Massimo Varengo
Μετάφραση: Νίκος Χριστόπουλος

“Το εξεγερτικό πνεύμα που υπάρχει στον αναρχισμό είναι σήμερα η μοναδική αντίσταση απέναντι στην επέλαση του ρεφορμιστικού ωφελιμισμού. Όχι μόνο δεν το απορρίπτουμε αλλά, ακριβώς γι’ αυτό, το θεωρούμε την καλύτερη πηγή των ενεργειών μας.”

[από το βιβλίο ” Γράμματα σε ένα σοσιαλιστή” (Lettere ad un socialista) του Λουίτζι Φάμπρι (Luigi Fabbri), 1914].

Βρίσκω ενδιαφέρουσα αυτή την αναφορά στον Φάμπρι, ο οποίος ανάμεσα σε άλλα ήταν γνωστός για την απόσταση που κρατούσε από κάθε εξτρεμιστική υπερβολή, για έναν αναστοχασμό πάνω στο θέμα της βίας, τον οποίο θεωρώ ιδιαίτερα χρήσιμο σε μια περίοδο σαν κι αυτή που ζούμε τώρα, αυξανόμενων κοινωνικών αντιφάσεων και επαναστατικών δυναμικών (όχι απαραίτητα ελευθεριακών), κατά την οποία το ζεύγος εξέγερση και βία από μερικούς βιώνεται ως αδιαχώριστο, σαν κάθε βίαιη πράξη να είναι από μόνη της εξεγερτική, κι από άλλους ως απαράδεκτο απολύτως.

Η εξουσία πάντα πόνταρε 

Πάρα πολλές φορές έχω δηλώσει αναφερόμενος στον ορισμό της βίας ότι το υποκείμενο που κατεξοχήν εξασκεί το συστατικό της στοιχείο  – δηλαδή τη φυσική και ηθική επιβολή – είναι το Κράτος το οποίο με την απειλή νόμων, διαταγμάτων, νορμών, την ίδρυση φυλακών, δικαστικών ψυχιατρείων κτλ. προσπαθεί να συμμορφώσει τα άτομα σε ένα σύστημα ιεραρχιών και εξουσιαστικών ή ιδιοκτησιακών αξιών, κατά τέτοιο τρόπο ώστε να μην τίθεται υπό αμφισβήτηση η υποτιθέμενη νομιμότητα της εξουσίας και της ιδιοκτησίας. Επίσης, η βία μπορεί να θεωρηθεί – αυτή είναι και η πιο διαδεδομένη ερμηνεία – ως η επιβολή μιας εγκληματικής θέλησης που εκφράζεται με τη χρήση της φυσικής δύναμης και των όπλων. Όμως, όπως και να τη διαβάσεις, το συμπέρασμα που βγαίνει είναι ότι η βία παρουσιάζεται ως κοινωνική σχέση εφόσον προϋποθέτει δύο υποκείμενα, εκείνον που την ασκεί και εκείνον που την υφίσταται. Κι όπως συμβαίνει σε κάθε κοινωνική σχέση έτσι κι αυτή ανοίγει ένα πολιτικό πρόβλημα αφού η χρήση της συνεπάγεται μια ηθική κρίση επάνω σε αυτό που είναι δίκαιο και σε αυτό που δεν είναι.

Σχετικά με αυτό, είναι ωφέλιμο να υπογραμμίσουμε ότι η λέξη ”βία” χρησιμοποιείται από την εξουσία για να δυσφημίσει όσους, πραγματικούς ή μη, της αντιτίθενται, ενώ παραδόξως είναι η εξουσία, το Κράτος το οποίο αξιώνοντας για τον εαυτό του το μονοπώλιο των όπλων και ασκώντας την κυβέρνηση πάνω στην κοινωνία χάρη σε διατάγματα και νόμους, τα οποία είναι αποκλειστικός καρπός των υπαρχόντων σχέσεων ισχύος, ασκεί καταπίεση και επιβάλλει υποχρεώσεις, εκ των πραγμάτων δηλαδή ”βία”,  αν και μεταμφιεσμένη από τους μακιαβελικούς μηχανισμούς της αυτοαποκαλούμενης αντιπροσωπευτικής δημοκρατίας.

Επειδή φυσικά η λέξη ”βία” προκαλεί τρόμο στη συντριπτική πλειοψηφία του πληθυσμού, ο οποίος προσδοκά μια πιο δίκαιη, πιο ανθρώπινη κοινωνία, η εξουσία, κατηγορώντας για βία όσους της αντιτίθενται κι όποιον δεν υπόκειται στον ολοκληρωτικό της έλεγχο, επιδιώκει να προξενήσει και να διασπείρει μέσα στην κοινωνία την απαξίωση και το φόβο απέναντί τους για να δικαιολογήσει περαιτέρω τη νόμιμη χρήση της καταστολής, συνήθως βίαιης, η οποία ισχυροποιείται κατά περιόδους από ειδικά ”μέτρα” τα οποία λαμβάνονται στα λόγια ενάντια στους ”βίαιους”, αλλά κατευθύνονται ενάντια σε ολόκληρο το κοινωνικό σώμα. Σε αυτό το επίπεδο η εξουσία πάντα πόνταρε με στόχο τη διαίρεση και τη διάσπαση των αντιπολιτευτικών κινημάτων, κατηγορώντας τα πιο ριζοσπαστικά και αποφασισμένα τμήματά τους για ”βία” – εργαλειοποιώντας μεμονωμένα γεγονότα, προκαλώντας άλλα, εκμεταλλευόμενη σαφείς αφέλειες – με στόχο να στραφεί ο ένας εναντίον του άλλου σύμφωνα με την αρχαία αρχή του ”διαίρει και βασίλευε”. Αυτή η στρατηγική, η οποία το επαναλαμβάνω, ποντάρει πάνω στην αποστροφή που νιώθει  απέναντι στη βία η μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού, τροφοδοτεί συγχρόνως τα πιο μετριοπαθή τμήματα των αντιπολιτευτικών κινημάτων τα οποία αποδέχονται τους περιορισμούς που επιβάλλει η κυβέρνηση στον τρόπο διαδήλωσης και διαμαρτυρίας, με στόχο να μην διακινδυνεύσουν να δώσουν μια βίαιη εικόνα της δράσης τους.

Ενεργώντας όμως με αυτόν τον τρόπο, κάθε προοπτική αλλαγής στην ουσία ανατίθεται στις ελίτ που αλληλομάχονται για την εξουσία, αρνούμενοι στην πραγματικότητα να είμαστε οι πρωταγωνιστές της ζωής και του μέλλοντός μας, περιορίζοντας την πιθανότητα να εκφρασθούμε στις εκλογές, όποτε γίνονται, ή σε διαδηλώσεις όλο και πιο κενές από την πραγματική βούληση ενός συγκεκριμένου μετασχηματισμού, ο οποίος πραγματοποιείται μέσα από αποφασιστικούς αγώνες, πραγματικές απεργίες, σαμποτάζ και μποϊκοτάζ, από σώματα που μπαίνουν μπροστά.

Παταγώδες λάθος ανάλυσης και προοπτικής

Απέναντι σε αυτή την κατάσταση πραγμάτων κάποιοι απαντούν με πράξεις και προκηρύξεις οι οποίες διεκδικούν τη νομιμότητα της βίαιης δράσης ενάντια στη βία του Κράτους, νομίζοντας ότι μπορούν να υπερβούν τα όρια των κινημάτων. Και το κάνουν επικαλούμενοι την γνωστή από παλιά ”προπαγάνδα της πράξης”  ή τον ατομικιστικό μηδενισμό ή μια συγκεκριμένη παράδοση αντάρτικου φοκιστικού τύπου [1].

Παρουσιάζοντας και βιώνοντας την κοινωνική σύγκρουση ως πόλεμο εν εξελίξει  θέλουν να προτείνουν μια βίαιη “επαναστατική” δράση που θα είναι σε θέση να ταρακουνήσει και να εμπλέξει τις μάζες σε αυτή τη μάχη η οποία θεωρείται ήδη διακηρυγμένη κι απ’ τις δυο πλευρές. Όμως αντίθετα από ό,τι συμβαίνει στην πλειοψηφία των διεξαγόμενων πολέμων, κατά τους οποίους τα εμπλεκόμενα μέρη (σωστά ή λάθος) αισθάνονται σε πόλεμο, στην περίπτωση των ταξικών αγώνων ή της κοινωνικής σύγκρουσης η μεγάλη πλειοψηφία των υποτελών δεν αισθάνεται σε πόλεμο.

Η διεκδίκηση λοιπόν της επαναστατικής βίας σαν να είναι η βασικότερη προϋπόθεση της μετασχηματιστικής δράσης όσων εναντιώνονται στην υπάρχουσα τάξη είναι ένα δώρο που χαρίζεται στην αντίθετη πλευρά, στην εξουσία και τις πολιτικές, κοινωνικές, συνδικαλιστικές ελίτ, οι οποίες τη χρησιμοποιούν για να κάμψουν κάθε πραγματικότητα που αρνείται τη συνεργασία και την υποταγή.

Είναι απαραίτητο να έχουμε κατά νου τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά και τις συνέπειες της σύγχρονης εξουσίας: την κυριαρχία του κεφαλαίου και την υποταγή στις δυναμικές του, τη διάσπαση μεγάλου μέρους του πληθυσμού – ο οποίος υπόκειται συνεχώς στους ιεραρχικούς περιορισμούς μιας αυταρχικής κοινωνίας (την πατριαρχία, ένα σχολείο φτιαγμένο για να καλουπώνει, τη μισθωτή εργασία, τον αστυνομικό έλεγχο, την ταξική δικαιοσύνη κτλ.) και οι οποίοι ενισχύονται από την ευρεία χρήση των μαζικών μέσων επικοινωνίας – το φόβο της απώλειας των αναγκαίων για την επιβίωση (ανεργία, επισφάλεια στην εργασία), τη συνεχή παρότρυνση για κατανάλωση, ένα αίσθημα συνεχούς ανεπάρκειας, αλλοτρίωσης, απομόνωσης, την εμπορευματοποίηση των ανθρώπινων σχέσεων κτλ.

Σε αυτές τις συνθήκες το να ερμηνεύεις την κοινωνική σύγκρουση σαν ένα πόλεμο ανάμεσα σε δύο αντιπάλους στο ίδιο επίπεδο συνειδητοποίησης και σαφήνειας προθέσεων, είναι ένα παταγώδες λάθος ανάλυσης και προοπτικής. Χρήσιμο ίσως για να γεμίσεις τις γραμμές σου με λίγη ενότητα, αλλά ακατάλληλο  να ανατρέψει τη συνολική κατάσταση.

Συλλογισμός και συνειδητή επιλογή

Ομοίως η αντίσταση στη βία της εξουσίας δεν μπορεί να οριστεί ως “βία” και η απόρριψη της συστηματικής χρήσης της βίας δεν συνεπάγεται την αποδοχή της βίας είτε πάνω μας είτε πάνω σε άλλα υποκείμενα.

Το ότι είναι αποφασιστική και ενεργητική είναι ένα χαρακτηριστικό της άμεσης δράσης που υποστηρίζουν οι αναρχικοί και μάλιστα είναι αυτό που τους διακρίνει από τη διαμεσολάβηση και τον συμβιβασμό της κοινοβουλευτικής ή μεταρρυθμιστικής  μεθόδου.

