ότι σε όλη την ιστορία έχουμε δει πως η νέα γενιά και ειδικά όσοι νέοι σχετίζονται με την ανώτατη εκπαίδευση φροντίζουν να στηλιτεύουν τις πολιτικές των ιδρυμάτων τους όταν αρχίζουν να αντιλαμβάνονται τι ακριβώς κάνουν οι διοικήσεις τους. Αυτό, βέβαια, συμβαίνει κάποιες φορές, καθώς κατά κύριο λόγο συνηθίζουν να χρηματοδοτούν και υποστηρίζουν αυτή την πολεμική μηχανή. Έχω την εντύπωση πως, τελευταία, όταν η ακροδεξιά βγαίνει στους δρόμους και διαδηλώνει είτε για να υπερασπιστεί το κράτος του Ισραήλ είτε για άλλα ζητήματα, το δικό μας κίνημα αποκλιμακώνει τη δράση του. Θα πρέπει να ξέρουμε όμως πως οι άνθρωποι αυτοί κινητοποιούνται μονάχα από έναν ξεκάθαρο ρατσισμό, έναν ρατσισμό που τροφοδοτείται από την παραπληροφόρηση.

Εμείς θα πρέπει να συνεχίσουμε. Το μεγαλύτερο δώρο που μπορούμε να κάνουμε σ’ αυτούς τους ναζί είναι η διχόνοιά μας, η έλλειψη αμοιβαίας υπευθυνότητας και η απροθυμία μας να συνεργαστούμε. Νομίζω πως στην απαρχή του το κίνημα είχε πολύ μεγάλη δυναμική, αλλά αναπόφευκτα θα υπήρχε και η αντίδραση σε όλο αυτό. Και ήταν μια προβλέψιμη αντίδραση. Δεν μπορούσαν να πολεμήσουν την ιδέα, οπότε επιτέθηκαν στους αγγελιοφόρους και τους συκοφάντησαν. Σκέψου, πως ενώ είχα αναλάβει να περιφρουρήσω μια ομάδα ηλικιωμένων Εβραίων που διαδήλωναν για την ειρήνη, κάποιοι προσπάθησαν να τους επιτεθούν. Η ειρωνεία είναι πως επρόκειτο για υποστηρικτές των Σιωνιστών.

Β: Έχεις μιλήσει πολλά χρόνια πριν, 15 για την ακρίβεια, για την προσπάθειά σου να περιορίσεις τη λέξη «bitch» και τη «n-word» από τα τραγούδια σου. Εξέφρασες μια τέτοια θέση πριν ακόμα οι πολιτικές συλλογικότητες θέσουν την ανάγκη για περισσότερη συμπερίληψη στη γλώσσα που χρησιμοποιούν. Θες να μας μιλήσεις γι’ αυτό; Πώς αντιλαμβάνεσαι τη χρήση της γλώσσας στη δουλειά σου;

I.Τ: Νομίζω πως έχει να κάνει απλά με την ωριμότητα. Με το πόσο έτοιμος είσαι να κατανοήσεις, πως εάν θέλεις να αφουγκραστείς και να τιμήσεις τους αγώνες των ανθρώπων πρέπει κι εσύ από την πλευρά σου να ξεμάθεις κάποια πράγματα. Με έχουν αποκαλέσει κατ’ αυτόν τον τρόπο στο μεγαλύτερο μέρος της ζωής μου. Εγώ και οι φίλοι μου προσφωνούσαμε έτσι ο ένας τον άλλον και για εμάς πάντα σήμαινε «φίλος». Βέβαια, αν θέλουμε να εμβαθύνουμε τόσο στο ακαδημαϊκό όσο και στο πεδίο του ακτιβισμού, οφείλουμε να εξελιχθούμε σε πολλαπλά επίπεδα. Κάποιοι από τους φίλους μου θα με αποκαλούν έτσι για το υπόλοιπο της ζωής μου, αλλά ξέρω πώς το εννοούν. Όσο για τη λέξη «bitch» εξαρτάται από τη χρήση της. Κοίτα, ο αρχηγός της Χρυσής Αυγής είναι ξεκάθαρα μια «σκύλα». Σαν θηλυκό σκυλί ποτίζει ξινόγαλα τους οπαδούς της οργάνωσης. Δεν είναι τίποτε άλλο παρά ένα πιόνι στην πανευρωπαϊκή ακροδεξιά σκακιέρα, την οποία εκμεταλλεύεται η Ρωσία για να αντιμετωπίσει τη νεοφιλελεύθερη πολεμική μηχανή που έχει στηθεί στη Δυτική Ευρώπη. Σε καμία περίπτωση η απάντηση στον νεοφιλελευθερισμό δεν μπορεί να είναι ο δεξιός φασισμός. Παρόλα αυτά, πολλοί άνθρωποι στρέφονται ακόμα προς τα εκεί, αν κι έχει αποδειχθεί ότι λειτουργεί σαν ένα φτηνό ναρκωτικό. Σε οδηγεί σε ένα γρήγορο high, αλλά ακολουθεί ένα μακρύ hang over. Εν τέλει, οδηγεί στην καταστροφή των λαών που επιλέγουν κάτι τέτοιο.

Β: Για το τέλος, θα θέλαμε να μας πεις λίγα λόγια για την παραμονή σου στην Αθήνα.

I.Τ: Αλήθεια, μακάρι να μπορούσα να μείνω περισσότερο. Οι άνθρωποι ήταν καταπληκτικοί και το φαγητό υπέροχο. Μακάρι να μπορούσα να μείνω ένα μήνα για να εξερευνήσω την περιοχή, αλλά ήταν διασκεδαστικό για εμένα όσο κράτησε. Μου φάνηκε αστείο το γεγονός πως οι άνθρωποι εξεπλάγησαν που ήξερα την ιστορία του Ιουστινιανού, του Βελισάριου, του Βασίλειου του Βουλγαροκτόνου και εκείνη της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας και της Αυτοκρατορίας των Σασσανιδών. Η αλήθεια είναι πως από πάντα μου άρεσε η ιστορία.

Μεγάλωσα διαβάζοντας την ελληνική ιστορία και μυθολογία, οπότε ήταν τιμή μου να δω, επιτέλους, και κάποια πράγματα δια ζώσης. Θυμάμαι πως στην εποχή του Βυζαντίου υπήρχαν πολιτικά κόμματα. Οι Βένετοι εκπροσωπούσαν την άρχουσα τάξη και οι Πράσινοι τον λαό. Στις μέρες μας βλέπουμε ένα ακλόνητο δικομματικό σύστημα στο μεγαλύτερο μέρος του κόσμου. Αυτό που έχει αλλάξει είναι ότι τώρα μπορούμε να επικοινωνούμε και να βρίσκουμε ομοϊδεάτες για να συνεργαστούμε σε όλα τα μήκη και τα πλάτη του κόσμου. Ελπίζω ότι όταν επιστρέψω θα μπορέσω να δω περισσότερα από τη χώρα. Θα ήθελα πολύ να επισκεφτώ το Μαντείο των Δελφών.

Συνέντευξη: Γεωργακοπούλου Χριστίνα

Μετάφραση: Γεωργακοπούλου Χριστίνα

Β.: Στο έργο σου παρουσιάζεις πορτρέτα γυναικών που μπορεί να ήταν βίαιες

κατά τη διάρκεια της ζωής τους. Γιατί επέλεξες να μιλήσεις για αυτές τις γυναίκες; Πιστεύεις ότι αυτά τα πορτρέτα είναι αντιπροσωπευτικά του φεμινισμού σήμερα;

 Ir.: Έγραψα το βιβλίο μου σε τρία μέρη, στα οποία κάθε κεφάλαιο παίρνει το όνομά του από μια γυναίκα που έχει ασκήσει βία. Το πρώτο μέρος αναφέρεται είτε σε γυναίκες που έχουν σκεφτεί, ζωγραφίσει, αποτυπώσει γραπτά τη βία, είτε σε γυναικείους χαρακτήρες της μυθοπλασίας. Το δεύτερο αφορά γυναίκες που έχουν χρησιμοποιήσει τη βία ως μέσο αυτοάμυνας. Το τελευταίο αφορά γυναίκες, οι οποίες ανήκαν κυρίως σε ομάδες που χρησιμοποίησαν βία με πολιτικό τρόπο, συνειδητά.

 Επιλέγω αυτές τις γυναίκες επειδή αντιπροσωπεύουν διαφορετικούς τρόπους ή λόγους για τη χρήση βίας κατά της πατριαρχίας. Δεν νομίζω ότι αντιπροσωπεύουν τον φεμινισμό σήμερα: το φεμινιστικό κίνημα δεν αποτελείται κυρίως από βίαιες γυναίκες. Αλλά υπάρχουν. Θα πρέπει λοιπόν να σταματήσουμε να μιλάμε σα να υπάρχει μόνο ένας τύπος για τις φεμινίστριες (μη βίαιες) και να μιλάμε για γυναίκες που χρησιμοποίησαν βία, μερικές φορές επειδή δεν είχαν άλλη επιλογή και μερικές φορές επειδή πίστευαν ότι ήταν η καλύτερη επιλογή.

Β.: Στο βιβλίο αναφέρεσαι σε δύο είδη βίας: την καταπιεστική και την αμυντική. Μπορείς να μιλήσεις γι’ αυτή τη διαφορά; Αν δεν κάνω λάθος μέσα από την αφήγηση φαίνεται να προσδιορίζεται η γυναικεία βία ως αμυντική και επομένως να δικαιολογείται και η χρήση της. Ωστόσο, θα θέλαμε να καταστήσεις λίγο πιο σαφές εάν προσπαθείς απλώς να απενοχοποιήσεις αυτό το είδος βίας ή εάν εκτός αυτού ενθαρρύνεις τις γυναίκες να χρησιμοποιούν τη βία ως όπλο.

Ir.: Ναι. Μια καταπιεστική βία είναι μια βία που χρησιμοποιείται για να διασφαλίσει μια κατάσταση κυριαρχίας, για να διατηρήσει την εξουσία. Χρησιμοποιείται, καθημερινά, από μια κυρίαρχη ομάδα. Και τις περισσότερες φορές είναι τελείως κανονικοποιημένη. Μια αμυντική βία είναι η βία που χρησιμοποιείται από μια καταπιεσμένη ομάδα για να προσπαθήσει να σπάσει αυτή την κατάσταση και όχι για να διασφαλίσει την κυριαρχία από την αντίθετη πλευρά. Η γυναικεία βία σε μια πατριαρχική πραγματικότητα είναι αμυντική, ωστόσο οι γυναίκες μπορούν επίσης να χρησιμοποιήσουν καταπιεστική βία, ακόμη και εναντίον ανδρών, σε άλλα πλαίσια (ταξική ή αποικιακή κυριαρχία, για παράδειγμα).

 Δεν προσπαθώ να την κανονικοποιήσω, απλώς λέω ότι υπάρχει. Η αμυντική βία έχει χρησιμοποιηθεί από τις καταπιεσμένες ομάδες ανέκαθεν κατά τη διάρκεια της ιστορίας. Ενάντια στον καπιταλισμό, ενάντια στις μοναρχίες, ενάντια στη σκλαβιά, ενάντια στον αποικισμό. Γιατί να συνεχίσουμε να προσποιούμαστε ότι οι γυναίκες είναι οι μόνες που δεν τη χρησιμοποιούν, όταν είναι ιστορικά ψευδές; (και οι γυναίκες συμμετείχαν επίσης σε ταξικούς αγώνες και αντιαποικιακούς πολέμους).

Β.: Εκφράζεις επίσης την άποψη ότι η βία δεν είναι αποκλειστικά ανδρικό χαρακτηριστικό, αλλά μπορεί να είναι και γυναικείο. Γιατί πιστεύεις ότι η ανδρική βία είναι νομιμοποιημένη ενώ η γυναικεία όχι;

 Ir.: Η ανδρική βία είναι θεμιτή γιατί ένα τεράστιο μέρος των στερεοτύπων για το φύλο βασίζεται σε αυτήν. Για να είναι κάποιος «πραγματικός άντρας», πρέπει να είναι βίαιος, επιθετικός κ.λπ. Ταυτόχρονα, μια γυναίκα πρέπει να είναι καλοσυνάτη, ευγενική, να μην μιλάει δυνατά κ.λπ.

Β.: Πώς θα όριζες τον εξτρεμιστικό φεμινισμό; Θα μπορούσες να μας εκφράσεις μερικές από τις σκέψεις σου γι’ αυτό; Πιστεύεις ότι ένας βίαιος φεμινισμός ή η άμεση δράση μπορούν να ανατρέψουν την πατριαρχία;

Ir.: Για μένα, ο εξτρεμιστικός φεμινισμός είναι ένα αστείο. Όταν ξεκίνησα για πρώτη φορά τον ακτιβισμό, μισογύνηδες με αποκαλούσαν προσβλητικά εξτρεμίστρια ό,τι κι αν έκανα. Πάντα ήμουν «μια εξτρεμιστική φεμινίστρια». Άρχισα λοιπόν να οικειοποιούμαι την προσβολή, να αποκαλώ τον εαυτό μου έτσι, με έναν ειρωνικό τρόπο. Αλλά είναι αστείο γιατί, όταν άρχισα να το κάνω αυτό, οι άντρες σταμάτησαν να το χρησιμοποιούν εναντίον μου. Κανείς δεν μπορεί να σε μειώσει με κάτι από το οποίο έχεις αφαιρέσει την καταστροφική δύναμη. Επομένως, δεν έχω πραγματικά απάντηση στο πώς να ορίσω τον εξτρεμιστικό φεμινισμό, αλλά είμαι ανοιχτή στο να ξεκινήσω συλλογικές θεωρίες (Γέλια) .Δεν νομίζω ότι υπάρχει ένας μοναδικός τρόπος να καταστραφεί η πατριαρχία, αλλά καμία επανάσταση δεν έγινε με την ηρεμία.

Β.: Στο βιβλίο εκφράζεις την άποψη ότι οι άντρες φοβούνται τον αποκαλούμενο εξτρεμιστικό φεμινισμό. Πιστεύεις ότι αυτός ο φόβος αφορά όλους τους άντρες; Τι φοβούνται τελικά; Εν τέλει αυτό που αποκαλούμε «φεμινιστικός τρόμος» είναι οι πρακτικές του εξτρεμιστικού φεμινισμού ή μπορεί επίσης να είναι ο φόβος των ανδρών ότι θα χάσουν τα προνόμιά τους;

 Ir.: Από τη μια πλευρά, νομίζω ότι οι άνδρες φοβούνται τον φεμινισμό γενικά, γιατί πιστεύουν ότι είναι ένα κίνημα που στοχεύει στην αφαίρεση των προνομίων τους. Φυσικά, κανείς δεν θέλει να χάσει τα δικά του προνόμια. Από την άλλη πλευρά, από την εμφάνιση του #MeeToo και μετά, πολλοί άντρες εκφράζουν τη φοβία πως ενδέχεται να κατηγορηθούν για σεξουαλική παρενόχληση, κάτι τελείως τρελό αν μελετήσουμε τα στατιστικά στοιχεία για τη σεξουαλική παρενόχληση και τις ψευδείς κατηγορίες. Την ίδια στιγμή, εμείς, ως γυναίκες ή ως ΛΟΑΤΚΙ άτομα, φοβόμαστε μήπως δεχθούμε παρενόχληση-κακοποίηση ή ακόμα χειρότερα μήπως χάσουμε τη ζωή μας από την έμφυλη βία.

 Στο τέλος του βιβλίου, εξερευνώ την ιδέα του να κάνουμε τους άνδρες να φοβούνται πραγματικά τον φεμινισμό. Εξετάζω αυτήν την ιδέα ως πιθανή λύση για τον τερματισμό της σεξουαλικής βίας κ.λ.π, όμως δεν έχουμε βρει ακόμα μια πραγματική λύση. Δεν έχω την απάντηση, αλλά νομίζω ότι πρέπει να το συζητήσουμε, συλλογικά.

Β.: Αναφέρεσαι επίσης στο προνόμιο των «μη βίαιων μέσων». Μπορείς να αναλύσεις αυτήν την ιδέα; Πιστεύεις ότι οι υπέρμαχοι αυτής της «μη βίας» έχουν κατά κάποιο τρόπο το προνόμιο να την υποστηρίζουν;

 Ir.: Όπως εκθέτει στο έργο του ο φιλόσοφος Peter Gelderloos, νομίζω ότι πριν επικρίνουμε τους ανθρώπους που χρησιμοποιούν βία σε μια καταπιεστική κατάσταση, πρέπει να σκεφτούμε τη δική μας κοινωνική θέση και τη δική τους. Είναι εύκολο να ασπάζεσαι τη μη βία όταν δεν υποφέρεις από βία καθημερινά με πολλαπλούς τρόπους (οικονομικούς, ρατσιστικούς, σεξιστικούς, αποικιοκρατικούς). Είναι εύκολο να πεις «απλώς πρέπει να καλέσεις την αστυνομία», όταν δεν είσαι τρανς ή μετανάστρια, που μπορεί να υποστεί περισσότερη βία σε ένα αστυνομικό τμήμα.

 Στο Παρίσι, έχω δει ακτιβιστές κατά της βίας να προστατεύουν τις τράπεζες. Γι’ αυτούς, το σπάσιμο ενός ΑΤΜ είναι κάτι φρικτό, αλλά τι γίνεται όταν οι τράπεζες διώχνουν ανθρώπους από τα σπίτια τους ή χρηματοδοτούν μολυσματικά έργα ή πολέμους; Πού είναι η βία; Το να περιμένουμε από τους καταπιεσμένους ανθρώπους να παραμείνουν ήρεμοι, ενώ υφίστανται βία, είναι μια πολιτική ανοησία

Β.: Στο βιβλίο σου, όταν αναφέρεσαι στις Βρετανίδες Σουφραζέτες γράφεις ότι κατάφεραν να εντοπίσουν τον καταπιεστή τους, που ήταν το κράτος. Πιστεύετε ότι και οι σημερινές φεμινίστριες έχουν καταφέρει να αναγνωρίσουν τον καταπιεστή τους;

 Ir.: Λοιπόν, εξαρτάται από τις φεμινίστριες! Για τις φιλελεύθερες και τις λευκές φεμινίστριες, το πρόβλημα είναι απλώς οι «άντρες», αγνοώντας ότι πολλές γυναίκες υποφέρουν από μια σύνθεση καταπιέσεων, τόσο από την πατριαρχία όσο και από την αποικιοκρατία ή τον καπιταλισμό.

 Για μένα, το πρόβλημα είναι ότι ένα τεράστιο μέρος του φεμινιστικού κινήματος συνεχίζει να βλέπει το κράτος ως ουδέτερο θεσμό ή ακόμα και ως σύμμαχο. Πάντα ζητούν θεσμικές λύσεις (περισσότεροι νόμοι, περισσότερες φυλακές, περισσότεροι αστυνομικοί) και ποτέ δεν ρωτούν: 1. Aν αυτό μας βοηθάει πραγματικά, 2. Αν αυτό πρόκειται να χρησιμοποιηθεί από το κράτος για να νομιμοποιήσει κάποιες ενέργειες (ρατσιστικές για παράδειγμα). Μιλάμε πάντα για «απελευθέρωση των γυναικών» και για «γυναικεία χειραφέτηση», αλλά ποτέ δεν θέτουμε το ερώτημα του πώς να χειραφετηθούμε από το κράτος και τις ρατσιστικές, καπιταλιστικές και πατριαρχικές του ρίζες.

Β.: Η τρέχουσα πολιτική και κοινωνική κατάσταση στην Ευρώπη μάς δείχνει ότι πρέπει να δοθούν πολλοί διαφορετικοί αγώνες. Πού εντοπίζεις τον ρόλο ενός σύγχρονου ριζοσπαστικού φεμινιστικού κινήματος λαμβάνοντας υπόψη αυτή την κατάσταση; Κατά την άποψή σου, ποιοί είναι οι κύριοι αγώνες που πρέπει να δοθούν και ποιοί οι κύριοι στόχοι ενός σύγχρονου φεμινιστικού κινήματος;

 Νομίζω ότι το φεμινιστικό κίνημα πρέπει να είναι μέρος κάθε αγώνα. Στη Γαλλία, πρέπει να αγωνιστούμε για να διατηρήσουμε τα κοινωνικά δικαιώματα, αλλά και μαζί με τα συνταξιοδοτικά κινήματα. Στο Παρίσι, οι φεμινίστριες συμμετέχουν σε αυτή την ιστορική απεργία, στις διαδηλώσεις, σε άλλες δράσεις κ.λπ. Τα κοινωνικά δικαιώματα είναι επίσης φεμινιστικά και γυναικεία. Σήμερα, νομίζω ότι το φεμινιστικό κίνημα πρέπει να σταθεί ενεργά αλληλέγγυο με τον παλαιστινιακό λαό. Να τους στηρίξουμε, να διαδηλώσουμε γι’ αυτούς, να φωνάξουμε γι’ αυτούς. Διαπράττεται μία γενοκτονία. Η θέση μας ως φεμινίστριες είναι να αγωνιζόμαστε για τα δικαιώματα των γυναικών, για τα ανθρώπινα δικαιώματα, και αυτό περιλαμβάνει την καταπολέμηση της αποικιοκρατίας.

 Γενικά πιστεύω ότι το φεμινιστικό κίνημα πρέπει να είναι πάντα ριζικά αντιρατσιστικό, αντικαπιταλιστικό και να περιλαμβάνει το κίνημα LGBTQIA+. Ο φεμινισμός δεν είναι ένα κουλ σλόγκαν σε ένα μπλουζάκι. Είναι αγώνας. Μια μάχη. Είναι επαναστατικό κίνημα.

του Γιώργου Καραθανάση

Με αφορμή την προβολή, στις 28^ες Νύχτες Πρεμιέρας, του μουσικού ντοκιμαντέρ God Said Give ‘Em Drum Machines, μιλήσαμε με τον σκηνοθέτη που υπογράφει το έργο, τον Kristian R. Hill. Πρόκειται για μια εξερεύνηση της μουσικής κουλτούρας της μαύρης κοινότητας της πόλης του Ντιτρόιτ των αρχών του 1980. Μέσα από τις προσωπικές αφηγήσεις κάποιων εκ των πρωτεργατών, παρουσιάζεται η ιστορία -με τις πολλές πολιτικές προεκτάσεις- μιας σκηνής που άλλαξε για πάντα την ηλεκτρονική χορευτική μουσική.

Πριν από την παράθεση της συνέντευξης, θα προσπαθήσουμε να κωδικοποιήσουμε τα βασικά σημεία αυτής της μουσική κουλτούρας της εποχής εκείνης.

Ο ήχος και οι επιρροές

Η techno πλέον είναι παγκόσμια. Πρόκειται για ένα είδος ηλεκτρονικής χορευτικής μουσικής (Electronic Dance Music) το οποίο εμφανίστηκε για πρώτη φορά στις αρχές της δεκαετίας του ‘80 στις αφρο-αμερικάνικες κοινότητες, μέσα και γύρω από το Ντιτρόιτ.

Σε όποια πηγή κι αν ανατρέξει κάποιος για να μελετήσει την ιστορία της techno του Ντιτρόιτ, δεν πρόκειται να μην πέσει πάνω σε αναφορές για τον Electrifying Mojo, το κατά κόσμον Charles Johnson. O Μοjo ήταν ένας ραδιοφωνικός παραγωγός, με πέρασμα από διάφορους σταθμούς και πιο γνωστή εκπομπή το Midnight Funk Association, που όχι μόνο συνέβαλε στη διάδοση της techno μέσα από τα ερτζιανά, αλλά πρώτα και κύρια έσπειρε την έμπνευση σε όλους όσοι επρόκειτο να αποτελέσουν τους πρωτεργάτες αυτού του μουσικού ρεύματος.

