Έθνος-Κράτος, Εθνικισμός & η Ανάγκη για Ρίζες

Yavor Tarinski

Το Κράτος είναι κάτι το ψυχρό που δεν μπορεί να εμπνεύσει αγάπη,
αλλά το ίδιο σκοτώνει, καταπνίγει οτιδήποτε μπορεί να αγαπηθεί˙
έτσι κάποιος αναγκάζεται να το αγαπήσει, αφού δεν υπάρχει τίποτα άλλο.
Αυτό είναι το ηθικό μαρτύριο των ανθρώπων σήμερα.

Simone Weil[1]

Η επίδραση που έχει σήμερα ο εθνικισμός μπορεί να αποδοθεί στο αίσθημα ξεριζώματος που βιώνουν οι άνθρωποι στη σύγχρονη νεοφιλελεύθερη παγκοσμιοποίηση. Η ανθρώπινη ανάγκη της αίσθησης του «ανήκειν» σε μια κοινότητα, μέσα σε ένα γνώριμο χωροχρονικό περιβάλλον, αγνοείται συστηματικά από το κυρίαρχο ετερόνομο παράδειγμα του ατομικισμού και της εκμετάλλευσης.

Το ρίζωμα αποτελεί μια από τις σημαντικότερες, μα παραμελημένες, ανθρώπινες ανάγκες. Οι άνθρωποι «ριζώνουν» όταν όχι μόνο αισθάνονται ασφαλείς, αλλά όταν συμμετέχουν ενεργά και οργανικά στη ζωή της κοινότητάς τους, διατηρώντας με αυτόν τον τρόπο ζωντανά ορισμένα χαρακτηριστικά από το παρελθόν και προσδοκίες για το μέλλον. Όταν γεννιέται, κάθε ανθρώπινο ον συνδέεται με έναν συγκεκριμένο τόπο γέννησης, με παραδόσεις και με ένα κοινωνικό περιβάλλον. Όπως γράφει η φιλόσοφος Simone Weil:

Κάθε ανθρώπινο ον χρειάζεται να έχει πολλαπλές ρίζες. Είναι καλό για αυτό να αντλεί σχεδόν το σύνολο της ηθικής, πνευματικής και ψυχικής του ζωής από το περιβάλλον του οποίου αποτελεί φυσικό τμήμα.[2]

Στην παρούσα κατάσταση του ξεριζώματος, παρ’όλα αυτά, το Έθνος-Κράτος, και τελικά ο εθνικισμός, εμφανίζεται ως το μοναδικό απομεινάρι ανθρώπινης συλλογικότητας που σχετίζεται με την ακριβή γεωγραφική περιοχή και ιστορικότητα ανάμεσα σε ψηφιοποιημένα παγκόσμια ρεύματα εξουσίας και κεφαλαίου.

Το σύγχρονο ψευδο-ρασιοναλιστικό παράδειγμα που τοποθετεί την κατανάλωση και την ατομική επιτυχία ως τον κύριο στόχο της ζωής έχει φτάσει να φθείρει όλους τους κοινωνικούς δεσμούς και τις συνεκτικές φαντασιακές σημασίες. Όπως εξηγεί ο Καστοριάδης στο άρθρο του «Η Κρίση της Σύγχρονης Κοινωνίας», αυτές οι διαδικασίες έχουν φτάσει να παράγουν μια κρίση ασημαντότητας στις αποκαλούμενες ανεπτυγμένες φιλελεύθερες κοινωνίες η οποία εξαπλώνεται βραδέως σε όλους τους δορυφόρους τους στον αναπτυσσόμενο κόσμο[3]. Σε μια τέτοια κρίση οι κοινωνικοί δεσμοί εξαλείφονται, ακόμη και σε οικογενειακό επίπεδο, και η μόνη οντότητα που μένει να παρέχει οποιουδήποτε είδους ταυτότητα, τόσο σε κοινωνικό όσο και σε ατομικό επίπεδο, η οποία να συνδέει το μέλλον, το παρόν και το παρελθόν, φαίνεται να είναι το Έθνος-Κράτος.

Η πραγματικότητα όμως είναι αρκετά διαφορετική. Έχουν υπάρξει, και σε έναν βαθμό υπάρχουν ακόμα, πολλά άλλα επίπεδα ανθρώπινων συλλογικοτήτων με αναφορά στο κοινό έδαφος σε πολύ μικρότερη, αποκεντρωμένη και ανθρώπινη κλίμακα όπως ο δήμος, η πόλη, το χωριό, η επαρχία, κλπ. Το έθνος, ή με άλλα λόγια το Κράτος, έρχεται να τα αντικαταστήσει όλα αυτά, ομογενοποιώντας τις διάφορες κουλτούρες και παραδόσεις μέσα στα σύνορά του, στην προσπάθειά του να εγκαθιδρύσει την εξουσία του ως τη μόνη νόμιμη. Η εθνική ταυτότητα, επομένως, έρχεται να αντικαταστήσει ή να κυριαρχήσει πάνω σε κάθε άλλον συνδετικό δεσμό.

Όπως αναφέρει η Simone Weil: Το πολυτιμότερο αγαθό του ανθρώπου, μέσα στον κόσμο της χρονικότητας, δηλαδή η συνέχειά του μέσα στον χρόνο πέρα από τα όρια που θέτει η ανθρώπινη ύπαρξη σε κάθε κατεύθυνση, αυτό το αγαθό εναποτέθηκε πλήρως στα χέρια του Κράτους.[4]

Η Ανάδυση του Έθνους-Κράτους

Τα έθνη αποτελούν πρόσφατη ανακάλυψη, αν λάβουμε υπ’όψιν το χρονικό διάστημα που καταλαμβάνουν μέσα στο σύνολο της ανθρώπινης ιστορίας. Συνδέονται με τη λογική του κρατισμού (etatism) και την εμφάνιση του Έθνους-Κράτους. Πριν, όμως, να κυριαρχήσει το έθνος στο κοινωνικό φαντασιακό, η ανθρώπινη συνέχεια στον χώρο και στον χρόνο εκφραζόταν μέσω των κοινών ανθρώπινων εμπειριών, για παράδειγμα, στις μεσαιωνικές πόλεις. Υπήρχε και τότε μια αίσθηση του «ανήκειν», αλλά πιο ρευστής φύσεως· χωρίς να ορίζεται, δηλαδή, αποκλειστικά μέσα σε αυστηρά εδαφικά σύνορα, συγκεκριμένη γλώσσα ή στενά πολιτισμικά χαρακτηριστικά.

Αυτό που δεν υπήρχε πριν την ανάδυση του Έθνους-Κράτους ήταν αυτή η μόνιμη, αυστηρώς ορισμένη, πατριωτική αφοσίωση, σε μαζική κλίμακα, σε ένα μόνο αντικείμενο. Τα αισθήματα του «ανήκειν» και της αφοσίωσης ήταν πολύ πιο διάχυτα και διάσπαρτα, συνεχώς μεταβαλλόμενα σύμφωνα με κοινές ομοιότητες και μεταβαλλόμενους κινδύνους. Ο χαρακτήρας τους ήταν συνήθως πολύ πιο περίπλοκος, καθώς τα αισθήματα αυτά ποικίλαν μεταξύ διασυνδεόμενων ομάδων και περιοχών: το «ανήκειν», δηλαδή, σε μία συγκεκριμένη επαγγελματική συντεχνία, πόλη, περιοχή, κοινότητα, ηγέτη, θρησκεία ή φιλοσοφική τάση. Δεν υπήρχε μια μοναδική, υπερ-κοινωνική, εθνική ταυτότητα πάνω από όλες τις άλλες ενδο-κοινωνικές αλληλεπιδράσεις.

Αυτό άλλαξε με την άνοδο των Εθνών-Κρατών.

Το γραφειοκρατικό σώμα του Κράτους και ο εθνικισμός -ως η απόλυτη εσωτερίκευση της εθνικής ταυτότητας από την κοινωνία- επιχειρούν να ομοιογενοποιήσουν το σύνολο των ανθρώπων, που αναγνωρίζουν την κυριαρχία του ενός ίδιου κρατικού μηχανισμού. Έτσι, όπως αναφέρει η Weil, όταν κάποιος μιλά για εθνική κυριαρχία, στην πραγματικότητα εννοεί την κυριαρχία ενός Έθνους-Κράτους.[5] Σε μία διακυβέρνηση, δηλαδή στην τέχνη του να ασκείς κρατική πολιτική, η εξουσία δεν εδράζεται στη συλλογική διάθεση του λαού αλλά απορροφάται ολοκληρωτικά από τον απάνθρωπο, ανελέητο και γραφειοκρατικό κρατικό-ετατιστικό μηχανισμό.

Η πλήρης πρόσδεση του τελευταίου στην εξουσία, όπως διαμορφώνεται μέσω της διαρκούς αστυνόμευσης της καθημερινής ζωής, προκαλεί από τη μια, ανθρώπινα αισθήματα καχυποψίας, μίσους και φόβου, ενώ από την άλλη, το εθνικό στοιχείο απαιτεί την απόλυτη αφοσίωση και θυσία στην ίδια ακριβώς δομή, ενισχύοντας την απόλυτη κυριαρχία της σε υλικό και γνωσιακό επίπεδο. Αυτά τα, φαινομενικά παράδοξα, χαρακτηριστικά αλληλοσυμπληρώνονται λογικά. Η πλήρης συγκέντρωση εξουσίας στα χέρια μιας υπερ-κοινωνικής γραφειοκρατικής οντότητας απαιτεί από αυτή (την οντότητα) να εμφανίζεται στα υποκείμενά της ως μια απόλυτη αξία, ως μια άστοργη ειδωλολατρία, στην οποία η Weil παραθέτει τη ρητορική ερώτηση – τι θα μπορούσε να είναι πιο τερατώδες, πιο σπαρακτικό;[6]

Σε αντίθεση με τις απόλυτες μοναρχίες του παρελθόντος, στις οποίες οι βασιλιάδες παρουσιάζονταν ως άμεσοι απόγονοι του Θεού, τα σύγχρονα Έθνη-Κράτη παρουσιάζονται ως εκκοσμικευμένα. Συνεχίζουν, όμως, να υπάγονται σε ένα μεταφυσικό φαντασιακό: τέτοιο που δεν σχετίζεται με τη θρησκεία ή τον Θεό, αλλά με τους χομπσιανούς φόβους για τον λαό και τον βεμπεριανό γραφειοκρατικό ρατιοναλισμό.

Το Κράτος δεν αποτελεί ένα ιερό είδωλο, αλλά ένα υλικό αντικείμενο που υπηρετεί έναν «αυταπόδεικτο», εθνικά καθορισμένο σκοπό, ο οποίος πρέπει να ισχύσει πάνω από κάθετι άλλο. Προσδιορίζει, όπως αναφέρει ο Κούρδος επαναστάτης Abdullah Ocalan, ένα πλήθος από χαρακτηριστικά όπως: έθνος, πατρίδα, εθνική σημαία, εθνικός ύμνος και πολλά άλλα, των οποίων ο σκοπός είναι να αντικαταστήσουν παλιότερα θρησκευτικής βάσης, χαρακτηριστικά.[7] Η έννοια της εθνικής ενότητας θυμίζει αλλά προχωράει ακόμη πιο πέρα από θρησκευτικές ιδέες, όπως είναι η «Ενότητα με τον Θεό». Γίνεται θεϊκή με έναν απόλυτο τρόπο.

Για να μπορέσει να πετύχει αυτή την πλήρη απορρόφηση όλης της κοινωνικής ζωής, πασχίζει να διαλύει συστηματικά όλες τις οργανωμένες και αυθόρμητες εκφάνσεις της δημόσιας συναναστροφής, ώστε να παραμένει ο μόνος σύνδεσμος ανάμεσα στο παρελθόν και το παρόν, όπως επίσης και η μόνη κοινωνική και ατομική σημασία. Αυτός ο ανταγωνισμός ανάμεσα στο Κράτος και την κοινωνία, που παίρνει τη μορφή της προσπάθειας του πρώτου να υποβαθμίζει διαρκώς τον δημόσιο χώρο και χρόνο, έχει μικρή αλλά ακατάπαυστη ένταση. Η διαδικασία αυτή είναι αόρατη από την κοινωνική συνείδηση, λόγω της προσοχής που απαιτείται από τη μεριά του Κράτους ώστε να μην χάσει την υπεροχή και τη νομιμοποίηση που του παρέχει ο εθνικισμός.

Το αποτέλεσμα αυτής της εθνικής γραφειοκρατικοποίησης της καθημερινής ζωής είναι η επιβολή, στο φαντασιακό των ανθρώπων, στοιχείων δουλικότητας, παθητικότητας και συμμόρφωσης, ώστε να μπορούν δύσκολα να φανταστούν την κοινωνική αλληλεπίδραση μακριά από το Έθνος-Κράτος.