Όμως για τους αναρχικούς η αποτελεσματικότητα της άμεσης δράσης δεν  εκφράζεται από το βαθμό της βίας που περιέχει, αλλά μάλλον από την ικανότητα να υποδείξει ένα δρόμο προσιτό στους πολλούς, να δημιουργήσει μια συλλογική δύναμη ικανή να περιορίσει όσο το δυνατόν περισσότερο τη βία. Ο αναρχισμός, αυτός καθαυτός, προϋποθέτει συλλογισμό και συνειδητή επιλογή των πράξεων. Αν από τη μια μεριά αρνείται να ταυτιστεί με την ιδεολογία της βίας (violentismo), από την άλλη δεν δέχεται τις απολύτως μη βίαιες θέσεις. Ο σύγχρονος αναρχισμός, αφήνοντας πάντα ελεύθερο το πεδίο στη συνείδηση των ατόμων και την ερμηνεία της ιστορικής στιγμής, πρέπει να μπορέσει να συνδυάσει το σεβασμό των ανθρώπινων αξιών που  ανέκαθεν τον διέκρινε με την ικανότητα να δυναμώσει την αίσθηση της ελευθερίας και της ισότητας που υπάρχει μέσα στα κινήματα, προωθώντας την αυτοδιαχείριση και την αυτοοργάνωση, αληθινές λύσεις για κάθε πραγματική διαδικασία επαναστατικού μετασχηματισμού της κοινωνίας.

[1] Φοκισμός (foquismo) [σ.τ.μ.]: Θεωρία που ανέπτυξε ο Ρεζί Ντεμπρέ (Régis Debray) εμπνεόμενος από τη δράση και τα γραπτά του Τσε Γκεβάρα αλλά και την εμπειρία του ίδιου του Ντεμπρέ στο αντάρτικο της Βολιβίας (1966-67). Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία μια μικρή μετακινούμενη εστία (foco) ένοπλων ανταρτών μπορεί να ενεργοποιήσει την επαναστατική διαδικασία με στόχο την ανατροπή του καθεστώτος , χωρίς να είναι απαραίτητα παρούσες όλες οι συνθήκες ενός γενικού ξεσηκωμού . Ο φοκισμός συνοψίζεται στη φράση του Τσε Γκεβάρα : “δεν είναι ανάγκη πάντα να περιμένουμε μέχρι να ωριμάσουν όλες οι συνθήκες για να κάνουμε μια επανάσταση , η επαναστατική εστία μπορεί να τις δημιουργήσει”.

Ο Massimo Varengo είναι ιταλός αναρχικός και μέλος της FAI (Ιταλική Αναρχική Ομοσπονδία). Έχει επισκεφθεί την Ελλάδα και έχει μιλήσει σε εκδηλώσεις του περιοδικού Ευτοπία. Το άρθρο είναι μετάφραση από το ιταλικό αναρχικό περιοδικό A-Rivista Anarchica, τεύχος 367, Δεκέμβριος ΄11 – Ιανουάριος ΄12.

Αλέξανδρος Σχισμένος

Υπάρχει ένα ερώτημα, αν η φιλοσοφική έκπτωση του νεοφιλελευθερισμού συμπαρασύρει το σύνολο των φαντασιακών σημασιών που φέρονται στον νοηματικό του πυρήνα. Άραγε μπορούμε να εντοπίσουμε κάποιο απελευθερωτικό νόημα στις ευρύτερες πτυχές του πολιτικού φιλελευθερισμού, ενώ καταγγέλλουμε σφόδρα τον παραλογισμό του οικονομικού αντιστοίχου του, όπως ο Καστοριάδης εντοπίζει ένα επαναστατικό στοιχείο στον μαρξισμό, το οποίο συμπλέει με το συντηρητικό; Εξάλλου και ο πολιτικός φιλελευθερισμός προέκυψε εν μέσω μίας κοινωνικοϊστορικής τρικυμίας, της διαφωτιστικής και τεχνικο-μηχανικής και βιομηχανικής επανάστασης και ενέπνευσε ανάλογες πολιτικές επαναστάσεις.

Σε ένα άρθρο του στo ελευθεριακό πολιτικό περιοδικό «Βαβυλωνία», ο Γιώργος Πολίτης αναζήτησε τις συγγένειες μεταξύ αναρχισμού και πολιτικού φιλελευθερισμού, όπως το έθεσε, τοποθετώντας μάλιστα τα δύο ρεύματα απέναντι στον ολοκληρωτισμό. Ο κλασικός, τρόπον τινά, πολιτικός φιλελευθερισμός και ο κλασικός αναρχισμός ξεπηδούν από τη διανοητική επανάσταση του Διαφωτισμού και μάλιστα ο αναρχισμός διατηρεί ισχυρά στοιχεία της πολιτικής φιλοσοφίας του κλασικού πολιτικού φιλελευθερισμού που προηγήθηκε χρονικά και μάλιστα τα ριζοσπαστικοποιεί.

Στο προαναφερθέν άρθρο, ο Πολίτης διαφοροποιεί σαφώς τον νεοφιλελευθερισμό από τον κλασικό πολιτικό φιλελευθερισμό, του John Locke και των Mill, πατέρα και γιου. Ορίζει τον νεοφιλελευθερισμό σαν «ανάποδο μαρξισμό», εξαιτίας της τυφλής πίστης στις κρυφές δυνάμεις της οικονομίας. Και πράγματι, η Μάργκαρετ Θάτσερ θα ήταν ο χειρότερος εφιάλτης ενός Locke, ενός ανθρώπου που σθεναρά υποστήριξε το δικαίωμα του λαού στην εξέγερση. Αρκεί όμως αυτή η διαφοροποίηση;
Για να γίνει αυτή, πρέπει να αναγνωρίσουμε επακριβώς τη διαδικασία απογύμνωσης που υπέστη ο κλασικός πολιτικός φιλελευθερισμός στα χέρια των νεοφιλελεύθερων, από τον Hayek και πέρα. Και ήταν μια απογύμνωση ηθική. Ηθική με τη βαθιά φιλοσοφική έννοια, γιατί η εμπιστοσύνη στο απαλλοτρίωτο δικαίωμα του ατόμου στην ελευθερία, εκπορνεύτηκε όταν το άτομο νοήθηκε ως οικονομική απλώς μονάδα, ως μηχανή πλούτου και εκμετάλλευσης. Την ασαφή ηθικότητα του κοινού καλού αντικατέστησε η παράλογη ηθικολογία της «ελευθερίας της αγοράς». Μίας αγοράς που δεν ήταν ποτέ «ελεύθερη», αφού οι μεγάλες κρατικές οικονομίες ήδη από την περίοδο του μερκαντιλισμού αλλά και την εποχή του βιομηχανικού καπιταλισμού και σήμερα, θέτουν κατά το δοκούν δόκιμους περιορισμούς και δασμούς προκειμένου να αναπτυχθούν ανταγωνιστικά, πράγμα που εξίσου κάνουν με διαφορετικό τρόπο τα επιχειρηματικά τραστ και τα μονοπώλια, ούτε «αγορά» αφού η σχέση του καταναλωτή με το προϊόν είναι απόλυτα ατομική και η συλλογική διάσταση της αγοράς είναι απλώς εξωτερική.

Κι όμως, αυτό το ξεγύμνωμα από την ηθική προς την ηθικολογία μπόρεσε να συμβεί μέσα από τη διαστρέβλωση κάποιων εννοιών που προσφέρονται προς διαστρέβλωση, ακριβώς όπως τα ολοκληρωτικά στοιχεία στον μαρξισμό κατέπνιξαν τα επαναστατικά. Οι σημαντικότερες είναι οι έννοιες του ατόμου, της εξουσίας και της ιδιοκτησίας.

Οφείλουμε να τονίσουμε, πάντως, πως τα ριζοσπαστικά και απελευθερωτικά στοιχεία του φιλελευθερισμού, αυτά που απηχούν τα δικαιώματα του ανθρώπου και τις διακηρύξεις της αμερικάνικης επανάστασης είναι αφενός ισχυρώς ηθικά φορτισμένα και αφετέρου αυτά που διατηρούνται και στην αναρχική σκέψη. Αλλά είναι επίσης στοιχεία του προτάγματος της αυτονομίας που διατηρούνται αυτούσια και στον πυρήνα του σοσιαλιστικού κινήματος, ιδιαιτέρως στη σκέψη των ουτοπικών σοσιαλιστών, για να καταπνιγούν σε μετέπειτα ολοκληρωτικές μεταλλάξεις του μαρξιστικού ρεύματος, που και ο ίδιος ο Μαρξ θα αποστρεφόταν, μία εκδοχή των οποίων είναι ο Λενινισμός.

Το αναπαλλοτρίωτο της ελευθερίας του ατόμου και οι ατομικές ελευθερίες κάθε ανθρώπου, ασχέτως πολιτισμού, χρώματος, θρησκείας, όπως αναφέρεται π.χ. στη διακήρυξη της ανεξαρτησίας αποτελεί στοιχείο που εκφράζεται στους φιλελεύθερους στοχαστές τύπου Locke και Jefferson (1743-1826) και αργότερα με έμφαση στη σκέψη του Godwin (1756-1836), του Μπακούνιν (1814-1876), του Προυντόν (1809-1865) και των λοιπών αναρχικών και ουτοπικών σοσιαλιστών. Είναι ακόμη αξίες που εμφορούν το ρεύμα και το κίνημα του βορειοαμερικάνικου κοινοτισμού, που εκπροσωπούν ο Henri David Thoreau (1817-1862) με την ιδέα της πολιτικής ανυπακοής, η ποίηση του Walt Whitman (1819-1892), όπως επίσης και το κίνημα ενάντια στη δουλεία και το τεράστιο συνδικαλιστικό κίνημα των Η.Π.Α. Πρέπει να αναφέρουμε ότι στις Ηνωμένες Πολιτείες, όπου το μαρξιστικό κίνημα δεν ρίζωσε ποτέ, αναδείχθηκαν ισχυρές αναρχοελευθεριακές τάσεις, ένα από τα μεγαλύτερα αναρχοσυνδικαλιστικά κινήματα, στο οποίο οφείλουμε την καθιέρωση του 8ώρου, μέσα από τη ριζοσπαστικοποίηση των στοιχείων της αυτονομίας που επιβιώνουν στο κείμενο της Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας και την πολιτική παράδοση του Jefferson.

Η πρώτη ριζική διαφοροποίηση των αναρχικών έρχεται στο ζήτημα της εξουσίας. Οι αναρχικοί, συνεπείς στην ιδέα της ατομικής ελευθερίας ως προϋπόθεση της συλλογικής, αρνούνται κάθε κράτος, όπως γνωρίζουμε. Από την άλλη, οι φιλελεύθεροι, περιορίζουν την ελευθερία του ατόμου στη σύναψη του κοινωνικού συμβολαίου, οδηγούμενοι σε έναν συμβιβασμό με την κρατική εξουσία, και ως κρατική ονομάσαμε κάθε εξουσία οργανωμένη, αυτονομημένη και θεσμικά διαχωρισμένη από την κοινωνία. Η αναρχική παράδοση έχει να παρουσιάσει τον αναρχοατομικισμό ως ακραία τυποποίηση της ελευθερίας του ατόμου, ενώ οι φιλελεύθεροι ένα ελάχιστο κράτος. Φυσικά, όταν η έννοια του κράτους θεωρείται αυτονόητη, ήδη η αρχή του αποκλεισμού τίθεται ως θεμέλιο της εξουσίας και το «ελάχιστο» μπορεί να σημαίνει, (όπως ήταν πράγματι η έκκληση του Στέφανου Μάνου τον Δεκέμβρη του ’08), να κατεβεί ο στρατός ενάντια στο λαό.