Κάποια από τα συστατικά στοιχεία που χρειάστηκαν για τη γέννηση αυτής της μουσικής, ήταν πάνω-κάτω τα ίδια με αυτά που δημιούργησαν κάποια χρόνια πριν το hip-hop, η soul, η jazz, η funk, ο Prince, ο Afrika Bambaataa, ο George Clinton και οι Parliament-Funkedelic. O Mojo ταίριαζε τις παραπάνω μουσικές επιλογές με house κομμάτια, ενός είδους που είχε, μόλις πρόσφατα, αρχίσει να εδραιώνεται στο γειτονικό Σικάγο, τους Τangerine Dream, τους Yellow Magic Orchestra και φυσικά, αυτούς που άσκησαν τη μεγαλύτερη επιρροή, τους Γερμανούς Kraftwerk[1].

Οι πρωτοπόροι του είδους έδειξαν πραγματικά μεγάλο ενδιαφέρον για τα τεχνολογικά μέσα που χρησιμοποιούσαν οι πιο πάνω μπάντες. Επιπλέον, επειδή οι πρώτοι δημιουργοί προέρχονταν από ένα μεσο-αστικό περιβάλλον είχαν εύκολη πρόσβαση σε αυτά τα μηχανήματα. Πρόκειται για τα drum machines, όπως τα ιστορικά Roland TR-808, Roland TR-909 και τα συνθεσάιζερ όπως τα Korg MS-10 και MiniKorg-700S.

Η techno του Ντιτρόιτ είχε πολλές αναφορές στην ουτοπική, φουτουριστική αισθητική και στην επιστημονική φαντασία. Αυτό μπορεί να γίνει κατανοητό τόσο από το αισθητικό κομμάτι όσο και από τους ίδιους τους ήχους που παραπέμπουν σε διαστημόπλοια, laser κ.ά. Η παρακμή της αυτοκινητοβιομηχανίας οδήγησε σε ένα οικονομικό κραχ και η επιστημονική φαντασία και η τεχνολογία πρόσφεραν αισιοδοξία και αναζήτηση ενός μέλλοντος πιο συμπεριληπτικού. Τα ηχητικά θέματα προερχόταν επίσης από το τέμπο των μηχανών των αυτοκινητοβιομηχανιών και από την αφρικανική παράδοση.

To «Τρίο της Μπελβίλ»

Η techno του Ντιτρόιτ ξεκίνησε στο προάστιο Belleville. Εκεί ήταν που οι φίλοι από το Γυμνάσιο Juan Atkins, Derrick May και Kevin Saunderson, γνωστοί και ως Belleville Three ξεκίνησαν να γράφουν μουσική, να διοργανώνουν τα πρώτα bloc party και να στήνουν έναν πειρατικό ραδιοφωνικό σταθμό, προκειμένου να μπορέσουν να προωθήσουν τα κομμάτια τους. Ο Atkins θεωρείται ο «νονός» της techno, καθώς με το τραγούδι Techno City, υπό το label Cybotron, έδωσε όνομα σ’ αυτό το είδος. Το ’85 το τρίο προχώρησε στη δημιουργία μιας ανεξάρτητης δισκογραφικής εταιρίας, της Metroplex, μέσω της οποίας κυκλοφορούσαν τόσο τις δικές τους δουλειές όσο και τις δουλειές άλλων DJs. Η πρώτη mainstream αναγνώριση θα έρθει το ‘88, όταν κυκλοφόρησε από τη Virgin η συλλογή Techno! Το New Dance Sound of Detroit που μπήκε στη δεκάδα των βρετανικών charts συστήνοντας και επίσημα την techno του Ντιτρόιτ στη rave κουλτούρα της Ευρώπης.

Underground Resistance

Η UR ήταν μια πολιτικά στρατευμένη μουσική κολεκτίβα και δισκογραφική εταιρεία που ιδρύθηκε από τους: Jeff Mills, Mike Banks και Robert Hood στα τέλη της δεκαετίας του ‘80. Οι UR ενδιαφέρονταν για την ευαισθητοποίηση της μαύρης κοινότητας και για μια προοπτική πολιτικής αλλαγής. Ταυτόχρονα, ήταν μαχητές της ανεξαρτησίας, του underground και της αυτόνομης πορείας όσον αφορά τη δισκαγραφία και την καριέρα τους στη μουσική γενικότερα. Προσπαθούσαν να διατηρήσουν τον ήχο τους μακριά από τα mainstream δίκτυα και μάχονταν τις δισκογραφικές εταιρίες που συνήθιζαν να εκμεταλλεύονται το έργο των καλλιτεχνών. Μάλιστα, μια διαμάχη με τη Sony οδήγησε μεγάλο μποϋκοτάζ τόσο της ίδιας της εταιρίας όσο και διαφόρων δισκάδικων, από το κοινό τους, μετά την πρωτοβουλία της πρώτης να κυκλοφορήσει ένα single του DJ Ronaldo, με το όνομα Knights of the Jaguar, χωρίς την άδειά του. Η εμφάνισή τους επιθετική, όπως και ο ήχος τους, με full face, γυαλιά του σκι, μαντίλα να καλύπτουν τα χαρακτηριστικά του προσώπου, πάντα με μαύρα ρούχα και φυσικά αρνούμενοι πάντα να φωτογραφηθούν. Οι UR συνδέθηκαν στο συλλογικό ασυνείδητο των ανήσυχων της μαύρης κοινότητας με τους Public Enemy, αλλά και με το κίνημα των Μαύρων Πανθήρων.

Σε μια από τις προκηρύξεις που συνήθιζαν να βγάζουν, γράφουν τα εξής:

“Η UR είναι ένα label για ένα κίνημα. Ένα κίνημα που θέλει την αλλαγή με ηχητική επανάσταση. Σας προτρέπουμε να ενταχθείτε στην αντίσταση και να μας βοηθήσετε να καταπολεμήσουμε το μέτριο ηχητικό και οπτικό προγραμματισμό που διοχετεύεται στους κατοίκους της Γης, αυτός ο προγραμματισμός λιμνάζει τα μυαλά των ανθρώπων, χτίζει ένα τείχος μεταξύ των φυλών και εμποδίζει την παγκόσμια ειρήνη. Αυτό το τείχος θα το συντρίψουμε.”

Η μουσική αυτή κολεκτίβα προσπάθησε να προσελκύσει Αφροαμερικανούς της εργατικής τάξης που διέμεναν στο κέντρο της πόλης, τους λεγόμενους «jits», προκειμένου να τους παρέχουν μια ευκαιρία να σπάσουν τα τείχη του κοινωνικού αποκλεισμού. Ένας αποκλεισμός που είχε τις ρίζες του στο ρατσισμό και πιο συγκεκριμένα στην ανεξέλεγκτη αστυνομική βία, στις επιθέσεις από λευκούς, στον αποκλεισμό από την εύρεση στέγης και την οικονομική ανισότητα. Όπως έλεγε ο Cornelius Harris, που έγινε μέλος των UR στα μέσα της δεκαετίας του ’90:

“Οι χώροι αυτοί ήταν χώροι αντίδρασης, όπου οι άνθρωποι μέσα στις κοινότητες έβρισκαν κάτι καλύτερο. Ήταν θεραπεία. Οι άνθρωποι μιλούσαν για τη μουσική ως το ναρκωτικό τους και για το κλαμπ ως έναν τρόπο διαφυγής, ως εναλλακτική λύση, ένα συγκεκριμένο είδος ελευθερίας που μπορεί να μην έχεις έξω από ένα κλαμπ. Αυτό είναι κάτι που ίσως δεν βλέπεις τόσο πολύ πια, και δεν υπάρχει τόσο πολύ αυτή η ιδέα του ελεύθερου χώρου ή της απελευθέρωσης.”

Χαρακτηριστικός είναι ο τίτλος του Riot EP που κυκλοφόρησε το 1991 και παραπέμπει στην Εξέγερση του Ντιτρόιτ του 1967, γνωστή και ως 12 ^th Street Riot. Πρόκειται για τις συγκρούσεις που ξέσπασαν μεταξύ των μαύρων κοινοτήτων και της αστυνομίας και διήρκεσαν για πέντε ημέρες. Για την καταστολή των εξεγερμένων χρειάστηκε να επέμβει η Εθνοφρουρά και η 2η και 101η Αερομεταφερόμενη Μεραρχία του Στρατού των Η.Π.Α, ενώ έχασαν τη ζωή τους 43 άνθρωποι, 1.189 τραυματίστηκαν, περισσότερα από 7.200 άτομα συνελήφθησαν και εκατοντάδες κτίρια κάηκαν.[2]

God Said Give ‘Em Drum Machines

Η συνέντευξη με τον σκηνοθέτη:

B.: Kristian, είσαι ένας άνθρωπος με αρκετή εμπειρία στα μουσικά ντοκιμαντέρ καθώς έχεις συμμετάσχει σε δουλειές όπως το Icons Among Us, το Electric Roots κ.ά. Πώς ήταν η εμπειρία του γυρίζεις ένα ντοκιμαντέρ για τη μουσική με την οποία μεγάλωσες, τη μουσική της πόλη σου; Επιπλέον, θα ήθελα να σου πω πως παρακολουθώ εδώ και χρόνια το στήσιμο αυτής της δουλειάς και θα ήθελα να μας περιγράψεις την πορεία μέχρι εδώ.

K.: Η αλήθεια είναι πως στην καριέρα μου είχα την ευκαιρία να εργαστώ σε διάφορα μουσικά ντοκιμαντέρ κάτι που με βοήθησε να καταλάβω καλύτερα, με την με την πάροδο του χρόνου, τι σημαίνει δημιουργικότητα, τι σημαίνει φτιάχνω μουσική, πώς είναι η ζωή των καλλιτεχνών και πώς λειτουργεί όλη αυτή η διαδικασία. To 2008-2009 κάναμε το ντοκιμαντέρ για την jazz το Icons Among Us. Δουλεύοντας πάνω στο συγκεκριμένο project κατάλαβα πως πρέπει να ασχοληθώ την EDM στο Ντιτρόιτ. Εκείνη την περίοδο δεν είχα κατασταλάξει πως ήθελα να κάνω κάτι συγκεκριμένα για την techno, όμως η βασική μου ιδέα ήταν ότι θα έπρεπε να καταγραφεί η ιστορία όλων αυτών που ασχολήθηκαν με την EDM στο Ντιτρόιτ στα πρώτα της βήματα. Να μπορούμε μετά από χρόνια να ανατρέξουμε κάπου και να δούμε τον αντίκτυπο που άσκησε η δράση όλων αυτών των παραγωγών και των DJs εκείνης της εποχής. Ο καλύτερος λοιπόν τρόπος για να μπορέσει να καταλάβει ο κόσμος αυτή την ιστορία ήταν ένα ντοκιμαντέρ.

Όταν ολοκληρώσαμε το Icons Among Us αρχίσαμε να γυρνάμε το μικρού μήκους ντοκιμαντέρ Electric Roots: The Detroit Sound Project. Πήγαμε λοιπόν στο Cape Town, στο Σορέτο και αλλού να μιλήσουμε με διάσημους DJs όπως ο Black Coffee, ο Esa Williams κ.ά. Εξερευνώντας την EDM στη Νότια Αφρική καταλάβαμε πως ο ήχος του Ντιτρόιτ είχε εξαπλωθεί σε όλο τον κόσμο. Ακολουθώντας λοιπόν αυτό το νήμα, βρεθήκαμε για γυρίσματα στο Σικάγο, τη Νέα Υόρκη, το Λονδίνο, το Βερολίνο, το Τόκυο. Γυρίζοντας όλα αυτά τα κλιπ από τις διάφορες μεριές του κόσμου, συνειδητοποιήσαμε πως υπάρχει από πίσω μια πολύ σημαντική ιστορία για την οποία πρέπει να μιλήσουμε.

Με το Electric Roots: The Detroit Sound Project πήγαμε στο φεστιβάλ των Καννών το 2014 κάτι που σήμαινε μια μεγάλη επιτυχία για εμάς. Θεωρούσαμε λοιπόν πως την επόμενη κιόλας χρονιά θα έχουμε τα χρήματα για να προχωρήσουμε με την παραγωγή του ντοκιμαντέρ με αφορμή το οποίο μιλάμε σήμερα. Τελικά, τα χρήματα δεν ήρθαν νωρίτερα από το 2020. Παρόλο που ήμασταν σε μια διαδικασία γυρισμάτων για 10-11 χρόνια δε συνεργαζόμασταν με κάποια παραγωγή που να διαθέτει ένα σημαντικό κεφάλαιο το οποίο να μπορεί να μας φτάσει ως το τέλος. Καθ’ όλη τη διάρκεια, βέβαια, υπήρχε πολύ μεγάλη ανταπόκριση από τον κόσμο. Είχε μαθευτεί πως γυρίζουμε κάτι σε σχέση με αυτό το θέμα και υπήρξε μεγάλη ανταπόκριση. Μας έπαιρναν διάφοροι που ήθελαν να μοιραστούν μια ιστορία, να δουν το υλικό, άλλοι που ήθελαν να βοηθήσουν ή να συμμετάσχουν. Μας προσκαλούσαν σε διάφορες εκδηλώσεις όπου προβάλλαμε ακατέργαστες κόπιες της δουλειάς που είχαμε κάνει μέχρι εκείνο το σημείο. Πήγαμε σε διάφορα μουσεία και πανεπιστήμια όπως το Berkley, το ΜΙΤ, το Duke κ.ά. To κάναμε αυτό για περίπου 4 χρόνια. Ήταν μια διαδικασία που μας βοήθησε αρκετά. Η ανατροφοδότηση που περνάμε από το κοινό σε κάθε μικρή προβολή, μας έκανε να επανεξετάζουμε τον τρόπο που βλέπουμε τα πράγματα και το που έπρεπε να δώσουμε βάρος ώστε να ενδιαφέρει περισσότερο κόσμο. Όταν ακούει κανείς τη φράση Ντιτρόιτ techno νομίζει πως πρόκειται για μια μικρή κοινότητα. Έτσι δεν είναι; Η αλήθεια είναι όμως πως όταν έρχεται κόσμος και μοιράζετε ιστορίες, σου λέει για εκείνο το τραγούδι, το δείνα ή το άλλο βινύλιο καταλαβαίνει πως είναι πάρα πολλά αυτά που πρέπει να έχεις υπόψιν για να δημιουργήσεις κάτι ολοκληρωμένο.

B.: Τι είναι λοιπόν τόσο σημαντικό σε αυτό το μουσικό ρεύμα; Tι κάνει την techno τoυ Ντιτρόιτ τόσο σημαντική ώστε να αποφασίσετε να καταγράψετε και να διαδώσετε την ιστορία της;

Κ.: Ήθελα να καταγράψω την ιστορία της techno του Ντιτρόιτ γιατί όταν βλέπεις τον τρόπο με τον οποίο προάγεται στις μέρες μας η EDM σε όλο τον κόσμο, σκέφτεσαι πως θα πρέπει ο κόσμος να γνωρίζει τις ρίζες αυτής της μουσικής, μιας και η βιομηχανία δεν το κάνει. Και όταν λέμε για ρίζες εννοούμε φυσικά και την house του Σικάγο. Σήμερα υπάρχουν μεγάλοι καλλιτέχνες, αυτού που λέμε star system, όπως ο David Guetta, o Tiesto, o Calvin Harris που τα έχουν καταφέρει πολύ καλά και το λέω με όλο το σεβασμό προς τη δουλειά τους, όμως θα πρέπει να μην ξεχνάμε πως αυτή η μουσική προήλθε από τις κοινότητες των μαύρων, των Λατίνων και φυσικά από την queer κοινότητα. Πολλά από αυτά που αντιλαμβανόμαστε στις μέρες μας ως EDM προέρχονται από κοινότητες που ιστορικά ήταν απομονωμένες και αποκλεισμένες. Δυστυχώς, δεν θεωρείται πλέον απαραίτητο να γνωρίζουμε για την προσφορά αυτών των κοινοτήτων και τη σχέση τους με την EDM. Φυσικά, είναι πολύ εύκολο σε κάτι που έχει τόσο μεγάλη απήχηση να γίνεται προσπάθεια να του αλλάξουμε την όψη που συνήθιζε να έχει. Αυτό που ήθελα να κάνω, ήταν να μιλήσω για την προέλευση αυτής της μουσικής. Κοιτά, δεν είναι μόνο οι Kraftwerk. Δεν πρόκειται μόνο για μια μουσική που απλά ήρθε από τη Γερμανία. Ίσως να μην ήρθε καν από εκεί όπως θα δείτε. Ήθελα λοιπόν να μοιραστώ αυτές τις σκέψεις και θεώρησα απαραίτητο να ξεκινήσω ένα διάλογο για τις ρίζες της EDM.

To Ντιτρόιτ δεν ήταν μια πόλη με παγκόσμια απήχηση όπως η Νέα Υόρκη και το Σικάγο. Το Ντιτρόιτ ήταν γνωστό μόνο για την αυτοκινητοβιομηχανία. Όταν κατά την περίοδο της μεγάλης κρίσης, κάποιοι εγκατέλειπαν την πόλη, κάποιοι άλλοι έμεναν πίσω και όχι μόνο έμειναν αλλά παρήγαν και κάτι. Παρήγαν το νούμερο ένα εξαγώγιμο προϊόν μετά τα αυτοκίνητα, και αυτό δεν ήταν άλλο από τη μουσική. Κάθε σαββατοκύριακο, από 1988 και έπειτα, δεκάδες DJs άφηναν την πόλη για να ταξιδεύσουν από άκρη σε άκρη στις Η.Π.Α. και σε όλον το κόσμο για να κάνουν μουσική, να στήσουν πάρτι. Αυτό ακριβώς προσπαθούμε να καταγράψουμε και στο φιλμ. Να δείξουμε ποιοί ήταν αυτοί οι άνθρωποι και πως ακριβώς συνέβη όλο αυτό. Φυσικά δίνουμε στο θεατή και το ιστορικό υπόβαθρο της εποχής, για να μπορεί να αντιληφθεί το κλίμα όπου συνέβησαν όλα αυτά, όμως δεν δείχνουμε για 90 λεπτά μόνο την ιστορική βάση. Μας ενδιέφερε να ακούσουμε όσα είχαν να μοιραστούν και οι πρωταγωνιστές, οι ανθρώπινες ιστορίες. Η δική τους αλήθεια και ό,τι ήθελαν να επικοινωνήσουν στο κοινό.

B.: Θα ήθελα να μας πεις δύο λόγια για τη σχέση της queer κοινότητας με την EDM και αν είναι κάτι που θα δούμε στην ταινία.

Κ.: Όταν μιλάμε για την queer κοινότητα και τη σχέση της με την EDM μιλάμε για κάτι αλληλένδετο. Ο πειραματισμός με τους δίσκους το mixing, το blending όλα αυτά προήλθαν από τα πάρτι που οργάνωνε η gay κοινότητα της Νέας Υόρκης. Για πολλούς από τους πρωταγωνιστές της ταινίας η πρώτη τους επαφή με αυτήν τη κουλτούρα ήταν αυτά τα gay πάρτι. Παρόλο που ήταν straight, δεν είχαν πρόβλημα να εξερευνήσουν αυτόν τον κόσμο και να δουν πως θα μπορέσουν να υπάρξουν μέσα σε αυτόν. Εκεί δεν υπήρχε κάποιος σκληρός κώδικας, ούτε θα συναντούσες ανθρώπους που θα ήθελαν σε εμποδίσουν από το μάθεις. Εκεί μάθαιναν όλοι όσοι ενδιαφέρονταν την τέχνη του DJing και φυσικά εάν ήθελες να ανέβεις επίπεδο εκεί έπρεπε να πας πάλι. Εκεί έπαιζαν πολύ σημαντικοί DJs όπως ο Frankie Knuckles, ο «νονός» της house, που εμφανίζεται και στην ταινία, αλλά και ο Larry Levine που έπαιζε στο Paradise Garage, το πολύ γνωστό gay club της Νέας Υόρκης. Στο μέρος αυτό αναφέρεται και ο Kevin Saunderson στο ντοκιμαντέρ. Ήταν το μέρος που τον πήγαν για πρώτη φορά τα ξαδέρφια του και εκεί είναι που κατάλαβε πως τον ενδιαφέρει αυτή η μουσική, αυτή η κουλτούρα, αυτή η βιομηχανία.

Τότε η technο και η house ήταν μια underground μουσική και κουλτούρα, φυσικά τώρα συμβαίνει το ανάποδο, αλλά έτσι ξεκίνησε. Και όπως ξέρεις, όταν κάτι είναι underground είναι για όλους, τους χωράει όλους. Και στην ταινία προσπάθησα να αποτυπώσω αυτή την αλήθεια όσα καλύτερα μπορούσα. Δε γινόταν να παραλείψω να πω αυτή την αλήθεια και αν το έκανα θα ήταν θα να αποσιωπώ την πολύ μεγάλη προσφορά αυτής της κοινότητας.

B.: Μπορεί η ηλεκτρονική μουσική να είναι πολιτική; Μπορεί να είναι μια μουσική διαμαρτυρίας;

Κ.: Φυσικά και είναι μια μουσική διαμαρτυρίας. Από το ξεκίνημά της μάλιστα. Δείτε ο Robert Hood (σ.σ. Underground Resistance) το είδε από την αρχή ως ένα μέσο για να μιλήσει για την κοινωνική αδικία και την εκμετάλλευση, ο Jeff Mills και ο «Mad» Mike Banks που εμφανίζονται και στην ταινία επίσης. Να πω εδώ πως η ιστορία των UR δεν υπάρχει στην ταινία, αλλά υπάρχουν τα μέλη τους. Οι πρωτεργάτες λοιπόν το έβλεπαν ως κάτι πολιτικό. Ο Santonio Echols και ο Kevin Saunderson συνήθιζαν να κάνουν sample τους λόγους του Martin Luther King. Όλα αυτά δεν έγινα τυχαία. Συνέβησαν επειδή οι άνθρωποι ήταν μπουχτισμένοι με ό,τι γινόταν στις Η.Π.Α. Στις μέρες μας, μετά το θάνατο του George Floyd και το κίνημα Black Lives Matter είδαμε πως ο κόσμος εκφράστηκε μέσα από αυτή τη μουσική. Γενικά σε όλη την EDM ακόμη και στη house είχαμε και έχουμε κομμάτια διαμαρτυρίας.

Τέλος, πρόκειται για μια μουσική που βασίζεται στην τεχνολογία, αναφέρεται στο μέλλον και φαντάζεται έναν εντελώς καινούργιο κόσμο. Μπορεί να μην πρόκειται για κάτι ευθέως πολιτικό, αλλά σίγουρα έχει μια σημασία. Πάρε για παράδειγμα το Alleys of your mind (σ.σ. Cybotron). Πρόκειται για κομμάτια που σε κάνουν να σκεφτείς λίγο πιο βαθιά, τόσο για τον εαυτό σου όσο και για πράγματα γύρω σου. Κάτι που το μεγαλύτερο μέρος αυτής της βιομηχανίας δεν επιθυμεί να το κάνει.

https://www.youtube.com/watch?v=D9Gj9r2wkls

(Διαδηλωτές του κινήματος Black Lives Matter στο Ντιτρόιτ το 2020)

Υποσημειώσεις

[1] «Techno: Oι Πάνθηρες του Ντιτρόιτ» 0151 Τεύχος 7

[2] Brown D. L., (23/7/2017), «In Detroit, ‘the rage of oppression.’ For five days in 1967, riots consumed a city».The Washington Post

Μετάφραση Κωνσταντίνα Θεωδορίδου 

Όσο τείνουν να προσιδιάζουν σε επιχειρήσεις, τα πανεπιστήμια όλο και περισσότερο ασκούν το είδος της εξουσίας και της επιρροής που ήταν σήμα κατατεθέν αδίστακτων εργοδοτών σε απομακρυσμένες εταιρικές πόλεις. Ο ιστορικός Davarian L. Balwin ονομάζει αυτήν τη δυσοίωνη τάση «ανάδυση της Πανεπιστημιού-Πολης.»