Έθνος-Κράτος και Σύνορα

Η δυναμική του Κράτους και του εθνικισμού οριοθετεί αυτούς που βρίσκονται μέσα στα σύνορά τους, τόσο σε εδαφικό όσο και σε χρονικό επίπεδο. Απ΄τη μια μεριά, τους περιφράζει μέσω των εδαφικών συνόρων, ενώ από την άλλη, μέσω της υποταγής του ανθρώπινου φαντασιακού σε πατριωτικές ταυτότητες. Συνεπώς, η κοινωνική ροή ιδεών μέσα στον χώρο και τον χρόνο εμποδίζεται. Αυτά τα εθνικά διαμερίσματα περιορίζουν την ανθρώπινη δημιουργικότητα και παρόλο που δεν την πνίγουν εντελώς, μειώνουν σημαντικά τις δυνατότητές της, τοποθετώντας στο διάβα της συνοριακούς ελέγχους, γραφειοκρατικές τυπικότητες, πατριωτικά δόγματα και εθνικούς ανταγωνισμούς.

Η Simone Weil προτείνει ότι μια λεπτομερέστερη μελέτη της ιστορίας θα αποκαλύψει τη συντριπτική διαφορά μεταξύ της ροής των ιδεών και των πολιτισμών σε προ-εθνικές περιόδους και στη σύγχρονη εποχή της κρατικής πολιτικής και του καπιταλισμού.[8] Χωρίς να ρομαντικοποιούμε την Αρχαιότητα και τον Μεσαίωνα, μπορεί σε αυτές τις περιόδους να δει κανείς τη ρευστή, δημιουργική, γεμάτη περιέργεια σχέση που οι κάτοικοι των πόλεων και των περιοχών, από διαφορετικά πολιτισμικά και εδαφικά υπόβαθρα, είχαν μεταξύ τους αλλά και με την ιστορία τους, το παρόν και το μέλλον.

Σήμερα απ’ την άλλη, ενώ είμαστε, υποτίθεται, συνδεδεμένοι παγκοσμίως ο ένας με τον άλλο και ενώ ο πλανήτης έχει γίνει, όπως λέγεται, ένα «γιγάντιο χωριό», παρατηρούμε μεγαλύτερη καχυποψία για τον ξένο, μεγαλύτερο φόβο για το άγνωστο, απ΄ ό,τι θα μας υποδείκνυε η πρόσβασή μας στη γνώση, την επιστήμη και την τεχνολογία. Ένας από τους κύριους λόγους που συμβαίνει αυτό είναι η ολοένα και βαθύτερη περίφραξη του δημόσιου χώρου και χρόνου από την κρατική πολιτική και τον εθνικισμό.

Παρόμοιες διεργασίες έχουν παρατηρηθεί κι από άλλους στοχαστές όπως ο David Graeber, ο οποίος στο βιβλίο του The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity and the Secret Joy of Bureaucracy[9], σημειώνει τις ανεκπλήρωτες υποσχέσεις της υψηλά επιστημονικής, τεχνολογικής εποχής που ήδη διανύουμε. Αυτές τις αποτυχημένες προσδοκίες τις αποδίδει στην πολιτισμική στροφή από την πραγματικότητα στην προσομοίωση, η οποία είναι άμεσο αποτέλεσμα των καπιταλιστικών και γραφειοκρατικών δυναμικών που ξερίζωσαν τις κοινωνίες από την οργανική εμπειρία και την εμπλοκή με τον δημόσιο χώρο και χρόνο.

Η Εθνική Αίσθηση της Αδικίας και της Αφοσίωσης

Στο εθνικό συγκείμενο της κρατικής πολιτικής, κάθε έννοια δικαιοσύνης ιδιοποιείται από την επεκτατική φύση του Κράτους και υποβάλλεται σε αυτή. Όντας μια οντότητα που στοχεύει στη συγκέντρωση εξουσίας, βρίσκεται συνεχώς σε ανταγωνιστική σχέση με άλλους παρόμοιους σχηματισμούς, όπως και με τις κοινωνικές εξεγέρσεις αναδιανομής της εξουσίας. Τα κράτη πάντα παρουσιάζουν τους εαυτούς τους στη θέση του αδικημένου όσον αφορά τον εθνικό τους στόχο για πλήρη κυριαρχία.

Σύμφωνα με την Hannah Arendt: Ο φυλετικός εθνικισμός [πατριωτισμός] επιμένει πάντα ότι οι δικοί του άνθρωποι περιτριγυρίζονται από «έναν κόσμο εχθρών» – «ένας εναντίον όλων» – και ότι υπάρχει μια θεμελιώδης διαφορά μεταξύ των ανθρώπων του και όλων των άλλων.[10]

Η δικαιοσύνη χάνει το νόημά της και απορροφάται από την πατριωτική ρητορική. Μετατρέπεται σε ένα εργαλείο μέσω του οποίου το Έθνος-Κράτος διαχειρίζεται και καταδικάζει τους αντιπάλους του σε γεωπολιτικό και σε εσωτερικό/δομικό επίπεδο (ως εθνικό κίνδυνο και ως εθνικούς προδότες, αντίστοιχα). Αυτή η επιβεβλημένη αίσθηση κοινωνικής αδικίας χρησιμοποιείται για να καλύψει το κενό που δημιουργείται από τις ξεριζωμένες φαντασιακές σημασίες, οι οποίες συσχετίζουν τους ανθρώπους και τις κοινότητές τους με τα πραγματικά εδαφικά περιβάλλοντα και τις ζωηρές κουλτούρες. Προσπαθεί να μετατρέψει τις ενέργειες, που γίνονται στο όνομα της πατρίδας, σε αγώνα ενάντια στην παγκόσμια αδικία.

Αλλά απ’ τη στιγμή που αυτό το αίσθημα εθνικής αδικίας είναι θεαματικού και όχι οργανικού χαρακτήρα, οδηγεί συχνά σε ακραίες συμπεριφορές όπως την ξενοφοβία, τον ρατσισμό, τις διακρίσεις κλπ. Έτσι, δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι η Weil καταλήγει στο ότι ο φασισμός είναι πάντα στενά συνδεδεμένος με μια συγκεκριμένη μορφή πατριωτικού αισθήματος.[11]

Σπάζοντας όλους τους οργανικούς δεσμούς της δημόσιας ζωής και αντικαθιστώντας τους με την πατριωτική δικαιοσύνη, το Κράτος γίνεται η μόνη οντότητα στην οποία μπορεί κανείς να δεσμευτεί αφοσίωση. Με αυτόν τον τρόπο, τερατωδίες που ενορχηστρώνονται από εθνικές γραφειοκρατίες υιοθετούνται συχνά από το λαϊκό αίσθημα ως δίκαιες. Όπως εξηγεί ο ριζοσπάστης γεωγράφος David Harvey, η εθνική ταυτότητα είναι το κύριο μέσο από το οποίο το Κράτος αντλεί νομιμοποίηση και συναίνεση για τις πράξεις του.[12]

Αυτός είναι ο λόγος που οι άνθρωποι οικειοθελώς συμμετέχουν σε πολέμους που θα τους κοστίσουν πολλά, αν όχι την ίδια τους τη ζωή, ενώ ενδυναμώνουν, χωρίς να θέτουν σε κίνδυνο, τους κυβερνήτες τους, οι οποίοι προκάλεσαν τη σύγκρουση  εξαρχής. Είναι αυτή η φαντασιακή σημασία της εθνικής αφοσίωσης ενάντια στην απόλυτη αδικία, που έχει οδηγήσει κοινωνίες να σφάξουν η μια την άλλη. Αυτή είναι, σχεδόν σίγουρα, και η μηχανή που υποκινεί τη σημερινή άνοδο της ξενοφοβίας και του ρατσισμού ανάμεσα στους ανθρώπους στις «ανεπτυγμένες χώρες». Ο εθνικισμός τους οδηγεί στο να βλέπουν τους εαυτούς τους σαν θύματα αυτών που αναζητούν καταφύγιο από τα χαλάσματα του «Τρίτου Κόσμου», αμελώντας το γεγονός ότι η λεηλασία και η εκμετάλλευση, που ενορχηστρώνουν τα δικά τους έθνη, είναι αυτά που προκαλούν τα σημερινά μεταναστευτικά κύματα.

Αναπαραγωγή των Ιεραρχιών

Η αίσθηση του ξεριζώματος σιγά σιγά διαπερνά το κοινωνικό φαντασιακό. Τα μακριά πλοκάμια των κυρίαρχων γραφειοκρατικών μηχανισμών τους εγκαθιστούν μέσα στην καθημερινή ζωή των ανθρώπων, κάνοντας σχεδόν αδύνατο το να μη δει κανείς τα πάντα με όρους εθνών, κρατών και καπιταλιστικών σχέσεων.

Η τρέχουσα, όμως, ετερόνομη κοσμοθεωρία αναδημιουργείται, συνήθως, ακόμη και από αυτούς που επαναστατούν εναντίον της. Κοινωνικές κινητοποιήσεις που υψώνονται ενάντια σε εξουσιαστικά καθεστώτα ή εκμεταλλευτικά/παρασιτικά καπιταλιστικά συστήματα τείνουν να αντικαθιστούν σιγά σιγά τα αρχικά δημοκρατικά τους χαρακτηριστικά με την ίδρυση ιεραρχιών και ηγεμονικών λατρειών, που μιμούνται την πατριωτική πίστη στο Έθνος-Κράτος. Αυτό συμβαίνει ειδικότερα, αλλά δυστυχώς δεν σταματά εκεί, στα κινήματα που παλεύουν για την κοινωνική αλλαγή σε επίπεδο αντιπροσώπευσης αφού, όπως σωστά συμπεραίνει ο Max Weber, κανένα κόμμα, όποιο και να είναι το πρόγραμμά του, δεν μπορεί να οδήγησει αποτελεσματικά το Κράτος χωρίς να γίνει εθνικό.[13]

Όντας ξεριζωμένοι από το φυσικό και χρονικό περιβάλλον τους, με τον άψυχο γραφειοκρατικό μηχανισμό του Κράτους ως τον μόνο σύνδεσμο ανάμεσα στο ανθρώπινο ον και τον κόσμο, οι άνθρωποι εξωθούνται να ασπάζονται αρχηγούς, των οποίων ο ρόλος θυμίζει αυτόν του κρατικού Λεβιάθαν. Μπορούμε να δούμε αυτή τη λογική στην ποπ κουλτούρα, και συγκεκριμένα στον κινηματογράφο, όπου κατασκευασμένοι σταρ παίζουν χαρακτήρες που μοιάζουν με τις σύγχρονες δημοφιλείς εκδοχές του κράτους: είτε τους αψεγάδιαστους υπερήρωες και κατασκόπους από την εποχή του Ψυχρού Πολέμου, είτε τους κυνικούς και χυδαίους, αλλά αποτελεσματικούς, αντιήρωες που έχουν διαδοθεί μέσα στη σημερινή κρίση πολιτικής αντιπροσώπευσης.

Το ξερίζωμα γεννά κι άλλο ξερίζωμα, ή ακόμη καλύτερα επεκτείνεται, διασφαλίζοντας συνεχώς τη συνέχεια των κυριαρχικών γραφειοκρατικών οργανισμών και των σχέσεων εξουσίας. Οι κίνδυνοι αυτών των διαδικασιών έχουν μελετηθεί από στοχαστές όπως η Hannah Arendt, σύμφωνα με την οποία η αφοσίωση σε θρησκευτικές ή εθνικές ομάδες και ταυτότητες οδηγεί πάντα στην παραίτηση της ατομικής σκέψης.[14] Δεν είμαστε, όμως, καταδικασμένοι να μείνουμε ξεριζωμένοι, και άρα εύκολα ελεγχόμενοι και χειραγωγήσιμοι. Δυνατότητες για ρίζωμα μπορούν να βρεθούν παντού γύρω μας, οι οποίες εδράζονται πέρα από τις ιδεολογικές μυστικοποιήσεις του σύγχρονου ετερόνομου συστήματος.

Δημιουργώντας Ρίζες

Το να ριζώνεις σημαίνει να αποκαθιστάς την αίσθηση του «ανήκειν» που νιώθει κανείς ως προς το κοινωνικό και πολιτισμικό του περιβάλλον, μέσω αμοιβαίας ευθύνης. Υπάρχει η ανάγκη να γίνει, όπως προτείνει ο Andre Gorz, «το έδαφος κάποιου» βιώσιμο ξανά.[15] Οι άνθρωποι χρειάζονται να συνδέονται με τις πόλεις και τα χωριά τους μέσω άμεσης συμμετοχής, «από τα κάτω», στη διαχείρισή τους και να τα διαμορφώνουν σύμφωνα με τις πραγματικές κοινωνικές ανάγκες στον συνεχώς μεταβαλλόμενο κόσμο, αντί να ακολουθούν έναν προκαθορισμένο και στείρο γραφειοκρατικό σχεδιασμό.

Όπως το θέτει ο Gorz, η γειτονιά ή η κοινότητα πρέπει για άλλη μια φορά να γίνουν ο μικρόκοσμος, που σχηματίζεται από και για όλες τις ανθρώπινες δραστηριότητες, εκεί όπου οι άνθρωποι μπορούν να δουλέψουν, να ζήσουν, να ξεκουραστούν, να μάθουν, να επικοινωνήσουν και να κουβεντιάσουν, και τον οποίο διαχειρίζονται μαζί σαν το μέρος της κοινής τους ζωής.[16] Οι δημοκρατικές συνομοσπονδίες, σε αντίθεση με τα Έθνη-Κράτη, μπορούν ουσιαστικά να συντονίσουν τις δραστηριότητες τέτοιων χειραφετημένων και ριζωμένων κοινοτήτων, επιτρέποντάς τους να επανακτήσουν τον δημόσιο χώρο και χρόνο τους από την εθνικιστική κυριαρχία.