Φυσικά, η φιλελεύθερη ιδέα του κράτους ως αμοιβαία παραχώρηση ελευθεριών μέσα από ένα κοινωνικό συμβόλαιο ελεύθερων ατόμων είναι η φαντασίωση που οδηγεί σε αυτά τα συμπεράσματα. Είναι ο άνθρωπος νοούμενος ως το μοναχικό άτομο, που αποτελεί μία επικίνδυνη επινόηση, η οποία οδηγεί αφενός στον οικονομικό ολοκληρωτισμό της ελεύθερης αγοράς και αφετέρου στον καταναλωτικό ατομικισμό της κατάθλιψης.
Αν θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε αφελή την ιδέα των αναρχικών πως μπορεί να υπάρξει κοινωνία χωρίς εξουσία, περισσότερο αφελής μοιάζει η φιλελεύθερη ανθρωπολογία, η οποία βλέπει το άτομο ως μονάδα ξεκομμένη από την κοινωνία και σε μία προκοινωνική «φυσική κατάσταση». Το άτομο είναι κοινωνικός θεσμός και απηχεί την κοινωνία. Και είναι σαφές, όπως είπαμε, πως δίχως κοινωνία δεν θα μπορούσαμε να μιλήσουμε, δεν θα μπορούσαμε καν να γνωρίζουμε πως γεννηθήκαμε ή πως θα πεθάνουμε. Αυτό που είναι ριζικά ατομικό μέσα μας, η ψυχή μας με την φιλοσοφική και όχι την μεταφυσική έννοια, η ριζική μας φαντασία, έχει από τον καιρό της γέννησής μας επενδυθεί και επενδύσει σε κοινωνικές σημασίες, σε αξίες και νοηματοδοτήσεις πρόσφορες στην κοινωνία που γεννηθήκαμε. Στο κοινωνικόϊστορικό μας περιβάλλον, βρίσκονται, ανάμεσα στις άλλες και οι ανοιχτές σημασίες του διαφωτισμού, του ουμανισμού και της αυτονομίας που αποτελούν πλέον μέρος της κληρονομιάς της ανθρωπότητας.

Ένα άτομο λοιπόν, με την θατσερική έννοια του «δεν υπάρχει κοινωνία, μόνο άτομα», είναι απλώς ένα φανταστικό τέρας, μία κατακερματισμένη στενή αντίληψη ανίκανη να αντιληφθεί το κοινωνικοϊστορικό. Η ελευθερία του ατόμου είναι μία κοινωνική σημασία και δεν μπορεί να υπάρξει ούτε να γίνει αντιληπτή παρά σαν ομοούσια της κοινωνικής ελευθερίας.

Αυτό οι αναρχικοί το γνώριζαν, οι φιλελεύθεροι εξ αρχής το υποπτεύονταν. Κι όμως, τι σημαίνει κοινωνική ελευθερία;
Εδώ οφείλουμε να πούμε ότι οι ηθικές έννοιες που συζητάμε είναι πολιτικές έννοιες. Ο κλασικός αναρχισμός αστοχεί στο ζήτημα της εξουσίας, όπως ο φιλελευθερισμός στο ζήτημα του κράτους. Αν καταλάβουμε το κοινωνικοϊστορικό ως πεδίο ύπαρξης του ανθρώπου και το άτομο ως αδιαχώριστο από την κοινωνία, θα καταλάβουμε ότι μία μορφή εξουσίας υπάρχει ήδη ως κοινωνική θέσμιση στις σημασίες, στη γλώσσα, στη συνύπαρξη και αυτοδημιουργία μέσω της παιδείας. Αν υπάρχει κοινωνία και υπάρχει εξουσία, ως δύναμη πολιτική, ως αυτοθέσμιση, τότε από πού έρχεται αυτή η κοινωνία και αυτή η εξουσία;

Ο κλασικός φιλελευθερισμός επικαλείται τον Θεό ως Λόγο, ορθολογική δύναμη, θεοποιώντας τον λειτουργικό ορθολογισμό και ορθολογικοποιώντας τον Θείο. Προσφεύγει δηλαδή σε μία θεολογική θεμελίωση του ορθολογισμού, δίχως να αντιλαμβάνεται πως αυτό ισοδυναμεί με την άρνηση της εγκυρότητας των ίδιων του των τελεστικών κατηγοριών. Έτσι, καθίσταται λογικά δυνατός ο Αδαμικός άνθρωπος του Locke. Η Φύση, ως ύψιστη διάνοια φορτισμένη με ηθική δύναμη είναι η απάντηση του ρομαντισμού και των κλασικών αναρχικών. Η Φύση αυτή είναι μία ακόμη μορφή του Θεού. Οι κλασικοί αναρχικοί αρνούνται κάθε εξουσία γιατί πιστεύουν ότι ο άνθρωπος είναι φύσει καλός. Όμως η Ιστορία έχει αποδείξει όχι μόνο ότι ο άνθρωπος είναι και καλός και κακός, αλλά και ότι οι κατηγορίες του Καλού και του Κακού έχουν νόημα μόνο για τον άνθρωπο.

Ο σύγχρονος αθεϊστικός διαφωτισμός των πλατειών και των εξεγέρσεων θέτει ως ζητούμενο την απεξάρτηση της κοινωνίας από κάθε εξωκοινωνική πηγή, κάθε μεταφυσική δικαίωση. Η κοινωνία αυτοθεσμίζεται, και πάντοτε, πέραν κάθε θεσμισμένου καθεστώτος είναι παρούσα η θεσμίζουσα δύναμη της κοινωνικής και ιστορικής συλλογικής ύπαρξης των ατόμων. Από τη στιγμή που αυτό συμβαίνει, δικαιωματικά μπορούμε να αγωνιστούμε από κοινού για μία ρητή, συνειδητή αυτοθέσμιση. Αυτό προϋποθέτει την επίγνωση πως δεν υπάρχουν νόμοι της ιστορίας ή της αγοράς έξω από τη δραστηριότητα των ανθρώπων. Συνεπώς, δεν μπορούμε να παραχωρήσουμε την εξουσία σε καμία αυθεντία, δεν μπορούμε να απολέσουμε την ευθύνη μας για τις ζωές μας, δίχως να απολέσουμε την ελευθερία μας.

Έτσι, ηθικά, ο κλασικός αναρχισμός παρουσιάζεται σαν μία ανοιχτή γέφυρα μεταξύ του σοσιαλισμού και του φιλελευθερισμού, σε αντίθεση με την κλειστότητα και των δύο. Γιατί ο σοσιαλισμός θέτοντας την πίστη του στο «κοινωνικό» κράτος, έρχεται να υποστηρίξει το ολοκληρωτικό κράτος στην ακραία του μορφή, ενώ ο φιλελευθερισμός θέτοντας την πίστη του στην «ελεύθερη αγορά» υποστηρίζει την «ελευθερία» των εμπορευμάτων και το απολυταρχικό κράτος.

Ένας ελεύθερος άνθρωπος δεν μπορεί παρά να είναι ένας άνθρωπος που αποφασίζει για τα κοινά, ένας άνθρωπος που συμμετέχει σε ελεύθερους, προφανώς αμεσοδημοκρατικούς θεσμούς που διασφαλίζουν την αυτονομία της κοινωνίας. Η άμεση δημοκρατία είναι η πρόταση μίας κοινωνικής εξουσίας βασισμένη σε οριζόντια δίκτυα και διαρκείς τοπικές αυτοθεσμίσεις. Και η άμεση δημοκρατία είναι μια μορφή εξουσίας δίχως κράτος, βάσει της συνεχούς ανακλητότητας, του μη αποκλεισμού, της ατομικής δημιουργίας και της συλλογικής πράξης μέσω της διαρκούς λελογισμένης αυτοθέσμισης.

Οι φιλελεύθεροι, όπως και οι μαρξιστές εμφορούνται από μία στρεβλή εικόνα του ατόμου και το περιορίζουν σε οικονομικές κατηγορίες, σε παραγωγό ή εργαλείο. Στον φιλελευθερισμό όσον μας αφορά, αυτό είναι άμεσα συνδεδεμένο με την έννοια της ιδιοκτησίας. Ο Λόρδος Russell κατηγορεί ήδη τον Locke για την έμφαση που έδινε στο δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Είναι γνωστή φυσικά η φράση που αποδίδεται στον Προυντόν, από την άλλη, πως η ιδιοκτησία είναι κλοπή, την οποία δεν την εννοούσε και τόσο ο ίδιος.

Σήμερα, το ζήτημα της ιδιοκτησίας δεν τίθεται απλώς ως ζήτημα υπεράσπισης της ατομικής ή της συλλογικής ιδιοκτησίας. Η παγκόσμια κατάσταση φανερώνει πως είναι η ίδια η έννοια της ιδιοκτησίας που είναι προβληματική. Τόσο η κατάρρευση του πλανήτη, όσο και η κρίση των αγορών, φανερώνουν πού οδήγησε η φαντασιακή σημασία της ιδιοκτησίας, η οποία ενσαρκώθηκε στην μανία κυριάρχησης επί της φύσεως και στην αρρώστια της διαρκούς κερδοσκοπίας. Πολιτικά και φιλοσοφικά, το τέρας του νεοφιλελευθερισμού είναι η αρχή της ιδιοκτησίας αχαλίνωτη από τις πρώιμες ηθικές δεσμεύσεις περί γενικής ευημερίας. Πρέπει άραγε σαν κοινωνία και σαν ατομικότητες να εμμείνουμε στην υπαρξιακή επένδυση του νοήματος της ζωής μας σε πράγματα που απλώς δεν γίνεται να μας ανήκουν; Η ίδια η υφή του Χρόνου ως διαρκή αλλοίωση συνεπάγεται ότι τα εξωτερικά αντικείμενα είναι πάντοτε απλώς δανεικά, κι αν κάτι ανήκει ιστορικά στο άτομο αυτό είναι η μορφή της προσωπικής του δημιουργίας, όχι όμως το αντικείμενο της δημιουργίας του αυτό καθαυτό. Η απληστία οδηγείται να καλύψει το ηθικό κενό που άφησε η καπιταλιστική ανάπτυξη. Σήμερα, το κενό αποκαλύπτεται σαν κατάρρευση της μεσαίας τάξης. Αυτό που καταρρέει είναι ακριβώς οι ψευδεπίγραφες υποσχέσεις και η ασημαντότητα που δημιούργησε ο καταναλωτισμός. Το πρόβλημα είναι μήπως καταρρεύσει η ίδια η ανθρωπότητα.

Αν γίνει αυτό, θα γίνει μέσα από την εμμονή στην ιδιοκτησιακή λογική που επιβάλλεται ως αειφόρα κερδοσκοπία στις πανάρχαιες κοινωνικές λειτουργίες της ανταλλαγής και του εμπορίου. Έχει φανεί πως αυτός είναι ο δρόμος της συνολικής εξόντωσης και ένας δρόμος ηθικής και κοινωνικής εξαθλίωσης. Γιατί είναι γνωστό πως όταν εξαθλιώνεται ο δούλος, το ίδιο συμβαίνει και στον αφέντη. Η ιδιοκτησία ως κυριαρχικό δικαίωμα, όχι ως απόκτηση ενός αντικειμένου αλλά ως κυριότητα επί του αντικειμένου αντανακλάται σε όλους τους θεσμούς ενός νεοφιλελεύθερου κράτους ως κυριότητα των επιχειρήσεων πάνω στον φυσικό πλούτο και ως κυριαρχία του κράτους πάνω στις κοινότητες. Δεν νομίζω πως τίθεται συζήτηση πως δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία αν οι άνθρωποι είναι μπλεγμένοι στα δίχτυα αόρατων οικονομικών δυνάμεων που στην πραγματικότητα είναι πολύ συγκεκριμένα ιδιοτελή συμφέροντα. Δεν μπορεί να υπάρξουν πολιτικοί θεσμοί αυτονομίας αν υπάρχει οικονομική υποτέλεια.