Συνέντευξη από

Meagan Day

Από την Άνω Δυτική μεριά της Νέας Υόρκης μέχρι τη Νότια μεριά του Σικάγο και από το κέντρο του Φοίνιξ μέχρι όλο το Νιου Χέιβεν, τα πανεπιστήμια αναδιαμορφώνουν τις αμερικανικές πόλεις κατ’ εικόνα τους.

Στο νέο του βιβλίο «Στην σκιά του Γυάλινου Πύργου: Πώς τα Πανεπιστήμια Λεηλατούν Πόλεις», ο Davarian L. Balwin εξετάζει πώς τα αστικά πανεπιστήμια αποκλίνουν από την υποτιθέμενη αποστολή τους να εκπαιδεύουν φοιτητές και να προάγουν την καινοτομία για το κοινό καλό. Αντ’ αυτού, οι δραστηριότητές τους είναι όλο και πιο προσανατολισμένες προς την εξαγωγή κεφαλαίου και τη συσσώρευση – εις βάρος τελικά των κατοίκων της εργατικής τάξης στις πόλεις.

Ο Davarian L. Balwin είναι ουρμπανιστής [αστικιστής], ιστορικός και πολιτισμικός κριτικός. Είναι διακεκριμένος με το βραβείο Paul E. Raether, Καθηγητής Αμερικανικών Σπουδών και ιδρυτικός διευθυντής του Εργαστηρίου Μικρών Πόλεων στο Trinity College. Η Μeagan Day του Jacobin μίλησε στον Balwin για την τεράστια και άνιση επίδραση που έχουν τα πανεπιστήμια στα πεδία της εργασίας, των ακινήτων, της αστυνόμευσης και της ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης.

Μeagan Day

Στο βιβλίο σας «Στην σκιά του Γυάλινου Πύργου», συγκρίνετε τις πανεπιστημιουπόλεις με εταιρικές πόλεις. Εξετάσατε το Νιου Χέιβεν, το Χάρτφορντ, την Νέα Υόρκη, το Σικάγο και το Φοίνιξ ως παραδείγματα αυτής της δυναμικής, παρότι σε καμία περίπτωση δεν περιορίζεται σε αυτά τα μέρη. Πόσο μεγάλο αποτύπωμα έχουν οι σχολές σε αυτές και σε άλλες πόλεις πανεπιστημίων;

Davarian L. Balwin

Το Κολούμπια και το Πανεπιστήμιο της Νέας Υόρκης είναι δύο από τους μεγαλύτερους ιδιοκτήτες γης στο νησί του Μανχάταν – τόσο μεγάλοι που, σε κάποια φάση, στην πραγματικότητα τους ξεπερνούσε μόνο η Καθολική Εκκλησία. Το Πανεπιστήμιο της Νότιας Καλιφόρνια είναι ο μεγαλύτερος ιδιώτης εργοδότης στην Επαρχία Λος Άντζελες. Το Πανεπιστήμιο του Σικάγο παρατάσσει μια από τις μεγαλύτερες δυνάμεις ιδιωτικής ασφάλειας στον κόσμο, με δικαιοδοσία σε πάνω από πενήντα χιλιάδες μη-φοιτητές κατοίκους στην νότια μεριά της πόλης. Το Πανεπιστήμιο Γέιλ και το νοσοκομείο του αποτελούν έναν από τους μεγαλύτερους ιδιοκτήτες γης στο Νιου Χέιβεν και το Γέιλ επιστρατεύει μια ιδιωτική ένοπλη δύναμη ασφαλείας με δικαιοδοσία αστυνόμευσης σε ολόκληρη την πόλη.

Επομένως, το υλικό και οικονομικό αποτύπωμα δεν μπορεί να θεωρηθεί μεγαλοποιημένο. Αλλά, επίσης, σκέφτομαι το αποτύπωμα με όρους επιρροής. Η πολιτική εξουσία του Κολούμπια στο Δυτικό Χάρλεμ, του Πανεπιστημίου της Νέας Υόρκης στο Γκρίνγουιτς Βίλατζ, του Πανεπιστημίου της Ουάσινγκτον στο Σεντ Λούις και του Κρατικού Πανεπιστημίου της Αριζόνα στο κέντρο του Φοίνιξ είναι εντυπωσιακές. Έχουν τη δυνατότητα είτε να αψηφήσουν είτε να ξαναγράψουν τους νόμους της περιοχής και να στεγάσουν εκατομμύρια δολάρια από το δημόσιο χρήμα στα στρέμματα του κάμπους. Εν τέλει, είμαστε μάρτυρες στην ανάληψη ελέγχου από πλευράς της ανώτατης εκπαίδευσης, όχι μόνο πάνω στην οικονομική ανάπτυξη, αλλά και στην διακυβέρνηση των πόλεων, μια διαδικασία που αποκαλώ ανάδυση των «Πανεπιστημιου-Πόλεων».

Μeagan Day

Το αντάλλαγμα γι’ αυτού του είδους την επιρροή είναι, υποτίθεται, πως τα πανεπιστήμια κάνουν τις πόλεις ζωντανές. Τι είδους αλλαγές συνοδεύουν την επέκταση των πανεπιστημίων; Ποιος τις απολαμβάνει και ποιος  μένει στην απ’ έξω;

Davarian L. Balwin

H ανάπτυξη των πανεπιστημίων συχνά περιλαμβάνει εμπορικές οδούς, όπως το Harper Court του Πανεπιστημίου του Σικάγο ή του USC [Πανεπιστήμιο Νότιας Καλιφόρνια] Village ή των Shops στο Γέιλ. Μπορούμε να αναμένουμε νέες κατασκευές και υποδομές, όπως τους γυαλιστερούς πύργους στο συγκρότημα του St. Louis Cortex ή το κάμπους Manhattanville του Κολούμπια ή το αστραφτερό γυαλί και ατσάλι που βλέπουμε στην προτεινόμενη συνεργασία μεταξύ του Virginia Tech και της Amazon στη Βόρεια Βιρτζίνια.

Μέρος της αλλαγής είναι αναντίρρητα άξιο εγκωμίου, όπως όταν το μακρόβιο Τεχνολογικό Κέντρο του Πίτσμπουργκ, πράγματι καθάρισε μια εγκαταλειμμένη βιομηχανική περιοχή, η οποία είχε μολυνθεί από μια πρώην εταιρία ατσαλιού. Και δεν υπάρχει αμφιβολία πως τα πανεπιστήμια φέρνουν κοντά ανθρώπους και ιδέες και προάγουν την καινοτομία.

Αλλά υπάρχει και ένα κόστος για όσους ζουν στη σκιά αυτών των συγκροτημάτων γυάλινων πύργων. Αυτές οι επεκτάσεις αυξάνουν τα κόστη στέγασης και εκτοπίζουν κατοίκους σε περιοχές που είναι κυρίως γεμάτες με έγχρωμους ανθρώπους της εργατικής τάξης. Οι δυνάμεις της αστυνομίας στα κάμπους επιτηρούν και φτιάχνουν τα προφίλ αυτών των ίδιων κατοίκων και σπάνια θεωρούνται υπεύθυνοι να λογοδοτήσουν δημόσια. Η ανώτατη εκπαίδευση έχει επίσης ευρύ έλεγχο πάνω στο εργατικό δυναμικό της πόλης, το οποίο χρησιμοποιεί για να χαμηλώσει τα ταβάνια των μισθών και να καταστείλει συλλογικές διαπραγματευτικές προσπάθειες του χαμηλόμισθου υποστηρικτικού προσωπικού.

Το «οικονομικό αντίκτυπο» είναι μια φράση που τα πανεπιστήμια λατρεύουν να χρησιμοποιούν στα δελτία τύπου τους. Μιλούν για την αύξηση της ευημερίας με την τόνωση των τοπικών οικονομιών, την άνοδο των αξιών των ακινήτων και τη δημιουργία δευτερογενών επιχειρήσεων. Αλλά πρέπει να ρωτήσουμε: ευημερία για ποιον; Oι δείκτες των τιμών λιανικής στοχεύουν προς ένα δημογραφικό κοινό, το οποίο οι υποστηρικτικές ελπίζουν πως θα προσελκυστεί σε αυτές τις περιοχές, όχι στους υπάρχοντες κατοίκους. Η δημιουργία θέσεων εργασίας συχνά μεγαλοποιείται, ξεπερνώντας τον αριθμό των υπάρχοντων κατοίκων. Και το κόστος της στέγασης γρήγορα γίνεται απαγορευτικό για ανθρώπους που ήδη ζουν στην περιοχή.

Για παράδειγμα, στη δεκαετία του 2000, το Πανεπιστήμιο του Τζον Χόπκινς εκτόπισε 742 οικογένειες μαύρων για να κάνει χώρο για το νέο του πάρκο βιοτεχνολογίας μικτής χρήσης. Η σχολή τώρα επαίρεται για τα στεγαστικά επιδόματα ύψους 36,000 δολαρίων που προσφέρει, τα οποία θα επιτρέψουν στους εργαζομένους τους να επιστρέψουν και να αγοράσουν σπίτια στο σημείο, και αυτό το αποκαλούν «δέσμευση στην κοινότητα». Αλλά η επιδότηση στέγασης είναι ακριβώς ο τρόπος με τον οποίο η αναβάθμιση της περιοχής [gentrification] πλασάρεται στο Τζον Χόπκινς, επειδή εγγυάται τα υψηλά κόστη στέγασης, τα οποία είναι απλησίαστα σε προηγούμενους κατοίκους που τυγχάνει να μην είναι εργαζόμενοι του πανεπιστημίου.

Επιπλέον το επίδομα δεν είναι διαθέσιμο στους πιο χαμηλόμισθους εργάτες, που είναι εργολαβικοί και επομένως δεν είναι άμεσοι εργαζόμενοι. Σε αυτήν την περίπτωση και σε άλλες, οι όροι «δέσμευση στην κοινότητα» ή η «ανάπτυξη της κοινότητας» είναι εσφαλμένοι, επειδή συχνά η περιοχή δεν επιστρέφεται ποτέ στην «κοινότητα» που ζούσε εκεί πριν καλύψει την περιοχή η ανάπτυξη του κάμπους.

Μeagan Day

Παρατηρείτε πως, σε πολλές πόλεις, τα πανεπιστήμια έχουν «γίνει οι κυρίαρχοι εργοδότες, κάτοχοι ακινήτων, πάροχοι ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης, ακόμη και φορείς αστυνόμευσης σε μεγάλες πόλεις από άκρη σε άκρη της χώρας.» Μπορείτε να μας δώσετε μια σύντομη σύνοψη των προβλημάτων με τον τρόπο που λειτουργούν τα πανεπιστήμια σε κάθε ένα από τους τέσσερις αυτούς τομείς;

Davarian L. Balwin

Σε ό,τι αφορά τη γη, το υλικό αποτύπωμα της ανώτατης εκπαίδευσης είναι ως επί το πλείστον απαλλαγμένο από φόρους. Εν τω μεταξύ, το μεγαλύτερο κομμάτι της εργασίας που γίνεται στα κάμπους, όσον αφορά την έρευνα και την ανάπτυξη ακόμα και της διαχείρισης περιουσίας, γίνεται με σκοπό το κέρδος. Τα έσοδα από την έρευνα για ιδιωτικές εταιρίες και τα πιθανά δικαιώματα που επιστρέφουν στις σχολές από τις ανακαλύψεις ΠΙ (Πνευματικής ιδιοκτησίας) καλύπτονται όλα από μείωση φόρου, επειδή η εργασία γίνεται στο κάμπους. Έτσι, τα κάμπους έχουν γίνει πλούσια εργοστάσια γνώσης και μια μερίδα αυτού του πλούτου προέρχεται από τη φοροαπαλλαγή της γης.

Οι ιδιωτικές επιχειρήσεις το γνωρίζουν αυτό. Η Έλι Λίλυ[1] στο Πρίνστον, η Στέιτ Φαρμ Ασφαλιστική στο Κρατικό Πανεπιστήμιο της Αριζόνα (ASU) κάνουν τις δουλειές τους στα κάμπους επειδή τους παρέχουν μείωση φόρου και τους δίνουν οικονομικό προβάδισμα στις ανταγωνιστικές τους αγορές. Το πραγματικό ζήτημα εδώ είναι πως η ευημερία που είναι συνδεδεμένη με τα πανεπιστήμια εξάγεται ευθέως από τους φόρους που συνήθως πηγαίνουν σε δημόσιες υπηρεσίες για τις πόλεις, όπως η δευτεροβάθμια εκπαίδευση και τα δημόσια έργα. Επομένως, οι κάτοικοι τρώνε το οικονομικό βάρος μέσω του αυξημένου φόρου ιδιοκτησίας και τα αυξημένα κόστη ενοικίων.

Το Πανεπιστήμιο της Πενσυλβάνια είναι τέλειο παράδειγμα γι’ αυτό. Έχει μια χορηγία 15 δις. δολαρίων που απαλλάσσεται από φόρο και έχει περιουσία που απαλλάσσεται από φόρο. Εν τω μεταξύ, στα δημόσια σχολεία της Φιλαδέλφεια οι τοίχοι είναι γεμάτοι με αμίαντο. Υπάρχει ευθεία συσχέτιση ανάμεσα στη συντήρηση που μπορούν να κάνουν τα σχολεία και τους φόρους ιδιοκτησίας που δεν έρχονται από το πανεπιστήμιο. Και μετά το πανεπιστήμιο επαίρεται για το οικονομικό του αντίκτυπο, πως φέρνει ευημερία στην κοινότητα.

Όσον αφορά την εργασία, χρειάζεται να μιλήσουμε και για την εργασία των πτυχιούχων και των χαμηλόμισθων. Στη μεριά των πτυχιούχων, έχεις αυτά τα συμβόλαια δημόσιου-ιδιωτικού δικαίου με εταιρίες όπως η General Motors ή η Bombardier ή η Google ή η Western Digital. Η εταιρία δωρίζει χρήματα, τα οποία εγγυώνται φθηνή έρευνα και ανάπτυξη γι’ αυτούς από τα λαμπρότερα μυαλά στον κόσμο. Οι εταιρίες θα έπρεπε να πληρώσουν περισσότερο γι’ αυτό, αν προσλάμβαναν απ’ ευθείας τους ερευνητές, αλλά ως έχει, η εργασία περνιέται ως εκπαιδευτικό κόστος. Στο μεταξύ, αν η έρευνα παράξει κάποια επικερδή ανακάλυψη, οι σχολές κρατούν 50 ή μερικές φορές 60 τοις εκατό των δικαιωμάτων, επειδή η εργασία πραγματοποιήθηκε στο κάμπους.

Η χαμηλόμισθη εργασία είναι η πρωτεύουσα μορφή εργασίας στα πανεπιστήμια. Μιλάμε για φύλακες, υπηρεσίες φαγητού, υποστηρικτικό προσωπικό. Σε πολλές περιπτώσεις, δε λαμβάνουν μισθό που επαρκεί για τη διαβίωσή τους και προσλαμβάνονται με εννιάμηνες συμβάσεις, κάτι που επίσης αφήνει τις οικογένειές τους χωρίς ετήσια ιατροφαρμακευτική κάλυψη. Όλο και περισσότερο, αυτοί οι εργάτες αρχίζουν να οργανώνονται σε σωματεία και κερδίζουν συμβάσεις που είναι πολύ καλύτερες από αυτές που παίρνουν οι εργάτες που δεν είναι σε σωματείο. Αλλά με τον καιρό, τα πανεπιστήμια στρέφουν τις στρατηγικές εργοδοσίας τους από το να προσλαμβάνουν απευθείας τους εργάτες, στο να προσλαμβάνουν εργολάβους, όπου οι εργάτες δεν επωφελούνται από τις συμβάσεις των σωματείων. Η εργολαβία είναι ένα πολύ ισχυρό μέσο για να παρακάμψουν τα διαπραγματευμένα επιδόματα και τους μισθούς.

Τώρα, ας μιλήσουμε για ιατροφαρμακευτική πρόνοια. Τα νοσοκομεία των πανεπιστημίων έχουν φοροαπαλλαγή, κυρίως σε αντάλλαγμα για την προσφορά περίθαλψης σε απόρους. Όμως, στην πραγματικότητα, τα πανεπιστήμια αυτά κλείνουν τις κλινικές κοινότητας και ενισχύουν τις μονάδες υψηλού προφίλ – μπουτίκ που ειδικεύονται στην έρευνα για τον καρκίνο και την πλαστική χειρουργική. Στο μεταξύ, τα νοσοκομεία δυσκολεύουν τους απόρους να μάθουν για τα επιδόματα και τις υπηρεσίες περίθαλψης απόρων που έχουν, εφ’ όσον δεν είναι επικερδές.

Το 2006, στο Σικάγο, ο Ντάμιαν Τέρνερ επλήγη από σφαίρα λίγα τετράγωνα πέρα από το εξαιρετικά εύπορο νοσοκομείο του Πανεπιστημίου του Σικάγο. Αλλά δεν είχαν πρωτοβάθμιες υπηρεσίες για τραύματα. Έτσι, έπρεπε να μεταφερθεί οχτώ μίλια μακριά, σε ένα άλλο νοσοκομείο και όσο ήταν καθ’ οδόν, απεβίωσε. Κάτοικοι, ακτιβιστές της κοινότητας και φοιτητές διαμαρτύρονταν για χρόνια και τώρα υπάρχει πρωτοβάθμιο κέντρο για τραύματα στο νοσοκομείο του Πανεπιστημίου του Σικάγο. Αλλά αυτό συνέβη μόνο χάρη στις διαμαρτυρίες, την άμεση δράση και την καμπάνια και επειδή φαινόταν απλά πολύ κακό.

Οι χαμηλόμισθοι εργάτες σε αυτές τις γειτονιές συχνά ανακαλύπτουν πως δεν μπορούν να έχουν πρόσβαση στην περίθαλψη που χρειάζονται. Ή ανακαλύπτουν πως δεν μπορούν να καλύψουν το οικονομικό κόστος, ακόμα και σε περιπτώσεις που δουλεύουν για τη σχολή και έχουν ιατροφαρμακευτική περίθαλψη από τη σχολή. Έτσι, δημιουργούν χρέη και τότε το ίδρυμα θα παρακρατήσει από τη μισθοδοσία ή ακόμα θα επιδιώξει παρακράτηση περιουσίας στα σπίτια τους. Και πάλι, τα νοσοκομεία εγγυώνται επιχορηγήσεις που εξαρτώνται από την παροχή δημόσιων υπηρεσιών για την κοινότητα, κάτι το οποίο δεν τηρούν.

Τέλος, υπάρχει η αστυνόμευση. Ένα 75 τοις εκατό των σχολών έχουν πανεπιστημιακή αστυνομία. Σχεδόν όλοι φέρουν όπλα. Εννιά στους δέκα έχουν δικαιοδοσία σύλληψης και περιπολίας εκτός του κυρίως κάμπους. Ο ισχυρισμός είναι πως αυτή είναι μια επίδειξη της δημόσιας υπηρεσίας τους, η προθυμία τους να συνεισφέρουν για δημόσια ασφάλεια. Αλλά ας δούμε την πραγματικότητα της αστυνόμευσης του κάμπους. Τα μεγαλύτερα προβλήματα στα κάμπους είναι η σεξουαλική βία και η κατάχρηση ουσιών και η πανεπιστημιακή αστυνομία αποτυγχάνει παταγωδώς σε τέτοια εγκλήματα. Ποια σχολή θέλει να δημοσιοποιήσει πως έχει ένα κάμπους γεμάτο με λευκούς εγκληματίες; Αντ’ αυτού, αστυνομεύουν τις περιμετρικές περιοχές γύρω από το κάμπους για να κατευνάσουν το άγχος των γονέων και των επενδυτών για την κυκλοφορία σε αυτές τις αστικές τοποθεσίες.

Στην πραγματικότητα, αύξηση της δημόσιας ασφάλειας στις παρακείμενες περιοχές θα σήμαινε ασφάλεια τροφής, ασφάλεια στέγασης, ιατρική περίθαλψη τραύματος και άλλα πράγματα που τα πανεπιστήμια στην πραγματικότητα διαταράσσουν παρά διασφαλίζουν. Η πανεπιστημιακή αστυνομία δεν ικανοποιεί τις ανάγκες ασφάλειας των γειτονικών κοινοτήτων, επειδή δεν είναι αυτός ο στόχος τους. Ο στόχος τους είναι να προστατέψουν το όνομα της σχολής, μένοντας σιωπηλοί μπροστά στην πανεπιστημιακή εγκληματικότητα και διασφαλίζοντας πως οι κάτοικοι θα φέρονται σύμφωνα με τα συμφέροντα του πανεπιστημίου. Αυτές οι πρακτικές συνήθως στρώνουν το δρόμο για επέκταση, που εν τέλει θα καταλήξει στον εκτοπισμό εκείνων των ίδιων κατοίκων.

Ουσιαστικά, έχεις ιδιωτικές αστυνομικές δυνάμεις χωρίς να λογοδοτούν δημόσια. Το αποτέλεσμα είναι ένα σύστημα αστυνόμευσης σε δύο επίπεδα, όπου ένα φοιτητής και ένα κάτοικος μπορούν να διαπράξουν την ίδια παράβαση, αλλά ο φοιτητής πηγαίνει να δει τον πρύτανη και ο κάτοικος περνάει μέσα από το σύστημα ποινικής δικαιοσύνης.

Μeagan Day

Γράφετε ότι «σε καιρούς πενιχρής κρατικής χρηματοδότησης, τα κολλέγια και τα πανεπιστήμια έπρεπε να βρουν νέους τρόπους να υποστηρίξουν τη δημοσιονομική τους σταθερότητα. Η αστική ανάπτυξη είναι η τελευταία στρατηγική οικονομικής ανάπτυξης της ανώτατης εκπαίδευσης.» Το βιβλίο σας τονίζει πως δεν υπάρχει ιδανικό παρελθόν στο οποίο τα πανεπιστήμια είχαν μια αμιγώς καλόβουλη παρουσία. Κι όμως, κάτι συνέβη που ώθησε το σύγχρονο πανεπιστήμιο να κατρακυλήσει σε αυτήν την κατεύθυνση. Τι εξελίξεις μας οδήγησαν εδώ;

Davarian L. Balwin

Κατά πολλούς τρόπους, αυτό που ονομάζουμε εταιριοποίηση του πανεπιστημίου ή νεοφιλελεύθερη στροφή, ήταν μια απάντηση στα ισχυρά κοινωνικά κινήματα της εποχής της απελευθέρωσης της δεκαετίας του 1960, όταν οι φοιτητές και οι κοινότητες συναντήθηκαν για να φανταστούν εκ νέου το πανεπιστήμιο ως κοινοτικό θεσμό.  Σε όλη τη χώρα, φοιτητές και κάτοικοι πάλεψαν για την εκπαίδευση χωρίς δίδακτρα, ενάντια στην οικονομική αναβάθμιση της περιοχής [gentrification] και τον εκτοπισμό και για προγράμματα σπουδών που θα ήταν πολιτικά και πρακτικά χρήσιμα για έγχρωμα άτομα της εργατικής τάξης. Αυτά τα κοινωνικά κινήματα προσπαθούσαν να καταστήσουν τη δημόσια αλλά και την ιδιωτική ανώτατη εκπαίδευση υπόλογες στις κοινότητες στις οποίες εντάσσονταν.

Η αντίδραση ήταν η μετατόπιση δημόσιου χρήματος σε ιδιώτες παρόχους υπηρεσιών. Αυτό περιλαμβάνει την χρηματοδότηση μεμονωμένων φοιτητών ως καταναλωτών στο Νόμο Ανώτατης Εκπαίδευσης του  1965, ο οποίος δημιούργησε την αγορά ιδιωτικών δανείων, αντί για την άμεση χρηματοδότηση των σχολών και οδήγησε σε μια σπείρα ατομικού χρέους. Επίσης, προκάλεσε τον ανταγωνισμό της μια σχολής με την άλλη για τους φοιτητές, με το να παρουσιάζουν τα κάμπους σαν πακέτα υποδομών, όπως και την ενίσχυση των στοχεύσεων σε εξωπολιτειακούς και διεθνείς φοιτητές, σε υψηλότερη τιμή διδάκτρων.