Αυτό απαιτεί την επανεκκίνηση της δημιουργικής δραστηριότητας του κόσμου. Η αρχαία ελληνική έννοια της αστυνόμου οργά,[17] δηλαδή το πάθος για τα κοινά και της δημιουργίας θεσμών, πρέπει να γίνει ζωτική κοινωνική και ατομική σημασία που δίνει νόημα στη ζωή, έτσι ώστε να επιτρέψει στην υπεύθυνη συμμετοχικότητα να αντικαταστήσει την ανευθυνότητα που καλλιεργεί ο καπιταλισμός.

Αυτό το ρίζωμα δεν μπορεί να γίνει κατά παραγγελία και εξ’ άνωθεν από «τεχνητές», δηλαδή εξωκοινωνικές, κατασκευές όπως εκλογικά κόμματα ή ισχυρούς ηγέτες, για λόγους που ήδη διερευνήσαμε παραπάνω. Αντιθέτως, πρέπει να εκπορεύονται από αμεσοδημοκρατικές οργανώσεις που αναδύονται με οικολογικό τρόπο μέσα στην καθημερινή ζωή από καθημερινές ανάγκες. Σπόροι αυτού του τύπου οργάνωσης υπάρχουν ήδη, σε εμβρυακό επίπεδο, στα σύγχρονα περιβάλλοντα με τη μορφή συνελεύσεων γειτονιάς μέσα σε αστικές εξεγέρσεις, αγορές χωρίς μεσάζοντες μέσα στην οικονομική κρίση, και ακόμα και σε τακτικές συνελεύσεις στις πολυκατοικίες. Οι πολιτικοί ακτιβιστές και οι οργανωμένες ομάδες θα πρέπει να ενθαρρύνουν και να αναπτύσσουν το πολιτικό στοιχείο σε τέτοιες περιπτώσεις και σε αυθόρμητα κοινωνικά κινήματα, αφού η πολιτική είναι αυτή που επιτρέπει στις κοινωνίες να ανακτούν τον χώρο τους και να καθορίζουν τη χρονικότητά τους.

Ένα παράδειγμα ενός τέτοιου ριζώματος μπορεί να παρατηρηθεί στην Παρισινή Κομμούνα και στο πώς αυτό έγινε διακριτό μέσα από ορισμένες αλλαγές στη γλώσσα. Παίρνοντας τον άμεσο έλεγχο της πόλης τους, η ανάκτηση του δημόσιου χώρου και χρόνου από τους Παρισιάνους μπορεί να ιδωθεί μέσα από την αντικατάσταση των, ως τότε, όρων από mesdames και messieurs (κυρίες και κύριοι) σε citoyen και citoyenne (αρσενικό και θηλυκό του ‘πολίτη’). Όπως επισημαίνει η Kristin Ross, η παλαιότερη προσφώνηση, χρησιμοποιούμενη κυρίως από τη γαλλική μπουρζουαζία, έδειχνε τον κορεσμένο χρόνο του Έθνους.[18] Επιβεβαίωνε και ενέγραφε τους τότε κοινωνικούς διαχωρισμούς (δηλαδή την υπεροχή της μπουρζουαζίας πάνω στην εργατική τάξη) και τη συνέχιση μιας συγκεκριμένης πολιτικο-ιστορικής παράδοσης διακυβέρνησης και ιεραρχικής διαστρωμάτωσης.

Η εισαγωγή των όρων citoyen και citoyenne από τους Κομμουνάρους, σύμφωνα με τη Ross, υποδήλωνε τη ρήξη με το εθνικό «ανήκειν». Μπορούμε να πούμε ότι καλούσε σε μία επαναστατική απομάκρυνση από την τεχνητή/εξωκοινωνική εθνική ομαδοποίηση, με κατεύθυνση προς ένα λαϊκό ρίζωμα μιας άλλης πολιτικο-ιστορικής παράδοσης, που χρονολογείται πίσω στην ανάδυση της Αθηναϊκής Πόλεως.

Υποδήλωνε μια νέα πολιτικοποιημένη σχέση, την οποία απέκτησαν οι άνθρωποι με το περιβάλλον και τη χρονικότητά τους και με τον τρόπο που συνέδεσαν τον εαυτό τους με την πόλη και την ιστορία τους: από τη μια, άρχισαν να βλέπουν τους εαυτούς τους ως επιστάτες της πόλης τους, διαχειρίζοντάς τη συλλογικά˙ από την άλλη, άρχισαν να αντιλαμβάνονται την ιστορία ως δημιουργία, στην οποία έχουν ενεργό ρόλο. Οι όροι citoyen και citoyenne δεν αναφέρονταν σε ένα συγκεκριμένο κοινωνικό στρώμα, μέρος μιας εθνικής οντότητας, αλλά σε μια έκφραση ισότητας και αμοιβαίου πάθους για την πολιτική συμμετοχή στις δημόσιες υποθέσεις. Μπορούμε μόνο να φανταστούμε πώς αυτή η νέα δημοκρατική κουλτούρα θα μπορούσε να αναπτυχθεί μακροπρόθεσμα, αν η Κομμούνα δεν καταστελλόταν βίαια από τον Γαλλικό Στρατό έπειτα από τρεις μόλις μήνες ύπαρξης.

Συμπερασματικά

Σήμερα βλέπουμε πως οι κοινωνίες των ξεριζωμένων ανθρώπων ασπάζονται πρόθυμα αφηγήσεις όπως ο εθνικισμός, που εγείρουν μίσος και φόβο και που τελικά οδηγεί στην κοινωνική υποβάθμιση και κανιβαλισμό. Το ψευτοδίλημμα που παρουσιάζεται στο σύγχρονο άτομο είναι είτε να ταχθεί με τον Μεγάλο Αδερφό, δηλαδή το Έθνος-Κράτος, για να του προσφέρει μια αίσθηση του «ανήκειν», είτε να γίνει ένα είδος νεοφιλελεύθερου «space cowboy», που περιπλανάται μόνος στον κόσμο ψάχνοντας πράγματα και εμπειρίες προς κατανάλωση χωρίς καμία αίσθηση αυτοπεριορισμού ή ηθικών φραγμών. Και οι δύο, όμως, αυτές οι επιλογές δυναμώνουν η μία την άλλη, δημιουργώντας έναν βάρβαρο κύκλο.

Αυτό που μοιάζει να μην φαίνεται με «γυμνό μάτι» είναι η τρίτη επιλογή, του ριζώματος των ανθρώπων μέσω της επαναδημιουργίας του δημόσιου χώρου και του πολιτικού χρόνου στη βάση της αμεσοδημοκρατικής αυτοχειραφέτησης. Αυτό σημαίνει την αποκοπή της ιστορίας από την αποστειρωμένη πραγματικότητα του Έθνους-Κράτους και τη σύνδεσή της, απ’ την άλλη, με την οργανική εμπειρία της ζωής στις πόλεις και τα χωριά μας. Τα ιστορικά γεγονότα δεν πρέπει να φιλτράρονται από τους σκοπούς της κρατικής πολιτικής αλλά από το φαντασιακό πλαίσιο-συγκείμενο της κάθε εποχής και κοινωνίας, επιτρέποντας στις κοινότητες να καθορίζουν τη χρονικότητά τους. Αυτό θα σήμαινε, επίσης, να γίνουν οι χώροι στους οποίους κατοικούμε πραγματικά δημόσιοι, δηλαδή να ελέγχονται και να διαχειρίζονται απευθείας από όσες και όσους κατοικούν και εξαρτώνται απ’ αυτούς, και όχι από γραφειοκράτες ή καπιταλιστικές αγορές.

Αυτή η προσέγγιση δεν θα λύσει όλα μας τα προβλήματα, ούτε θα βάλει ένα τέλος στην ιστορία, αλλά θα μας φέρει πιο κοντά στο παράδειγμα της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας, που στην ουσία του μπορεί να παρέχει στους ανθρώπους την ελευθερία να αποφασίζουν το παρελθόν, το παρόν και το μέλλον τους. Οι ιστορικές λαϊκές προσπάθειες για αυτοχειραφέτηση έχουν δείξει τις δυνατότητες μιας τέτοιας αλλαγής παραδείγματος, προσφέροντάς μας σπόρους προς χρησιμοποίηση στις σημερινές μας προσπάθειες. Είναι στο χέρι μας να αποφασίσουμε το πώς θα προχωρήσουν οι κοινωνίες μας.


Παραπομπές:

[1] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p111

[2] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p40

[3] Cornelius Castoriadis: Political and Social Writings: Volume 3 (London: University of Minnesota Press, 1993), pp106-117

[4] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p97

[5] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p124

[6] Op. Cit. 4

[7] https://libcom.org/library/nation-state-not-solution-rather-problem

[8] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p119

[9] David Graeber: The Utopia of Rules: On Technology, Stupidity and the Secret Joy of Bureaucracy (London: Melville House 2015)

[10] Hannah Arendt: Origins of Totalitarianism (London: Harvest Book, 1973), p227

[11] Simone Weil: The Need for Roots (London and New York: Routledge Classics, 2005), p143

[12] Network for an Alternative Quest: Challenging Capitalist Modernity II (Neuss: Mezopotamya Publishing House 2015), p51

[13] Max Weber: Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), p106

[14] https://www.tabletmag.com/jewish-arts-and-culture/books/254461/hannah-arendt-and-gershom-scholem

[15] Andre Gorz: “The Social Ideology of the Motorcar” in Le Sauvage, September-October (1973)

[16] Op. Cit. 15

[17] https://www.athene.antenna.nl/ARCHIEF/NR01-Athene/02-Probl.-e.html

[18] Kristin Ross: “Citoyennes et citoyens!” in Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune (New York: Verso, 2015)

Μετάφραση: Γιάννος Σταμούλης




Αν ο ελεύθερος χρόνος είναι η περιουσία των ευφυών, τότε γιατί τον σπαταλάμε;

του Γιώργου Κτενά

Η νεφελώδης διαφορετική κοινωνική προσέγγιση που ευαγγελίζονται όλοι σήμερα, χρειάζεται να αναπτύξει ευδιάκριτα χαρακτηριστικά. Να διαυγάσει τα πολλαπλασιαστικά νέα προτάγματα, να λάβει τολμηρά ρίσκα και απευθύνσεις που επιβάλλεται να μεταφέρουν στο επίκεντρο τον άνθρωπο και όχι το κέρδος των πολυεθνικών. Αψηφώντας την υποταγή σε λανθασμένες αυθεντίες, αλλά εντός ενός ευρέως φάσματος κοινωνικών σημασιών που να προκύπτουν με βάση το δημόσιο. Το ρίσκο τής αλλαγής πρέπει να είναι αποφασιστικό, αντι-ηγεμονικό και αυτοθεσμισμένο, προκειμένου να δημιουργηθεί το νέο κοινωνικό φαντασιακό που έχουμε ανάγκη. Η ριζική φαντασία δεν μπορεί να είναι ούτε εξωχρονική ούτε εξωκοινωνική, γιατί δεν μπορεί να υπάρξει κοινωνικό-ιστορικό χωρίς άνθρωπο – Οι ίδιες οι φαντασιακές σημασίες δεν θα υπήρχαν.

Και δεν είναι τυχαίο ότι στον Αριστοτέλη συναντάμε τον ελεύθερο χρόνο ως προϋπόθεση ευτυχίας και χειραφέτησης. Όπως και ο Πλάτωνας, ο Αριστοτέλης είχε οραματιστεί ένα σχήμα Ιδανικής Πολιτείας στο οποίο θεωρούσε πολίτες μόνον όσους μπορούσαν να ασχοληθούν με τη πνευματική δραστηριότητα – Ήταν εκείνοι που είχαν τον ελεύθερο χρόνο για να το πράξουν. Άρα ο ελεύθερος χρόνος λειτουργεί ως προϋπόθεση ευδαιμονίας και ελευθερίας της βούλησης, κάτι που σημαίνει ότι οδηγούμαστε στην ευτυχία μόνο αν υπερβούμε την αναγκαιότητα. Οπότε ο ελεύθερος χρόνος και η αξιοποίησή του αφορά κατεξοχήν το συλλογικό φαντασιακό και τις φαντασιακές σημασίες που αναδύονται από αυτό.  

Με το θέατρο να συγκεντρώνει όλα εκείνα τα στοιχεία που τον αναδεικνύουν στις ευχάριστες απολαύσεις της ζωή, άρα σχετίζεται άμεσα με τον ελεύθερο χρόνο και πώς τον αξιοποιούμε. Στην κοινωνιολογική του διάσταση έχει τον ρόλο του υποκατάστατου της κοινωνικότητας. Δηλαδή του συνόλου των αξιωμάτων που δίνουν νόημα στις πράξεις των ανθρώπων. Αναδεικνύει τη συλλογική και σοσιαλιστική φύση, μακριά από την εμπορευματοποίηση της ρηχής και φτηνής θεμελίωσης της ετερονομίας.