Αυτό το γνώριζε ήδη ο Σόλων, πριν τη θεμελίωση της αρχαίας άμεσης δημοκρατίας και προχώρησε στη σεισάχθεια. Οι σύγχρονες αναζητήσεις του κινήματος της αυτονομίας οδηγούν σε εγχειρήματα και δομές περιορισμένης οικονομίας. Δηλαδή, μίας οικονομίας που δεν εμφορείται από την ιδέα του κέρδους, αλλά της κοινωνικής αλληλεγγύης. Που δεν φέρεται από μανιακούς μοναχικούς εγωιστές αλλά από συνειδητά κοινωνικά άτομα, που αναγνωρίζουν πραγματικά τον άλλο ως κομμάτι του εγώ τους. Μία οικονομία που δεν παράγει πολιτική εξουσία αλλά ενισχύει τις πολιτικές δομές αυτονομίας. Μία οικονομία που ήδη οργανώνεται σε δίκτυα αυτοδιαχειριζόμενων κολεκτίβων, αυτόνομων παραγωγών/καταναλωτών και ελεύθερους κοινωνικούς χώρους. Διάσπαρτες νησίδες μέσα σε ένα παγκόσμιο πυκνό πλέγμα εμπορευματικών καπιταλιστικών συναλλαγών, προσφέρουν ένα πρότυπο οργάνωσης με όρους αμεσοδημοκρατίας και αυτοδιαχείρισης, που αγωνίζονται να επεκταθούν σαν τόποι και κόμβοι ελεύθερου δημόσιου χρόνου και χώρου. Δεν πρέπει να λησμονούμε ότι ο μετασχηματισμός του ευρύτερου κοινωνικού φαντασιακού είναι μία διαδικασία απρόβλεπτη και υπόρρητη που συμβαίνει σε διάφορους τόπους/περιοχές του κοινωνικοϊστορικού.

Κάθε άνθρωπος γεννιέται με το αυτονόητο δικαίωμα στην ελευθερία, την ισότητα και την αναζήτηση της ευτυχίας, έγραψε ο Jefferson. Αυτά τα λόγια οφείλουμε να τα ελέγξουμε κριτικά προκειμένου όχι να τα αποδομήσουμε, αλλά να τα ανακτήσουμε και να τα διευρύνουμε στο πρόταγμα της αυτονομίας.

Νώντας Σκυφτούλης

Αν το υποκείμενο έχει τη δυνατότητα ανάδυσης της συνείδησης και της αυτοοργάνωσης ποιος ο ρόλος της ειδικής οργάνωσης επαϊόντων ομοσπονδιακά οργανωμένων ή ιεραρχικά οργανωμένων. Αν είναι για τη σωτηρία των επαϊόντων (επαναστατών), θεωρείται ασφαλής η επιλογή ενός κόμματος ή μιας ομοσπονδίας άσχετα από την κοινωνική αποδοχή του εγχειρήματος; (υπόθεση εργασίας)

Από τα τέλη της δεκαετίας του ‘70 που εντάχθηκα στον αναρχικό χώρο προερχόμενος από το πιο καθαρό -οργανωτικά- λενινιστικό μοντέλο του ΚΚΕ, βρισκόμουν μονίμως σε ένα ερώτημα που με «τυραννούσε» χρόνια: ποια είναι η διαφορά του λενινιστικού μοντέλου αλλά και της λενινιστικής φιλοσοφίας από το αναρχικό, όσον αφόρα τη σχέση με τις μάζες, τη σχέση της επαναστατικής οργάνωσης με την κοινωνία, τη σχέση της συνείδησης με το αυθόρμητο και άλλα φενακισμένα της εποχής. Αυτά τα νεφελώδη ψευδοδιλλήματα έρχονται στον νου μου, όταν κάποιοι φροντίζουν να υπενθυμίζουν στον αναρχικό χώρο ότι υπάρχει αναγκαιότητα της οργάνωσης του χώρου ή κάποιας ομοσπονδίας, και μπορεί αυτό να λυθεί με τον α ή β τρόπο.

Κατά διαστήματα και όχι σε τακτική βάση, «πέφτουν» στο χώρο προτάσεις για την οργάνωση του «χώρου» ή για οργάνωση από το χώρο. Και αυτό ίσως αξίζει να το καταγράψουμε γιατί συμβαίνει τα τελευταία 30 χρόνια, και κάθε φορά η επανάληψη της πρότασης είναι ίδια, με τη μόνη διαφορά ότι είναι πιο φτωχή και πιο στερεοτυπική από την προηγούμενη. Πρέπει κάπως να εξηγηθεί γιατί ο Μαλατέστα είναι τόσο σύγχρονος που τον επικαλούνται για την αναγκαιότητα της οργάνωσης σήμερα, ή ακόμα γιατί η ομοσπονδία μπορεί να ακούγεται ως σύγχρονη πρόταση; Γιατί επίσης, ακόμη και οι καινοφανείς αναλύσεις που συνοδεύουν τα προτεινόμενα οργανωτικά μοντέλα είναι από τη φαρέτρα του παραδοσιακού, που τόσο έχει διαψευστεί στις μέρες μας.

Ιδίου τύπου, με την έννοια της ταύτισης, είναι και η αντίστοιχη αγωνία των ανθρώπων της άκρας αριστεράς για το χτίσιμο του επαναστατικού κόμματος στην Ελλάδα κι ας υπάρχει το ΚΚΕ τόσες δεκαετίες τώρα. Κοινός παρονομαστής η γνωστή θεωρία αναζήτησης και καθοδήγησης του υποκειμένου. Βέβαια, για να πούμε την αλήθεια, αυτό δεν αφορά καθόλου το ή τα σημερινά υποκείμενα αναφοράς της πρότασης, τα οποία είναι ρευστά και συγκεκριμένου πληθυσμιακού και ηλικιακού μοντέλου, αλλά τους φορείς που θέλουν να παίξουν ένα μεγαλύτερο ρόλο στις όποιες «κινηματικές» διαδικασίες. Το υποκείμενο της πρότασης για οργάνωση έχει δηλώσει ρητά και κατηγορηματικά με τη στάση του ότι δεν «θέλει» να ενσωματωθεί σε καμιά φόρμα και μάλιστα θεωρεί εχθρικό οποιοδήποτε καθολικό οργανωτικό δεσμό, και αυτή η θέλησή του είναι συνεπής και με το σύγχρονο αφορμαλισμό αλλά και με την καθολική εξατομίκευση που υπάρχει ,απαντώντας έτσι και θετικά και αρνητικά στην όποια οργανωτική πρόταση. Αλλά τα πράγματα είναι συγκεκριμένα και ιστορικά τεκμηριωμένα.

Το μοντέλο της «οργάνωσης των επαναστατών» το εισήγαγε ο Λένιν ως την εκδοχή της οργάνωσης της συνείδησης στην προοπτική της οικοδόμησης του κόμματος (νέου τύπου). Η προσδοκία του ήταν να ηγεμονεύσει και δια μέσου του επαναστατικού πραξικοπήματος να κατακτηθεί η εξουσία. Πρόκειται προφανώς για όρθολογικοποιημένο νετσαγιεφισμό  ο οποίος πέτυχε στην αποστολή του, όπως πέτυχαν και οι Ιακωβίνοι, το πρότυπο δηλαδή. Έκτοτε όλες οι «οργανώσεις επαναστατών» κινούνται σε αυτό το πλαίσιο είτε είναι αναρχικές είτε λενινιστικές, και αυτό γίνεται μέχρι τον πόλεμο. Μετά τον πόλεμο παραμένουν τα σχήματα που είχαν πρόσβαση στη πολεμική ιστορία και κανένα νέο οργανωτικό μοντέλο οργάνωσης πραξικοπήματος δεν τελεσφόρησε.

Η FAI στην Ισπανία είναι αυτό το μοντέλο στην αναρχική εκδοχή και μάλιστα με πιο αυστηρό καθοδηγητικό έλεγχο στην «οργάνωση των εργατών» της CNT, η οποία αποτελεί και το υποκείμενο της. Σε αυτή την κατηγορία οργανωτικών μοντέλων ανήκουν όλες οι προτάσεις που ρίχνονται ανά καιρούς.

Πέραν της σαφούς υπαρξιακής αγωνίας προσωπικής ή πολιτικής που εμπεριέχουν αυτές οι προτάσεις σήμερα, στηρίζονται σε ένα πολιτικό και «ιδεολογικό» υπόβαθρο και σε ένα συγκεκριμένο τύπο συμπεριφοράς. Μήπως με άλλα λόγια οφείλεται στο πολιτικό έλλειμμα κάποιων φορέων της πρότασης ή πρόκειται για κάτι το εγγενές που έχει να κάνει με την πολιτική παραγωγή του χώρου από τους φιλόδοξους πολιτικούς φορείς (αφού θέλουν να εκφράσουν οργανωτικά το χώρο) και όχι βεβαίως από το υποκείμενο; Και στα δύο οφείλεται, αφού το έλλειμμα  νομιμοποιείται από το εγγενές, το οποίο είναι ο νεορομαντικός  αντικαπιταλισμός που διακατέχει «ιδεολογικά» τους φορείς με την προσδοκία και με βάση αυτόν να δημιουργηθεί μακροκοινωνική πολιτική και κοινωνική  βάση. Δηλαδή κάτι το οποίο έγινε πριν 100 χρόνια  όταν ο ρομαντισμός ήταν πραγματικό καταφύγιο μεσολαβήσεων, και κάποιοι εύχονται να επαναληφθεί για το λιγότερο κόστος τους. Εις Μάτην . Αν υπήρχε έστω κα ένα περιθώριο επιτυχίας θα είχε γίνει όλα αυτά τα χρόνια και αυτό είναι βέβαιο γιατί δεν ανακαλύψαμε το 2013 την οργάνωση της αναγκαιότητας ή την αναγκαιότητα της οργάνωσης.

Είναι ο ρομαντικός αναρχισμός ή ο ρομαντικός αντικαπιταλισμός ένα είδος νεορομαντισμού που έρχεται να πολεμήσει τον καπιταλισμό ή την εξουσία με «προκαπιταλιστικά» μέσα. Είναι μια δοκιμασμένη μέθοδος η επίκληση του παρελθόντος, προκειμένου να οργανώσουμε το νοικοκυριό μας χωρίς ρήξεις, χωρίς τους κινδύνους που ακολουθούν το ρηξικέλευθο. Θα μου πείτε ολόκληροι εθνικισμοί και ιδεολογίες χτίστηκαν με βάση τη νοσταλγία και το συναίσθημα. Ναι, αλλά η αποκαθήλωση και η αποκατάσταση του αισθητού κόσμου έχει ξηλώσει τα συντηρητικά νοικοκυριά και τους δεσμούς του παρελθόντος. Αναζητούνται οι νέοι δεσμοί που θα αναδημιουργήσουν τη δέσμευση με νέους όρους. Κανένα ΚΚ, αριστερό ή αναρχικό, δεν χωράει στο σημερινό ριζικό αθεϊσμό όσο και αν  η βαλκανική ευρηματικότητα προσπαθήσει να επανεισαγάγει μεσολαβήσεις που θα καθυστερούν την ριζική ανατροπή.