Επιπρόσθετα, τις τελευταίες τρεις δεκαετίες και ειδικά μετά τη Μεγάλη Ύφεση, έχουμε δει την εκπαίδευση να υπόκειται σε μέτρα κρατικής λιτότητας. Έτσι, οι κρατικές δαπάνες έχουν πέσει κατακόρυφα από την κάλυψη της ετήσιας χρηματοδότησης μιας σχολής στο 60 ή 70 τοις εκατό, σε ένα περίπου 20 ή 30 τοις εκατό τώρα. Και, ας είμαστε ξεκάθαροι, οι δημόσιες και οι ιδιωτικές σχολές λαμβάνουν δημόσιο χρήμα, επομένως και οι δύο δεν είδαν άλλη επιλογή από το να αυξήσουν τα δίδακτρα και να διαφοροποιήσουν τις εισοδηματικές τους ροές – ή, όπως λένε, να γίνουν «επιχειρηματικά καινοτόμα».

Μια άλλη όψη αυτών των εξελίξεων είναι η σύγκλιση του διαδικτύου στη δεκαετία του 1990, όταν τα παιδιά της προαστιακής επέκτασης, νεαροί επαγγελματίες και γονείς που τα παιδιά τους μεγάλωσαν κι έφυγαν από το σπίτι, άρχισαν να αναζητούν μια πιο αστική εμπειρία. Οι τοπικοί ηγέτες στις πόλεις άρχισαν να ανταγωνίζονται ο ένας τον άλλον για να προσελκύσουν τη φορολογική βάση και το χρήμα των καταναλωτών σε αυτό το νέο δημογραφικό κοινό των άστεων.

Αυτοί οι νέοι κάτοικοι ήθελαν μια συγκεκριμένη αστική εμπειρία: καφετέριες, μουσεία, πλήρως συνδεδεμένη αστική πυκνότητα. Συσχέτισαν μια αστική εμπειρία με την πανεπιστημιακή ζωή. Αλλά οι σχολές είχαν γίνει οχυρά καταφύγια μέσα σε εκπαιδευτικά φρούρια, δημιουργώντας ένα οικονομικό σύνορο ανάμεσα σε αυτούς και σε αυτό που εκείνο τον καιρό λεγόταν «αστική κρίση.» Ήταν νησίδες ευημερίας σε θάλασσες φτώχειας. Κι έτσι, πολλές σχολές στην πραγματικότητα δεν είχαν τις υποδομές που συσχετίζονταν με αυτό το επιθυμητό αστικό περιβάλλον.

Τα συμφέροντα του πανεπιστημίου και των τοπικών ηγετών των πόλεων συνέκλιναν και το κολλέγιο αναπροσδιορίστηκε ως μια εύγευστη και επικερδής εκδοχή μιας ασφαλούς αστικής εμπειρίας. Έκτοτε, άρχισαν να μετατρέπουν την πόλη σε ένα κάμπους.

Μeagan Day

Τα Πανεπιστήμια είναι ευρέως αντιληπτό πως υπάρχουν για το σκοπό της εκπαίδευσης. Το βιβλίο σας αμφισβητεί αυτή την υπόθεση. Σε τι βαθμό έχει παραγκωνιστεί η εκπαίδευση ως η πρωταρχική αποστολή του σύγχρονου πανεπιστημίου και τι την έχει αντικαταστήσει;

Davarian L. Balwin

Ένας από τους βασικούς λόγους που οι άνθρωποι δυσκολεύονται να δουν την πραγματικότητα της ανώτατης εκπαίδευσης είναι ο μύθος του εκπαιδευτηρίου. Ακόμα κρατιόμαστε από την ιδέα πως τα κάμπους είναι αμιγώς μέρη μάθησης, απλώς αίθουσες διδασκαλίας και εκπαιδευτικά εργαστήρια. Τώρα, σίγουρα, η διδασκαλία και η μάθηση ακόμα συμβαίνουν και οι σχολές ακόμα παίρνουν μεγάλο κομμάτι από τα έσοδά τους από τις συναλλαγές διδάκτρων. Όμως τα δίδακτρα, σε αυτό το σημείο, δεν είναι ένα απλό μοντέλο πληρωμής-για-υπηρεσία. Απεναντίας, είναι μια αγορά χρέους 1,5 τρις. δολαρίων, η οποία υποδουλώνει όχι μόνο τωρινούς, αλλά και πρώην φοιτητές κι επίσης μια μεγάλη μερίδα του κοινού λόγω του αυξημένου κυνηγιού πιστοποιήσεων και της κατάρρευσης μιας υγειούς αγοράς εργασίας με μισθούς και επιδόματα που επαρκούν για τη διαβίωση.

Πέραν τούτου, όλο και πιο συχνά τα δίδακτρα γίνονται μόνο ένα μέρος του οικονομικού συστήματος. Πρέπει να δούμε τα εκτινασσόμενα διοικητικά κόστη, τα οποία δεν έχουν καμία σχέση με τη διδασκαλία και εστιάζουν κυρίως στην κεφαλαιακή επέκταση. Μιλάμε για την αγορά ακινήτων, τα ιδρύματα των πανεπιστημίων, το γραφείο ανάπτυξης, το γραφείο μεταφοράς τεχνολογίας, το αθλητικό τμήμα, το αστυνομικό τμήμα – όλα αυτά τα μη-εκπαιδευτικά τμήματα που στηρίζονται εν πολλοίς στον έλεγχο της εργασίας και της γης.

Υπάρχουν εταιρίες που εστιάζουν μόνο στην πανεπιστημιακή-βιομηχανική ανάπτυξη. Βγάζουν όλα τα χρήματά τους από αυτό που αποκαλούν «περιοχές καινοτομίας μικτής χρήσης» και «κοινότητες γνώσης». Υπό αυτήν τη σημαία, οι αστικές γειτονιές μεταμορφώνονται για να βελτιστοποιήσουν την αξία απόδοσης. Οι τοπικές αρχές, οι εργολάβοι και τα πανεπιστήμια, όλοι αποκομίζουν ανταμοιβές μετατρέποντας τα κάμπους και τον περιβάλλοντα χώρο σε ένα μείγμα πολυτελών κατοικιών, βιτρινών, αιθουσών διδασκαλίας και εργαστηρίων, τα οποία όλα περιπολούνται και ρυθμίζονται από ιδιωτική ασφάλεια με δημόσια εξουσία και καλύπτονται από φορολογικές ασπίδες για εκπαιδευτικούς σκοπούς.

Ο σκοπός αυτής της δραστηριότητας δεν είναι η εκπαίδευση, είναι η εξαγωγή κεφαλαίου. Και στο μεταξύ, χρόνιοι κάτοικοι μένουν με τις μύτες τους κολλημένες στο τζάμι, κοιτώντας με δέος αυτούς τους καθεδρικούς ευημερίας και τους επιτρέπεται η είσοδος στα κάμπους μόνο για να σερβίρουν φαγητό και να καθαρίσουν τα πατώματα. Αλλά ένα άλλο πανεπιστήμιο είναι εφικτό!

[1] Eli Lilly, φαρμακευτική εταιρία

Μετάφραση: Σοφία Παπαγιαννάκη

H φεμινίστρια θεωρητικός Σίλβια Φεντερίτσι συζητά με την Graciela Monteagudo για την ανάγκη αμφισβήτησης των καπιταλιστικών οικονομικών και κοινωνικών σχέσεων μέσω της θεώρησης των κοινών αγαθών καθώς και το ζήτημα της πρόσβασης των γυναικών του στην υγεία και την αναπαραγωγική φροντίδα. Η συνέντευξη δόθηκε για το περιοδικό NACLA Report on the Americas και δημοσιεύτηκε στις 25 Αυγούστου 2019.

GRACIELA MONTEAGUDO (GM): Η ανάλυσή σας φωτίζει τους τρόπους με τους οποίους οι γυναίκες έχουν δημιουργήσει τα κοινά για να πάρουν τον έλεγχο των σωμάτων τους, των οικογενειών τους, του περιβάλλοντος, καθώς ενσωματώνουν την παραγωγική και ανα-παραγωγική εργασία. Καλώντας την αριστερά να αναγνωρίσει επιτέλους ότι απέτυχε να δημιουργήσει καλύτερους κόσμους κάθε φορά που πήρε την εξουσία, προτείνετε να εστιάσουμε στο πώς οι γυναίκες εμπλέκονται σε μη καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής για να δημιουργήσουν οικονομικά-συναισθηματικά κοινά στα οποία η παραγωγή κι η αναπαραγωγή ζωής δεν διαχωρίζονται.
Παρακαλώ, εξηγήστε μας πώς τα κοινά, στο πλαίσιο του νεοφιλελευθερισμού, δημιουργούν μια διαφορετική, βιώσιμη εναλλακτική στον κρατικό κομμουνισμό, κυρίως για τις γυναίκες, και γιατί οι μικρομεσαίοι Αμερικανοί πολίτες πρέπει να δώσουν προσοχή σε αυτές τις πρακτικές.

SILVIA FEDERICI (SF): Τα κοινά είναι μια θεμελιώδης αρχή κοινωνικής οργάνωσης, όχι ένα σύνολο πραγμάτων. Περισσότερο είναι μια αρχή που αλλάζει τόσο τον τρόπο που σκεφτόμαστε όσο και το πώς η κοινωνία οργανώνεται. Η θεμελιώδης αρχή των κοινών είναι ότι η κοινωνία βασίζεται στην αυτοοργάνωση, όπου όλοι έχουν πρόσβαση στον κοινό πλούτο, και ούτε ο πλούτος που παράγεται ούτε ο φυσικός πλούτος ιδιωτικοποιούνται.
Αφορά επίσης και τον τρόπο με τον οποίο οι αγώνες μας οργανώνονται. Βλέπουμε παραδείγματα αυτού στους αγώνες της υπαίθρου και της πόλης στη Λατινική Αμερική και στις Ηνωμένες Πολιτείες, από το Occupy μέχρι το Standing Rock. Υπάρχει ένα ενδιαφέρον σήμερα να δημιουργηθούν «κοινά της γνώσης», τόποι όπου η γνώση παράγεται με μη εμπορικό τρόπο.
Η πολιτική των κοινών εκφράζει την ιδέα ότι η ικανοποίηση των βασικών αναγκών μας δεν πρέπει να είναι αντικείμενο κέρδους και να γίνει πηγή εκμετάλλευσης. Πρέπει να συμμετέχουμε στη λήψη αποφάσεων που επηρεάζουν τις ζωές μας. Έχουμε ιστορικά εκδιωχθεί από τη γη, αλλά επίσης έχουμε απωλέσει τη γνώση που ερχόταν μαζί με την κατοχή της γης και των φυσικών πόρων, και έχουμε αποξενωθεί από τη δυνατότητα να παίρνουμε αποφάσεις.

Ουσιαστικά, βλέπω την ιδέα των κοινών ως τον ορίζοντα του αγώνα. Είναι ξεκάθαρο ότι σήμερα δεν μπορούμε να αγνοούμε την ύπαρξη του κράτους και να αναδιοργανώσουμε την παραγωγή χωρίς κάποια εξάρτηση από κρατική χρηματοδότηση και υπηρεσίες. Αλλά το ερώτημα είναι: Γιατί αγωνιζόμαστε; Τι βλέπουμε ως σκοπό του αγώνα μας; Πιστεύω ότι πρέπει να είμαστε μια κοινωνία όπου η εξουσία οργανώνεται από τα κάτω. Ακόμη κι αν εξαρτόμαστε από το κράτος, μπορούμε ακόμη να θέσουμε όρια σε αυτή την εξάρτηση και να θεσπίσουμε μορφές ελέγχου των υπηρεσιών και των πόρων που παρέχει. Αυτό είναι το σημείο κλειδί στην πολιτική των κοινών.

Το κράτος έχει μονοπωλήσει τους φυσικούς πόρους, αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούμε να του επιτρέψουμε να παίρνει βασικές αποφάσεις που αφορούν την οργάνωση της ανα/παραγωγής, τη διανομή του πλούτου και των υπηρεσιών που λαμβάνουμε. Πρέπει να οργανωθούμε σε επίπεδο γειτονιάς και σε εθνικό επίπεδο για να ελέγξουμε και να καθορίσουμε τη δραστηριότητα του κράτους όσο περισσότερο μπορούμε· πρέπει να κάνουμε συμμαχίες με ανθρώπους που δουλεύουν για το κράτος, γιατί η περισσότερη δουλειά του κράτους γίνεται από υπαλλήλους που έχουν ανταγωνιστική σχέση με αυτό. Πρέπει να δημιουργήσουμε κοινούς τόπους, να θέσουμε περιορισμούς στο κράτος, και να ξεκινήσουμε τη διαδικασία της εκ νέου οικειοποίησης του πλούτου που παράγουμε. Αυτό για μένα είναι η πολιτική των κοινών.
Σήμερα, οι περισσότεροι κρατικοί θεσμοί και υπηρεσίες μοιάζουν με εφιάλτη. Για παράδειγμα, τα γηροκομεία, όπου πολλοί άνθρωποι πηγαίνουν όταν δεν είναι πια αυτάρκεις και όπου πολύ συχνά καταλήγουν δεμένοι σε ένα κρεβάτι, κατεσταλμένοι, λερωμένοι για ώρες γιατί αυτές οι εγκαταστάσεις είναι όλο και περισσότερο υποχρηματοδοτούμενες και υποστελεχωμένες. Αναφορές που έχουν γίνει στο κράτος επιβεβαιώνουν μεγάλη κακομεταχείριση – ηλικιωμένοι με μελανιές, άνθρωποι με Αλτσχάιμερ δεμένοι στα κρεβάτια τους. Δεν πρέπει να επιτρέψουμε να συμβαίνει αυτό.
Φυσικά, αυτό σημαίνει αγώνες για ευρείες μεταρρυθμίσεις, ξεκινώντας με μια μείωση της εργασιακής μέρας, γιατί δεν μπορούμε να συμμετέχουμε σε μια συνέλευση γειτονιάς ή να συζητήσουμε για τη νοσοκομειακή περίθαλψη αν δουλεύουμε είκοσι τέσσερις ώρες τη μέρα. Αυτό συνεπάγεται συμμετοχή σε διαφορετικά είδη αγώνα και οικοδόμηση διαφορετικών ειδών κοινωνικών οργανώσεων: κοινωνικές, φεμινιστικές, οικολογικές, εργατικές. Πρέπει να έχουμε δίκτυα οργανώσεων για να συζητάμε τι είναι υγειονομική περίθαλψη και τι φροντίδα θέλουμε. Τώρα, μεταξύ της κοινωνίας και του νοσοκομείου, δεν υπάρχει τίποτα. Τη δεκαετία του 1960, με τους γυναικείους αγώνες στην Ιταλία, οι γυναίκες απέκτησαν consultorios – κλινικές της κοινότητας, που διευθύνονταν κυρίως από γυναίκες, όπου μπορούσες να πάρεις δωρεάν πληροφορίες, αντισυλληπτικά, να κάνεις άμβλωση και κάποιες πρώτες βοήθειες. Τα νοσοκομεία είναι γραφειοκρατικά μέρη. Με τον τρόπο που είναι δομημένα τώρα, δεν έχουμε φωνή εκεί.

GM: Στην Αργεντινή, πολλοί αυτόνομοι χώροι που δημιουργήθηκαν κατά τη διάρκεια της κρίσης της δεκαετίας του ’90 και στις αρχές του 2000 περιήλθαν κάτω από το κράτος. Ποιες είναι οι προκλήσεις και οι ευκαιρίες που τέτοιες αλλαγές σημαίνουν για τα κοινά στην Αργεντινή του σήμερα;

SF: Μια προϋπόθεση για μένα είναι ότι ο καπιταλισμός πρέπει να φύγει. Γι’αυτό σε οποιονδήποτε αγώνα συμμετέχουμε, θα πρέπει να στοχεύει να φυτέψει τους σπόρους μιας διαφορετικής κοινωνίας και να ξεκινήσουμε τη διαδικασία της επαναοικειοποίησης. Όπως είπα, δεν μπορούμε να προσπεράσουμε τις χρηματικές σχέσεις και το κράτος. Οι Ζαπατίστας ακόμη εξαρτώνται από την αγορά, καθώς δεν παράγουν όλα όσα χρειάζονται. Αλλά έχουν κάποια μορφή αυτο-κυβέρνησης και νέων κοινοτικών δομών, νέων θεσμών σφυρηλατημένων από τα κάτω. Πρέπει να δημιουργήσουμε τη δική μας βάση· χρειάζεται να δημιουργήσουμε σχέσεις μεταξύ μας που να είναι πιο συνεργατικές. Έχουμε απέναντί μας μια καπιταλιστική κοινωνία που έχει οικοδομηθεί εδώ και εκατοντάδες χρόνια, οπότε η απελευθέρωσή μας από τον καπιταλισμό θα είναι μια μακρά διαδικασία, αλλά πρέπει να υπάρχει ένα στοιχείο του μέλλοντος ήδη στο παρόν.
GM: Νομίζω ότι παραθέτετε τον Massimo De Angelis στο έργο σας, ο οποίος λέει ότι η αστική τάξη αναπτυσσόταν κατά τη διάρκεια της Αναγέννησης σε πόλεις όπως η Φλωρεντία με τους Μέδικους. Παρόλο που δεν ήταν καπιταλισμός τότε, βλέπουμε ότι υπήρχε μια εμβρυακή μορφή εκεί.

SF: Ναι, στον βαθμό που παίρνουμε την ευθύνη για τις ζωές των άλλων ανθρώπων, αυτό πρέπει να συμβεί και στη διαδικασία παραγωγής − για παράδειγμα, άρνηση δουλειών που είναι καταστροφικές, όπως η παραγωγή υδροκυανίου και όπλων. Με τον ίδιο τρόπο, η πολιτική δουλειά πρέπει να έχει μια θετική πλευρά − για παράδειγμα, κάλυψη των ανθρώπινων αναγκών για τη βελτίωση των ζωών μας. Διαφορετικά, πολλοί θα προτιμήσουν να πάνε σε έναν ποδοσφαιρικό αγώνα αντί για μια πολιτική συνάντηση.

GM: Θα ήθελα να εστιάσουμε στο ζήτημα των αμβλώσεων στη Λατινική Αμερική. Η νόμιμη, ασφαλής, δωρεάν άμβλωση είναι δημοφιλής ακόμη και σε φτωχές και έγχρωμες γυναίκες, αλλά επίσης βρίσκουμε και μεσοαστές και φτωχές γυναίκες που είναι αντίθετες. Εντωμεταξύ, οργανισμοί όπως η Παγκόσμια Τράπεζα επίσης προπαγανδίζουν τη νόμιμη και ασφαλή άμβλωση ως μια τακτική εξάλειψης της φτώχειας – κάτι που θέτει τα δικά του ζητήματα. Στην Αργεντινή, η Marea Verde (το Πράσινο Κύμα), ο αγώνας για νόμιμη και ασφαλή άμβλωση, έχει κινητοποιήσει εκατομμύρια γυναικών από διαφορετικά εθνο-φυλετικά υπόβαθρα και εισοδήματα. Πώς αναλύετε αυτό το μαζικό λαϊκό κίνημα;

SF: Όπως έχω πει πολλές φορές, δεν μπορούμε να ζητάμε μόνο αμβλώσεις χωρίς να μαχόμαστε για το δικαίωμα να κάνουμε παιδιά. Θα πληρώσουμε το τίμημα αν δεν το κάνουμε. Νομίζω ότι πολλές γυναίκες που αντιτίθενται στην άμβλωση φοβούνται ότι το να έχεις παιδιά απαξιώνεται και ότι οι ζωές τους χάνουν την αξία τους. Χρειάζεται μια πιο σύνθετη ανάλυση για εξηγήσουμε γιατί υπάρχουν γυναίκες –ακόμη και φτωχές– που αντιτίθενται στο δικαίωμα στην άμβλωση και δεν μπορούν να δουν τι κακό προκαλεί στις γυναίκες ο εξαναγκασμός να κάνουν παιδιά που δεν θέλουν.
Επίσης, τι είδους παρουσία έχει η εκκλησία στις φτωχές κοινότητες; Τι είδους υποστήριξη παίρνουν οι γυναίκες απ’ αυτή; Δεν ξέρω πολλά γι’αυτό, ώστε να απαντήσω στην ερώτησή σας. Είναι σημαντικό, παρ’ όλα αυτά, ότι ο Πάπας, σε απάντηση στο κίνημα της Αργεντινής, λέει ότι η άμβλωση είναι ένα τέχνασμα του Διεθνούς Νομισματικού Ταμείου που δεν θέλει οι φτωχές γυναίκες να έχουν παιδιά. Έτσι επιβεβαιώνεται ο φόβος τους ότι απαξιώνονται και περιθωριοποιούνται. Γι’ αυτό χρειάζεται να τονίσουμε ότι η άμβλωση είναι μόνο μία πλευρά της «επιλογής».

GM: Συνεχίζοντας να ασχολούμαστε με ζητήματα που αφορούν τις γυναίκες υπό το καθεστώς του νεοφιλελευθερισμού –κυρίως των φτωχών και έγχρωμων γυναικών–, η άλλη σημαντική συζήτηση για το γυναικείο κίνημα στην Αργεντινή σήμερα είναι η πορνεία ή η σεξεργασία.
Το κίνημα είναι χωρισμένο σε δύο ομάδες: το ένα θέλει να τη νομιμοποιήσει και η άλλη ομάδα αυτοαποκαλείται ως πολέμιοι. Οι πολέμιοι δεν θέλουν να θεωρούνται σεξεργάτριες. Βέβαια, οι γυναίκες των οποίων το δικαίωμα στη γνώση και στην εργασία δεν ικανοποιείται από το κράτος, εξωθούνται στην πορνεία. Το αίτημα των πολέμιων δεν είναι να τη νομιμοποιήσουν, αλλά να αναδείξουν ότι τα ανθρώπινα δικαιώματα καταπατούνται από το κράτος, δημιουργώντας μια κατάσταση που τις αναγκάζει στην πορνεία, και γι’ αυτό πιστεύουν ότι πρέπει να αποζημιωθούν. Η άλλη ομάδα ζητά την αναγνώρισή τους ως σεξεργάτριες και τη νομιμοποίησή τους. Εντωμεταξύ, η Παγκόσμια Τράπεζα και τα Ηνωμένα Έθνη προτρέπουν τις χώρες του παγκόσμιου Νότου να καθιερώσουν τη «βιομηχανία» του σεξ ως έναν τρόπο να αυξήσουν το ΑΕΠ και να μειώσουν το ποσοστό των άνεργων γυναικών. Ο αγώνας για νομιμοποίηση δεν είναι μόνο για τη νομιμοποίηση των ίδιων των εργαζόμενων του σεξ, αλλά επίσης για τον μαστροπό. Ποια είναι η ανάλυσή σας γι’ αυτή τη συζήτηση στην Αργεντινή σήμερα;

SF: Είναι ενδιαφέρον ότι οι γυναίκες που ήταν σεξεργάτριες ζητούν αποζημίωση από το κράτος γιατί τους απέκλεισε από την εκπαίδευση και τα μέσα να υποστηρίξουν τον εαυτό τους. Αυτό ισχύει για όλους τους εργαζόμενους και ανέργους επίσης, και όσους δουλεύουν χωρίς να πληρώνονται. Δεν είναι μόνο οι σεξεργάτριες που τις εκμεταλλεύονται, που εξαναγκάζονται να δουλεύουν σε συνθήκες που καταστρέφουν τις ζωές τους. Αυτή είναι η συνθήκη για τους περισσότερους εργαζόμενους στον κόσμο. Όταν κάποιες γυναίκες ορίζουν τους εαυτούς τους ως εργαζόμενες του σεξ, αντί για πόρνες, που ήταν πάντοτε ένας υποτιμητικός όρος, εντάσσονται στον μακρύ και μεγάλο αγώνα ενάντια στην εκμετάλλευση του ανθρώπινου σώματος και της εργασίας. Ενώνονται με τα εκατομμύρια αυτών που την αντιπαλεύουν.