Το θέατρο είναι κοινωνικό εργαλείο, για όποιον γνωρίζει πώς να το αξιοποιήσει ως τέτοιο, που θέτει εξαρχής στο επίκεντρο το ίδιο το παιχνίδι. Γιατί το αντίθετο του παιχνιδιού δεν είναι η σοβαρότητα αλλά η πραγματικότητα. Με αυτή την παιχνιδιάρικη διάθεση αντιμετωπίζει ο Σίμος Κακάλας τον Καταποντισμό του εγωιστή Γιόχαν Φάτσερ, στην Πειραματική Σκηνή του Εθνικού, ενός ανολοκλήρωτου έργου του Μπρεχτ για τον μεσοπόλεμο. Έξι ηθοποιοί επί σκηνής και ο Κακάλας σε ρόλο αφηγητή (και κάτι περισσότερο), σε πρωτότυπη μουσική σύνθεση για την παράσταση του Γιάννη Αγγελάκα, θρυμματίζουν τα προσωπεία του θεατρικού καθωσπρεπισμού, αποβάλλοντας το συγκυριακό μπροστά στο μακροπρόθεσμο. Δεν υπάρχουν κεφάλαια, συμφέροντα, υποστήριξη και πλάτες που να «σέρνουν» την παράσταση. Καμία από τις γάγγραινες του ανταγωνισμού που διαπνέουν τις νεοφιλελεύθερες κοινωνίες. Το μουλάρι του κοινωνικού αμοραλισμού φοράει εμπορικό σαμάρι, αλλά εργασίες όπως αυτή για τον Φάτσερ, ελάχιστα γνωστό έργο του Μπρεχτ, όση συζήτηση κι αν σηκώνει ευρύτερα το μοντάρισμά τους, αναβλύζουν γάργαρο και δροσερό νερό. Από αυτό που τόσο πολύ έχει ανάγκη το ελληνικό θέατρο σήμερα.  




Direct Democracy, Social Ecology and Public Time

Alexandros Schismenos

One could argue that since the dawn of modernity, humanity is in a situation of constant crisis. Today, however, we find ourselves amidst a nexus of crises, economic crisis, political crisis, ecological and anthropological crisis, while the human environments’ very existence is threatened. The privatization of public space, under the false identification of public and state, transforms social geography and the public architecture of life. We also witness the end of national politics under the grid of transnational networks of power, combined with a revival of nationalistic rhetoric as a means of manipulating populations.

­­­­ In our attempt to clarify this broader and more diverse crisis, this crisis of significations which we experience at the beginning of the 21st century, it may be useful to delimit, schematically, some areas of its manifestation, while the globalization of power and market mechanisms spreads the net of bureaucratic capitalism across the globe and stretches it to its limits, internally and externally.

Internally, because the system waives the requirement to provide a coherent meaning for the populations it dominates, deregulating the processes necessary for social cohesion, which also ensured the psychical internalization of the norms and the purposes of the system by the majority.

Externally, because the system itself, which was never actually controlled or regulated, is unable to fulfill both its general purpose (which is inherently irrational and incomplete), namely the unlimited dominance of rationalistic control and capital growth, and the specific interests of the semi-clustered groups, elites and coalitions that make up the power network of globalized bureaucratic capitalism, a fraction of which was revealed via the Panama papers.

Above all, the system meets the natural limit, the exhaustion of the available resources, both environmental and human. Besides its unlimited ambition, there is a destruction limit on the brink of which we walk blindfolded, the brink of natural disaster, environmental disaster, social disaster, and even nuclear disaster. The whole range of nightmares and dystopias stand like potential realities before us.

The most recent and visible aspect of the multifaceted crisis of significations is the economic crisis that apparently began in 2008 with the bust of the mortgage bubble in the United States, a bubble whose creation, however, must be placed at least in the 1970s, the era of the oil crisis of OPEC (1973), of the total surrender of the once strong North American trade unions, and the beginning of Reagan-Thatcher’s ‘conservative counter-revolution’

The main feature of this ‘conservative revolution’ was the triumph of closed interest groups that promoted the most predatory and aggressive doctrine of capitalism, the extreme neoliberalism of the Chicago School and Milton Friedman. This meant that State authorities swiftly and voluntarily abolished the financial regulation tools that formally kept multinational private capital into check. It also meant the adoption of the “Shock Doctrine”, as described by Naomi Klein, for the subjugation of societies and the dismantlement of organized labor.

At the same time, it meant the privatization of public space, which, strengthened by the consummation of personal time, led to a rapid psychical internalization of the significations of consumerism and market individualism, starting an age, as Castoriadis labeled it, of insignificance. The emergence of huge megacities smothered the urban public space under a network of commercial zones and the basis of societal cohesion, the spirit of community, withered away. When community between people vanishes, the communal bond between nature and society is shattered.

The dawn of the 21st century was marked by the rupture of the bubble and the violent overcoming of insignificance, by the implementation of neoliberal policies on a supranational level, by the ascending of international financial organizations to a central decision-making level, the violent dissolution of local communities and the expansion of the privatization of public space and personal time. But this attack was also met with successive revolts, the awakening of a universality of solidarity and resistance, the creation of imaginary communities and the spreading of the concept of the commons via and beyond the Internet, the breaking of borders and the dynamic struggle for real political democracy. Nothing ensures the outcome of social conflicts, but certainly these are now carried out on multiple levels and globally, while what is at stake is the future itself, in the most comprehensive sense, the existence of a future.

Another crisis that began with the dawn of industrial capitalism and the creation of the mass-production machine is the environmental crisis, the ecological crisis, the effects of which are already evident in an emphatic way, although strong interests are trying to disguise them. It is now explicit and clear that the planet has natural limits, and that the degree of exploitation has already exceeded the renewal capacities of various ecosystems. There is no need to argue here for what everyone now knows and witnesses in the perturbation of natural processes, extreme meteorological phenomena and the mass extinction of species.

Scientists have now attributed the name “Anthropochene” to a period beginning with the Industrial Revolution and extending to the undefined future, elevating modern human activity to the level of geological forces.

These two types of crisis, economic and ecological, constitute a broader crisis of growth. In the sense that the imaginary signification of unlimited growth tends to make a desert of the human environment itself, and in the sense that it seeks to dominate the totality of society, accelerating desertification in both the natural and the cultural dimension. However, the full implementation of the growth doctrine seems to be hindered by three main factors:

– The exhaustion of natural resources.

– The collective resistance of communities and the psychic resistance of individuals who create new, global networks of sociality at a time when traditional institutions are being dismantled.

– The fundamental contradiction within capitalism itself, which objectifies people whilst its function is based precisely on the exploitation of human ingenuity.

To the extent that the economic motivation of unlimited growth and profitability remains the dominant imaginary signification, the tension between the system’s pursuits and the rapid self-destruction brought about by their achievement is at the same time a field of constant reproduction of the crisis.

The privatization of urban public space, which began under the false identification of the public and the state, changed the social geography and the public architecture of the city. Capital cities were transformed into vast population-rich hubs, with energy demands greater than their own countries, while the inner space and time of the city is divided into three distinct and isolated zones, which hold amongst them external exploitative relations. The mansions of the dominant elite, the small and medium-sized blocks of flats and offices of the majority, and the ghetto jungles of marginalized minorities. A vast network of markets and malls divide and at the same time connect those isolated zones under the circulation of products.

While the cities expand, public space and time, the foundations of community and the conditions for democracy are narrowing, leaving the cities hollow as hives of private cells where circulation replaces community.

Looking more carefully, we can distinguish, both at a microsocial and at a macro-social level, the deep erosion and irreversible decline of four dominant metaphysical positions that constitute the ideological foundations of modernity and the imaginary axioms of the modern worldview.

By ‘metaphysical position’ we mean the philosophical, ideological and psychological stance of treating general descriptive terms as actual, self-contained beings. The use of general descriptive terms, such as “humanity”, for example, is a necessity of linguistic consistency, but their hypostatization is the metaphysical leap of traditional ontology. All four modern metaphysical positions are generalizations of generic terms, configurations of imaginary persons or beings with a single will and conscience, to which the origin of the established authorities is attributed.

We will call them Metaphysics of the Nation, Metaphysics of History, Metaphysics of the Subject and Metaphysics of Reason. They are a nexus of nuclear imaginary meanings and ideological props of the instituted social imaginary that have risen as granite certainties but now deflate like balloons.

As we know, the nation-state has relied on the metaphysical idea of a common will, a national will, a substitute for the living people by the imaginary entity of a ‘nation’ with, supposedly, a single will, single interests and a single “destiny”.

The metaphysics of the Nation has been the dominant paradigm of established political authority in the modern world. Ethnocratic bureaucracies, founded on a single, official language and education according to the standards of industrial production, have proved to be excellent matrices for the reproduction of capitalist imaginary significations through the emotional investment of individuals to the ideal of a national homogeneous organization of social life. The state fortified this Nation-metaphysics with a series of unifying institutional structures. Integrative education structures, unifying military structures, unified social benefits structures, the implementation of which followed the practices of ethnic cleansing and regional genocide.

Today, the abandonment by the state, not only of financial regulations, but also of social functions and services, deprives it of any social rooting. As a result, while there is still a dominant national propaganda in every social field, from entertainment to politics, the real strength of the nation-state is declining. But as the metaphysics of Nation collapses, the metaphysics of History follows, because the whole dominant national narrative was based on the metaphysics of a “historical mission” on a trajectory of unlimited growth.

This affects a further fluidization of borders, as the distinction between what is considered interior and what is considered exterior liquidates, while war fronts multiply. The very form of modern warfare and “anti-terrorist” campaigns raises new borders within societies, within cities, among neighborhoods, across countries.

At the same time, the shaking of the metaphysics of the Nation also shakes the politics of representative republics, revealing again the existing divide of interests and sentiments between society and the state. The recent Trumpian degradation of U.S. politics signifies something, by signifying the nothing, the representative void.

We live in the first period in history when the urban population has exceeded the rural, but the city, as a political and social entity and unity, is being dismantled. It is being rebuilt into a set of segregated functions, as regards both public space and public time. Likewise, personal time is sliced ​​into distinct occupations defined by production or consumption, and the individual is transformed into a cluster of functions.

The emergence of the Internet and the expansion of social media have brought a new field of projection and reconstruction of the public and personal identity with infinite possibilities. The digital person, at the same time fragmentary but also a multiplicity of representations of the natural person, brings forth a new problematic of the individual’s relation to himself and to society. It offers a world-wide surface for the reflection, projection and recreation of personal preferences and views, in a completely de-corporalized and virtual manner. On one hand, it seems to provide the ground for a deeper personal fragmentation and isolation.

On the other hand, the Internet, as a means of direct and simultaneous global communication, has displayed liberating capabilities, by disseminating knowledge, socializing research, communicating societies, overcoming censorship, overcoming ethnic and cultural exclusions. It has become a tool for widespread solidarity and the emergency of new social movements, as well as an instrument of widespread control.

On the Internet, the user is at the same time invulnerable and vulnerable, indifferent as a digital self that is materially detached from his physical existence, vulnerable as a physical/psychical subjectivity with a social identity embedded in the broader social environment.

Let us not forget that the digital self is a patchwork of images, preferences, comments, trends and contacts, a conscious reconstruction of the individual projected on a virtual global public horizon. The social cohesion of the subject’s image, formerly dependent on the natural presence of the individual, dissolves within the digital multiplicity of pseudo-personas. Thus, traditional metaphysics loses its original foundation, the social significance of the individual’s consistency as a singular actual personality.

We will observe that of these four metaphysical positions, the metaphysics of the Nation and the metaphysics of history refer to the public and the collective. They attempt to answer the question of who we are. They have to do with the community’s position within time and the relationship of the community with time. Where we are, when we are.

The metaphysics of the Subject and the metaphysics of Reason refer to the individual and the private. They attempt to answer the question of who I am. They have to do with the person’s position towards the world and the relationship of the individual with the world. What is human and what is worldly.

The metaphysics of the Nation and the metaphysics of Reason refer to identity placed out of time, do not include time, they display imaginary eternal identities.

The metaphysics of the Subject and the metaphysics of History refer to temporal identity, include time and have to do with causality and succession, constituting imaginary causation chains.

What is happening is that a series of certainties that informed the dominant modern worldview have collapsed. Together, a series of false separations and identifications crumbles. It is the false distinction between a lonely person and an impersonal society. It is the false identification of the State with Power, the principle that someone else will always decide for society, which is actually challenged by the efforts for local direct democracy, by autonomous networks and societies that now seek self-government, facing the most violent repression, with the most powerful means, in the most fierce world conflict in history.

As we experience the decline of the national, locality is linked with globality. We are both local and global. Everything that happens locally is projected globally, and what is displayed globally is diffused locally. There is no detached place.

On the opposite side, against every manifestation of the crisis, new possibilities open, new significations emerge, the values of solidarity and community are revived on a broader scale and in a radical political context, the project of direct democracy.