Προφανώς δεν είμαστε εναντίον της οργάνωσης γιατί κανένας άνθρωπος δεν είναι «ανοργανωσιακός» είτε δρα ατομικά είτε συλλογικά, αφού το ον είναι κοινωνικό και κοινωνικά δικτυωμένο και γι’ αυτό καλό είναι να αποφεύγουμε τις κοινότυπες διαφωνίες περί οργάνωσης.

Εδώ κάνουμε κριτική στην εξουσιαστική μορφή οργάνωσης που θεωρεί αναγκαίο να οργανώσουν τους ανθρώπους στο δικό τους κόσμο, προκειμένου να πάρει συνείδηση. Είμαστε  ενάντιοι σε θρησκευτικού τύπου οργανώσεις της κλειστής εμπειρίας. Επίσης βρίσκουμε ανεδαφική κάθε προσπάθεια διαχωρισμένης οργάνωσης επαναστατικού πραξικοπήματος με ειδικούς και διαχωρισμένους ρόλους. Αρνούνται ορισμένοι να κατανοήσουν ότι τα υποκείμενα ήδη αυτοοργανώνονται  και συνευρίσκονται και νέοι τύποι κοινωνικής και επαναστατικής οργάνωσης αναδύονται και δείχνουν τον αισθητό κόσμο. Και κάτι συμπληρωματικό ίσως βοηθούσε: τα υποκείμενα έχουν συνείδηση και δεν την περιμένουν απέξω. Αρχής γενομένης από το ζαπατίστικο παράδειγμα.

Αντί λοιπόν να ψάχνουμε να καταλάβουμε την κρατική εξουσία διά της οργανώσεως ή διά του κόμματος, ας συμμετάσχουμε στη δημιουργία κινημάτων που ήδη προσπαθούν και αναδύουν αυτόνομους χώρους, κοινωνικές πρακτικές και σχέσεις, είτε μέσω της μόνιμης ή προσωρινής κατάληψης φυσικών χώρων –καταλήψεις, κοινωνικά κέντρα και συνεργατισμοί, καταλήψεις εργατικών χώρων, (ΒΙΟ.ΜΕ. ), μαζικές διαδηλώσεις και συγκλίσεις –ή μέσω του πειραματισμού με πρακτικές όπως απο-κεντρωμένων διαδικασιών λήψης αποφάσεων, άμεσης δράσης ή ακόμα και εναλλακτικών μορφών οικονομικής ανταλλαγής, που δεν γραμμοποιούνται, καθορίζονται ή «συλλαμβάνονται» από τους κρατικούς καπιταλιστικούς και παραδοσιακούς τρόπους οργάνωσης.

Αυτή είναι η διαδικασία δημιουργίας  δεσμών με νέους όρους και φυσικά μέσα από αυτόν τον αισθητό κόσμο. Και ποιος είναι αυτός? Είναι το σχέδιο αποκατάστασης του αισθητού κόσμου όπου κανένα στερεότυπο δεν θα παρεμβάλλεται ανάμεσα στην αντίληψη και στην πραγματικότητα. Και πάνω σε αυτό μπορεί μια πολιτική συλλογικότητα να συγκροτηθεί, να προτείνει, να επιταχύνει κοινωνικές διαδικασίες. Αν λοιπόν μια συλλογικότητα θέλει να έχει ρόλο στις μέρες μας, πρέπει να γνωρίζει ότι δεν μπορεί να παγιδεύσει υποκείμενα με αφηγηματικές πομφόλυγες και ιδεολογικές ταυτότητες.

Αλλά πρέπει να αποδείξει την χρησιμότητά της και την αναγκαιότητά της, καταθέτοντας ένα σχέδιο πολιτικό, προκειμένου να ελέγξει το χρόνο και όχι να τον κοροϊδέψει. Έχουμε ήδη μπει για τα καλά στην εποχή των νέων επαναστάσεων. Είναι βέβαιο ότι κάποιοι δεν θέλουν να συμμετέχουν και συμμετέχουν διαμέσου του παρελθόντος. Επιλογές είναι αυτές που από το Δεκέμβρη του 2008 τα πράγματα πήραν το δρόμο τους. Κανένας νεορομαντισμός δεν θα εμποδίσει τη ευθυτενή και άγρια ανατροπή του καπιταλισμού και των «παιδιών» του, που το αυτεξούσιο θα έχει τον πρώτο λόγο στην αναδημιουργία  του κοινωνικού δεσμού και του σχεδίου ανατροπής, που περνά μέσα από την άρνηση των παραδοσιακών ρόλων της αγωνιστικής και ηγεμονικής πανούκλας.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 12

Γιώργος Ν. Πολίτης*

“Αυτό που λέτε, είναι αριστερό ή δεξιό;” πρόκειται για μια ερώτηση που μου απευθύνεται συχνά στις πολιτικές συζητήσεις. Αντίθετα με ό,τι θα νόμιζε κανείς, δεν προκύπτει από ενδιαφέρον, αλλά μάλλον από αδιαφορία. Αυτός που ρωτά δεν δίνει σημασία στο επιχείρημα που εκθέτει ο άλλος, παρά θέλει μια γρήγορη απάντηση στο ερώτημα αριστερά ή δεξιά, ώστε να κατατάξει άκοπα και απροβλημάτιστα τον ομιλητή στο “σωστό” στρατόπεδο. Με άλλα λόγια, ο ακροατής δεν ενδιαφέρεται εάν το επιχείρημα που αναπτύσσεται είναι λογικό, αλλά μόνο εάν εξυπηρετεί την προτιμώμενη πλευρά. Είναι, λοιπόν, τόσο αντικειμενικά καλό, να είσαι αριστερός ή δεξιός; Υπάρχει ηθικό πρόσημο στους όρους αριστερά ή δεξιά; Πόσο καθοριστική είναι η διάκριση μεταξύ αριστεράς και δεξιάς;

Αριστερά και Δεξιά

Οι όροι “αριστερά” και “δεξιά” εγκαινιάζονται με τη γαλλική Επανάσταση και τις θέσεις τις οποίες κατελάμβαναν οι εκπρόσωποι στα έδρανα της εθνοσυνέλευσης. Κατά τον 19ο αιώνα αριστερός θεωρείται αυτός που αποδέχεται ως θετικό γεγονός τη γαλλική επανάσταση και δεξιός όποιος την αποτιμά αρνητικά[i]. Μετά τον Μαρξ, η διάκριση αριστεράς/δεξιάς απηχεί τη διαφοροποίηση μεταξύ της κοινωνικής και της ιδιωτικής κατοχής των μέσων παραγωγής. Bάσει αυτής της διάκρισης, ο καπιταλισμός είναι το σύστημα κοινωνικής οργάνωσης, στο οποίο τα μέσα παραγωγής ανήκουν σε ιδιώτες. Η θεωρία πίσω από αυτό το σύστημα είναι ο φιλελευθερισμός. Το σύστημα κοινωνικής οργάνωσης, στο οποίο τα μέσα παραγωγής ανήκουν στην κοινωνία, είναι ο σοσιαλισμός. Στην περίπτωση του σοσιαλισμού, το όνομα του συστήματος και της θεωρίας ταυτίζονται. Η διάκριση του Μαρξ εντοπίζει ως καθοριστικό, διακριτικό στοιχείο των συστημάτων κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης την κατοχή των μέσων παραγωγής, δηλαδή τον οικονομικό παράγοντα. Έτσι ο φιλελευθερισμός, ως “δεξιά” θεωρία θα είναι μετωπικά αντίπαλη τόσο της μαρξιστικής όσο και της αναρχικής θεωρίας, αφού αυτές είναι και οι δύο “αριστερές”. Ωστόσο, όπως θα δειχθεί στη συνέχεια, μία νεώτερη ανάγνωση αναδεικνύει μία φιλοσοφική, άρα και πιο ουσιαστική διάκριση.

Σύμφωνα με την ιστορική θεώρηση του Μαρξ η ανθρώπινη πορεία μέσα στο χρόνο είναι προδιαγεγεγραμμένη: πηγαίνει από τα δεξιά προς τα αριστερά. Άρα, λοιπόν, το αριστερό είναι εξ ορισμού προοδευτικό και καλό, ενώ το δεξιό είναι εξ ορισμού συντηρητικό και κακό. Επομένως, το μέτρο, βάσει του οποίου κρίνονται τα κοινωνικά γεγονότα, είναι αν και κατά πόσο αυτά βρίσκονται σε συνάφεια με μία προδιαγεγραμμένη αντίληψη της ανθρώπινης πορείας, το περίφημο “σχέδιο του Διαφωτισμού”, η οποία συνδέεται αρχικά με τον Χέγκελ και αποκτά σαφέστερο περιεχόμενο με τον Μαρξ. Η Πτώση της Βαστίλλης, που μετατρέπει τον υπήκοο σε πολίτη, και η κατάληψη των Χειμερινών Ανακτόρων, που φέρνει την εξουσία στα χέρια της κατώτερης τάξης, σηματοδοτούν αυτήν την πορεία. Οτιδήποτε επιταχύνει την ανθρώπινη προέλαση σε αυτήν την κατεύθυνση, εκλαμβάνεται ως επαναστατικό και αποκτά θετικό πρόσημο. Αντιθέτως, κάθε τι, που αντιτίθεται στις επιταγές αυτής της συγκεκριμένης ιστορικής προόδου, θεωρείται ότι πασχίζει να δεσμεύσει την κοινωνία σε αναχρονιστικές μορφές οργάνωσης. Γίνεται, επομένως, αντιληπτό ως συντηρητικό ή αντιδραστικό μέσο και λαμβάνει υποχρεωτικά αρνητικό πρόσημο, αφού επιδιώκει ν’ αντιστρέψει τη φορά του τροχού της ιστορίας. Αυτή η προσέγγιση επέτρεψε την ανέξοδη κατηγοριοποίηση των εννοιών προόδου και συντήρησης· αποτέλεσε δε το κυρίαρχο μεθοδολογικό εργαλείο των κοινωνικών επιστημών τον αιώνα που πέρασε.