Έχοντας τονίσει αυτό, είναι ξεκάθαρο ότι ο αγώνας των σεξεργατριών δεν ήταν ποτέ για νομιμοποίηση αλλά για αποποινικοποίηση. Την ίδια στιγμή, είναι δύσκολο να είσαι ενάντια στη νομιμοποίηση, που για κάποιες γυναίκες προσφέρει έναν βαθμό ασφάλειας, καθώς και τη δυνατότητα να έχουν κάποια προνόμια και να μην αντιμετωπίζουν τη φυλάκιση. Δεν γνωρίζω αρκετά, ίσως, σχετικά με το τι συνεπάγεται η νομιμοποίηση, αλλά φοβάμαι ότι το να μάχεσαι ανοιχτά ενάντια στη νομιμοποίηση μπορεί να περιλαμβάνει το αίτημα παρέμβασης από το κράτος για την ποινικοποίηση δραστηριοτήτων που θα επηρεάσουν τις σεξεργάτριες. Με άλλα λόγια, ίσως να ζητείται να έχει το κράτος περισσότερη εξουσία πάνω στις σεξεργάτριες. Στις ΗΠΑ, οι οργανώσεις των μαύρων γυναικών πάντοτε προειδοποιούσαν να μην το κάνουμε αυτό, ήταν ενάντια στο να δίνουν στο κράτος εξουσία να επιβάλλει περιορισμούς, γιατί γνωρίζουν ότι θα χρησιμοποιηθεί ενάντια στις πιο αδύναμες.

GM: Οι πολέμιοι στην Αργεντινή μιλούν για γυναίκες που θεωρούν ότι έχουν επιβιώσει από την πορνεία. Δεν θέλουν να την απαγορεύσουν, είναι υπέρ της αποποινικοποίησης. Το ζήτημα είναι η νομιμοποίηση.

SF: Αν είναι υπέρ της αποποινικοποίησης της πορνείας/σεξεργασίας, τότε συμμερίζονται την ίδια θέση με την πλειονότητα των σεξεργατριών που, απ’ όσα γνωρίζω, ανέκαθεν αντιστέκονταν στη νομιμοποίηση καθώς εισάγει μορφές κρατικού ελέγχου που απορρίπτουν. Αλλά πρέπει να είμαστε ξεκάθαροι στο τι διακυβεύεται. Οι γυναίκες που θεωρούν τους εαυτούς τους πολέμιες –γενικά– δεν είναι αντίθετες μόνο στη νομιμοποίηση αλλά αντιτίθενται στη σεξεργασία, την πορνεία. Έχουν τη θέση ότι δεν πρόκειται για δουλειά αλλά για βία. Πιστεύουν ότι είναι μια μοναδική μορφή υποβάθμισης και υποδούλωσης.
Αυτό μου μοιάζει να είναι το σημείο που εμφανίζονται οι πραγματικές διαιρέσεις.
Γι’ αυτό είναι σημαντικό να επιμείνουμε ότι υπάρχουν εκατομμύρια γυναίκες στον κόσμο, στο Μπαγκλαντές, στην Ινδία, στην Αυστραλία, που αυτοαποκαλούνται σεξεργάτριες και βρίσκουν στη σεξεργασία μια δυνατότητα για δύναμη και ένα μέσο επιβίωσης. Μπορούμε να αρνηθούμε την πραγματικότητά τους; Ποιος μας δίνει το δικαίωμα να διαπραγματευόμαστε ενάντια σε αυτό που προσφέρει σε εκατομμύρια γυναίκες τον τρόπο να επιβιώσουν;
Πολλοί πολέμιοι θέλουν να πιστέψουμε ότι η εργασία του σεξ είναι ο πιο βίαιος τρόπος εργασίας, ότι είναι καθαρή βία, ούτε καν δουλειά. Αλλά τι γίνεται με τις γυναίκες που δουλεύουν στα maquilas; Τι γίνεται με τις γυναίκες που πηγαίνουν στον στρατό; Πολλές σεξεργάτριες είναι φοιτήτριες που πληρώνουν δίδακτρα, ή οικιακές βοηθοί που ενισχύουν το οικογενειακό εισόδημα. Κάνουν αυτή τη δουλεια ως επιπλέον εισόδημα για να πληρώνουν τους λογαριασμούς τους. Η εικόνα που έχουν οι αντιτιθέμενοι για τη σεξεργάτρια είναι επιλεκτική και αποπροσανατολιστική, γιατί υπάρχουν εκατομμύρια γυναίκες που δεν έχουν βιαστεί, δεν έχουν κακοποιηθεί ή δεθεί, και δεν είναι όλες θύματα τράφικινγκ. Ισχυρίζονται: «Μη μου λες ότι δεν έχω το δικαίωμα να αποκαλώ τον εαυτό μου εργάτρια».
Συνοψίζοντας, υπάρχουν πολλοί τύποι εργασίας που είναι βίαιοι κι επικίνδυνοι για τις γυναίκες όσο και η εργασία του σεξ, και παρ’ όλα αυτά δεν ασκείται ακόμη τόση κριτική για αυτούς. Κάποιες φεμινίστριες υποστηρίζουν την παρένθετη μητρότητα παρόλο που περιλαμβάνει την πώληση παιδιών, κάποια από τα οποία είναι προορισμένα για μεταμόσχευση οργάνων. Και πού είναι οι φεμινίστριες να αντιταχθούν ενάντια στις γυναίκες που δουλεύουν στις maquilas, όπου κλείνουν τις πόρτες και οι εργαζόμενοι δεν επιτρέπεται να βγουν έξω μέχρι να ολοκληρώσουν τους στόχους των πωλήσεων, ακόμη και στις δύο ή στις τρεις τη νύχτα.
Και σχετικά με τις γυναίκες που δουλεύουν στη βιομηχανία λουλουδιών όπου, έπειτα από τρία χρόνια, μπορούν να χάσουν την όρασή τους, τα νεφρά τους από τις αναθυμιάσεις και τα εντομοκτόνα. Και αυτές οι γυναίκες είναι αντικείμενα σεξουαλικής κακομεταχείρισης. Είναι μια αυταπάτη το γεγονός ότι νομίζουμε πως πουλάμε τα κορμιά μας μόνο στους δρόμους και τα μπορντέλα. Πρέπει παντα να χρησιμοποιούμε τα σώματά μας για να υποστηρίζουμε τους εαυτούς μας. Πουλάμε τον εαυτό μας στον γάμο, μένοντας με έναν άντρα που δεν αγαπάμε. Πουλάμε τον εαυτό μας για να αποκτήσουμε ή να κρατήσουμε μισθωτές δουλειές, να πάρουμε καλούς βαθμούς κ.λπ. Οι αντιτιθέμενες είναι πολύ επιλεκτικές στην καταγγελία της βίας και της κακομεταχείρισης.

GM: Οπότε πού τοποθετείτε τον εαυτό σας;
SF: Είμαι αντίθετη με κάθε μορφής εκμετάλλευσης, όχι μόνο στη σεξεργασία.

GM: Συνεχιζοντας με το ζήτημα του πώς ασχολούμαστε σήμερα με τα ζητήματα των γυναικών του παγκόσμιου Νότου, γίνονται ενδιαφέρουσες συζητήσεις ανάμεσα στους αυτονομιστές στην Αργεντινή σχετικά πάλι με το θέμα της άμβλωσης. Σήμερα, με μερικές εξαιρέσεις, όπως είναι ο βιασμός, οι αμβλώσεις δεν είναι νόμιμες. Αν η άμβλωση νομιμοποιηθεί, τότε θα γίνεται στα νοσοκομεία και με δωρεάν τρόπο. Οι αυτονομιστές βλέπουν τα νοσοκομεία ως μέρος του κράτους, έναν θεσμό υποβολής και εκμετάλλευσης. Οργανώνονται, αντίθετα, για την αποποινικοποίηση της άμβλωσης και την ελεύθερη πρόσβαση στη μισοπροστόλη, ώστε οι γυναίκες να αποβάλλουν στο σπίτι χωρίς να πηγαίνουν στον γιατρό. Από την άλλη, αυτές που θέλουν νομιμοποίηση των αμβλώσεων απαντούν ότι ακόμη και με τη μισοπροστόλη χρειάζεται να πας στον γιατρό για να επιβεβαιώσει ότι όλα είναι εντάξει.

SF: Αν είχαμε τη δυνατότητα να παρέχουμε ασφαλείς αμβλώσεις, δεν θα εξαρτόμαστε από τα νοσοκομεία και το κράτος. Αλλά για την ώρα, στα περισσότερα μέρη δεν την έχουμε. Λαμβάνοντας υπόψη αυτή την πραγματικότητα, θα ήταν παράλογο να απορρίψουμε τον αγώνα για αμβλώσεις στα νοσοκομεία. Μπορούμε να οργανώσουμε εναλλακτικές, να ελέγξουμε τι παρέχει το κράτος, αλλά λέγοντας ΌΧΙ στις αμβλώσεις στα νοσοκομεία είναι σαν να μιλάμε από μια προνομιακή θέση.
Υπάρχουν επίσης διαφορετικοί τρόποι να πας στο νοσοκομείο. Στις ΗΠΑ οι μαύρες γυναίκες, εμπνευσμένες από το κίνημα για αναπαραγωγική δικαιοσύνη, ενθαρρύνουν τις γυναίκες να μην πηγαίνουν να γεννήσουν μόνες, αλλά να πηγαίνουν μαζί με μια βοηθό μητρότητας, κάποιον που θα παλέψει για να είναι σίγουρες ότι δεν θα γίνει σε αυτές τίποτα που δεν το θέλουν. Η κοινότητα έρχεται μαζί σου. Έχεις κάποιον που έρχεται μαζί σου κι έτσι δεν είσαι μόνη. Δεν είναι τυχαίο που οι μαύρες γυναίκες πήραν αυτή την πρωτοβουλία, γιατί έχουν πολύ άσχημες εμπειρίες με τα νοσοκομεία και τους γιατρούς. Αντί να πουν «μην πας στο νοσοκομείο», για όσο δεν μπορούμε να παρέχουμε εναλλακτικές, πρέπει να πάμε στο νοσοκομεί με τέτοιον τρόπο που δεν θα είμαστε μόνες, δεν θα είμαστε αδύναμες.
Η αρχή των κοινών είναι να επαναποκτήσουμε τον έλεγχο στην αναπαραγωγή, ώστε το κράτος να μην είναι ανώτερο. Αυτό ισχύει και για το ζήτημα της υγειονομικής περίθαλψης και γι’ αυτό της άμβλωσης.

Μετάφραση: Νίκος Κατσιαούνης

Τον Οκτώβριο του 2021 κυκλοφόρησε το καινούργιο βιβλίο του Έντσο Τραβέρσο με τίτλο Revolution: An Intellectual History. Με αφορμή την έκδοση, ο συγγραφέας έδωσε μια ενδιαφέρουσα συνέντευξη στην Κέιτ Μπλάκγουντ που δημοσιεύτηκε στο Cornell Chronice τον Μάρτιο του 2022.

Κέιτ Μπλάκγουντ: Τι σας ενέπνευσε γι’ αυτή την έρευνα;

Έντσο Τραβέρσο: Το βιβλίο αυτό επεκτείνει και εμβαθύνει τον ιστορικό προβληματισμό της Αριστερής μελαγχολίας − του προηγούμενου βιβλίου μου (2016). Αφού ερεύνησα την ιστορία της σύγχρονης βίας −ολοκληρωτικοί πόλεμοι, φασισμός, ολοκληρωτισμός, γενοκτονίες και πνευματική εξορία− για μερικές δεκαετίες, συνειδητοποίησα ότι πρόκειται για ένα ελλιπές, ακρωτηριασμένο τοπίο, καθώς μια γόνιμη ερμηνευτική του 19ου και του 20ού αιώνα θα έπρεπε να περιλαμβάνει και τους χειραφετητικούς αγώνες και τις επαναστάσεις τους.

Οι επαναστάσεις απέτυχαν σχεδόν παντού, και πολύ συχνά το ναυάγιό τους μετατοπίστηκε στη σκοτεινή πλευρά της ιστορίας: έγιναν μέρος του δεσποτισμού, της τυραννίας και της αυταρχικής εξουσίας. Παρ’ όλα αυτά, οι δυνατότητές τους δεν ήταν καθόλου αμελητέες και η κληρονομιά τους παραμένει σημαντική.

Η ιστορία της Σοβιετικής Ένωσης χαρακτηρίστηκε από ανελευθερία, δικτατορία και βία, και έχουμε συνηθίσει να ταυτίζουμε ολόκληρη την πορεία της με τον ολοκληρωτισμό και τα γκουλάγκ. Όμως η διαλεκτική της ιστορίας είναι σύνθετη: Η έλευση της δημοκρατίας, η καθολική ψηφοφορία, τα δικαιώματα των γυναικών και η αποαποικιοποίηση, για να αναφέρουμε μόνο μερικά θεμελιώδη χαρακτηριστικά της νεωτερικότητας, είναι άρρηκτα συνδεδεμένα με την ιστορία των επαναστάσεων − από τη γαλλική και την αϊτινή επανάσταση μέχρι τη ρωσική και την κινεζική.

ΚΜ: Θα μπορούσατε να δώσετε έναν σύντομο ορισμό της επανάστασης;

 ΕΤ: Με νομικούς και πολιτικούς όρους, επανάσταση σημαίνει βίαιη διάρρηξη της καθεστηκυίας τάξης, που μερικές φορές συμπεριλαμβάνει και τη μετατροπή των οικονομικών και κοινωνικών δομών μιας χώρας. Όμως οι επαναστάσεις είναι κοινωνικοί και πολιτικοί σεισμοί που δυναμώνουν από τα κάτω, μεταμορφώνουν τα κυριαρχούμενα και υποτελή στρώματα της κοινωνίας, −αυτά που συνήθως ορίζονται ως «ο λαός»− σε ιστορικά υποκείμενα.

Κατά τη διάρκεια μιας επανάστασης, η ζωή αποκτά μια νέα, απροσδόκητη και εντυπωσιακή ένταση. Ξαφνικά, οι άνθρωποι συνειδητοποιούν τη δύναμή τους και αισθάνονται ικανοί να αλλάξουν τον κόσμο. Πολλοί μάρτυρες απεικόνιζαν τις επαναστάσεις με μια αίσθηση ελαφρότητας, όπως οι χαρακτήρες των πινάκων του Σαγκάλ, οι οποίοι, υπερνικώντας τον νόμο της βαρύτητας, αρέσκονται στο να πετούν πάνω από χωριά και λόφους.

ΚΜ: Το βιβλίο περιγράφει μόνο τις πολιτικές επαναστάσεις ή το πεδίο εφαρμογής είναι ευρύτερο;

ΕΤ: Ο υπότιτλος του βιβλίου μου λέει «μια διανοητική ιστορία». Οι επαναστάσεις είναι κάτι πολύ περισσότερο από πολιτικές αλλαγές − μερικές φορές περιλαμβάνουν ανθρωπολογικές αλλαγές. Μετασχηματίζουν σε βάθος τους τρόπους ζωής και σκέψης, τους τρόπους αντίληψης και αναπαράστασης της κοινωνίας. Ξεπερνούν κατά πολύ τις πολιτικές αλλαγές από τη στιγμή που επηρεάζουν βαθιά τις κοινωνικές σχέσεις και τον πολιτισμό και διαταράσσουν τις σφαίρες της αισθητικής και της λογοτεχνίας.

Στο βιβλίο μου δίνω προσοχή τόσο στις ιδέες όσο και στις εικόνες, διερευνώντας τις συνδέσεις τους. Έτσι, εξετάζω τις επαναστάσεις σαν «διαλεκτικές εικόνες» που συμπυκνώνουν θεωρίες, ιδεολογίες, ουτοπικά σχέδια και συλλογικά συναισθήματα. Γνωρίζουμε μια πολύ μεγάλη εικονογραφία που ασχολείται με επαναστατικά σύμβολα, όπως σημαίες και οδοφράγματα, αλλά νομίζω ότι δεν πρέπει να παραμελήσουμε τις αλληγορίες. Οι εικόνες των επαναστάσεων ως «ατμομηχανές της ιστορίας» ή η «έφοδος στους ουρανούς», για να δώσουμε δύο παραδείγματα, είναι αλληγορίες και μεταφορές που αποκαλύπτουν μια φιλοσοφία της ιστορίας και μια γενική εικόνα για τα ανθρώπινα όντα.

Οι επαναστάσεις είναι εργοστάσια ουτοπιών. Η Γαλλική Επανάσταση στόχευε στην «αναγέννηση» της ανθρωπότητας και ολόκληρος ο 19ος αιώνας καταλαμβάνεται από ουτοπικά σχέδια οικοδόμησης μιας ιδανικής κοινωνικής τάξης: Αυτό εκτείνεται από τις πιο γενναιόδωρες φαντασιώσεις της απόλυτης ελευθερίας και της τέλειας αρμονίας μεταξύ ανθρώπου και φύσης (Φουριέ) έως τις πιο τρομακτικές απόψεις ενός ορθολογικοποιημένου πειθαρχικού συστήματος (Ετιέν Καμπέ). Η Γαλλική Επανάσταση τροφοδότησε την ιδέα της προόδου καθ’ όλο τον 19ο αιώνα και η Επανάσταση της Αϊτής ανήγγειλε μια νέα εποχή αυτοχειραφέτησης των σκλάβων και των αποικιοκρατούμενων λαών. Με τη Ρωσική Επανάσταση, οι ουτοπίες έγιναν και «αναγκαίες και δυνατές», διαχέοντας την αίσθηση ότι η αλλαγή του κόσμου είχε γίνει το καθήκον της εποχής. Στη Ρωσία, κατά τη δεκαετία του 1920, τα όνειρα για πλήρη ελευθερία, παγκόσμια αδελφοσύνη και ισότητα συγχωνεύτηκαν με τρελές ιδέες για «αθανασία», επικίνδυνα σχέδια για τη δημιουργία του «Νέου Ανθρώπου» και την αναδιαμόρφωση του πλανήτη μέσω της επιστήμης και της τεχνολογίας. Αυτό το παράξενο και συναρπαστικό μπέρδεμα δεν ζητά ούτε να εξιδανικευτεί ούτε να στιγματιστεί − απαιτεί να κατανοηθεί με κριτικό τρόπο.

ΚΜ: Υπάρχουν μια αλληλουχία αιτιάσεων μεταξύ των επαναστάσεων που παρουσιάζετε και αναλύετε σε αυτό το βιβλίο; Με ποιον τρόπο οι υποκινητές των επαναστάσεων επικαλούνται το παρελθόν;

ΕΤ: Ένας από τους σκοπούς του βιβλίου μου είναι να δείξω ότι οι επαναστάσεις δεν μπορούν να εξηγηθούν μέσω κάποιας ντετερμινιστικής αιτιότητας. Φυσικά, όπως όλα τα ιστορικά γεγονότα, έχουν πολλές προϋποθέσεις, μια πολλαπλότητα «αιτιών» που γίνονται σαφείς όταν η επαναστατική διαδικασία εξαντληθεί και ολοκληρωθεί. Αυτό είναι το καθήκον των ιστορικών, αλλά θα πρέπει να γνωρίζουν ότι η ανίχνευση των αιτιών συνεπάγεται το να φωτίσουν ένα πολύπλοκο και ποικιλόμορφο τοπίο κι όχι να το ερμηνεύσουν. Οι επαναστάσεις υπερβαίνουν τις προϋποθέσεις τους και επινοούν το μέλλον ‒ είναι απρόβλεπτες, συνήθως απροσδόκητες, και δεν γνωρίζουν εκ των προτέρων την έκβασή τους. Η ιδέα ότι η δυναμική και η κατάληξή τους θα αντικατοπτριζόταν στα «αίτιά» τους είναι μια αφελής και απλοϊκή ιστορική τελεολογία.

ΚΜ: Ποια ελπίδα μπορεί να προσφέρει το βιβλίο σε αυτό που ο εκδότης περιγράφει ως «το ταραγμένο παρόν μας»;

ΕΤ: Το αντικείμενό μου είναι η διανοητική ιστορία και το βιβλίο μου δεν υποκρίνεται ότι παρέχει συνταγές για το μέλλον. Δεν είναι αυτό το καθήκον μου. Ως πολίτης και αφοσιωμένος ιστορικός, ωστόσο, δεν μπορώ να αδιαφορήσω για το «ταραγμένο παρόν μας» και το βιβλίο μου ‒αυτό ισχύει για όλα τα ιστορικά βιβλία‒ συμμετέχει στην προσπάθεια να κατανοήσουμε όχι μόνο το παρελθόν αλλά και τον κόσμο στον οποίο ζούμε.

Θα ήθελα να επαναφέρω την επανάσταση ως βασική κατηγορία της ιστορικής ερμηνείας, η οποία συνεπάγεται μια ορισμένη προσέγγιση του παρόντος. Η επανάσταση δεν ανήκει αποκλειστικά στο παρελθόν ‒ ο 21ος αιώνας έχει ήδη βιώσει επαναστάσεις, ιδίως στις αραβικές χώρες, και κινήματα που απαιτούν παγκόσμιες αλλαγές εμφανίζονται σχεδόν σε όλες τις ηπείρους. Οι επαναστάσεις απέτυχαν ή ηττήθηκαν, και οι ιστορικοί πρέπει να διερευνήσουν τους λόγους των τραγικών καταλήξεών τους, αλλά οι ιστορικοί πρέπει επίσης να διερευνήσουν τις δυνατότητές τους, τα σταυροδρόμια τους, τις δραματικές διαμάχες τους και τα διλήμματα που δίχασαν τους φορείς τους. Οι επαναστάσεις διατρέχουν τις κρυφές πλευρές της συλλογικής μνήμης, πίσω από τη πρόσοψη των κυρίαρχων αναπαραστάσεων: δεν θα έπρεπε οι μελετητές να διερευνήσουν το ιστορικό ασυνείδητο της εποχής τους;

Μετάφραση του Βασίλη Γεωργάκη

Η μετάφραση της παρακάτω συνέντευξης βασίζεται σε αναδημοσίευση στην αγγλική γλώσσα.[1] Η Nayereh Tohidi, που πραγματοποίησε τη συνέντευξη, είναι Ιρανοαμερικανή ακαδημαϊκός. Τα έργα της εστιάζουν σε ζητήματα Μέσης Ανατολής και το έμφυλο.

To 2015 η συντακτική ομάδα του περιοδικού Kharmagas: Nashriyyih Falsafi–Ejtemaʿi (Το ζουζούνι: Το περσικό περιοδικό για τη φιλοσοφία)[2] μου ζήτησε να πραγματοποιήσω μία συνέντευξη με την Τζούντιθ Μπάτλερ [Judith Butler] για το τεύχος του Αυγούστου του 2016, που ήταν αφιερωμένο στο ζήτημα της ταυτότητας. H συνέντευξη πραγματοποιήθηκε στα αγγλικά και μεταφράστηκε στα φαρσί. Η πλειοψηφία των αναγνωστών του περιοδικού αποτελείται από Ιρανές και Ιρανούς διανοούμενους και ακτιβιστές, συμπεριλαμβανομένων πολλών φεμινιστριών. Η Μπάτλερ είναι γνωστή και χαίρει σεβασμού σαν φεμινίστρια φιλόσοφος ανάμεσα στην ιρανική διανόηση. Το επιδραστικό της έργο Αναταραχή Φύλου έχει μεταφραστεί στα φαρσί.[3]

Τα ερωτήματα που της έθεσα αντανακλούν τις δικές μου διανοητικές και πολιτικές ανησυχίες, σαν φεμινίστρια ακαδημαϊκός με ιρανική καταγωγή και υπόβαθρο. Αλλά επίσης συνομιλούν με ερωτήματα διεθνικού χαρακτήρα που παραμένουν επίκαιρα στις φεμινιστικές σπουδές και τις σπουδές για τη Μέση Ανατολή, και βρίσκονται εντός των προβληματισμών που θίγουν τα έργα και οι γνώσεις της Μπάτλερ.