What we have seen in the years following the dawn of the 21st century is a multifaceted resistance of societies. A resistance not formulated in terms of electoral representation, but in terms of autonomy, positive search for a new meaning in invented communal forms of life. The refutation of sovereign institutions becomes even more obvious, by the positive activity of social movements, by the emergence of primary institutions of direct democracy, social solidarity and local self-government, to some extent.

So, we find the crisis of the metaphysics of the Nation manifested as a crisis of representation and identity, with a revival of nationalistic rhetoric. Against this, social movements are organized in terms of direct democracy and global communication. Global networks of solidarity challenge the validity of official borders, forming nodes of free social spaces and free collectives that challenge the jurisdiction of the state.

We have seen the crisis of the metaphysics of history, which manifests itself as the doctrine of the “end of history”, as a crisis of the association of social time with subjective temporality, a crisis of the relation to the past and the future, a loss of the future and a leveling of the past. Against this, social struggles and social movements create new forms of free public time and an opening to a common future. A new sense of relation to the environment, social and natural, through the experience of local struggles for the environment, from  Dakota, USA to Halkidiki, Greece, provides the seed for a new sensus communis and a new sense of common good and humanity.

So, we see the emergence of social movements unrelated to the traditional trade unions or parties, which do not seek the implementation of a ready-made plan of another society but create a new open field of free public space and time and, as Jacques Ranciere might say, constitute another world and another history, a world and a history of emancipation. Such is the Zapatista movement, and parts of the liberation movement in Rojava but also urban grassroots movements in Western cities.

These are movements without leaders, movements that seem fragmented, but which allow the free networking and complementarity on many fields and places within the broader socio-historical, precisely because they have a common project and create a common meaning. And this is self-government.

It is self-government without authoritative power, without representation, without rulers, without delegations. Direct democracy.

And that indicates a different answer both to the crisis of the Ethnocratic state and political representation, and to the identity crisis of the individual, who finds it difficult to identify with national state mechanisms, as was the case, not because propaganda is not sufficient, nor because there is access to the experience of a wider world, but because these mechanisms themselves have been exposed to signify nothing. What they are is empty automations deprived of their original meaning and their old vision.

The social movements that emerge redefine private and public relations, in the sense that they create a free public space, which does not belong to private capital neither to the state. And a free public time of social interaction and political decision, like the Nuit Debut movement symbolically expressed by the creation of a prolonged March.

But the social background of modern human existence, the urban landscape of megacities is a problem in itself. The modern city is not an ancient democratic polis, but, as Aristotle would claim, Babylon. Modern collectivities create, within the urban network, new free social spaces, like Nosotros in Athens or Micropolis in Thessaloniki, that can become seeds of new forms of life, but their existence, being against the dominant paradigm, faces tremendous pressure and is dependent on their opening to the broader society.

Democratic ecological collectivities must create institutions of education and communication, institutions with cohesive political activity on a wider socio-historical field. Free social spaces are forms that already go beyond collegiality by the action of which they are created.

We may perhaps schematically designate four moments to the political time of autonomous collectivities. They all involve and presuppose a public conflict with established authorities.

The first moment, when the collectivity opens up to society involves the initial creation of a broader social environment. The creation of free social spaces seems to be the limit of this moment. If this limit is not exceeded through the connection with the broader society, beyond collegiality, free social spaces become self-referential and sooner or later collapse internally.

If the limit is exceeded, then we proceed to the next moment, which can only occur within society, that is, beyond the collective, since the activity of the collectivity exceeds the collectivity itself. It involves the co-creation of networks of solidarity, communication and action, local, regional and global and the creation of free open public spaces. It means the creation of a limited public space and time of communication and a limited public space and time of political decision.

The opening of free public space presupposes a break with state and capitalist mechanisms.

It is a first step. The second step is explicit self-determination, institution-building through direct democracy and public deliberation, in order to realize autonomy in terms of social functions and a complete rupture with the state.

We can imagine explicit self-determination if we consider a self-sufficient local network that is not subjected to state or capitalist jurisdiction and taxation. It constitutes a fundamental division between free communities and the state, but is not an autonomous society still. It means the establishment of a complete public space and time of free communication but a limited public space and time of political decision.

In order for social autonomy to be realized, society must have the power to explicitly re-create its central institutions, namely politics, justice, education in a democratic and equalitarian manner. The people, as free individuals, must be able to establish laws by means of open, equalitarian public deliberation, with the establishment of direct democracy. This presupposes the abolishment of the state and the subordination of economy to democratic politics. But it also presupposes the psychical transformation of the individual, to an autonomous, reflective and deliberative subjectivity. It presupposes a democratic education which cannot be separated by the experience of direct democracy in practice, through the praxis of autonomy. It also means establishing a complete public space and time of free communication and a complete public space and time of political decision and action.

This is the challenge that communities and societies face today, under the threat of disaster, for the future remains as always, an open future for societies to create.

—————————————————————-

*Paper presented at the TRISE (Trasnational Institute for Social Ecology) Conference, held in Thessaloniki, on September 1st-3rd 2017.




Φαρενάιτ 451: Τα Βιβλία Δίχως Αναγνώστες

Αλέξανδρος Σχισμένος

Όταν ο Ray Bradbury έφυγε από τη ζωή σε βαθιά γεράματα το 2012, η θέση του στην ιστορία της λογοτεχνίας, αλλά και του κινηματογράφου[1], είχε εδραιωθεί πάνω σε μία διαβόητη δυστοπική αφήγηση με τον τίτλο ‘Farenheit 451’, ένα βιβλίο για το τέλος των βιβλίων, που εκδόθηκε το 1953 και έγινε κατευθείαν πασίγνωστο. Ας δούμε λίγο αυτούς τους αριθμητικούς δείκτες:

Φαρενάιτ 451, όπως δηλώνει ήδη ο υπότιτλος του βιβλίου είναι η «θερμοκρασία στην οποία το βιβλίο αναφλέγεται και καίγεται». Είναι αριθμός συμβολικός και όχι ακριβής, φυσικά, αφού η θερμοκρασία εξαρτάται από το είδος του χαρτιού και τη μέθοδο τυπώματος του βιβλίου, αλλά αυτό δεν έχει καμία σημασία παρά μόνο ως κενή ακριβολογία. Αυτό που έχει σημασία είναι ακριβώς το γεγονός ότι τα βιβλία καίγονται και καίγονταν και θα καίγονται, μία πραγματικότητα που συγκλόνισε τον νεαρό Ray, όταν έμαθε για την πυρπόληση της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας. «Έκλαψε, όταν έμαθε, σε ηλικία 9 ετών, ότι η αρχαία βιβλιοθήκη της Αλεξάνδρειας είχε καεί», γράφει ο μελετητής της αμερικάνικης λογοτεχνίας John Cusatis[2].

Αυτή η ανεπίστρεπτη απώλεια της ιστορικής μνήμης και της πολιτισμικής δημιουργίας της εγγράμματης ανθρωπότητας, το αναπόφευκτο τέλος του γραπτού λόγου στην πυρά, δεν είναι φυσικό γεγονός, όπως είναι η φυσική φθορά που κάνει το χαρτί να κιτρινίζει σαν ήλιος, εκπυρώνοντας, δίχως να αφανίζει τις λέξεις και διατηρεί, σε αρχαία παλίμψηστα και παπύρους της Βύβλου τα ίχνη των φαντασιακών σημασιών μπροστά στην επερχόμενη σιωπή του παρελθόντος. Η πυρά, αντιθέτως, καταργεί τη χρονικότητα, τη διάρκεια του γραπτού κειμένου και αντιστρέφει τη βεβαιότητα ενός Derrida, πως η γραπτή έκφραση διατηρείται «παρά την πλήρη απουσία του υποκειμένου και πέρα από τον θάνατό του»[3]. Το κάψιμο ενός βιβλίου, αυτό που δηλώνεται συμβολικά από την αριθμητική έκφραση «Φάρενάιτ 451» είναι ιστορικό γεγονός, γεγονός που έχει την αρχή του στη δράση των ανθρώπων, δηλαδή πολιτικό γεγονός.

Ας πάμε στο 1953, τη χρονιά που εκδόθηκε το βιβλίο. Ως δήλωση έτους, ο αριθμός δεν παραπέμπει σε ένα αφηρημένο συμβολισμό ενός τύπου ιστορικής και πολιτικής πράξης, αλλά σε πλέγματα ιστορικών και πολιτικών πράξεων, σε ιστορικές πραγματώσεις του αφηρημένου συμβολισμού.

Μέτα από την πυρπόληση της βιβλιοθήκης της Αλεξάνδρειας από τον Καίσαρα και από τον Χαλίφη, μετά τις πυρές των απαγορευμένων βιβλίων της Ιεράς Εξέτασης και ακόμη και μετά την ενηλικίωση του ίδιου του Bradbury, ήρθαν οι δημόσιες «γιορτές» καύσης βιβλίων των Ναζί και οι διώξεις συγγραφέων και ποιητών από τον Στάλιν. Τον Οκτώβριο του 1953, όταν βγήκε το βιβλίο, οι Ναζί είχαν μόλις ηττηθεί ενώ ο Στάλιν είχε πριν λίγους μήνες πεθάνει, η εργατική εξέγερση της 17ης Ιούνη στην Ανατολική Γερμανία είχε καταπνιγεί και στις Η.Π.Α. η μελανή οπή του πογκρόμ που εξαπέλυσε ο γερουσιαστής ΜακΚάρθυ κατάπινε κάθε δημόσια φωνή. Ο Bradbury λοιπόν δεν χρειαζόταν να ταξιδέψει με τα φτερά της φαντασίας στο αρχαίο λιμάνι της Αλεξάνδρειας. Η θερμοκρασία που επέλεξε για τίτλο και δηλώνει την καύση του βιβλίου, την καταστροφή της ιστορικής μνήμης και της ανθρώπινης δημιουργίας ως πολιτική πράξη, το Φάρενάιτ 451, ήταν η θερμοκρασία της εποχής του, του σκοτεινού 20ου αιώνα.

Ας δούμε πολύ σύντομα το πανόραμα της επερχόμενης δυστοπίας που περιγράφεται στις σελίδες του βιβλίου. Ο Bradbury μας παρουσιάζει μία κοινωνία όπου ΟΛΑ τα βιβλία είναι απαγορευμένα, και τεράστιες οθόνες τηλεόρασης, διαρκώς ανοιχτές, καταλαμβάνουν τους τοίχους των σπιτιών και τη φαντασία των υπηκόων. Σε αυτή την κοινωνία η ιστορική ακολουθία των καταλόγων των απαγορευμένων βιβλίων έχει πλέον περαιωθεί, έχει ολοκληρωθεί και στρατιές ‘πυρανθρώπων’ (ο Bradbury παίζει με την κυριολεκτική σημασία της αγγλικής λέξης fireman που σημαίνει ‘πυροσβέστης’, μα στην ελληνική το λογοπαίγνιο χάνεται), εκπαιδευμένοι και στρατολογημένοι από το Κράτος (με Κ κεφαλαίο) καταστρέφουν τα τελευταία εναπομείναντα σε κρύπτες βιβλία. Ένα τέτοιο βιβλίο βρίσκει ο ήρωας του βιβλίου, ο εκπαιδευμένος κρατικός καταστροφέας βιβλίων Μόνταγκ, αλλά αντί να το καταστρέψει, το διαβάζει. Και η ζωή του αλλάζει.

Η ανάγνωση του βιβλίου, η πράξη της ανάγνωσης αποκαλύπτει στον Μόνταγκ τις δυνατότητες ενός εσωτερικού διαλόγου και τον απέραντο εσωτερικό ορίζοντα, του αποκαλύπτει το εσωτερικό βάθος της υποκειμενικότητάς του, τη σκέψη που αναδύεται μέσα στη σιωπή και παρά τη σιωπή αναδημιουργεί, αναδιπλασιάζει και πολλαπλασιάζει τον εαυτό της και τους φαντασιακούς της τόπους. Η ανάγνωση ενός βιβλίου κάνει τον Μόνταγκ να εξεγερθεί συνειδησιακά, να μην χωράει στην επιφάνεια της οθόνης, να αρνείται την κενή ψυχαγωγία και τη χαυνωτική ηδονή του θεάματος. Επίσης, συναντά μία ακόμη αναγνώστρια (πράγμα που σε αυτή την κοινωνία είναι ανατρεπτικός πολιτικός χαρακτηρισμός) και γνωρίζει, με ανοιχτό πλέον τον εσωτερικό ορίζοντα της συνείδησής του, τον έρωτα για τον άλλο, τον πόθο υπέρβασης του εαυτού. Από διώκτης, γίνεται διωκόμενος, από φρουρός γίνεται παρίας και οι συνάδελφοί του στρέφονται, με το διαχρονικό μένος των οργάνων της τάξης για όσους αυτομολούν, εναντίον του σε ένα ανθρωποκυνηγητό.