Η θετικιστική ανάγνωση των κοινωνικών φαινομένων και η διατύπωση ιστορικών νόμων ανέδειξε την υπεροχή των οικονομικών και κοινωνικών επιστημών και υποβίβασε τη φιλοσοφική προσέγγιση σε δεύτερη μοίρα. Οι αφηρημένες υπερβατικές έννοιες της φιλοσοφίας κρίθηκαν ανεπαρκείς για την κατανόηση και ερμηνεία των φαινομένων της σύγχρονης κοινωνίας. Αυτό, που φαινόταν επαρκές, ήταν η μελέτη της οικονομίας. Αυτή η –κάποτε προωθημένη αντίληψη– καταρρίφθηκε πριν από 70 χρόνια, όταν ο Πόππερ εξαπέλυσε την αναντίρρητη επιστημολογική κριτική του. Σήμερα, είναι ξεκάθαρο, ότι το “να πάει η κοινωνία αριστερά”, δεν το επιβάλλουν οι ιστορικοί νόμοι, άρα όποιος συντάσσεται μαζί τους είναι λογικός και καλός και όποιος τους εναντιώνεται είναι παράλογος και ανήθικος. Είναι, βεβαίως, θεμιτό να θέλεις να πάει η κοινωνία αριστερά, αλλά δεν είναι πουθενά γραμμένο, ούτε αποδεικνύεται επιστημονικά ότι αυτός είναι ένας αδιάψευστος ιστορικός νόμος και ότι έτσι πρέπει να γίνει και θα γίνει. Δεν υπάρχουν ιστορικοί νόμοι, παρά μόνο η σύνθετη και μοναδική ανθρώπινη φύση που διαψεύδει κάθε απόπειρα θεμελίωσής τους. Kι αν αυτό το λέει ο Πόππερ, που είναι “δεξιός”, άρα απορριπτέος από όσους εξακολουθούν να βλέπουν τον κόσμο μέσα από παρωπίδες, το ίδιο ακριβώς λέει και ο “αριστερός” Καστοριάδης: υποστηρίζει μία αταξική σοσιαλιστική κοινωνία, αλλά αντιλαμβάνεται ότι η επιδίωξη του, αποτελεί πολιτική επιλογή και όχι μία επιστημονικά καθορισμένη αντικειμενική πραγματικότητα που πρέπει όλοι να αποδεχθούν. Κατηγορεί, λοιπόν, τον Μαρξ ακριβώς επειδή εκείνος διατείνεται ότι η κομμουνιστική κοινωνία θα πραγματοποιηθεί αναπότρεπτα, επειδή αυτό επιβάλλουν οι ιστορικοί νόμοι, δηλαδή η ίδια η φύση της ιστορίας. Κι αυτό, συνεχίζει ο Καστοριάδης, “νομίζει πως το ξέρει, γιατί νομίζει πως η σκέψη του είναι μια πιστή αντανάκλαση του όντος της ιστορίας. Δεν λέει ο Μαρξ ότι, όποιοι κι αν ήταν οι “ιστορικοί νόμοι”, εγώ είμαι εναντίον του καπιταλισμού, κι ας ήξερα ότι θα υπάρχει πάντα· κι ότι ακόμα και σε τέτοια περίπτωση, θα ήμουν υπέρ του κομμουνισμού”[ii].

Επομένως η διάκριση αριστεράς/δεξιάς, πρόοδου/συντήρησης δεν είναι μια αντικειμενική διάκριση καλού και κακού, στην οποία μπορούμε όλοι να οδηγηθούμε με τη λογική και να κατηγοριοποιήσουμε και ταξινομήσουμε στη συνέχεια τα πάντα βάση αυτής. Είναι, λοιπόν, παντελώς επιπόλαιο η άποψη ενός ανθρώπου για την κατοχή των μέσων παραγωγής να καθορίζει εάν αυτός είναι καλός ή κακός. Είναι παντελώς αυταρχικό, άρα μη-αναρχικό να δέχεται κάποιος κάτι έως καλό ή κακό, μόνο και μόνο επειδή είναι αριστερό.

Όταν ένας αριστερός ακούει τη λέξη “νεοφιλελευθερισμός”, (που, ειρήσθω εν παρόδω δεν ταυτίζεται με τον φιλελευθερισμό, αλλά αποτελεί μία από τις πολλές οικονομικές εκδοχές του φιλελευθερισμού) ας μη φαντάζεται ως εμπνευστή του, έναν παχύσαρκο πλουτοκράτη, που καπνίζει πούρο και κυκλοφορεί με Ρωλς-Ρόυς. Πλάθοντας αυτή την εικόνα, πέφτει στην ίδια πλάνη στην οποία πέφτει ένας δεξιός, όταν ακούει τον όρο “αναρχία”, και φαντάζεται κουκουλοφόρους με μολότωφ. Το ότι ο νεοφιλελευθερισμός εξυπηρετεί τον χοντρό με το πούρο ή η αναρχία την κουκούλα και το στουπί, δεν σημαίνει ότι αυτός που εισηγήθηκε ή που υποστηρίζει τη μία ή την άλλη θεωρία, το έκανε για να εξυπηρετήσει τον χοντρό ή την κουκούλα αντίστοιχα.

Από την εποχή του Πλάτωνα έως σήμερα, οι μεγάλοι πολιτικοί φιλόσοφοι ανεξάρτητα από το ποια ήταν η τελική τους πρόταση, η αρχική ερώτηση στην οποία θέλησαν να απαντήσουν ήταν η ίδια. Δηλαδή, πως είναι καλύτερο να οργανωθεί η κοινωνία και η πολιτεία ώστε να οδηγηθουμε σε ευδαιμονία των ανθρώπων. Το εάν από οικονομικής πλευράς πήγαν «αριστερά» ή «δεξιά» ή εάν, για παράδειγμα, έβαλαν την ελευθερία μπροστά από την ασφάλεια ή το αντίθετο, δεν το έκαναν για λόγους συμφέροντος, ιδιοτροπίας, κακότητας ή καλοσύνης, αλλά επειδή έτσι θεωρούσαν ότι θα πετύχουν το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα. Αυτός που δέχεται την ταξική κοινωνία, το κάνει επειδή πιστεύει ότι το καπιταλιστικό σύστημα έχει καλύτερα αποτελέσματα για τους περισσότερους, όχι γιατί ηδονίζεται από την ύπαρξη οικονομικής ανισότητας ή γιατί εξυπηρετείται από αυτήν. Κι όταν ο Μπακούνιν ζητάει από την εργατική τάξη να ανατρέψει το αστικό καθεστώς, δεν το κάνει επειδή θεωρεί τους αστούς παλιάνθρωπους, αλλά επειδή θεωρεί ότι αν ανατρέψει το σύστημα τους, αυτό που θα γεννηθεί, θα είναι καλύτερο για όλους.

Ελευθερία και Εξουσία

Αντίθετη από την κυρίαρχη οικονομοκεντρική τάση, ήταν η προσέγγιση του Όργουελ. Ο ίδιος, πολεμώντας ως εθελοντής στον ισπανικό εμφύλιο πόλεμο, έζησε τη διάσπαση του αντιφασιστικού μετώπου, όταν, το Μάιο του 1937, βρέθηκε αντιμέτωπος με την επίθεση που εξαπέλυσε το κομμουνιστικό κόμμα σε αναρχικούς και τροτσκιστές. Η εμπειρία του, τον βοήθησε να αντιληφθεί ότι το καθοριστικό στοιχείο, αυτό που πραγματικά διαχωρίζει τις κοινωνικές πλευρές, δεν αφορά σε απλές διχογνωμίες ως προς τη διαχείριση της οικονομίας. Το συμπέρασμά του σχηματοποιείται στην πρόταση, “η αληθινή διάκριση δεν είναι μεταξύ συντηρητικών και επαναστατών, αλλά μεταξύ εξουσιαστικών και ελευθεριακών”[iii].

Πάνω, λοιπόν, από τη διάκριση σε κατέχοντες και μη-κατέχοντες, υψώνεται το τείχος που χωρίζει τους υπερασπιστές της ελευθερίας από εκείνους, που αντιτάσσουν την ανάγκη σιδηράς εξουσίας. Πέρα, από την κάθετη διάκριση αριστερά/δεξιά, επανάσταση/συντήρηση, υπάρχει μία πιο ουσιαστική διάκριση, η οποία τέμνει οριζόντια το πολιτικό φάσμα: αυτή, που σχηματοποιείται από το φιλοσοφικό δίπολο ελευθερία/εξουσία. Ο προσανατολισμός προς την εξουσία δεν έχει συγκεκριμένο χρώμα. Όσο υπάρχει εξουσιαστική δεξιά, άλλο τόσο υπάρχει εξουσιαστική αριστερά. Γι’ αυτό και η πικρή διαπίστωση ότι οι μαύρες και κόκκινες δικτατορίες μοιάζουν απελπιστικά μεταξύ τους. Απεναντίας, τα στοιχεία, που ενώνουν τους υπερασπιστές της ελευθερίας, ανεξάρτητα από τη συμβατική τους τοποθέτηση στο πολιτικό φάσμα, είναι πολύ περισσότερα από όσα τους χωρίζουν. Η αναρχική πολιτική φιλοσοφία έχει πολλά κοινά στοιχεία με το μαρξισμό σε οικονομικό επίπεδο. Ωστόσο, σε ηθικό και πολιτικο επίπεδο, δηλαδή στο πιο υψηλό επίπεδο, έχει θεμελιώδεις διαφωνίες με το μαρξισμό, ενώ αντιθέτως έχει πολύ περισσότερα κοινά με τον ηθικό και πολιτικό φιλελευθερισμό[iv].

Δύο στοιχεία φωτίζουν την ανεπάρκεια της οικονομικής διάκρισης. Το πρώτο παρέχεται από την ισπανική Επανάσταση του 1936. Σε αυτήν, οι δύο αντιμαχόμενες παρατάξεις του δημοκρατικού στρατοπέδου, αναρχικοί και κομμουνιστές, είχαν πολύ κοντινές, σχεδόν ταυτόσημες αντίληψεις για την κατοχή των μέσων παραγωγής, δηλαδή, την οικονομία. Η μελέτη όμως της πορείας της ισπανικής Επανάστασης, αποδεικνύει ότι οι δύο αυτές παρατάξεις δεν συνιστούν, απλώς, διαφορετικές εκδοχές και αποχρώσεις της ίδιας επαναστατικής προσέγγισης, παρ’ ότι έχουν κοινές αναφορές. Η βαθύτερη ανάλυσή τους δείχνει ότι τα δύο συστήματα χωρίζει φιλοσοφικό χάσμα: το ένα προσβλέπει σε μια κοινωνία απόλυτης ελευθερίας με την πίστη ότι αυτή θα έχει ως αποτέλεσμα την ισότητα^· το άλλο προσβλέπει σε μια κοινωνία καταναγκαστικής ισότητας με την πίστη, ότι αυτή θα φέρει την ελευθερία.

H διαφωνία είναι πολύ πιο καθοριστική από την επιφανειακή συμφωνία σε επί μέρους οικονομικά θέματα. Τις δύο παρατάξεις δεν τις ενώνει η μερική συμφωνία σε οικονομικό επίπεδο, αντίθετα τις χωρίζει η πλήρης αντίθεση στο ηθικό και πολιτικό επίπεδο. Γι’ αυτό και η αιματηρή σύγκρουση στο ισπανικό έδαφος αποτελεί αντανάκλαση της σύγκρουσης της Πρώτης Διεθνούς, μεταξύ Μαρξ και Μπακούνιν, η οποία οδήγησε στη ρήξη το 1872[v].

Ένα δεύτερο στοιχείο, που δείχνει γιατί η οικονομική ανάλυση δεν επαρκεί, αφορά στη σύγκριση μαρξισμού και νεοφιλελευθερισμού, δύο διαφορετικών, θεμελιωδώς αντιθετικών προσεγγίσεων που έχουν έναν κοινό παρονομαστή, είναι και οι δύο οικονομοκεντρικές.

Η κάθε μία υποστηρίζει ότι εάν ακολουθήσουμε τη δική της “σωστή” οικονομική προσέγγιση, όλα τα άλλα προβλήματα θα λυθούν. Οι μαρξιστές οικονομολόγοι λένε ότι εάν σε μια κοινωνία αλλάξει η οικονομική βάση, δηλαδή τα μέσα παραγωγής δεν ανήκουν πια στους πλούσιους ιδιώτες, αλλά περάσουν στα χέρια της κοινωνίας κι έχουμε μια σχεδιασμένη κλειστή οικονομία, επειδή αυτή η αλλαγή θα γίνει στο οικονομικό επίπεδο, που είναι το πιο ουσιαστικό, τότε εξ ανάγκης θα αλλάξει και το πολιτικό και ηθικό εποικοδόμημα. Θα οδηγηθούμε, δηλαδή, σε μία ιδανική, ευτυχισμένη κοινωνία ισότητας. Στον υπαρκτό σοσιαλισμό τα μέσα παραγωγής έφυγαν από τα χέρια των ιδιωτών, αλλά αυτό δεν οδήγησε στην ευτυχισμένη κοινωνία. Αν η μαρξιστική προφητεία ευσταθούσε, τότε το Τείχος του Βερολίνου θα έπεφτε από την άλλη μεριά.