Κατέθεσα τις ερωτήσεις μου μέσω μέηλ τον Οκτώβριο του 2015 και η Μπάτλερ έστειλε τις απαντήσεις της τον Απρίλιο του 2016. Συνεπώς, από τη συνέντευξη απουσιάζει η φυσική ροή και η δυναμική αλληλεπίδραση μιας ζωντανής συζήτησης. Νομίζω πως τέτοιες συνεντεύξεις είναι σημαντικές καθώς συμβάλουν στη διανοητική συζήτηση ανάμεσα σε φεμινίστριες του παγκόσμιου Βορρά και του παγκόσμιου Νότου, δεδομένης της συνεχιζόμενης ύπαρξης εμποδίων στη δόμηση συμμαχιών. Τέτοιες διαδράσεις θα έπρεπε να θέτουν υπό αμφισβήτηση όχι μόνο τις δυαδικές αντιλήψεις για το φύλο και τη σεξουαλικότητα, αλλά και την απλουστευτική διχοτομία ανάμεσα στη Δύση και όλους του υπόλοιπους, μέσω της διερεύνησης της τρέχουσας γεωπολιτικής των διάσπαρτων ηγεμονικών αρρενωποτήτων σε τοπικά αλλά και παγκόσμια πλαίσια.

Nayereh Tohidi: Χάρη στα δικά μας πεπραγμένα και επίσης τη δουλειά κάποιων φεμινιστριών, ειδικά φεμινιστριών που προέρχονται από μειονότητες στη Δύση ή αυτών από τον παγκόσμιο Νότο, όπως η κοινωνιολόγος Patricia Hill Collins και η Kimberlé Crenshaw της κριτικής θεωρίας του φύλου, πολλές από εμάς, ακτιβίστριες και ακαδημαϊκοί, έχουμε υιοθετήσει μια διαθεματική προσέγγιση και προσπαθούμε να αποφύγουμε κατηγορηματικές αποφάνσεις που αντιλαμβάνονται τη γυναίκα σαν μια ενοποιημένη κατηγορία. Επιπλέον, χάρη σε φεμινίστριες φιλοσόφους, όπως εσύ, και ειδικά χάρη σε βιβλία όπως το πρωτοπόρο έργο σου Αναταραχή φύλου, έχουμε απομακρυνθεί από τις δυαδικές αντιλήψεις για το φύλο και τη σεξουαλικότητα που περιόριζαν την κατανόησή μας στη βάση των αντιτιθέμενων εννοιών της αρρενωπότητας και της θηλυκότητας. Κατ’ αυτό τον τρόπο, έχουμε πολύ καλύτερη επίγνωση και κριτική στάση απέναντι σε διάχυτες ετεροκανονικές αντιλήψεις στη φεμινιστική θεωρία. Δεδομένων αυτών, η ερώτησή μου είναι φαινομενικά απλή: Πώς θα ορίζατε τον φεμινισμό;

Judith Butler: Δεν είμαι σίγουρη ότι μπορώ να ορίσω τον φεμινισμό. Στο μυαλό μου, ο φεμινισμός είναι ένα ιστορικό κίνημα, οπότε πρέπει να αναρωτηθούμε πώς έχει γίνει αυτό που έχει γίνει και σε τι μετατρέπεται; Και πρέπει να διερωτηθούμε για τον τόπο και τον χρόνο που συναρθρώθηκε. Κατ’ ελάχιστον, ο φεμινισμός αντιτίθεται στην ανισότητα, την εκμετάλλευση και τη βία, και αναγνωρίζει πως οι γυναίκες ταλαιπωρούνται δυσανάλογα από τον αναλφαβητισμό και τη φτώχεια. Προσπαθώ να καταγράφω τους ορισμούς του φεμινισμού, όταν τους συναντώ, αλλά δεν θεωρώ πως είμαι σε θέση να ορίσω τον φεμινισμό. Ίσως αυτό συμβαίνει επειδή δεν θέλω να υπάρχει κάποιος αυστηρός ορισμός του φεμινισμού, επειδή θέλω να είναι ζωντανός, να διευρύνεται, να είναι συμπεριληπτικός και δυναμικός.

NT: Στον πρόλογο της δεύτερης έκδοσης της Αναταραχής φύλου (1999), ενώ τονίζεις την περιπλοκότητα της σεξουαλικότητας, δηλώνεις πως «εξακολουθώ να ελπίζω σε μια συμμαχία των σεξουαλικών μειονοτήτων που θα υπερβεί τις απλοϊκές κατηγορίες των ταυτοτήτων», μια συμμαχία που «θα αντιπαρατεθεί και θα διαλύσει τη βία που επιβάλλεται από περιοριστικές σωματικές νόρμες». Είστε υπέρμαχος μιας τέτοιας συμμαχίας ανάμεσα στις γυναίκες εν γένει; Πέραν των σεξουαλικών, φυλετικών, ταξικών, εθνοτικών και εθνικών διαφορών ανάμεσα στις γυναίκες, συμφωνείτε πως υπάρχουν αρκετά κοινά ζητήματα και προβλήματα (εδώ συμπεριλαμβάνονται η βία κατά των γυναικών, πρακτικές όπως οι καταναγκαστικοί γάμοι, ακρωτηριασμοί όπως η κλειτοριδεκτομή, η αναγκαστική κάλυψη και η μαστροπεία) που κάνουν τη διαπραγμάτευση τοπικών, εθνικών, υπερ-εθνικών ή ακόμη και παγκόσμιων συμμαχιών ανάμεσα στις γυναίκες εφικτές ή ακόμη και απαραίτητες; Αν ναι, μπορεί αυτό να συμβεί χωρίς κάποια αίσθηση αλληλεγγύης και δόμησης μιας φεμινιστικής ταυτότητας;

JB: Εδώ είναι που η διαθεματική προσέγγιση, την οποία αναφέρατε στην πρώτη σας ερώτηση, γίνεται σημαντική. Η αίσθησή μου είναι πως, όταν απορρίπτουμε την ενιαία κατηγορία της γυναίκας και αποδεχόμαστε ότι άλλες μορφές εξουσίας υπερβαίνουν τις κατηγορίες του φύλου, μπορούμε να δομήσουμε πιο εκλεπτυσμένες αναλύσεις και συμμαχίες.

Δεν θεωρώ ότι χρειαζόμαστε τη δημιουργία μιας φεμινιστικής ταυτότητας, αλλά μάλλον μια δέσμη φεμινιστικών δεσμεύσεων που θα μπορούν να αναθεωρηθούν υπό το πρίσμα των διαφορετικών γεωπολιτικών απαιτήσεων του φεμινιστικού κινήματος. Ένας τρόπος του πράττειν και ένα κίνημα, ακόμα και μια συμμαχία, δεν απαιτούν ταυτότητα. Μερικές φορές, πρέπει να εγκαταλείπουμε τις ταυτότητες ή τουλάχιστον να μην τις αφήνουμε να λειτουργούν σαν οργανωτικές αρχές ενός κινήματος, ούτως ώστε να μπορούμε να δομήσουμε συμμαχίες. Και δομούμε συμμαχίες όχι για να συγκροτήσουμε ταυτότητες αλλά κινήματα.

Νομίζω πως όλες οι γυναίκες πρέπει να δουλέψουν μαζί, αλλά δεν είμαι σίγουρη πως αυτές οι συμμαχίες δεν μπορούν να συμπεριλάβουν και άντρες. Θεωρώ πως γίνεται και πρέπει να συμπεριλαμβάνουν διεμφυλικές γυναίκες, που ανήκουν στην κατηγορία των γυναικών, όσο ανήκω κι εγώ.

NT: Το 1998, σε μια συνέντευξη που έδωσες μαζί με την Elisabeth Grosz, είχες δηλώσει πως ο όρος ουσιοκρατία χρησιμοποιούνταν πολύ εύκολα για να ασκηθεί κριτική, όπως για παράδειγμα στην περίπτωση της Luce Irigaray.[4] Κατά πόσον έχει αλλάξει η αντίληψή σου για την έννοια της ουσιοκρατίας και ποια είναι σήμερα;

JB: Δεν είμαι και ιδιαίτερα σίγουρη πως το θέμα είναι τόσο αμφιλεγόμενο όπως ήταν αρκετά χρόνια πριν. Εκείνη την περίοδο, υπήρχε ο φόβος πως κάποιες φεμινίστριες φιλόσοφοι πίστευαν ακόμη ότι η βιολογία είναι προορισμός, ότι οι όποιες διακριτές αναπαραγωγικές λειτουργίες των γυναικών υποδεικνύουν διακριτές μορφές σεξουαλικότητας ή ακόμη και ειδικές εργασίες για τις γυναίκες. Οπότε η στροφή προς την κοινωνική κατασκευή έτεινε να υποβαθμίζει τη βιολογία.

Καταλαβαίνω τώρα πως πολλές φεμινίστριες θέλουν να είναι ικανές να συλλογιστούν τη βιολογική πτυχή χωρίς να πιστεύουν πως η βιολογία είναι προορισμός, και αυτό έχει δώσει χώρο σε έναν εντυπωσιακό αριθμό φεμινιστριών φιλοσόφων και ανθρωπολόγων. Ανησυχούσα πως η Irigaray έτεινε να θεωρεί δεδομένη την ετεροφυλοφιλική δομή της επιθυμίας και πως η θηλυκότητα ετεροκαθοριζόταν βάσει ετεροφυλοφιλικών διαφορών. Δεν συμφωνούν όλοι με αυτή την ανάγνωση.

NT: Στην ίδια συνέντευξη, εσύ και η Drucilla Cornell υποστηρίξατε πως η Irigaray αναπτύσσει την έννοια της θηλυκότητας όχι με ουσιοκρατικό αλλά με έναν αναπολογητικά ουτοπικό τρόπο, που δεν εμπίπτει σε καμία κοινά αντιληπτή κατηγοριοποίηση και έννοια που έχουμε υπόψη. Και μέσω αυτής της «ουτοπικής» και «φαντασιακής» έννοιας της θηλυκότητας, μπορούμε να αποκτήσουμε μια άλλου τύπου ηθική − μια φεμινιστική ηθική. Με ποιον τρόπο έχουν αλλάξει οι απόψεις σας από τότε και ποια είναι η τρέχουσα αντίληψή σας για τη «φαντασιακή θηλυκότητα»; Πώς θα εξηγούσατε τι σημαίνει «φεμινιστική ηθική» σε έναν Ιρανό αναγνώστη ή πώς θα τη χαρακτηρίζατε γενικότερα;

JB: Έχω προσπαθήσει να δείχνω μεγαλύτερη κατανόηση σε αυτή την άποψη, και ειδικότερα σε αυτή που λέει ότι η θηλυκότητα σαν έννοια δείχνει προς το μέλλον ή προς έναν μελλοντικό ορίζοντα. Παρόλ’ αυτά, δεν είναι η δική μου άποψη. Γνωρίζω πως για πολλές γυναίκες που δεν ταυτίζονται με την έννοια της θηλυκότητας ή για πολλούς άνδρες που ταυτίζονται με αυτή, τα ζητήματα αυτά είναι περίπλοκα και δεν μπορούμε πάντα να συνδέσουμε την κατηγορία γυναίκα με τη θηλυκότητα. Δεν είναι μόνο το πώς οι γυναίκες εμφανίζονται ή τι θέλουν, αλλά το αν η κατηγορία «γυναίκα» λειτουργεί με έναν τρόπο που μπορεί να αρθρώσει μια ελπίδα για το μέλλον ή τουλάχιστον να περικλείει κάποια ελπίδα.

Υπό αυτή την έννοια, λοιπόν, είμαι ιδιαίτερα χαρούμενη για τα κινήματα των διεμφυλικών που έχουν πάει παραπέρα τα τελευταία χρόνια από εκεί που μπορούσα να φτάσω εγώ, στην προσπάθειά μου να επεξεργαστώ αντιλήψεις περί φύλου που κάνουν τη ζωή περισσότερο ή λιγότερο βιώσιμη. Υποθέτω πως αυτό το τελευταίο ζήτημα –ποιες είναι οι προϋποθέσεις της βιωσιμότητας– είναι περισσότερο σημαντικό για μένα αυτή τη στιγμή. Νομίζω πως η φεμινιστική ηθική, και ενδεχομένως οποιαδήποτε ηθική, θα έπρεπε να είναι ταγμένη στην προσπάθεια να γίνεται η ζωή όσο πιο βιώσιμη γίνεται, για όσους περισσότερους ανθρώπους γίνεται. Θα έπρεπε να ενστερνιστούμε μια αρχή περί ίσης αξίας της ζωής και να υποστηρίζουμε κάθε αίτημα για βιωσιμότητα. Αυτό έχει να κάνει με τις γυναίκες, αλλά επίσης και τους πρόσφυγες, τους φυλακισμένους, και όλους όσους στερούνται βασικών δικαιωμάτων.

NT: Κατά καιρούς, τα γυναικεία και τα ανθρώπινα εν γένει δικαιώματα έχουν εργαλειοποιηθεί ή υιοθετηθεί από τη Δεξιά για σκοπούς πολιτικής ηγεμονίας ή ιμπεριαλιστικούς στόχους σε διεθνές επίπεδο. Την ίδια ώρα τα ανθρώπινα και τα γυναικεία δικαιώματα έχουν απορριφθεί σαν «δυτικά» από τοπικές, ιθαγενικές και εθνικές πατριαρχικές και δεσποτικές δυνάμεις, για να δικαιολογήσουν τεράστιες παραβιάσεις πολιτικών και ανθρωπίνων δικαιωμάτων των γυναικών και των σεξουαλικών μειονοτήτων. Ισλαμιστές φονταμενταλιστές ή συντηρητικοί θρησκευόμενοι γενικότερα αλλά και κοσμικές δεσποτικές φιγούρες το κάνουν αυτό, επικαλούμενοι τον «πολιτισμικό σχετικισμό». Πώς μπορούμε να διατηρήσουμε μια συμπεριληπτική και παγκόσμια αντίληψη για τα ανθρώπινα και τα γυναικεία δικαιώματα, χωρίς να απωλέσουμε τις ευαισθησίες μας για τις πολιτιστικές, ιστορικές και άλλες διαφορές;

JB: Κατανοώ πως τα ανθρώπινα δικαιώματα, ακόμη και τα ανθρώπινα δικαιώματα των γυναικών, έχουν συχνά εργαλειοποιηθεί για να επιβληθεί ο δυτικός τρόπος ζωής σε μη-δυτικές περιοχές, και σε έναν βαθμό αντιπροσωπεύουν μια πολιτιστική ιμπεριαλιστική δύναμη. Αλλά επίσης έχω δει μορφές παγκόσμιας αλληλεγγύης σε ζητήματα όπως η βία κατά των γυναικών και τα δικαιώματα των ανύπαντρων γυναικών και των λεσβιών, που έχουν αποδειχθεί ιδιαίτερα χρήσιμα για όλες τις ακτιβίστριες στα τοπικά τους συμφραζόμενα. Το κίνημα ενάντια στη βία κατά των γυναικών της Λατινικής Αμερικής κατά βάση δεν στηρίζει τα αιτήματά του σχετικά με τα ανθρώπινα δικαιώματα πάνω στο υπόδειγμα της Βόρειας Αμερικής. Για πληθυσμούς που έπρεπε να ανατρέψουν δικτάτορες ώστε να ξανακερδίσουν τη δημοκρατία, κάποιες φορές η καταφυγή σε έναν λόγο περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων ήταν απαραίτητη. Άρα, τα ανθρώπινα δικαιώματα μπορούν να δουλέψουν προς όφελος του ιμπεριαλισμού, αλλά επίσης κατά της αποικιοκρατικής και απολυταρχικής εξουσίας, και αυτό τα καθιστά περίπλοκα εργαλεία.

Πάντα πρέπει να αναρωτιόμαστε πάνω στην πολιτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε εκείνο ή το άλλο συγκείμενο: Πώς λειτουργεί; Πώς αποτυγχάνει να λειτουργήσει; Συνεπώς, δεν θα γίνεται λόγος περί ανθρωπίνων δικαιωμάτων χωρίς μια πολιτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων.

Όσον αφορά τα καταπιεστικά καθεστώτα που χρησιμοποιούν με ευκολία τα επιχειρήματα περί σχετικισμού, νομίζω ότι αυτό είναι κάτι που θα πρέπει να τους το αρνούμαστε. Άλλωστε, μπορούμε να συμφωνήσουμε πάνω σε κάποιες γενικές αρχές περί δικαιοσύνης, ισότητας και ελευθερίας. Αλλά θα μπορούσαμε να αναρωτηθούμε αμέσως τι σημαίνουν αυτοί οι όροι σε εκείνο ή το άλλο συγκείμενο;

Με άλλα λόγια, ίσως αυτές δεν είναι ακριβώς οι κατάλληλες λέξεις προς χρήση, και ίσως άλλοι όροι μπορούν να λειτουργήσουν καλύτερα. Αρχές σαν και αυτές θα πρέπει να μεταφράζονται, αλλά επίσης θα πρέπει να επεξεργάζονται πολιτισμικά. Η αίσθησή μου είναι πως ακόμη και απόλυτες αρχές θα πρέπει να αντέχουν στην απαίτηση για μετάφραση. Εμφανίζονται με διαφορετικό τρόπο, σε διαφορετικές γλώσσες, και υπάρχει, όπως λέει ο Λούντβιχ Βιτγκενστάιν, μια οικογενειακή ομοιότητα ανάμεσα σε αυτούς τους όρους.

NT: Στο έργο σας Undoing Gender[5] θεωρούσατε τη νομοθεσία για τους γάμους των ομοφυλόφιλων ένα σημείο έναρξης για αλλαγές στη στάση και τις πολιτικές όσων ζουν σε μια εναλλακτική οικογενειακή δομή. Αλλά επίσης μιλούσατε για ένα δίλημμα ανάμεσα στην επίτευξη της κοινωνικής αναγνώρισης και της νομικής ισότητας για τα ομοφυλόφιλα ζευγάρια, από τη μία, και την πιθανότητα να διατηρηθούν σε δυσμενές καθεστώς άλλες σεξουαλικές διευθετήσεις, από την άλλη. Έχετε ακόμη αυτή την ανησυχία; Και αν ναι, πώς μπορούν να επιλυθούν, πολιτικά και πρακτικά, και ποιες θα ήταν οι διεθνείς και παγκόσμιες περιπλοκές της νομιμοποίησης των γάμων μεταξύ ομοφυλόφιλων στην Αμερική και την Ευρώπη;

JB: Γενικά, είναι θετικό το γεγονός ότι οι γάμοι των ομοφυλόφιλων γίνονται όλο και πιο αποδεκτοί, καθώς επεκτείνονται οι αρχές της ισότητας σε αυτό τον τομέα. Γνωρίζουμε πολύ καλά πως υπάρχουν σοβαρές αντιδράσεις απέναντι σε αυτού του τύπου τους γάμους σε πολλά μέρη του κόσμου. Είναι ένα πολιτικό δικαίωμα, ένα προσωπικό δικαίωμα, και ο καθένας θα έπρεπε να μπορεί να παντρευτεί όποιον θέλει. Η ανησυχία μου ήταν όχι μόνο πως ο γάμος μετατρέπεται στον μοναδικό τρόπο αντίληψης των νομιμοποιημένων σεξουαλικών σχέσεων, και ότι αυτό είναι ένα πρόβλημα, αλλά και στο γεγονός ότι οι ανθρώπινες σχέσεις διαμεσολαβούνται όλο και περισσότερο από την κρατική εξουσία – και αυτό είναι ένα ακόμα πρόβλημα.

Εκείνη την περίοδο αναρωτιόμουν γιατί χρειαζόμαστε την αναγνώριση από το κράτος; Είναι εξαιτίας του γεγονότος ότι η κρατική αναγνώριση είναι πιο πολύτιμη από μορφές αναγνώρισης που εμφανίζονται πέρα από τον νόμο, σε κοινότητες που σχηματίζονται πέραν του κρατικού νομιμοποιητικού πλαισίου; Ίσως το ζήτημα είναι ότι πιστεύουμε πως μόνο με την κρατική αναγνώριση οι γκέι και οι λεσβίες θα έχουν νομική προστασία για τις σχέσεις τους. Αλλά σε κάποια νομικά συστήματα, κάποιος μπορεί να κερδίσει την προστασία με άλλα μέσα.

Πιστεύω ακράδαντα πως ο στόχος του φεμινισμού να ενθαρρύνει μορφές σεξουαλικής ελευθερίας που δεν συγκατανεύουν στη νόρμα του γάμου έχει χαθεί μερικώς, όσο ο γάμος γίνεται ολοένα και ισχυρότερη νόρμα. Γκέι, λεσβίες, διεμφυλικά και κουίρ άτομα επίσης επιζητούν την επέκταση του φαντασιακού βασιλείου των δεσμών οικειότητας, των δεσμών αλληλοεξάρτησης. Τέτοιες πιο πειραματικές μορφές συγγένειας έχουν αποκτήσει πια υπόβαθρο. Εδώ, και πάλι, τέτοιοι δεσμοί μπορούν κάνουν τη ζωή βιώσιμη, ενώ κάποιες φορές ο γάμος μπορεί να κάνει τη ζωή αβίωτη. Οπότε είναι σημαντικό να κρατήσουμε το ζήτημα ανοικτό προς συζήτηση.

NT: Και τώρα κάποιες απόψεις για τον φεμινισμό από την προοπτική του αναπτυσσόμενου κόσμου. Λένε πως σε κοινωνίες όπως το Αφγανιστάν, η Σαουδική Αραβία, ακόμη και το Ιράν, οι άνθρωποι ακόμη μάχονται για τα βασικά ανθρώπινα δικαιώματα και κάποιες χειραφετητικές ιδέες του Διαφωτισμού και της νεωτερικότητας. Για αυτές τις κοινωνίες, ορισμένες μεταμοντέρνες ιδέες μπορούν να παραλύσουν οποιαδήποτε φεμινιστική στρατηγική, αλληλεγγύη και πολιτικές δράσεις για την κοινωνική αλλαγή. Για παράδειγμα, στην ίδια γραμμή με την Drucilla Cornell, πολλά άτομα μπορεί να πουν: Πώς μπορούμε να απαλλαχθούμε από τις έμφυλες ταυτότητες, ειδικά τις κατηγορίες της γυναίκας και της θηλυκότητας, «από τη στιγμή που έχουμε μια συμβολική τάξη που αστυνομεύει και ενισχύει την έμφυλη ιεραρχία και τις αντίστοιχες ταυτότητες; Και αν η έμφυλη ιεραρχία και η αστυνόμευση του φύλου συνεχίζεται στα δυτικά συμφραζόμενα παρά την πρόσφατη σχετική ανοικτότητα και ανοχή προς τις έμφυλες διαφοροποιήσεις, αποτελεί ακόμα μεγαλύτερη πρόκληση σε λιγότερο προχωρημένες ή μεταβατικές κοινωνίες που ακόμη αντιλαμβάνονται τις έμφυλες και τις σεξουαλικές ταυτότητες ως βασισμένες σε αυστηρά διχοτομημένες και δυαδικές αντιθέσεις. Δεν αρνούνται μόνο τα ίσα δικαιώματα στις γυναίκες και τις μειονότητες (ΛΟΑΤΚΙ+) αλλά τους αντιμετωπίζουν σαν παρίες νομικά και ηθικά. Με άλλα λόγια, κάποιοι μπορούν να ισχυριστούν πως τα οντολογικά σας επιχειρήματα περί «αναταραχής φύλου», «κρίσης φύλου» ή «σεξουαλικών διαφοροποιήσεων σε κρίση» που θέτουν υπό αμφισβήτηση θεμελιώδεις αντιλήψεις για τη σεξουαλική διαφοροποίηση στη φεμινιστική θεωρία είναι «ελιτίστικα» και «δυτικά». Δεν είναι ιδιαίτερα χρήσιμα ή εφαρμόσιμα, τουλάχιστον σε αυτή την ιστορική συγκυρία, σε φεμινιστικά κινήματα που έχουν τη βάση τους στον παγκόσμιο Νότο. Κάποιες απ’ αυτές τις φεμινιστικές κριτικές είναι πολιτικά και πρακτικά περισσότερο εστιασμένες σε καθημερινές προσπάθειες για να επιφέρουν θεσμικές, νομικές και πολιτικές αλλαγές σε χώρες όπως η Αίγυπτος και το Ιράν. Μπορεί να μην ενδιαφέρονται και τόσο για τη συνάρθρωση μιας κοινής ή απόλυτης οντολογικής ή επιστημολογικής δέσμευσης και, συνεπώς, ελάχιστα μπορούν να συσχετιστούν με τις θεωρίες σας. Πώς θα απαντούσατε σε τέτοιους ισχυρισμούς ή κριτικές;

JB: Αν αλλάξουμε λίγο την ερώτηση, ίσως δούμε μια διαφορετική απάντηση. Για παράδειγμα, αν οι φεμινίστριες αναζητήσουν συμμαχίες με τους γκέι, τα αμφιφυλόφιλα και τα διεμφυλικά άτομα, τότε δεν έχουν το περιθώριο να ενστερνιστούν τις καθιερωμένες ιδέες για το φύλο. Θα πρέπει να δουν πως το φύλο αλλάζει ιστορικά. Το να παραμένεις σε έναν αυστηρό ορισμό του, είναι μια προσπάθεια να σταματήσεις το ρολόι της ιστορίας. Αν ισχυριστούμε πως η δυαδικότητα του φύλου αστυνομεύεται, και αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο παραμένουμε πιστή στη δυαδική ερμηνεία του φύλου, δεν αποδεχόμαστε το γεγονός πως κάποια άνωθεν αρχή καθορίζει τους όρους της ταυτότητάς μας; Φυσικά, υπάρχει και ένα διαφορετικό επιχείρημα που το καταλαβαίνω. Αν οι γυναίκες συμβιβαστούν με μια οντολογική κρίση όσον αφορά την κατηγορία γυναίκα, μπορεί να χάσουν την αίσθηση του συνανήκειν ή να γίνουν αποδέκτριες βίας ‒ νομικής ή και πέραν του νόμου.