Ενώ κάθε ελπίδα μοιάζει να έχει χαθεί, ο Bradbury μας αφήνει στο τέλος μία μικρή διέξοδο. Κυνηγημένος ο Μόνταγκ και αφού έχει καταστρέψει το βιβλίο που τον μάγεψε για να χάσουν οι διώκτες του τα ίχνη του, συναντά έξω από τα όρια της πόλης, στην ύπαιθρο, εκτός κοινωνίας, στη φύση, μία άλλη ομάδα ανθρώπων. Μία ομάδα που προσπαθεί να αντισταθεί στην καταστροφή της μνήμης, μία ομάδα διάσωσης του παρελθόντος που αγαπά τα βιβλία και ο Μόνταγκ ενώνεται μαζί τους.

Σώθηκε λοιπόν η ανάγνωση; Δυστυχώς όχι. Η διάσωση του παρελθόντος, η διατήρηση της ιστορικής μνήμης, αν δεν υπάρχει ο δημόσιος χώρος του αναστοχασμού, της κριτικής και της αναζωογόνησης της ιστορικής μνήμης, μπορεί να γίνει καθήλωση. Ας δούμε πώς περιγράφουν οι άνθρωποι των βιβλίων την κοινότητά τους: «Και είμαστε επίσης εμπρηστές βιβλίων. Διαβάσαμε τα βιβλία και ύστερα τα κάψαμε από φόβο μήπως και τα βρουν. Τα μικροφίλμ δεν μας βοηθούσαν· ταξιδεύαμε συνεχώς, δεν θα θέλαμε να θάβουμε τα μικροφίλμ και να επιστρέφουμε αργότερα. Υπάρχει πάντα ο κίνδυνος να τα ανακαλύψουν. Είναι προτιμότερο να τα φυλάμε μέσα στα κεφάλια μας, όπου κανείς δεν μπορεί να τα δει ούτε να υποψιαστεί την ύπαρξή τους. Είμαστε όλοι αποσπάσματα ή και μεγάλα κομμάτια Ιστορίας, Λογοτεχνίας και Διεθνούς Δικαίου· ο Μπάυρον, ο Τομ Παίην, ο Μακιαβέλι, ο Χριστός, οι πάντες εδώ. Και η ώρα είναι περασμένη. Και ο πόλεμος όπου να ‘ναι αρχίζει[4]».

Οι άνθρωποι-βιβλία δεν είναι αναγνώστες, είναι ζωντανά βιβλία. Αλλά εδώ επανέρχονται οι ενστάσεις που διατύπωσε ο Πλάτων ενάντια στον γραπτό λόγο, ότι τα γραπτά κείμενα δεν σου απαντούν. Παρομοίως και τα ζωντανά βιβλία, δεν απαντούν, απλώς διατηρούν, επαναλαμβάνουν, αφηγούνται το ήδη γραμμένο. Το υποκείμενο που έγινε βιβλίο δεν είναι ο αναγνώστης, είναι το βιβλίο.

Μέσα στην αναγκαία ταύτιση, στη διαρκή απομνημόνευση και επανάληψη των διασωθέντων ήδη γραμμένων κειμένων έχει χαθεί η απόσταση ανάμεσα στον αναγνώστη και το κείμενο, η απόσταση και η γέφυρα που ορίζουν τον τόπο της ερμηνείας, τον τόπο της φαντασιακής ανάπλασης του νοήματος, τον τόπο της κριτικής ανάγνωσης και της επερχόμενης δημιουργίας. Χωρίς αυτόν τον τόπο, τα βιβλία μένουν στέρφα, ανίκανα να γεννήσουν νέα νοήματα, ανίκανα να βρουν αναγνώστες. Και ο συγγραφέας το γνωρίζει αυτό, ο άνθρωπος-βιβλίο το παραδέχεται: «Το μόνο που θέλουμε είναι να διατηρήσουμε άθικτη τη γνώση που πιστεύουμε ότι χρειαζόμαστε. Προς το παρόν, δεν έχουμε σκοπό να ερεθίσουμε ούτε να εξοργίσουμε κανέναν[5]», καθώς οι άνθρωποι-βιβλία δεν δημιουργούν πραγματικά κοινότητα, αλλά βιβλιοθήκη.

Ο Bradbury μας λέει λοιπόν ότι μπορεί να καταστραφεί μαζί με το βιβλίο και την ιστορική μνήμη που αυτό περιέχει και η ίδια η ανάγνωση, ο τόπος της κριτικής σκέψης, και στο ιδιωτικό και στο δημόσιο πεδίο. Αλλά μας λέει και κάτι παραπάνω: ότι αυτή η καταστροφή είναι πολιτική πράξη και ότι το ατομικό δεν μπορεί παρά να ακολουθήσει, αν καταστραφεί το κοινωνικό. Ούτε αρκεί το ατομικό για να ανασυστήσει το κοινωνικό δίχως το δημόσιο, αφού η κοινότητα-βιβλιοθήκη δεν περιέχει ελεύθερο δημόσιο χώρο. Η διέξοδος λοιπόν προσφέρεται στις ενδεχόμενες μέλλουσες γενιές, αυτές που, αφού ακούσουν τα παλαιά βιβλία, ίσως τα κρίνουν, ίσως τα αμφισβητήσουν, ίσως εν τέλει, γράψουν τα δικά τους και δημιουργήσουν τον ελεύθερο δημόσιο χώρο της συζήτησης. Μόνο έτσι μπορεί να σωθεί το παρελθόν, όταν μεταβολίζεται ως παρόν στη πράξη της ελευθερίας που δημιουργεί το μέλλον.

Λίγο πριν πεθάνει και ενώ είχε αρχίσει να εκθέτει διάφορες περίεργες συνωμοσιολογικές απόψεις, ο Bradbury δήλωσε πως το βιβλίο του έχει λιγότερη σχέση με τον πολιτικό ολοκληρωτισμό, από όσο έχει με την κυριαρχία της τηλεόρασης. Αυτή η κυριαρχία καταστρέφει και την ιστορική μνήμη και την ανάγνωση, όχι μέσω της πολιτικής καύσης, αλλά μέσω του κατατεμαχισμού και του πληθωρισμού, προσφέροντας, αντί για γεγονότα, θραύσματα πληροφοριών ή γεγονοτοειδή (factoids): «Η τηλεόραση σου δίνει τις ημερομηνίες του Ναπολέοντα, αλλά όχι το ποιος ήταν» δήλωσε και επέμεινε πως «σε πνίγουν με τόσες πληροφορίες, που αισθάνεσαι φουσκωμένος[6]».

Το 2017, καθιερώθηκαν στο κοινωνικό φαντασιακό και μέσω του Διαδικτύου οι έννοιες fake-news και post-truth, ψευδοειδήσεις και μετα-αλήθεια, ως ισχυρά πολιτικά εργαλεία, ικανά να διαμορφώνουν την κοινωνική πραγματικότητα. Το Διαδίκτυο βέβαια δεν είναι τηλεόραση, φέρει νέες προβληματικές. Διαβάζοντας το Φαρενάιτ 451 είναι ευκαιρία να αναρωτηθούμε ποια είναι η θερμοκρασία της δικής μας εποχής.

Παρακάμπτοντας βέβαια το ερώτημα, ποιος άνθρωπος θα αφιέρωνε τη ζωή και τη μνήμη του για να διασώσει κείμενα του Διεθνούς Δικαίου;

Σημειώσεις:
[1] Το 1966 το Farenheit 451 έγινε ταινία από τον Φρανσουά Τρυφώ.
[2] Cusatis, John (2010). Research Guide to American Literature: Postwar Literature 1945–1970. Facts on File Library of American Literature. 6, εκδ. Infobase Publishing, Ν. Υόρκη.
[3] Derrida, Jacques (1967) Περί Γραμματολογίας, εκδ. Γνώση, 1990, Αθήνα.
[4] Από το Φαρενάιτ 451, όπως παρατίθεται στον τόμο Περί βιβλιοθηκών, εκδ. Άγρα, Αθήνα 2009, σσ. 180-181.
[5] Ο.π.
[6] https://www.laweekly.com/news/ray-bradbury-fahrenheit-451-misinterpreted-2149125




Κύκλος Εκδηλώσεων για τον Χρόνο

Κύκλος Εκδηλώσεων για τον Χρόνο από το Περιοδικό Βαβυλωνία

xronos-afisa

Πράξη 1η: 15 Δεκεμβρίου, 20:30
Χρόνος και Αυτονομία
Ομιλητές:
Αλέξανδρος Σχισμένος (υποψήφιος διδάκτωρ φιλοσοφίας)
Γιώργος Σωτηρόπουλος (εκπαιδευτικός)

Πράξη 2η: 20 Ιανουαρίου, 20:30
Χρόνος και Ύπαρξη
Ομιλητές:
Γιώργος Ξηροπαΐδης (καθηγητής φιλοσοφίας τμήμα θεωρητικών σπουδών ΑΣΚΤ)
Στέφανος Ροζάνης (καθηγητής φιλοσοφίας)

Πράξη 3η: 24 Φεβρουαρίου, 20:30
Χρόνος – Ισχύς – Κεφάλαιο
Ομιλητές:
Γιάννης Ευσταθίου (μεταπτυχιακός φοιτητής Παντείου τμήμα πολ.επιστημών και ιστορίας)
Γιώργος Μερτίκας (συγγραφέας-μεταφραστής)

Πράξη 4η: 2 Μαρτίου, 20:30
Χρόνος και Τέχνη
Ομιλητές:
Τζένη Μαρκέτου (Visual artist, καθηγήτρια τέχνης)
Παναγιώτης Πούλος (αναπληρωτής καθηγητής φιλοσοφίας τμήμα θεωρητικών σπουδών ΑΣΚΤ)

Συντονιστής: Γιάννης Ραουζαίος (συγγραφέας, κριτικός κινηματογράφου)
Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια)

Ο Χρόνος κατά τον 21ο αιώνα αποκαλύπτει τον εαυτό του μέσα από το ανθρώπινο ατομικό και συλλογικό υποκείμενο, ως το κυρίαρχο πεδίο σύγκρουσης. Οι κάθε λογής κυριαρχίες τον συστρέφουν, τον ενσωματώνουν στο Κεφάλαιο, στην ρυθμιστικότητα των βιοπολιτικών λειτουργιών τους, στην γενικευμένη ασάφεια ενός “αδράγματος του παρόντος” που δεν είναι παρά το ατομικιστικό φιλελεύθερο παρόν ενός θεάματος που υπάρχει απλώς για να επιτηρείται, ελέγχεται, να πωλείται και να αγοράζεται. Όσοι από την άλλη πλευρά αναζητούν ρήγματα αυτοθέσμισης μέσα στις μονολιθικές διαστάσεις των ετερονομιών και των κάθε λογής εκκολαπτόμενων ολοκληρωτισμών, δεν μπορούν παρά να αναζητήσουν στη σχέση τους με τον Χρόνο -όλα τα είδη Χρόνου- τα ρήγματα εκείνα, δια των οποίων η ανοιχτότητα των πολλαπλών δυνητικών παρόντων Ελευθερίας, θα εμφανιστούν και θα βιωθούν στην Πράξη, όχι αφηρημένα και διανοητικά, αλλά απολύτως ενταγμένα σε ένα συλλογικό και προσωπικό γίγνεσθαι χειραφέτησης που δεν μπορεί παρά να εκδιπλώνεται διαρκώς στην ολότητα του χωρίς θεσμούς κυριαρχίας και κυρίως χωρίς κυριάρχους.




Εκδήλωση: Χρόνος και Αυτονομία (audio)

Το ηχητικό από την 1η εκδήλωση του κύκλου εκδηλώσεων με θέμα τον Χρόνο που διοργανώνει το Περιοδικό Βαβυλωνία.

Πράξη 1η: Χρόνος και Αυτονομία

ΑΚΟΥΣΤΕ ΕΔΩ:

Ομιλητές:
Αλέξανδρος Σχισμένος (υποψήφιος διδάκτωρ φιλοσοφίας)
Γιώργος Σωτηρόπουλος (εκπαιδευτικός)
Συντονιστής: Γιάννης Ραουζαίος (συγγραφέας, κριτικός κινηματογράφου)
και κύκλος συν-ομιλητών




Εκδήλωση-Συζήτηση: Χρόνος και Αυτονομία

Σειρά εκδηλώσεων για τον Χρόνο από το Περιοδικό Βαβυλωνία

Πράξη 1η: Χρόνος και Αυτονομία

Ομιλητές:
Αλέξανδρος Σχισμένος
Γιώργος Σωτηρόπουλος
Γιάννης Ραουζάιος
και κύκλος συν-ομιλητών

Πέμπτη 15 Δεκεμβρίου στις 20:00
Nosotros (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια)

Εκδήλωση-Συζήτηση: Χρόνος και Αυτονομία




Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι κάθε μέρα εκλογές;

Γιώργος Κτενάς

Το κράτος και η εξουσία έχουν συστηματοποιήσει τη σχέση με τη βία, που αποτελεί ακρογωνιαίο λίθο κυβερνητισμού. Είτε αυτός αφορά τη δεξιά και ακροδεξιά πτέρυγα του νεοφιλευθερισμού είτε την αριστερή – σοσιαλδημοκρατική. Παρόλα αυτά τον 20ο αιώνα η κυρίαρχη νεωτερική εξουσία έχει ως βασικό άξονα τον προληπτικό έλεγχο, παρά την καταστολή. Χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν συνεχίζει να διατηρεί ακμαίο τον κατασταλτικό μηχανισμό της και να τον χρησιμοποιεί όταν το θεωρεί αναγκαίο.