Όσο για το νεοφιλελευθερισμό, αυτός δεν είναι παρά ένας μαρξισμός γυρισμένος από την ανάποδη. Οι νεοφιλελεύθεροι υποστηρίζουν ότι εάν απελευθερωθεί τελείως η αγορά και η οικονομία, τότε θα οδηγηθούμε άμεσα σε μια κοινωνία ελευθερίας και σεβασμού των ατομικών δικαιωμάτων. Αυτό, λοιπόν, έκαναν και στη Χιλή του Πινοσέτ: ιδιωτικοποίησαν, δηλαδή απελευθέρωσαν τα πάντα -μέχρι και τις πηγές του νερού και τα ρυάκια, με αποτέλεσμα να πεθαίνουν οι φτωχοί χωρικοί από τη δείψα και την πείνα. Έφερε, η ιδιωτικοποίηση των μέσων παραγωγής ένα αποτέλεσμα που να προσεγγίζει, έστω, το ιδανικό της ελευθερίας και τον σεβασμό των ατομικών δικαιωμάτων; Κάθε άλλο. Επομένως, και αυτή η αντίληψη, η σαφέστατα οικονομοκεντρική, απέτυχε παταγωδώς όπως και η προηγούμενη. Γιατί απέτυχαν και οι δύο; απέτυχαν για τον ίδιο ακριβώς λόγο, διότι η οικονομική ανάλυση δεν επαρκεί, για να ερμηνεύσει ούτε την ανθρώπινη συμπεριφορά ούτε τα κοινωνικά γεγονότα.

Η αναρχία και ο φιλελευθερισμός είναι πρωτίστως ηθικές θεωρίες. Ηθική θεωρία είναι κάθε φιλοσοφική θεωρία που διερευνά την έννοια του καλού και του κακού και ιεραρχεί, αναλόγως, έννοιες όπως είναι η ελευθερία, η ισότητα, η δικαιοσύνη κ.τ.λ. Ως ηθικές θεωρίες, τόσο η αναρχία όσο και ο φιλελευθερισμός υποστηρίζουν ότι κάθε άνθρωπος μπορεί μόνος του, ελεύθερα, να κρίνει και να αποφασίζει για τις πράξεις του. Εδώ ακριβώς εντοπίζεται η σύγκλιση των θέσεων του Προυντόν και του Μπακούνιν, εμβληματικών μορφών της αναρχικής πλευράς, με αυτές του Λοκ και του Μιλλ, κορυφαίων εκφραστών της φιλελεύθερης παράδοσης. Θα μπορούσε να αναρωτηθεί κάποιος, αν υπάρχουν και ηθικές θεωρίες, που πρεσβεύουν κάτι διαφορετικό. Η απάντηση είναι ότι βεβαίως υπάρχουν. Πρόκειται για τις θεωρίες εκείνες που δεν δέχονται, ότι ο άνθρωπος μπορεί να “γνωρίσει” μόνος του, αλλά ότι χρειάζεται τη συνδρομή ειδικών μεσαζόντων, όπως είναι ο μάγος της φυλής, ο Πάπας, η επαναστατική πρωτοπορία των Ιακωβίνων ή των Μπολσεβίκων. Αντιλήψεις που διατείνονται, ότι ο άνθρωπος είναι στρατιώτης της ιστορίας και σκοπός της ζωής του είναι η εκπλήρωση ενός προκαθορισμένου ιστορικού σχεδίου, όπως προέτρεπαν ο Χέγκελ ή ο Μαρξ. Αντιλαμβάνεται κανείς το χάσμα που χωρίζει αυτές τις προσεγγίσεις από τις αναρχικές και τις φιλελεύθερες. Αυτές, λοιπόν, οι διαφορετικές ηθικές αφετηρίες διαχωρίζουν καταστατικά την αναρχία από τον μαρξισμό και τη συνδέεουν στενά με το φιλελελευθερισμό.

Από τις ηθικές θεωρήσεις αναρχίας και φιλελευθερισμού εκπηγάζουν αντίστοιχες πολιτικές θεωρήσεις. Αυτές διαφοροποιούνται σε πολλά, όπως είναι λόγου χάρη, ο ρόλος του ατόμου και της κοινωνίας, εν τούτοις, αυτές οι διαφορές μειονεκτούν σε σχέση με τη θεμελιώδη συμφωνία σε ηθικό επίπεδο. Στη συνέχεια από τις πολιτικές θεωρίες, που επιδιώκουν να εκφράσουν στο πολιτικό πεδίο τις ηθικές τους αφετηρίες, εκπηγάζουν με τη σειρά τους οι οικονομικές θεωρίες. Αυτές επιχειρούν τη διαχείριση της οικονομίας με τέτοιο τρόπο, ώστε να εξυπηρετούνται οι πολιτικές και ηθικές τους αφετηρίες. Προφανώς, εδώ, αναρχία και μαρξισμός συμπορεύονται –έως ένα βαθμό, ενώ υπάρχουν μεγάλες διαφορές ανάμεσα στις αναρχικές και φιλελεύθερες προσεγγίσεις (όπως επίσης και ανάμεσα στις επί μέρους φιελελεύθερες προσεγγίσεις αλλά και ανάμεσα στις επί μέρους αναρχικές προσεγγίσεις), πρόκειται για τις γνωστές και ουσιαστικές διαφοροποιήσεις μεταξύ αριστεράς και δεξιάς. Ωστόσο, όπως έγινε σαφές, η συμφωνία αναρχίας και μαρξισμού στο οικονομικό πεδίο είναι μερική και αφορά σε ένα επί μέρους θέμα. Αντίθετα, η διαφωνία του σε ηθικό και πολιτικό επιπεδο είναι θεμελιώδης και αφορά στο ουσιαστικότερο θέμα.

Διαπιστώσεις

Κανένα σύστημα δεν πρόκειται να αγκαλιάσει με στοργή, όσους κηρύσσουν τη διαφωνία εναντίον του, όμως το φιλελεύθερο σύστημα είναι πολύ πιο ανεκτικό από τα αυταρχικά εξουσιαστικά συστήματα. Ακριβώς επειδή οι αναρχικές και ελευθεριακές ιδέες συγγενεύουν στη ρίζα τους με τις φιλελεύθερες, επιβιώνουν καλύτερα σε ένα περιβάλλον «δεξιού» φιλελευθερισμού, παρά σε ένα περιβάλλον “αριστερού” εξουσιαστικού σοσιαλισμού. Στοχαστές όπως ο Τσόμσκυ ή ο Καστοριάδης υπήρξαν σφοδροί επικριτές αυτού που θεωρούσαν ως φιλελεύθερη ολιγαρχία της Δύσης. Επέλεξαν, όμως, να ζήσουν και να δράσουν σε αυτήν και όχι στην, δήθεν, εξισωτική Ανατολή. Κι αυτό, προφανώς, επειδή η διαφωνία τους με αυτήν ήταν πολύ βαθύτερη και η συμφωνία τους πολύ επιφανειακή.

Στον αναρχικό χώρο, διακινείται συχνά η αντίληψη ότι η αναρχία εκπηγάζει από ένα ρεύμα σκέψης, το οποίο ηττήθηκε κατά την νεωτερικότητα. Η δική μου ανάγνωση είναι διαφορετική: αυτό που νικήθηκε τον περασμένο αιώνα δεν ήταν η αναρχία, αλλά ο ολοκληρωτισμός. Αφού, λοιπόν, η ανθρωπότητα κατάφερε να ξεφύγει από τα λεπίδια κάθε λογής αυτόκλητων σωτήρων, μπορούν σήμερα οι αναρχικοί να μπολιάσουν τον φιλελευθερισμό με τις δημιουργικές τους ιδέες. Ενεργώντας με αυτόν τον τρόπο εδραιώνουν την αμετακίνητη πίστη στην ανθρώπινη ελευθερία.

*Ο Γιώργος Ν. Πολίτης είναι λέκτορας κοινωνικής φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο Αθηνών και συγγραφέας του βιβλίου, Το δικαίωμα της πολιτικής ανυπακοής, εκδ. Ψυχογιός, 2012.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

[i] Γ. Θ. Μαυρογορδάτος, «Η γένεση της διάκρισης αριστεράς και δεξιάς», Η γαλλική Επανάσταση και η Ευρώπη, Πρακτικά  Διεθνούς Συμποσίου, Πάντειο Πανεπιστήμιο, Αθήνα, 1994, σελ. 165.

[ii] Κορνήλιου Καστοριάδη, Το επαναστατικό πρόβλημα σήμερα, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σσ. 40-41.

[iii] Η διατύπωση προέρχεται από επιστολή του Όργουελ προς τον φίλο του Μάλκολμ Μάγκριτζ με ημερομηνία 4/12/1948, ημέρα που ο συγγραφέας ολοκλήρωσε τη δακτυλογράφηση του μυθιστορήματος 1984.

[iv] Eξ ου και ο μαρξιστής ιστορικός Χόμπσμπαουμ, κατηγορούσε τους αναρχικούς ότι βρίσκονται κοντύτερα στους φιλελεύθερους της Σχολής του Σικάγου, παρά στους ορθόδοξους μαρξιστές, βλ. Eric Hobsbawm, Revolutionaries, Weidenfeld & Nicolson, 1973, σελ. 105.

[v] Πρβλ. Γιώργου Ν. Πολίτη, Ελευθερία και Εξουσία, Αθήνα, 2010, σσ. 161-233.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 10

25 & 26 -11 στο Nosotros με διεθνείς συμμετοχές

Στις 25 και 26 Νοεμβρίου με την παρουσία των Saul Newman, Todd May και Benjamin Noys, διοργανώνουμε ένα διήμερο προβληματισμού, προτάσεων και κριτικής στο πλαίσιο των σημερινών συνθηκών και την ανάγκη ενός σύγχρονου απελευθερωτικού προτάγματος.

Saul Newman: Καθηγητής πολιτικής θεωρίας στο Goldsmiths College του Λονδίνου. Είναι συγγραφέας αριθμού βιβλίων και θεωρείται ο «πατέρας» του μετα-αναρχισμού.

Todd May: Καθηγητής πολιτικής φιλοσοφίας στο Clemson University στις ΗΠΑ. Είναι συγγραφέας αρκετών βιβλιών με κυριότερο Η ΠΟΛΙΤΙΚΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΜΕΤΑ-ΑΝΑΡΧΙΣΜΟΥ.

Benjamin Noys: Καθηγητής της κριτικής θεωρίας στο University of Chichester στην Αγγλία. Είναι συγγραφέας βιβλίων όπως The Culture of Death, Georges Batailles.