Αν το καλοσκεφτούμε, σχεδόν όλες οι εκδοχές του φεμινισμού έπρεπε να αναθεωρήσουν ως προς το τι είναι γυναίκα και τι μπορεί να είναι. Μπορεί να παντρευτεί κατ’ επιλογήν της, όπως το επιθυμεί; Μπορεί να εργαστεί; Μπορεί να εργάζεται και να σπουδάζει παράλληλα; Μπορεί να εργάζεται και να σπουδάζει και να έχει οικογένεια; Μπορεί να τρέξει; Μπορεί να σηκώσει βάρη; Όλα αυτά τα πολύ βασικά φεμινιστικά ερωτήματα έχουν αναγκάσει τις έμφυλες κατηγορίες να αλλάξουν και να επεκταθούν, υπό την πίεση των ίδιων των απαιτήσεων των γυναικών.

Το πώς αυτό συμβαίνει στο Αφγανιστάν ή το Ιράν είναι σίγουρα διαφορετικό απ’ ό,τι στη Χιλή και την Κολομβία. Όμως πιστεύω πως οι κατηγορίες του φύλου είναι −και θα έπρεπε να είναι− ανοικτές προς διαπραγμάτευση, και αυτό νομίζω πως είναι βασικό στα περισσότερα φεμινιστικά κινήματα.

Τούτο δεν είναι απαραίτητα δυτική ιδέα. Τέτοιες αλλαγές μπορούν και πρέπει να συμβαίνουν εντός των ιδιαίτερων γλωσσικών ιδιωμάτων της οικογένειας, του νόμου ή της θρησκείας, που δεν είναι υποχρεωμένες να υιοθετήσουν το γλωσσικό ιδίωμα των δυτικών θεωρίων. Όταν τίθεται το ερώτημα: «θα έπρεπε μια γυναίκα να ξυλοκοπείται;» αυτό προϋποθέτει ένα άλλο ερώτημα: «αυτό είναι κάτι που οι γυναίκες θα έπρεπε να αποδέχονται σαν μέρος μιας αναγκαίας κατάστασης;» Αυτή η δεύτερη ερώτηση τονίζει το πρόβλημα τού πώς αποτιμάται η θέση της γυναίκας. Αυτοί που λένε, για παράδειγμα, πως οι ξυλοδαρμοί είναι κάτι που οι γυναίκες θα έπρεπε να ανέχονται και πως αυτό αποτελεί μια φυσική κατάσταση των πραγμάτων, κανονικοποιούν μια σύνδεση ανάμεσα στο φύλο και τη βία: Το να ανήκεις στο γυναικείο φύλο σημαίνει πως θα πρέπει να ανέχεσαι τη βία. Επομένως, όποτε αντιμετωπίζουμε τον ισχυρισμό πως η βία δεν θα έπρεπε να είναι αποδεκτή σαν κομμάτι της κατάστασής μιας γυναίκας, και πως δεν υπάρχει τίποτα «αναγκαίο» σχετικά με τη βία προς τις γυναίκες, αναθεωρούμε τόσο την κατηγορία «γυναίκα» όσο και τη σύλληψη της βίας. Ίσως θα πρέπει να εντοπίσουμε τις γλωσσικές και πολιτιστικές αλλαγές με περισσότερη έγνοια για τις λεπτομέρειες και μεγαλύτερη προσοχή στην τοπική ορολογία και τα υπάρχοντα πλαίσια, ώστε να κατανοήσουμε το γιατί η βία είναι αποδεκτή και πώς μπορεί να αμφισβητηθεί και να της εναντιωθούμε.

NT: Τέλος, μια ερώτηση που αφορά μια δική μου ανησυχία: Ανεξαρτήτως των ελαττωμάτων και των προκαταλήψεων στον μοντέρνο και τον μεταμοντέρνο λόγο, και χωρίς να αντιλαμβάνομαι ότι υπάρχει σύγκρουση ανάμεσα στα δύο, αναρωτιέμαι εάν μια κοινωνία ή ένα κοινωνικό κίνημα, συμπεριλαμβανομένου του φεμινιστικού, μπορούν να εγκαταλείψουν τον μοντέρνο λόγο και να υιοθετήσουν τον μεταμοντέρνο λόγο πριν χτίσει κοινωνικοπολιτικούς και νομικούς θεσμούς ‒ δηλαδή, χωρίς να έχουν περάσει την ιστορική εμπειρία της φιλελεύθερης δημοκρατίας και της καπιταλιστικής νεωτερικότητας. Κάνω αυτή την ερώτηση επειδή βλέπω κάποιους στην Αριστερά που ασκούν σκληρή κριτική στα όρια του φιλελευθερισμού ή αυτού που αποκαλούν «δυτική» νεωτερικότητα, συμπεριλαμβανομένου του φιλελεύθερου φεμινισμού, και περιμένουν από τις φεμινίστριες όλων των χωρών, από το Αφγανιστάν μέχρι τις ΗΠΑ, να ενστερνιστούν ριζοσπαστικές, αντι-φιλελεύθερες, αντικαπιταλιστικές απόψεις και θέσεις κατά της παγκοσμιοποίησης. Αντιλαμβάνομαι αυτή την προοπτική σαν κυρίως αγγλο-κεντρική, σαν να έπρεπε όλα τα κοινωνικά κινήματα να καθορίσουν την ατζέντα τους βάσει των θέσεων και των προτεραιοτήτων της Αριστεράς και των φεμινιστριών των ΗΠΑ και της Ευρώπης. Ποια είναι η δική σας άποψη;

JB: Δεν είμαι και τόσο σίγουρη ότι μπορεί κάποιος απλά να «εγκαταλείψει» τη νεωτερικότητα (αν και η «νεωτερικότητα» εγκατέλειψε αρκετές κοινωνίες). Η νεωτερικότητα είναι αυτό που κατά κύριο λόγο μας διαμορφώνει σαν υποκείμενα. Ομοίως, δεν είμαι πρόθυμη να «εγκαταλείψω» όλες τις μορφές της δημοκρατίας – υπάρχουν μορφές ριζοσπαστικής δημοκρατίας που ενσωματώνουν κάποιες κλασσικές αρχές του φιλελευθερισμού με τις οποίες συμφωνώ. Άρα, δεν είναι το ζήτημα πως ο μεταμοντερνισμός έπεται της νεωτερικότητας. Το ζήτημα είναι ότι μάλλον πολλές από εμάς ζούνε εν μέσω αντικρουόμενων πλαισίων, ακόμη και συγκρουόμενων διανοητικών θέσεων, και πρέπει να βρούμε τον δρόμο μας όταν οι μέθοδοι για την διευθέτηση τόσο περίπλοκών διαφορών ελάχιστα έχουν διευθετηθεί.

Είμαι αρκετά σίγουρη πως τα ριζοσπαστικά κοινωνικά κινήματα δικαιοσύνης θα πρέπει να αναδυθούν από τοπικές οργανώσεις και πως οι όροι δεν θα πρέπει να υπαγορεύονται από φαινομενικά πρωτοποριακά κινήματα «εις την Δύσιν». Την ίδια ώρα, ίσως το θέμα είναι πως τα διάφορα πολιτικά ιδιώματα τέμνονται και πως υπάρχει συγκρητισμός στο πολιτικό λεξιλόγιο που διαθέτει την απαραίτητη περιπλοκότητα. Ή το ζήτημα είναι πως κάποια πολιτικά ιδιώματα είναι κάποιες φορές ασύμβατα.

Για παράδειγμα, εάν θρηνολογούμε για την απώλεια των βασικών κοινωνικών υπηρεσιών και, συνεπώς, την υποχώρηση της κοινωνικής δημοκρατίας σε κάποια μέρη του κόσμου, και παράλληλα ζητάμε το τέλος της κρατικής εξουσίας σε άλλα σημεία της υφηλίου, μάλλον δουλεύουμε για αλληλοσυγκρουόμενους στόχους. Αλλά αυτή η διαμάχη μπορεί να γίνει η βάση για μια διαδικασία θεωρητικής εμβάθυνσης, μιας αντανάκλασης, ένας τρόπος πολιτικής ανάλυσης.

Οπότε είμαι υπέρ της δημοκρατίας, αλλά ενάντια σε αυτές τις μορφές δημοκρατίας που προμοτάρει την πρόσδεσή της σε αφηρημένα δικαιώματα, ενώ οι άνθρωποι που υποτίθεται πως εκπροσωπεί γίνονται όλο και φτωχότεροι και σε πιο επισφαλή θέση. Δεν θέλω το κράτος να εγκαταλείψει τις δεσμεύσεις του πάνω σε ζητήματα όπως η δημόσια υγεία, αλλά δεν θέλω να δω μια μαζική επέκταση των κατασταλτικών του μηχανισμών.

Αν το ζήτημα έγκειται εκεί, δεν μπορώ να πω αν είμαι υπέρ ή κατά του κράτους. Θα ήθελα να δω ένα κράτος για τον παλαιστινιακό λαό, για παράδειγμα, αλλά τούτο εξαρτάται σε μεγάλο βαθμό από το τι είδους κρατική οντότητα θα ήταν αυτή. Ίσως αυτή η αίσθηση του «μέτα» να καταδεικνύει απλούστατα πως θα πρέπει να επεξεργαζόμαστε την περίπλοκη, παγκόσμια πραγματικότητά μας μέσα από μια σειρά πλαισίων, και πως δεν έχουμε ένα έτοιμο πλαίσιο όπου μπορούμε να φέρουμε όλα τα ζητήματα μαζί.

Τούτου λεχθέντος, θεμελιώδεις δεσμεύσεις στην ισότητα, τη μη βία και ενάντια στην εκμετάλλευση, τον ρατσισμό και κάθε μορφή έμφυλης και σεξουαλικής διάκρισης, μας οδηγούν σε μια συναίνεση, ακόμη κι αν καμία συναίνεση δεν έχει επιτευχθεί ποτέ χωρίς μια περίπλοκη, και κάποιες φορές επώδυνη, διαδικασία μετάφρασης.

Υποσημειώσεις:

[1] Nayereh Tohidi, «An Interview on Feminist Ethics and Theory with Judith Butler», στο Journal of Middle East Women’s Studies, τχ. 13/3, 2017, σ. 461-468.

[2] Το έντομο gadfly μεταφράζεται κυριολεκτικά σαν αλογόμυγα ή νταβάνι. Εν προκειμένω, καθώς ο τίτλος του περιοδικού θέλει να αναδείξει την ιδιότητα του εντόμου να ενοχλεί επιλέξαμε τον όρο «ζουζούνι». [ΣτΜ]

[3] Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, Νέα Υόρκη-Λονδίνο 1990 [Judith Butler, Αναταραχή φύλου: Ο φεμινισμός και η ανατροπή της ταυτότητας, μτφρ. Γιώργος Θ. Καράμπελας, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2009].

[4] Pheng Cheah, Elizabeth Grosz, «The Future of Sexual Difference: An Interview with Judith Butler and Drucilla Cornell», στο Diacritics, τχ. 28/1 (1998), σ. 19-42.

[5] Judith Butler, Undoing Gender, Routledge, Νέα Υόρκη 2004.

“Beyond the touchline there’s nothing” έλεγε ο Ντεριντά, εννοώντας πως το ποδόσφαιρο συμπυκνώνει όλες τις διεργασίες, τις αντιφάσεις, τις αντιθέσεις και τις αμφισημίες των κοινωνιών. Στην πρόσφατη πορεία του λαοφιλούς αυτού αθλήματος μπορεί να δει κανείς τις διάφορες αντανακλάσεις του σύγχρονου Καπιταλισμού, με σημαντικές στάσεις, όπως π.χ. την εισαγωγή των τηλεοπτικών μέσων, τη φιλελευθεροποίηση μετά το νόμο Μποσμάν, το άνοιγμα σε νέες υπερεθνικές αγορές όπως η Κίνα, το Κατάρ κ.ά. Ενσωματώθηκαν, επίσης, καπιταλιστικές λογικές και πρακτικές, όπως η παραγωγικότητα και η μέγιστη αποδοτικότητα. Ταυτόχρονα, όμως, το ποδόσφαιρο αποτελεί τόπο συμβολικής αντίστασης για διάφορα ζητήματα, με πλείστα παραδείγματα τόσο εντός όσο και εκτός γραμμών.

Σ’ ένα χώρο όπου η εμφατική προβολή του υπερ-αρσενικού προτύπου και η διαρκής αγωνία επιβεβαίωσης της αρρενωπότητας είναι εκ των ων ουκ άνευ καταλαβαίνει κανείς πως είναι πολύ δύσκολο να βρεθεί χώρος για τη γυναικεία εκπροσώπηση. Παρόλα αυτά η παρουσία των γυναικών στο οργανωμένο οπαδικό κίνημα έχει αναβαθμιστεί πολύ τα τελευταία χρόνια, κυρίως στην κεντρική και βόρεια Ευρώπη, με μεγάλη παρουσία γυναικών σε πολύ φημισμένα ultrasgroup, αλλά και με τη δημιουργία νέων, αποκλειστικά γυναικείων. Μιλήσαμε λοιπόν με την Antje Grabenhorst οργανωμένη οπαδό της Werder Βρέμης, μέλος των Football Supporters Europe και συντονίστρια της έκθεσης Fan. Tastic Females.Η έκθεση φιλοξενεί μια σειρά από μίνι ντοκιμαντέρ με περισσότερες από 70 γυναίκες οπαδούς από περισσότερες από 20 διαφορετικές χώρες να διηγούνται την ιστορία τους, τη σχέση τους με το ποδόσφαιρο, αλλά και τις δυσκολίες που αντιμετωπίζουν στα πέταλα. Η έκθεση περιοδεύει σε γήπεδα και αίθουσες συνεδριάσεων, κυρίως στη Γερμανία, ενώ η πρόσβαση σ’ αυτές τις ιστορίες γίνεται με τη σάρωση κωδικών QR. Σκοπός της έκθεσης είναι η ορατότητα της γυναικείας παρουσίας σε ένα από τα πιο ανδροκρατούμενα περιβάλλοντα της σύγχρονης κοινωνίας. Ο αφηγητής μιας ποδοσφαιρικής ιστορίας ή μιας ιστορίας οπαδικής τρέλας για μια είναι πάντοτε άντρας. Όχι όμως σ’ αυτή την περίπτωση όπου βλέπουμε να ξεδιπλώνεται ένα μωσαϊκό γυναικών από τη 15χρονη Dana, οργανωμένη οπαδό της Fortuna Düsseldorf μέχρι την 79χρονη Maria που παρακολουθεί τουλάχιστον 3 ποδοσφαιρικά παιχνίδια της Arsenalτην εβδομάδα από την ανδρική ομάδα, το γυναικείο τμήμα, αλλά και τις ομάδες υποδομών .Οι ιστορίες αφορούν απλές γυναίκες οπαδούς, άλλες που κατέχουν κάποια κομβική θέση στο σύλλογο, γυναίκες που είναι ηγετικές μορφές των ultrasgroupτων ομάδων τους ή εκπρόσωποι οπαδικών πρωτοβουλιών και δικτυώσεων.

B: Καλησπέρα Antje, θα θέλαμε για αρχή να μας σκιαγραφήσεις την ταυτότητα του εγχειρήματος σας; Πες μας λίγα λόγια για την πρωτοβουλία Football Supporters Europe και τους στόχους της;

A:Η έκθεση Fan.Tastic Females περιλαμβάνει πάνω από 78 σύντομες συνεντεύξεις γυναικών από 21 χώρες, κυρίως ευρωπαϊκές. Επιπλέον, υπάρχει και το «Her.Story» μέρος, όπως το ονομάζουμε, δηλαδή ένας χάρτης της Ευρώπης με μια στατιστική επισκόπηση της συμμετοχής των γυναικών στο ποδόσφαιρο. Τέλος, υπάρχει ένα «Bullshit Bingo», όπου διάφορες γυναίκες απαντούν με ειρωνεία, εκνευρισμό ή και σε πολύ σοβαρό ύφος σε κλασικές ερωτήσεις όπως «γνωρίζετε τον κανόνα του οφσάιντ;» ή “μπορείτε να μου φέρετε μια μπύρα;”.

Σκοπός είναι να γίνουν οι γυναίκες οπαδοί του ποδοσφαίρου ορατές και να τους επιτραπεί να πουν τις ιστορίες τους. Η πλειονότητα της ιστορίας τόσο του ποδοσφαίρου όσο και των φιλάθλων έχει μέχρι στιγμής ιδωθεί και γραφτεί από ανδρική σκοπιά. Θέλαμε λοιπόν να διευρύνουμε αυτή την οπτική. Με την προσέγγισή μας δεν επιχειρούμε να αναδείξουμε πόσο διαφορετικά αντιλαμβάνονται οι γυναίκες το ποδόσφαιρο, αλλά πως κατά βάση έχουν παρόμοια κίνητρα, πάθος, επιθυμίες, αλλά και παρόμοια ζητήματα να αντιμετωπίσουν όπως ακριβώς οι άνδρες οπαδοί. Οι γυναίκες της έκθεσης εμφανίζουν πολλές διαφορές μεταξύ τους. Διαφορές μπορεί να εντοπίσει κάποιος στον τρόπο με τον οποίο οργανώνονται, στο αν πρόκειται για τη γυναίκα που χτυπάει το τύμπανο ενός ultragroup ή την πρόεδρο του εποπτικού συμβουλίου του συλλόγου, αν είναι η ιδιοκτήτρια μιας ποδοσφαιρικής παμπ ή μια απλή φίλαθλος.

Η πρωτοβουλίαFootball Supporters Europe (FSE) και η πρώην διευθύνουσα σύμβουλός της Daniela Wurbs  ήταν αυτοί που εισήγαγαν την ιδέα της έκθεσης το 2016. Από όταν λοιπόν η έκθεση πήρε σάρκα και οστά,  διοργανώνεται υπό την ομπρέλα της FSE. Η FSEείναι μια ένωση φιλάθλων που βασίζεται στην ιδέα ότι το ποδόσφαιρο ως παγκόσμιο άθλημα διαμορφώνεται σε σημαντικό βαθμό από τη συμμετοχή και τη συμβολή των οπαδών. Ωστόσο, οι κοινωνικές αλλαγές και οι μετασχηματισμοί στο σύγχρονο ποδόσφαιρο, συμπεριλαμβανομένης της εμπορευματοποίησής του, έχουν δημιουργήσει πολλές εντάσεις. Κατά κύριο λόγο μεταξύ των οπαδών από την μια πλευρά καιτων συλλόγων και των ποδοσφαιρικών θεσμών από την άλλη. Ωστόσο, μπορεί κανείς να παρατηρήσει πως όταν οι οπαδοί οργανώνονται και όταν η άποψή τους λαμβάνεται σοβαρά υπόψη από τους φορείς των συλλόγων και τους άλλους θεσμούς, υπάρχουν πολύ θετικά αποτελέσματα απόρροια αυτής ακριβώς της κοινωνικής συμμετοχής στο άθλημα. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο η FSE υπερασπίζεται τα συμφέροντα των οπαδών του ποδοσφαίρου και τους εκπροσωπεί σε διάφορα επίπεδα.

B: Στην Ελλάδα δεν υπάρχει κάποιος φορέας συνεννόησης των οπαδών σε εθνικό επίπεδο. Κατά καιρούς έχουν γίνει διάφορα πειράματα, αλλά κανένα δεν άντεξε στο χρόνο γι’ αυτό και η FSE στη μακρά λίστα με τις χώρες που συνεργάζεται δεν έχει κάποια σχετική παραπομπή. Θα ήθελα να προσπαθήσεις να μας εντάξεις στη δική σας κουλτούρα και να μας την περιγράψεις όσο πιο σύντομα μπορείς. Πως βλέπετε εσείς την ενασχόληση με οπαδικό κίνημα;Τι είναι τα «FanPolitics» και ποια η σημασία των διεκδικήσεων για το 51%;

A:«FanPolitcs» σημαίνει ότι οι οπαδοί ή οι εκπρόσωποι των οπαδών, όπως η FSE, υπερασπίζονται τις ιδέες τους. Αγωνίζονται δηλαδή για να διατηρήσουν ζωντανή την οπαδική κουλτούρα, να διασφαλίσουν πως όλοι μπορούν να συμμετέχουν σε αυτήν και πάνω απ’ όλα να συνειδητοποιήσουν ότι αποτελούν σημαντικό αντίβαρο στην εμπορευματοποίηση του ποδοσφαίρου. Είναι κομβικό οι ποδοσφαιρικοί σύλλογοι και ολόκληρο το σύστημα του ποδοσφαίρου να διατηρηθεί κοντά στη λαϊκή βάση του αθλήματος και να μην εξετάζουν απλώς το πώς θα το κάνουν ακόμη πιο ελκυστικό ή πως θα αποσπάσουν περισσότερα χρήματα από αυτό. Βασικά, ο καπιταλισμός είναι το πρόβλημα και πρέπει να τον επικρίνουμε συνολικά, αλλά έχει επίσης ένα νόημα να εργαστούμε στο εδώ και στο τώρα. Na διασφαλίσουμε ότι για παράδειγμα οι αγωνιστικές δεν θα κατακερματιστούν περαιτέρω εντός της εβδομάδας, ότι θα υπάρχουν ανώτατα όρια στους μισθούς των παιχτών, ότι θα μειωθεί ο αθέμιτος ανταγωνισμός και τα κεφάλαια θα κατανέμονται πιο δίκαια και πως δεν θα είναι πλέον οι ίδιες ομάδες που κερδίζουν τα πρωταθλήματα ή τις διεθνείς διοργανώσεις κάθε χρόνο. Ο κανόνας του 50+1 είναι μεγάλης σημασίας για εμάς διότι εξασφαλίζει πως ένας σύλλογος ελέγχει κατά 51% τις αποφάσεις και τα δικαιώματά του και δεν παραχωρεί την πλειοψηφία των αποφάσεων σε επενδυτές και εταιρείες με αποτέλεσμα στο τέλος να ελέγχεται από αυτές.