Εδώ ο Φουκώ έρχεται να εισάγει τον όρο της βιοπολιτικής και κατ’ επέκταση της βιοεξουσίας, ως ρυθμιστή στις ζωές των ανθρώπων που ασχολούνται αποκλειστικά με τα ιδιωτικά τους συμφέροντα. Αναλύει την παραγωγή γνώσης και το πώς σχετίζεται με την εξουσία: Ο λόγος κατασκευάζει πειθαρχίες που δεν εμπεριέχονται στη λεκτική έκφραση, γιατί την ξεπερνούν. Άρα ο λόγος δεν αποτελεί αντανάκλαση εξουσίας, αλλά παράγει ο ίδιος εξουσία. Γι’ αυτό αμφισβήτησε την κυριαχία που παράγει ο ορθός λόγος για την ερμηνεία του κόσμου: Η εξουσία δεν είναι απροσδιόριστη, που την παραδίδει κάποιος ή την παραλαμβάνει κάποιος άλλος, αλλά ασκείται (έστω υπό προϋποθέσεις) από κάθε κοινωνικό υποκείμενο.

Έχει ενδιαφέρον να δούμε ποιες φορές μεταμφιέζεται, φορώντας τη μάσκα του φίλου, προκειμένου να αποκτήσει λαϊκή υπόσταση για να διεμβολίσει ευκολότερα τα μεγάλα ακροατήρια. Προβάλλοντας λόγου χάρη συμβατικές εκδηλώσεις και γιορτές (τα Χριστούγεννα, τις εκλογές κ.λπ.), οι οποίες στρογγυλοκάθονται πάνω στον κυκλικό χρόνο. Υποτάσσοντας τη χρονικότητα στα διαγράμματα των πολυεθνικών και την εκάστοτε γραφειοκρατία, ως συμβατικές εκδηλώσεις εκτόνωσης καθόλα μικροαστικές. Ένα τέτοιο παράδειγμα είναι οι καλοκαιρινές διακοπές, ως ένα μέρος ιδιότυπης σύμβασης: Αποδεχόμαστε 11 μήνες εγκλωβισμού σε απάνθρωπους ρυθμούς δουλικής καθημερινότητας και γυρεύουμε την ελευθερία για έναν μήνα. Είναι όμως πράγματι έτσι; Ας δούμε ορισμένα ενδιαφέροντα στοιχεία: Ο μαζικός τουρισμός αναπτύχθηκε τον 19ο αιώνα, αλλά ως κυρίαρχο κοινωνικό φαινόμενο εδράζεται στην Ιταλία του Μουσολίνι, με την ίδρυση του Υπουργείου Λαϊκής Κουλτούρας. Ο απαξιώτικος χαρακτηρισμός «τα μπάνια του λαού» προέρχεται από εκεί και τον συναντάμε ακόμα και σήμερα, ως ορολογία και κουλτούρα θερινής κοινοβουλευτικής εξουσίας. Την ίδια πρακτική ακολούθησε και η ναζιστική Γερμανία, ενδεικτικό του ότι ο μαζικός τουρισμός αποτελεί συνέχεια του αρχαϊκού «άρτος και θεάματα» και, κυρίως, επινόηση ολοκληρωτικών καθεστώτων.

Οπότε εδώ έχουμε τη βιοπολιτική του μαζικού τουρισμού που όχι μόνο δεν αφορά την ευζωΐα, αλλά αντίθετα ελέγχει αυτό που άκοπα χαρακτηρίζουμε ως ελεύθερο χρόνο. Άρα να ενημερώσουμε εκείνους που μελαγχολούν κάθε Σεπτέμβρη επειδή τελείωσαν οι διακοπές του Αυγούστου, ότι είναι υποτελείς στο κυρίαρχο φαντασιακό και τους 12 μήνες του χρόνου. Γιατί ελέγχεται η χρονικότητά τους στα πρώτυπα της ιδρυματοποιημένης παιδείας: Φυλακίζουν τους μαθητές για 6 – 7 ώρες καθημερινά, επιτρέποντάς τους να προαυλίζονται στα διαλείμματα. Αν αντικαταστήσουμε τις διακοπές με τις εκλογές και τον μαζικό τουρισμό με την ανάθεση και την ενσωμάτωση, έχουμε μία πρώτης τάξης εικόνα της πολιτικής ετερονομίας. Να κλείσουμε με μία ερώτηση του κυνικού Διογένη: «Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι γιορτή κάθε μέρα;». Ας τη διαμορφώσουμε τώρα στη βάση όσων γράψαμε νωρίτερα: «Για έναν σοφό άνθρωπο δεν είναι κάθε μέρα εκλογές;», θα μπορούσε να αναρωτηθεί ο Διογένης. Αλλά, είπαμε, αυτός ήταν κυνικός.




Πολιτικός Χρόνος και Δημόσιος Χώρος

Ο ρόλος της σύγχρονης αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας

Αλέξανδρος Σχισμένος

Μετά τις μεγάλες διαδηλώσεις της 31ης Μαρτίου στη Γαλλία, ενάντια στον νέο ασφαλιστικό νόμο του Ολάντ και την επακόλουθη εργασιακή αποδιάρθρωση, ξέσπασε το κίνημα Nuit Debout[1], που κατέκλυσε τις πλατείες της Γαλλίας και διαχύθηκε και σε άλλες πόλεις της Δυτικής Ευρώπης. Από τις πολύμορφες εκδηλώσεις αυτού του κινήματος, που αυτή τη στιγμή βρίσκεται εν εξελίξει και συγκρούεται με τις κατασταλτικές δυνάμεις του γαλλικού κράτους, ας δούμε μία συμβολική πράξη, που κάποιοι θα χαρακτήριζαν λεπτομέρεια, αλλά φέρει πολιτικές συνδηλώσεις. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν στο κίνημα αρνήθηκαν από την πρώτη μέρα το επίσημο ημερολόγιο και, σε πείσμα της κανονικότητας συνεχίζουν να μετράνε ημέρες του Μαρτίου, ονομάζοντας την 1η Απρίλη 32α Μάρτη, την 2η 33η κ.ο.κ. Αυτό το νέο, «Μαρτιανό» επαναστατικό ημερολόγιο απηχεί την ανακήρυξη του Έτους 1 και την αντικατάσταση του επίσημου ημερολογίου από τους επαναστάτες του 1789. Είναι μία γαλλική επαναστατική παράδοση, η χειρονομία δημόσιας αποκήρυξης του επίσημου ημερολογιακού χρόνου, που, όσο θεατρική και αν δείχνει, φέρνει στο φως τη βαθιά εξάρτηση των κατεστημένων δομών εξουσίας από την επίσημη κοινωνική χρονικότητα, τόσο στην ημερολογιακή[2], όσο και στην ιστοριογραφική της διάσταση[3].

Το κίνημα, απορρυθμίζοντας συμβολικά την επίσημη ημερολογιακή χρονικότητα, θεσπίζοντας το δικό του ημερολόγιο, αυτοκαθορίζεται ως ιστορικό γεγονός και πλατύνει τον χρονικό του ορίζοντα στο απροσδιόριστο. Αν η άρνηση του Απρίλη είναι η αρνητική πλευρά της ημερολογιακής επανίδρυσης, η αντίσταση στη χρονική κανονικότητα, η συνέχιση του Μάρτη είναι η θετική πλευρά αυτής της συμβολικής χειρονομίας, η αξίωση θέσμισης μίας διαφορετικής κοινωνικής χρονικότητας. Είναι μια συμβολική έκφραση των πραγματικών δημοκρατικών λειτουργιών που γεμίζουν τον απελευθερωμένο δημόσιο χώρο της πλατείας και συνθέτουν τον κοινό δημόσιο χρόνο. Έχουμε να κάνουμε με μία αναδημιουργία του δημόσιου ως κοινωνικού και αντικρατικού. Φυσικά, αυτό δεν αρκεί για να λυγίσει η αντίδραση της κυριαρχίας ή για να εκτροχιαστούν ριζικά οι δυναμικές της κανονικότητας, όμως φανερώνει την αυτοσυνειδησία του κινήματος σαν εξ αρχής δημιουργό του δικού του ελεύθερου δημόσιου χρόνου.

Αν κοιτάξουμε στο παρελθόν, μπορούμε να βρούμε πολλά παραδείγματα που υπογραμμίζουν τη στενή εξάρτηση του πολιτικού χρόνου από τον δημόσιο χώρο. Κάθε κοινωνία διαρθρώνεται σχηματικά σε τρεις σφαίρες: την ιδιωτική σφαίρα, την ιδιωτική/δημόσια, τη σφαίρα της επικοινωνίας και του πολιτισμού και την καθαρά δημόσια σφαίρα, τον χώρο της πολιτικής λήψης αποφάσεων. Στις κοινωνίες όπου η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με την κρατική ιεραρχία, οι δημόσιες λειτουργίες, τόσο του πολιτισμού όσο και της πολιτικής καθυποτάσσονται στην κρατική εξουσία, ενώ ο ιδιωτικός χώρος και χρόνος είτε συστέλλεται και απομονώνεται, είτε απορροφάται. Το κράτος, η διαχωρισμένη εξουσία, καταχράται το δημόσιο ως κρατικό.

Στην παραδοσιακή Κίνα, ο αυτοκράτορας ήταν ωροκράτορας, και κάθε καινούργιος αυτοκράτορας εγκαινίαζε την αρχή του με την ανακήρυξη του δικού του, ιδιαίτερου, ημερολογίου, που σηματοδοτούσε τη βασιλεία του. Ο χρόνος της Κίνας ήταν ο χρόνος του αυτοκράτορα, μέχρι την ήττα της Κίνας στον πόλεμο του Οπίου (1842) και το βίαιο άνοιγμά της στη δυτική επικυριαρχία και τη δυτική χρονομετρία.

Ο Lewis Mumford (Technics and Civilisation) γράφει: «Το ρολόι είναι ένα μέσο που μας επιτρέπει όχι μόνο να ξέρουμε την ώρα αλλά να συγχρονίζουμε τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Το ρολόι, και όχι η ατμομηχανή, είναι η κομβική μηχανή της σύγχρονης βιομηχανικής εποχής». Αν το μηχανικό ρολόι, που μετράει τον χρόνο μέσω της παλινδρομικής ταλάντωσης, εξυπηρετεί τη βιομηχανική κατάτμηση του κοινωνικού χρόνου σε ισομερή διαστήματα μέτρησης τόσο της παραγωγικότητας, όσο και της αξίας, το σπέρμα της επινόησής του βρίσκεται σε μία προβιομηχανική χρονική πειθαρχία.

Η καταρχήν κατάτμηση της ημέρας σε ισόποσες ώρες ήταν επίτευγμα του μοναστικού κινήματος και της οργάνωσης των μοναστηριακών κοινοβίων. Η ρύθμιση των ωρών βάσει του λειτουργικού της προσευχής (κατάτμηση του 24ώρου σε τρίωρα) υπήρξε η πρώτη πειθαρχική κανονιστικότητα που επιβλήθηκε στον κοινωνικό χρόνο και η πρώτη απόπειρα μέτρησης του χρόνου ανεξάρτητα από τις κοινωνικές δραστηριότητες της αγροτικής ζωής. Το ωρολόγιο πρόγραμμα εξέφρασε την πολιτική ανεξαρτησία και αργότερα ηγεμονία των μοναστηριών επί των αγροτικών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Το καμπαναριό έγινε ο ρυθμιστής του δημόσιου χρόνου, ενώ ο δημόσιος χώρος είχε περιοριστεί στις εκκλησιαστικές αυλές.

Όταν η πολιτική εξουσία μεταφέρθηκε στις πόλεις στον ύστερο Μεσαίωνα, κατά την περίοδο της επινόησης του μηχανικού ρολογιού, (γύρω στον 13ο αιώνα) το νέο σύμβολο του δημόσιου χρόνου εμφανίστηκε πρώτα σε καμπαναριά και έπειτα στους πύργους των αρχόντων, καθώς η εξουσία έγειρε προς το κοσμικό. Το μηχανικό ρολόι, στέκεται ανάμεσα στον φεουδαρχικό και τον πρωτοκαπιταλιστικό κόσμο σαν γέφυρα και πραγμάτωση των νέων σημασιών. Στη βιομηχανική νεωτερικότητα, η μέτρηση του χρόνου έγινε πιο ακριβής και η κατάτμηση πολλαπλασιάστηκε, μέχρι να φτάσουμε στα πικοδευτερόλεπτα (10-46 δευτερόλεπτα). Η αυτονόμηση και κυριαρχία των οικονομικών δραστηριοτήτων επί των υπολοίπων κοινωνικών λειτουργιών, η επικράτηση του καπιταλιστικού φαντασιακού και η πρωτοκαθεδρία της παραγωγής μετασχημάτισε την κοινωνική οργάνωση με όρους χρονικής μετρησιμότητας. Όμως οι μάχες ενάντια στην καπιταλιστική πειθαρχία απελευθέρωσαν κατά περιόδους τον δημόσιο χώρο, αναδεικνύοντας τη συλλογική δημοκρατική πολιτική, μέσα από κοινωνικές εξεγέρσεις, επαναστάσεις και υπερβάσεις. Η διαρκής συμπλοκή και η σύγκρουση μεταξύ της κρατικής και οικονομικής εξουσίας και των κοινωνιών είναι μία συμπλοκή και σύγκρουση επί του δημόσιου χρόνου και του δημόσιου χώρου.