Παρασκευή 25 Νοέμβρη

18:30 : Todd May «Rancière, Κυβερνητισμός, αναρχισμός»
20:30 : Saul Newman «Ορίζοντες αναρχίας: Μετα-αναρχισμός και η σχέση του με το Συμβάν και τις σύγχρονες εξεγέρσεις»

Σάββατο 26 Νοέμβρη

16:00 : David Rapp «Αναρχία και Ταοϊσμός»
        Βαγγέλης Μπιτσώρης «Derrida και Βία»
18:00 : Αλέξανδρος Κιουπκιολής «Διλήμματα της πράξης μετά τον αναρχισμό»
        Νίκος Κατσιαούνης «Η ανάδυση των νέων προταγμάτων στο λυκόφως της Ιδεολογίας»
20:00 : Στέφανος Ροζάνης «Αναρχισμός και Ύστερος Καπιταλισμός»
        Benjamin Noyce: «Η οντολογία των Εξεγέρσεων: Αρνητικότητα, Αναρχία και Ζωή»
20:45 : Δημήτρης Βεργέτης: « Badiou και Foucault: Το φαινόμενο των αναδυόμενων εξεγέρσεων»
21:15 : Σάββας Μιχαήλ: «Βίο εξουσία και διαρκής επανάσταση: Απο τον Foucault στον Marx»

Συνδιοργάνωση: Περιοδικό Βαβυλωνία,  Postanarchist Forum
Χώρος: Nosotros, Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια

Αλέξανδρος Σχισμένος

«Κάτω από την πλατεία υπάρχει παραλία», έλεγε ένα καταστασιακό σύνθημα του ’68. Μετά τον πόλεμο του Συντάγματος, μια ματιά στον πάλαι ποτέ “εξεγερμένο” αναρχικό χώρο αρκεί για να θέσει το ερώτημα: μήπως κάτω από την παραλία υπάρχει πλατεία; Μήπως μέσα από τον ιδεολογικό τουρισμό μπορεί να προκύψει λόγος απελευθερωτικός; Μία από τις λιγότερο σημαντικές συνέπειες του κινήματος των πλατειών είναι ότι έθεσε ένα ξεκάθαρο όριο ανάμεσα στις συντηρητικές και τις ριζοσπαστικές αντιλήψεις. Ανάμεσα στην ιδεολογία και την αναζήτηση. Με λίγα λόγια, όποιος δεν κατάλαβε τι έγινε τους τελευταίους μήνες στο Σύνταγμα, δεν θέλει να καταλάβει. Ανθρώπινο είναι να μη θέλει, αφού εκεί, στο κέντρο της πλατείας, κάθε ιδεολογική ταυτότητα κατέρρευσε. Καμία σημαία για να κρυφτεί από πίσω της η ατομικότητα. Καμία ομογένεια για να κατασκευασθεί μία επιφαινόμενη συλλογικότητα. Το ρυθμό τον έδινε η πράξη και μάλιστα η απελευθερωτική πράξη, η πράξη με θεμέλιο και απόληξη την άμεση δημοκρατία. Γνωστά αυτά.

Μια μικρή λεπτομέρεια, ασήμαντη για την κοινωνία, αλλά ενδιαφέρουσα ίσως για “μυημένους”, είναι η κομμουνιστική στροφή ενός μεγάλου κομματιού των αναρχικών. Αφίσες με λέξεις φριχτές όπως «Κομμουνίσμους», αντάρτικα σε εκδηλώσεις και ένας καινοφανής σεβασμός για πατριάρχες του ολοκληρωτισμού όπως ο Τσε ή ο καθ’ ημάς Άρης, στοιχειοθετούν το μωσαϊκό της καταφυγής των ιδεολογικών ομάδων στο πλέον ολοκληρωτικό επιστέγασμα της ιδεολογίας, τον κομμουνισμό. Και μάλιστα με τρόπο χυδαίο, με αναλύσεις της πλάκας, με αναζήτηση του βιομηχανικού εργάτη στη μεταβιομηχανική εποχή, με κακοχωνεμένο μαρξισμό και μεγαλοφυείς αναχρονισμούς του τύπου: ταξικός αγώνας, μίσος ταξικό. Πάνε δηλαδή τα γκουλάγκ, ο Λένιν, η εξόντωση κάθε αιρετικού, η ΟΠΛΑ, η μάχη της Βαρκελώνης, κτλ κτλ. Πάνε, όλα διαγράφηκαν. Πάει και η ΕΣΣΔ, η Κούβα, η Β. Κορέα, η Στάζι, κτλ κτλ. Άλλο είναι ο κομμουνισμός, λένε. Είναι κομμουνίσμους. Και το Σύνταγμα είναι απολίτικο, γιατί, τι ταξική συνείδηση έχει;

Αλλά η κοινωνία έχει πραγματικά ζητήματα μπροστά της. Αφού μετατόπισε το εργατικό και οικονομικό ζήτημα στην πραγματική, πολιτική του ουσία, έπαψε να περιμένει τους εργάτες που ποτέ δεν έρχονται, όπως ποτέ δεν ήρθαν και οι Ρώσοι. Έπαψε να ψαρώνει από επαναστατικά υποκείμενα και το μεσσιανισμό μιας ήδη προδιαγεγραμμένης ιστορίας.

Σαν τους μοναχούς λοιπόν μετά τη Γαλλική Επανάσταση, οι ιδεολόγοι κρύβονται στις μονές της επαναστατικής κατήχησης. Και ανακαλύπτουν τον κομμουνισμό στο κελάρι της ιστορίας. Μία μόνο συμβουλή. Ας διαβάσουν τουλάχιστον το Κομμουνιστικό Μανιφέστο και ας μας εξηγήσουν, τι στο διάολο σημαίνει αυτή η «δικτατορία του προλεταριάτου»;

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 2

ΟΙ ΔΡΟΜΟΙ ΤΟΥ ΝΕΣΤΟΡ ΜΑΧΝΟ (2 Τόμοι)

Συγγραφέας: ΜΠΙΕΛΑΣ Β / ΜΠΙΕΛΑΣ Α – BELASH VIKTOR / BELASH ALEXANDER
Εκδόσεις: ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ
Έτος έκδοσης: 2007-2008
Μεταφραστής: ΠΑΠΑΔΑΚΗΣ ΖΗΣΗΣ

Άμεσα διαθέσιμος ο 2ος τόμος: ΕΚΧ Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια), Κ*ΒΟΞ (Θεμιστοκλέους και Αραχώβης), Βιβλιοπωλείο ΑΛΦΕΙΟΣ (Χαρ. Τρικούπη 22, Αθήνα)

—–>> Ο 1ος, εξαντλημένος πλέον, τόμος διατίθεται ελεύθερα για ονλάιν διάβασμα, κατέβασμα ή εκτύπωση ΕΔΩ.

Η «Βαβυλωνία» παρουσιάζει την έκδοση αυτή η οποία ολοκληρώνεται σε δύο τόμους. Τα γεγονότα που παρατίθενται στο σύγγραμμα είναι στο μεγαλύτερο μέρος τους άγνωστα στο ελληνικό κοινό και αφορούν την ιστορική περίοδο του Ρωσικού Εμφυλίου Πολέμου κατά τα έτη 1917-1921 που διαδραματίστηκαν στην περιοχή δράσης των μαχνοβιτών στη Νότιο Ουκρανία.

Στα 80 χρόνια της Σοβιετικής Εξουσίας, η λέξη «μαχνοβτσίνα» έγινε συνώνυμη του ληστοσυμμορίτη, του αντισημίτη και του εγκληματία. (…) Η επιλογή μας να εκδώσουμε στα ελληνικά αυτό το έργο, έγκειται στο γεγονός ότι το πρωτότυπο αποτελεί μια προσπάθεια επιστημονικής ανάλυσης των πεπραγμένων εκείνης της περιόδου. Το σύγγραμμα έχει αναφορές σε μεγάλο όγκο επίσημων εγγράφων και επιστολών, ενώ επίσης συμπληρώνεται με προσωπικές μαρτυρίες ανθρώπων που συμμετείχαν στα γεγονότα.

Στους 2 αυτούς τόμους αποτυπώνονται με εξαιρετική λεπτομέρεια τα γεγονότα της περιόδου, οι διεργασίες των επαναστατημένων αγροτών και εργαζομένων, η ένοπλη αντίσταση του ουκρανικού λαού και της αναρχικής Μαχνοβτσίνας καθώς και το στρατιωτικό σκέλος της υπόθεσης.

«Δεν πρόκειται για μακρινό παρελθόν, είναι η ιστορία μας. Και εάν ο ερευνητής- συγγραφέας εισήγαγε μέσα της ψήγματα αλήθειας, τότε μάλλον φαίνεται ότι δεν πέρασαν άδικα χρόνια σκληρού κόπου για την αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας.»

Το κίνητρο του Α. Μπιελάς σε μεγάλο βαθμό ήταν να αποκαταστήσει τη μνήμη του πατέρα του, Β. Μπιελάς, που εκτελέστηκε από την Γκε-Πε-Ου (προάγγελος της διαβόητης Κα-Γκε-Μπε) το 1938, όπως και οι περισσότεροι πρωταγωνιστές των γεγονότων… Δυστυχώς δεν στάθηκε δυνατόν να συναντηθούμε με τον Α. Μπιελάς, καθώς απεβίωσε το 1994, δυο χρόνια μετά την έκδοση του βιβλίου του στην Ουκρανία. Στόχος αυτής της έκδοσης της εφημερίδας «Βαβυλωνία» είναι, ακριβώς, να επαναπροσδιορίσει σημαντικά γεγονότα που αφορούν τους κοινωνικούς αγώνες του παρελθόντος, κρατώντας αποστάσεις από ιδεολογίες και ιδεολογήματα κάθε απόχρωσης, που αποτελούν ανάχωμα για τους κοινωνικούς αγώνες του μέλλοντος.

“…Επί τριακόσια χρόνια υπήρχε η δυναστεία των Ρομανόφ, τριακόσια χρόνια τυραννίας, κατά τα οποία το σκυλί είχε μεγαλύτερη αξία από άνθρωπο. Κι όλα αυτά νομιμοποιήθηκαν από τα καθάρματα. Τριακόσια χρόνια κρατούσαμε μέσα μας την οργή, εκατομμύρια αγωνιστών δώσανε τη ζωή τους για ένα φωτεινό μέλλον, το ιερό μίσος, μίσος μέχρι το θάνατο προς τη σκλαβιά και την καταπίεση, επαναστατικό πάθος, απεριόριστη πίστη στις δημιουργικές δυνάμεις των μαζών• αυτή είναι η κινητήρια δύναμη που δεν πρέπει να μας αφήνει σε ησυχία. Η πρόθεσή μας είναι να προετοιμάσουμε τις μάζες για την πλατιά λαϊκή εξέγερση και να κάνουμε την επανάσταση, όχι στη θέση του λαού, αλλά μαζί με το λαό…” (ΑΠΟ ΤΟ ΟΠΙΣΘΟΦΥΛΛΟ, 1ος ΤΟΜΟΣ)

“…Όσο τα μεταρρυθμιστικά κινήματα της Ευρώπης και της Αμερικής ρύθμιζαν τις σχέσεις μεταξύ της Ελευθερίας και της Ιδιοκτησίας, το κάρο της ρωσικής ιστορίας περιπλανιόταν στον λαβύρινθο της δουλοπαροικίας στην αχανή αυτοκρατορία. Και όταν τα ψωράλογα Φτώχια και Οργή έβγαλαν το μισοδιαλυμένο κάρο στο λασπωμένο δρόμο της επανάστασης, απειλητικός προάγγελος της αρχέγονης εξέγερσης ήχησε το κάλεσμα: «Γη και Ελευθερία!». Στην απεραντοσύνη αυτού του συνθήματος βρίσκεται η αρχή και το τέλος της Ρωσικής Επανάστασης. Ο Οκτώβρης, έζεψε τα ψωράλογα με το σίδηρο της κομματικής πειθαρχίας, έσυρε το ρωσικό κάρο στις ράγες του πολεμικού κομμουνισμού και του έδωσε μια σπρωξιά. «Εμπρός για το φωτεινό μέλλον!»” (ΑΠΟ ΤΗΝ ΠΑΡΟΥΣΙΑΣΗ ΣΤΟ ΟΠΙΣΘΟΦΥΛΛΟ ΤΟΥ 2ου ΤΟΜΟΥ)