(Societas, HeidenheimUltragirls)

B: Από τα όλα αυτά τα μίνι ντοκιμαντέρ ποιες είναι οι ιστορίες που σου έμειναν πιο έντονα χαραγμένες στο μυαλό; Αν όλες αυτές οι μικρές παρουσιάσεις ήταν το υλικό μιας έρευνας, ποια θα ήταν τα συμπεράσματα σχετικά με την γυναικεία εκπροσώπηση στο οπαδικό κίνημα;

A:Είναι πολύ δύσκολο να διαλέξω γιατί αυτές οι γυναίκες ήταν τόσο διαφορετικές μεταξύ τους. Το μόνο κοινό είναι πως όλες οι γυναίκες και τα κορίτσια που συναντήσαμε αγαπούν το ποδόσφαιρο και έλεγαν συνεχώς ότι το γήπεδο είναι το σπίτι τους. Δεν είδα καμία διαφορά από τους άνδρες σε αυτό το κομμάτι. Το πάθος άλλωστε δεν γνωρίζει φύλο, αλλά δεν είναι λίγες οι γυναίκες που αναφέρθηκαν σε περιστατικά αποκλεισμού ή σεξισμού στην κερκίδα, νομίζω ότι οι άνδρες δεν θα βίωναν τη συμμετοχή τους με τον ίδιο τρόπο όπως οι γυναίκες. Ένα ακραίο παράδειγμα είναι ίσως το Ιράν, το οποίο εκείνη την εποχή που κάναμε τη συνέντευξη, αλλά και μέχρι σήμερα, δεν επιτρέπει σχεδόν καθόλου ή καθόλου στις γυναίκες φιλάθλους να εισέρχονται στα ποδοσφαιρικά γήπεδα, για ηθικούς και φονταμενταλιστικούς λόγους. Όταν κάναμε γυρίσματα στο Μάλμε της Σουηδίας, με την πρώτη ματιά το γυναικείοgroup φαινόταν εξαιρετικά σκληρό και cool, αλλά και σε αυτή την περίπτωση, σε μια αρκετά δημοκρατική χώρα με πολιτικές ισότητας, αποδείχθηκε ότι οι γυναίκες ίδρυσαν αυτό το group μόνο και μόνο επειδή οι υπερήλικες δεν τις αποδέχονταν. Καταλαβαίνεις πως ο αγώνας και το διακύβευμα είναι πραγματικό είτε αφορά στην περίπτωση του Ιράν είτε σε αυτή της Σουηδίας, αλλά βλέπεις ταυτόχρονα το πάθος και την αγάπη για το ποδόσφαιρο σε όλες αυτές τις γυναίκες. Η έκθεση μας έδειξε ότι υπάρχουν τόσες πολλές ιστορίες και άνθρωποι που διαφορετικά δεν θα είχαν τη δυνατότητα να ακουστούν και οι οποίοι τώρα έχουν την ορατότητα που τους αναλογεί, δικτυώνονται μεταξύ τους και υπερασπίζονται τη συμμετοχή τους στην κερκίδα.

(ΠρωτοβουλίαF_in – Women in Football)

B: Πρόσφατα, ένας 19χρονος οπαδός έπεσε νεκρός μετά από μαχαίρωμα οπαδών αντίπαλης ομάδας. Οι συμβολισμοί και οι τελετουργίες της τοξικής αρρενωπότητας στο χώρο της κερκίδας είναι κάτι το συνηθισμένο. Ειδικά στην Ελλάδα τα συνθήματα ελάχιστες φορές μπόρεσαν να ξεφύγουν από μια συγκεκριμένη μανιέρα που αναπαράγεται το ίδιο μονότονα σε όλες τις κούρβες. Κατά κύριο λόγο αναφέρονται στη σεξουαλική υποταγή του «άλλου» ή στην προσπάθεια θέασης του αντιπάλου ως εκθηλυμένου, ως λιγότερο «αρρενωπού». Ποια είναι η γνώμη σου για τα παραπάνω; Πως πιστεύεις πως μπορεί να νιώσουν ασφαλείς οι θηλυκότητες εντός της κερκίδας και πόσο πιστεύεις πως μπορεί να βοηθήσει στην καταπολέμηση αυτής της κουλτούρας η οργανωμένη παρουσία των γυναικών στις κερκίδες;Επιπλέον, είδαμε σε κάποια από τα βίντεο σας οι γυναίκες να δημιουργούν ξεχωριστά γυναικείαgroupκαι σε άλλα να παρεμβαίνουν εντός των επίσημων ανδροκρατούμενων group. Ποια είναι η δική σου θέση σ’ αυτή τη διαφορετική προσέγγιση;

A:Αρχικά, δεν θα επέκρινα ποτέ την ίδρυση ενός αμιγώς γυναικείου group οπαδών εκ μέρους κάποιων γυναικών, που είτε δεν τους επιτρέπεται να γίνουν μέλη ενός αντρικού group είτε επειδή αισθάνονται άβολα μέσα σ’ αυτό ή τέλος πάντων επειδή η οπαδική κουλτούρα σημαίνει κάτι διαφορετικό γι’ αυτές. Εγώ είμαι οργανωμένη σ’ ένα ultra group όπου συμμετέχουν από κοινού τόσο άντρες όσο και γυναίκες και αυτό είναι που βλέπω ως προοπτική. Να μην χρειάζεται δηλαδή να διαχωρίζονται οι γυναίκες, αλλά να είναι μέρος ενός μεγαλύτερου συνόλου. Και προσωπικά, για να καταρρίψω το βασικά επιχείρημα των ανδρών που κρατούν τις γυναίκες έξω από τα ultrasgroup, σχετικά με το κατά πόσο είναι σε θέση μια γυναίκα να υπερασπιστεί τον εαυτό της, εγώ κάνω πολεμικές τέχνες. Αλλά πέρα από αυτό, το ζητούμενο είναι να σκεφτώ τι είναι ένα ultragroup για μένα και πώς θέλω να υπάρξω μέσα σ’ αυτό. Η τοξική αρρενωπότητα είναι ένα μεγάλο πρόβλημα, αλλά θα ήθελα οιultras να εστιάσουν σε αυτό που είναι το ζητούμενο γι’ αυτούς: να υποστηρίζουν την ομάδα τους με πάθος. Φυσικά χρειάζονται και οι αξίες, αλλά είναι σχετικά απλό το να αποφασίσει κανείς ότι το να μαχαιρώνεις ανθρώπους ή να προσπαθείς να τους «προσβάλλεις» ως μουνιά, ομοφυλόφιλους ή γυναίκες δεν είναι μέρος αυτής της υποστήριξης. Ειδικά αν θεωρείς τον εαυτό σου αριστερό ή προοδευτικό. Τώρα, σχετικά με το αν η παρουσία των γυναικών θα περιόριζε τη βία στην οπαδική κουλτούρα. Είμαι της άποψης ότι η πολυμορφία είναι καλό, αλλά δεν νομίζω ότι έχει κάποιο ιδιαίτερο νόημα να υποστηρίξουμε ότι η παρουσία των γυναικών θα κάνει το ποδόσφαιρο λιγότερο βίαιο. Αυτό θα σήμαινε ότι όλα τα κορίτσια είναι πράα και όλοι οι άντρες είναι το αντίθετο; Αυτό που βλέπω εγώ είναι πως τα κορίτσια και τα αγόρια αναθρέφονται διαφορετικά με όλες αυτές τις ροζ και μπλε μαλακίες, αλλά θα ήθελα να το παραβλέψω αντί να το χρησιμοποιήσω ως επιχείρημα για να διαχωρίσω τις γυναίκες και τους άνδρες. Ως γυναίκα ή κορίτσι θέλω να μπορώ να είμαι δυνατή, να φωνάζω, να πίνω μπύρα και να διασκεδάζω στο γήπεδο. Όπως και οι άντρες πρέπει να μπορούν να είναι οπαδοί και ταυτόχρονα να είναι ντροπαλοί, χωρίς μυς και χωρίς να τους αρέσει η μπύρα.

B: Με αφορμή τη συνέντευξή μας αναζήτησα υλικό για την παρουσία των γυναικών στο ελληνικό οπαδικό κίνημα. Πέρα από κάποιες αποσπασματικές προσωπικές ιστορίες, βρήκα μια ενδιαφέρουσα μεταπτυχιακή έρευνα που καταπιανόταν με οργανωμένες οπαδούς δύο μεγάλων ελληνικών συλλόγων. Στο ερώτημα σχετικά με το πως θα έβλεπαν την προοπτική ενός αμιγώς γυναικείου συνδέσμου, οι περισσότερες είναι κάθετες πως κάτι τέτοιο θα ήταν αχρείαστο, ενώ μόνο μια θεωρεί πως θα ήταν  μεν καλή ιδέα, αλλά πιθανότατα δεν θα άρεσε στους άνδρες οπότε καλύτερα να μην επιχειρηθεί. Επίσης, στο ερώτημα της ερευνήτριας για το αν μια φεμινιστική προοπτική ήταν ένας από τους παράγοντες που τις οδήγησαν στο να έχουν ενεργή ενασχόληση με τα οπαδικά ζητήματα, απάντησαν ομόφωνα πως ο φεμινισμός δεν έχει καμία σχέση (κάποιες τον αποκήρυξαν μάλιστα) και πως για τους οπαδούς σημασία έχει μόνο η πίστη στο σύλλογο. Έχοντας στο μυαλό τα παραπάνω, θα ήθελα να μου πεις τη γνώμη σου για την ενεργό συμμετοχή στα οπαδικά δρώμενα ως μια έκφραση φεμινισμού.

A:Όσα περιγράφεις επιβεβαιώνουν την άποψή μου. Δεν θεωρώ πως οι γυναίκες λειτουργούν αυτόματα με βάση μια φεμινιστική ατζέντα, αλλά αγαπούν το ποδόσφαιρο, τόσο απλά. Αντιθέτως, δεν είναι λίγες οι φορές που μπορεί να αναπαράγουν και να κανονικοποιούν την “γραμματική της αρρενωπότητας” ή την τοξική αρρενωπότητα που λειτουργεί σαν πολιτισμική γραμματική –αντί δηλαδή να μιλάμε, ενεργούμε κατ’ αυτόν τον τρόπο- όπως διαπίστωσε μια Γερμανίδα ερευνήτρια που καταπιάνεται με εκφάνσεις της αρρενωπότητας στο χώρο του ποδοσφαίρου. Προσωπικά, είμαι φεμινίστρια και για μένα οι γυναικείες πρωτοβουλίες και συμμαχίες έχουν κάτι το φεμινιστικό και είναι πολύ σημαντικές στο χώρο του ποδοσφαίρου. Είναι σημαντικό να μην αποκλείουμε τις άλλες γυναίκες και να αποφεύγουμε να διατηρούμε ένα ξεχωριστό στάτους (ως οργανωμένες και φεμινίστριες), αλλά να στηρίζουμε η μία την άλλη και να λειτουργούμε σαν αδελφές μεταξύ μας. Στην οπαδικό κίνημα που συμμετέχω εγώ(Γερμανικό) υπάρχουν πανό για την 8^ηΜάρτη και μου δημιουργεί μεγάλη ικανοποίηση που υπάρχουν γυναίκες σε κάθε οπαδικό group, αλλά και που πολλοί άνθρωποι είναι πλέον ενήμεροι για τα ζητήματα σεξισμού ή σεξουαλικής βίας. Επίσης, υπάρχει από το 2004 ένα γυναικείο οπαδικό δίκτυο που συχνά παίρνει θέση για διάφορα θέματα όπως: το γυναικείο ποδόσφαιρο, περιστατικά σεξισμού, αλλά και πιο γενικού ενδιαφέροντος ζητήματα που σχετίζονται με το άθλημα. Έχουμε ένα αυτοκόλλητο που βασίζεται στο σεξιστικό στίχο ενός τραγουδιού με τίτλο “Football, Fucking, Alcohol”, το οποίο αναφέρετε σε μια πολύ macho κουλτούρα και προτιμήσαμε να το αλλάξουμε σε “Football, Fucking, Feminism”. Πιστεύω λοιπόν πως ο φεμινισμός και το ποδόσφαιρο μπορούν να ταιριάξουν πολύ καλά μεταξύ τους. Φαντάζομαι πως η πρόοδος και οι κατακτήσεις των τελευταίων δεκαετιών σε φεμινιστικό επίπεδο έχουν συμβάλει αρκετά στο να καταλάβουν οι γυναίκες περισσότερο έδαφος στο χώρο του ποδοσφαίρου. Εύχομαι πως κάτι τέτοιο θα συνεχιστεί -αλλά δεν είναι δυνατόν να πραγματοποιηθεί χωρίς οι άνδρες να είναι σε θέση να μοιραστούν τα προνόμιά τους και να γίνουν επίσης φεμινιστές.

Η Βαβυλωνία πήρε συνέντευξη από τον Πάνο Βλάχο, πρωταγωνιστή της παράστασης «Ο τυχαίος θάνατος ενός αναρχικού». Ο Γιώργος Μπακάλης και ο Γιώργος Καραθανάσης συνομίλησαν με τον ηθοποιό για την αστυνομική βία και την κρατική θανατοπολιτική, όπως αυτή ασκείται στην περίπτωση του Πινέλι, του Σαμπάνη, του Ζακ.

Στέκονται για λίγο στο ρόλο του γελωτοποιού ως φορέα κριτικής στην εξουσία. Ένα γελωτοποιό που στη συγκεκριμένη παράσταση δεν εξαντλείται σ’ αυτή την κριτική, αλλά αναγγέλλει και τους νέους όρους της κριτικής αυτής, ξεφεύγοντας από τα παραδοσιακά αφηγήματα, με αναφορές στο Μάρκος και τους Ζαπατίστας. Δεν είναι όμως μόνο αυτό. Πρόκειται για ένα θεατρικό που παρόλο που παίζεται εδώ και τόσες δεκαετίες και είναι γραμμένο σε μια άλλη εποχή, η τωρινή διασκευή του καταφέρνει να ενσωματώσει μια κριτική και σε ένα άλλο πλέγμα εξουσιών πέραν του διπόλου μπάτσος-αναρχικός. Βλέπουμε αναφορές σ’ ένα σύνολο επικαιροποιημένων ζητημάτων όπως η πατριαρχία, η τοξική αρρενωπότητα και ο σεξισμός, πεδία που δε συνηθίζεται να θίγονται.

Προβληματίζονται αμφότεροι για το ποιος μπορεί να είναι ο σκοπός ενός τόσο κλασικού έργου στις μέρες μας, αλλά και η προτεραιότητα της τέχνης συνολικότερα. Αναρωτιούνται δηλαδή για το αν η ανάδειξη ενός γεγονότος καθαυτό, η ορατότητα για παράδειγμα της οποιασδήποτε κρατικής αυθαιρεσίας ή αν στην εποχή της διάχυσης της πληροφορίας σκοπός του έργου τέχνης είναι περισσότερο να μας δώσει την έμπνευση να αναμετρηθούμε επιτέλους με τέτοιες παθογένειες.

Την πετυχημένη παράσταση σκηνοθετεί ο Γιάννης Κακλέας, ενώ το θίασο συμπληρώνουν ο Θοδωρής Σκυφτούλης, ο Φοίβος Ριμένας, η Ιφιγένεια Αστεριάδη, ο Κωνσταντίνος Μαγκλάρας, Στέλιος Πέτσος ενώ ζωντανά επί σκηνής παίζει κιθάρα ο Βάιος Πράπα

Το Video της συνέντευξης ΕΔΩ

Η Βαβυλωνία συνομίλησε με τον διωκόμενο αγωνιστή Júlio Dória που συμμετέχει στη συλλογικότητα Organização popular στο Rio de Janeiro. 

Μετάφραση: Γιώργος Νικολακόπουλος

Βαβυλωνία: Απο την εμφάνιση της πανδημίας η τακτική του Μπολσονάρου απέναντι στον κορονοιό ήταν στην ίδια γραμμή με την τακτική του Τράμπ. Μια τακτική ακραίου φιλελευθερισμού με νεο φασιστικό και ακροδεξιο περιεχόμενο. Το αποτέλεσμα είναι η Βραζιλία με 620.000 νεκρούς, να βρεθεί στις πρώτες θέσεις παγκοσμίως όσον αφορά τα θύματα από τον κορονοϊό. 

Júlio Dória: Η ανταπόκριση του Μπολσονάρο, σαν πρόεδρος της Δημοκρατίας της Βραζιλίας, στην πανδημία ήταν η χειρότερη δυνατή. Σαν αντιπρόσωπος του λαού της Βραζιλίας θα έπρεπε να λάβει σοβαρά υπόψη τι συνέβαινε στον υπόλοιπο πλανήτη και να έχει πάρει περισσότερα μέτρα πρόληψης. Αυτός αρχικά αρνήθηκε την ύπαρξη του ιού, αλλά ακόμα και στη συνέχεια υποτίμησε τη σημασία της αντιμετώπισης του ιού. Άρχισε να λέει πως «Εντάξει, ο ιός υπάρχει, αλλά δεν είναι και τίποτα σοβαρό». Εν τέλει λειτούργησε ακόμα και ενάντια στα ιατρικά και επιστημονικά πρωτόκολλα υγιεινής και προστασίας, επειδή διαρκώς τοποθετούνταν με τον πιο λάθος τρόπο απέναντι στην πανδημία. Τα κοινωνικά, πολιτικά και οικονομικά μέτρα που χρειαζόταν να πάρει ήταν αντίθετα στην αντίληψή του για την κοινωνία και τους τρόπους που αυτή οργανώνεται. Αν αναλογιστούμε πόσο απολυταρχική και φασιστική είναι η διακυβέρνησή του, δομημένη πάνω σε γενοκτονίες, θα καταλάβουμε ότι, φυσικά, μέτρα που σκοπεύουν στο να σώσουν και να προστατεύσουν ανθρώπους είναι ενάντια στη φύση του.

Β: Το κίνημα πως αντέδρασε σε αυτη την θανατοπολιτική του κράτους, πολιτικά και κοινωνικά;

JD: Διοργανώσαμε πολλές δράσεις και καμπάνιες εναντίον του Μπολσονάρο και της πολιτικής του. Στην αρχή της πανδημίας προσπαθήσαμε και διασφαλίσαμε ότι θα υπάρχει πολιτική αλληλεπίδραση ανάμεσα σε κάποιες Φαβέλες και τις Quilombo. Quilombo είναι κοινότητες που αποτελούνται από απογόνους σκλάβων και ιθαγενών και φτωχά λευκά ατόμα και είναι δομημένες γύρω από τις οριζόντιες διαδικασίες και την αλληλοβοήθεια. Πολλοί από αυτούς είναι και αγρότες, επομένως υπήρξε ένα δίκτυο αλληλοβοήθειας με τις Φαβέλες, διαμοιραζόταν φαγητό, φάρμακα, ρούχα, αφού το μεγάλο βάρος τα πανδημίας έπεφτε πάνω στις φτωχότερες οικογένειες. Πολλές από αυτές τις οικογένειες δεν μπορούσαν να εξασφαλίσουν ούτε τα πλέον απαραίτητα για την επιβίωσή τους, ούτε ένα πιάτο φαγητό ή ρούχα για να προστατευτούν από το χειμώνα. Οπότε έγινε προσπάθεια με αυτό το δίκτυο να καλυφτούν αυτές οι πρώτες ανάγκες. Αυτή η οργάνωση, αυτό το σε επίπεδο κοινότητας κοινωνικό κίνημα, ήταν αντίθετο στην πολιτική του Μπολσονάρο. Η πολιτική του Μπολσονάρο μας καλούσε να βγούμε στους δρόμους, να πηγαίνουμε για δουλειά και να μεταδίδουμε τον ιό ο ένας στον άλλο. Με το δικό μας τρόπο καταφέραμε να κρατήσουμε τους ανθρώπους μας στα σπίτια, ασφαλείς. Με την υποστήριξη των δομών αλληλοβοήθειας καταφέραμε να εξασφαλίσουμε φαγητό για εμάς και τις κοινότητές μας, να παράξουμε φαγητό και μάσκες, και με οικονομική υποστήριξη πάλι από τα κινήματα να εφοδιαστούμε με αντισηπτικά και άλλα μέσα προστασίας από τον ιό. Αυτά είναι κάποια από τα μέτρα που πήραμε αλλά καταφέραμε επίσης να παράξουμε πολλά κείμενα και πολιτικό λόγο εναντίον του [ εν. τον Μπολσονάρο] στο διαδίκτυο, αλλά και να κινητοποιηθούμε στο δρόμο, ακόμα και αν, για προφανείς λόγους, οι κινητοποιήσεις αυτές γίνονταν από περιορισμένο αριθμό ατόμων.

Β: Το καθεστώς Μπολσονάρο πέραν της αυταρχικότητας έχει και χαρακτηριστικά λατινοαμερικάνικου φασισμού.

JD: Ο Μπολσονάρο επηρέασε τα κοινωνικά κινήματα κυρίως με τη χρήση βίας και εκφοβισμού. Έχει πολύ ισχυρές διασυνδέσεις με τις “militias” και άλλες παραστρατιωτικές ομάδες. Εγώ προσωπικά, κυνηγήθηκα πριν 3 χρόνια στο Ρίο ντε Τζανέιρο, λόγω της πολιτικής μου δουλειάς και της πολιτικής μου δραστηριότητας. Αυτού του τύπου οι παραστρατιωτικές ομάδες και οι “militias”, υποστηρίχθηκαν πολιτικά από τις δράσεις της κυβέρνησης. Ειδικά ο Μπολσονάρο, μπορούσε να αρνηθεί ή και να καταλύσει ορισμένες κοινωνικές εγγυήσεις, κάνοντας πολύ δύσκολο το έργο ορισμένων δικηγόρων για παράδειγμα, όταν προσπάθησαν να κινηθούν νομικά εναντίον αξιωματικών της αστυνομίας ή παραστρατιωτικών ομάδων, για καταπάτηση ανθρωπίνων δικαιωμάτων κοκ. Επομένως στη συνέχεια όλες αυτές οι ομάδες, ναζιστικές και φασιστικές οργανώσεις, παραστρατιωτικές ομάδες, οι “militias”, πήραν το μήνυμα και έδωσαν μεγαλύτερη ένταση στη δράση τους εναντίον των κοινωνικών κινημάτων, αλλά και εναντίον ελευθεριακών και αριστερών ακτιβιστών.

Β: Και οι επιπτώσεις;

JD: Νομίζω ότι οι επιπτώσεις στα κοινωνικά κινήματα και στην πολιτική πρακτική, κυρίως δηλαδή των αριστερών και αναρχικών κινημάτων, ήταν πολύ αρνητικές. Πολλοί και πολλές από εμάς χάσαμε τις δουλειές μας, άλλοι βρέθηκαν σε ένα καθεστώς επισφαλούς εργασίας και εν τέλει η οικονομική μας δυνατότητα επηρεάστηκε σημαντικά. Μας εξώθησαν στην αβεβαιότητα και στην αναζήτηση άλλων πηγών χρημάτων, σε μια εποχή που η οικονομία είχε κλονιστεί συθέμελα. Αυτές οι συγκυρίες οδήγησαν να διασπαστούμε μεταξύ πολιτικής δουλειάς και επιβίωσης. Ειδικά άνθρωποι που έχουν παιδιά και οικογένειες, χρειάστηκε να γίνουν κομμάτι της πολιτικής μας δράσης, να τους προσφερθούν «άτυπες» εργασίες για να επιβιώσουν. Άλλοι που κατάφεραν να σώσουν τις δουλειές τους εργάζονταν σε εξαντλητικά ωράρια, καθιστώντας αδύνατη την πολιτική τους συμμετοχή. Στο τέλος τα κοινωνικά και πολιτικά κινήματα αποδυναμώθηκαν αισθητά.