Το μηχανικό ρολόι, όταν έγινε πλέον φορητό, ρολόι τσέπης και χειρός, απελευθέρωσε τη μέτρηση του χρόνου προς όφελος του ατόμου. Καθένας απέκτησε τη μέτρηση του ιδιωτικού του χρόνου. Όμως αυτή η εξατομίκευση δεν σήμαινε κάποια αδιανόητη εξατομίκευση του κοινωνικού χρόνου, αλλά την αποικιοποίηση του προσωπικού χρόνου από τους κυρίαρχους καθορισμούς και μετρήσεις που ήδη οργάνωναν τον παραγωγικό δημόσιο χρόνο.

Η πρόσφατη μετατροπή του κράτους σε επιχείρηση, σημαδεύει την παραχώρηση του δημόσιου κρατικοποιημένου χώρου στο ιδιωτικό κεφάλαιο, την πλήρη ιδιωτικοποίησή του. Παράλληλα, σημαδεύει τη δημοσιοποίηση του ιδιωτικού χρόνου υπό τον τρόπο του προϊόντος, καθώς η εξίσωση του χρόνου με το χρήμα, θεμελιώδης αρχή της παραγωγής, καθολικεύεται σε εξίσωση του χρήστη με το προϊόν. Η παγκοσμιοποίηση της πληροφορίας και των προϊόντων προσφέρει την προβολή του ιδιωτικού αυτού χρόνου σε παγκόσμιο επίπεδο, σε μία παράδοξη δημόσια μοναξιά. Από την άλλη, η παγκόσμια απελευθέρωση της πληροφορίας δημιουργεί ρωγμές στην κυρίαρχη κοινωνική χρονικότητα και κανονικότητα, καθώς οι σημασίες διατρέχουν τα πορώδη κοινωνικά δίκτυα πέρα από τους κυρίαρχους περιορισμούς.

Μέσα σε αυτή την συνθήκη, ο πολιτικός χρόνος γίνεται «πυκνός», μοιάζει να διαστέλλεται και να συστέλλεται ανάλογα με την κοινωνική αναδημιουργία και υπεράσπιση του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Όταν τίθεται το ερώτημα του δημόσιου χρόνου ως ερώτημα της πολιτικής εξουσίας, οι κρατικιστικές συλλογικότητες και κόμματα, αριστερά και δεξιά, έχουν μια έτοιμη απάντηση. Ο διαχωρισμός της τακτικής από τη στρατηγική στηρίζεται στην ταύτιση Κράτους και Εξουσίας και επιτρέπει τον εργαλειακό διαχωρισμό των μέσων από τους σκοπούς, τον ιδεολογικό διαχωρισμό της πράξης από τη θεωρία, τον πολιτικό διαχωρισμό της κοινωνίας από την κυβέρνηση. Θέτει την αρχή της κατάληψης της κρατικής εξουσίας σαν απώτερο στόχο της πολιτικής. Ο συλλογικός χρόνος των κρατικιστικών συλλογικοτήτων ομοιάζει με τον δημόσιο χρόνο των κρατικών οντοτήτων, υπόκειται στους μυστικούς ρυθμούς μιας στεγανοποιημένης γραφειοκρατίας. Για τις κρατικιστικές πολιτικές συλλογικότητες, είτε της αριστεράς, είτε της δεξιάς, η ταύτιση κράτους και εξουσίας σημαίνει την ταύτιση του δημόσιου με το κρατικό. Το βλέπουμε αυτό σε κάθε προγραμματική αριστερή δήλωση.

Αντιθέτως, μία αντιεξουσιαστική συλλογικότητα αρνείται ρητά την κατάληψη της κατεστημένης εξουσίας. Έτσι, αρνείται την ίδια την ταύτιση του Κράτους και της Εξουσίας και αρνείται την ταύτιση δημόσιου και κρατικού. Όμως αυτό σημαίνει πως δεν μπορεί να αποβλέπει στην ίδια «απόδοση» της πολιτικής της δραστηριότητας στην οποία αποβλέπουν οι αριστερές οργανώσεις. Πρέπει επίσης να στοχαστούμε την αντιεξουσιαστική συλλογικότητα δυναμικά, εν τω χρόνω, καθώς δεν έχει τις γραφειοκρατικές κανονικότητες των στατικών αριστερών οργανώσεων. Μπορούμε έτσι να διαπιστώσουμε κάποια ερωτήματα που εμφανίζονται στη δυναμική της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας όσο αυτή διαρκεί μέσα στον χρόνο και εξαιτίας του χρόνου.

Ένα ερώτημα τίθεται από τον πλουραλισμό των μορφών οργάνωσης που μπορεί να περιέχει ή να δημιουργήσει μία ανοιχτή αντιεξουσιαστική συλλογικότητα. Καθώς δεν αποτελούν γραφειοκρατικά όργανα, διαφορετικές θεματικές συνελεύσεις μπορούν να κατακερματίσουν τις δραστηριότητες μίας συλλογικότητας τόσο σε επιμέρους θέματα, όσο και σε επιμέρους συμμαχίες με άλλες πολιτικές δυνάμεις, βάσει κοινών θεματικών.

Ένα δεύτερο ερώτημα τίθεται από τις μετατοπίσεις νοήματος και σημασιών μέσα στον χρόνο, καθώς η πολιτική πράξη τίθεται υπό κριτική. Το πρόβλημα μπαίνει από την τριβή ανάμεσα στην υπεράσπιση του προτάγματος της αυτονομίας και την κριτική στην ιδεολογία. Παρόλο που το ένα ουσιαστικά εμπεριέχει το άλλο, δηλαδή το πρόταγμα της αυτονομίας εμπεριέχει την κριτική του ιδεολογικού εγκλεισμού, η αμφισβήτηση δεν μπορεί να φτάσει ως την αμφισβήτηση της αμφισβήτησης χωρίς να καταρρεύσει η θεμελιώδης βάση αξιών που συγκροτούν την αντιεξουσιαστική θέσμιση.

Ένα τρίτο ερώτημα τίθεται από το ίδιο το πέρασμα του χρόνου, που φέρνει μία ιστορικοποίηση και μία ανάστροφη ιζηματοποίηση στους κόλπους της συλλογικότητας. Παρατηρείται συχνά μία ένταση ανάμεσα σε «παλιούς» και «νεώτερους», ανάμεσα στην εμπειρία και στην καινοτομία, στη μέθοδο και τον πειραματισμό, από την οποία πηγάζουν διάφορες κατηγορίες περί «άτυπης ιεραρχίας». Παρότι αυτή η φράση είναι αντίφαση στους όρους, καθώς είναι ίδιον της ιεραρχίας να είναι τυπική, η πραγματικότητα δείχνει ότι συχνά «παλαιοί» και «έμπειροι» σχηματίζουν ένα απολιθωμένο τείχος που εμποδίζει τη δημιουργικότητα «νεώτερων» και «άπειρων» να εκφραστεί, όπως κάποτε είχαν εκφραστεί οι πρώτοι απουσία ιστορίας. Ενώ στις κρατικιστικές συλλογικότητες η εμπειρία τυποποιείται, (μέσω της ρητής ιεραρχίας) και ανακεφαλαιώνεται ως αυθεντία, στην αντιεξουσιαστική συλλογικότητα, θεμελιωμένη στην άρνηση κάθε πολιτικής αυθεντίας, η εμπειρία έρχεται συχνά σε αντιφατική σύγκρουση με τη δημιουργική απείθεια της καινοτομίας.

Με ποιον τρόπο μπορεί μια αντιεξουσιαστική συλλογικότητα να υπερβεί αυτά τα ερωτήματα; Φυσικά, δεν υπάρχει σταθερή απάντηση, όμως ίσως μια απάντηση βρεθεί στον απεγκλωβισμό του πολιτικού της χρόνου μέσω της σύνδεσής του με την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Φυσικά, αυτή η αναδημιουργία υπερβαίνει την ίδια την συλλογικότητα, αφού αφορά την κοινωνία.

Για να γίνει αυτή η σύνδεση μέσα στον χρόνο και να διαρκέσει, η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να είναι ανοιχτή, αμεσοδημοκρατική και ανανεώσιμη. Η ανανέωση της εμπειρίας μέσω της πράξης σημαίνει την ανακεφαλαίωση της γνώσης και της πείρας που παράγει η πράξη μέσω της θεωρίας. Η πράξη προηγείται της θεωρίας, όμως η πράξη πρέπει να καταγραφεί, να ερευνηθεί, να διαλευκανθεί θεωρητικά. Η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να δημιουργήσει θεσμούς παιδείας και αναπαραγωγής των σημασιών. Θεσμούς διάδρασης με τη συλλογική πολιτική πράξη αλλά και το ευρύτερο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Οι ελεύθεροι κοινωνικοί χώροι είναι τέτοιες μορφές και ήδη υπερβαίνουν τη συλλογικότητα από τη δράση της οποίας δημιουργούνται.

Μπορούμε ίσως σχηματικά να ερευνήσουμε τον πολιτικό χρόνο της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας σε τέσσερις στιγμές. Όλες εμπεριέχουν και προϋποθέτουν τη δημόσια σύγκρουση με τις κατεστημένες εξουσίες.

Η πρώτη στιγμή, όταν η συλλογικότητα ανοίγεται προς την κοινωνία περιλαμβάνει την αρχική διάνοιξη ενός ευρύτερου περιβάλλοντος επιρροής. Η δημιουργία ελεύθερων κοινωνικών χώρων αποτελεί το όριο αυτής της στιγμής. Αν το όριο δεν ξεπεραστεί, μέσω του ανοίγματος στην ευρύτερη κοινωνία, πέραν της συλλογικότητας, τότε οι χώροι γίνονται αυτοαναφορικοί και αργά ή γρήγορα καταρρέουν εσωτερικά.

Αν το όριο ξεπεραστεί, τότε περνάμε στην επόμενη στιγμή, που μπορεί να συμβεί μόνο με την κοινωνία, δηλαδή πέραν της συλλογικότητας, δείγμα πως η δράση της συλλογικότητας ξεπερνάει την ίδια την συλλογικότητα. Περιλαμβάνει τη συνδημιουργία δικτύων αλληλεγγύης, επικοινωνίας και δράσης, τοπικής, περιφερειακής και παγκόσμιας εμβέλειας. Σημαίνει τη δημιουργία ενός περιορισμένου ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης.

Έπεται η διάνοιξη του ελεύθερου δημόσιου χώρου, που προϋποθέτει τη ρήξη με τους κρατικούς και κεφαλαιοκρατικούς μηχανισμούς και τη δημόσια πολιτική ανυπακοή. Είναι το πρώτο βήμα για την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου, με την κοινωνία, από την κοινωνία. Το δεύτερο βήμα είναι η ρητή αυτοθέσμιση, η δημιουργία θεσμών μέσω της ρητής διαβούλευσης, που να πραγματώνουν τις σημασίες της αυτονομίας σε κοινωνικές λειτουργίες και η πλήρης ρήξη με το κράτος.

Θα μπορούσαμε να φανταστούμε τη ρητή αυτοθέσμιση αν θεωρήσουμε ένα αυτάρκες τοπικό δίκτυο, που να μην υπόκειται σε κρατική ή καπιταλιστική δικαιοδοσία και φορολόγηση. Εκφράζει έναν βασικό διχασμό μεταξύ ελεύθερων κοινοτήτων και του κράτους, όμως όχι μία αυτόνομη κοινωνία. Σημαίνει την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης. Όμως αυτό δεν είναι πλήρης κοινωνική αυτονομία, δεν εξαντλεί τον ορίζοντα του προτάγματος.

Για να θεωρηθεί αυτόνομη μία κοινωνία, πρέπει να έχει πλήρη δυνατότητα ρητής αυτοθέσμισης των κεντρικών θεσμών της, δηλαδή της πολιτικής, της δικαιοσύνης, της παιδείας. Πρέπει να είναι ικανή να θεσμίζει τους ισχύοντες νόμους με ρητή, δημόσια διαβούλευση, με πολίτευμα την άμεση δημοκρατία. Αυτό προϋποθέτει την καταστροφή του κράτους και την υποταγή της οικονομίας στην κοινωνική αυτονομία. Σημαίνει επίσης την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός πλήρους δημόσιου χωρο-χρόνου κεντρικής πολιτικής απόφασης και πράξης.

Όπως έλεγε κάποτε και ο Καστοριάδης, ίσως απέχουμε πολύ από αυτό. Ίσως όχι.

Σημειώσεις:
1. Σε ελεύθερη μετάφραση «Αγρύπνια».
2. Ο κυκλικός χρόνος του ετήσιου ημερολογίου.
3. Ο γραμμικός, κυκλικός ή σπειροειδής χρόνος της επίσημης ιστορικής αφήγηση

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18