Βιβλιοπαρουσίαση: Η Αποτυχία του Ελληνικού Πολιτικού Συστήματος (Βίντεο)

Το Περιοδικό ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ και οι Εκδόσεις Εξάρχεια παρουσίασαν στη Θεσσαλονίκη το νέο βιβλίο του Γιώργου Οικονόμου “H Αποτυχία του Ελληνικού Πολιτικού Συστήματος-Πλαίσιο για μια νέα πολιτική δράση”.

Αναζητώντας τα αίτια και τους ενόχους, το βιβλίο αναλύει το κυρίαρχο πολιτικό θεσμικό σύστημα, τον τρόπο λειτουργίας του, τις ευθύνες της νομοθετικής, εκτελεστικής, δικαστικής εξουσίας, των κομμάτων και της κυρίαρχης νεοελληνικής ιδεολογίας – συνολικώς, τους παράγοντες που καθόρισαν τις λανθασμένες επιλογές και την καταστρεπτική πορεία.

Στο πλαίσιο αυτό αναδεικνύεται και το “βαθύ κράτος” (αστυνομία, στρατός, εκκλησία) που στήριξε το κυρίαρχο πλέγμα εξουσίας. Αναλύεται επίσης ο ρόλος του συνδικαλισμού, των ΜΜΕ και της Αριστεράς. Με βάση την ανάλυση αυτή, προτείνεται ένας άλλος δρόμος πολιτικής και κοινωνικής δράσης για έξοδο από τη γενικευμένη παρακμή, με βασικό στόχο τις ριζικές αλλαγές στο πολιτικό σύστημα. (Από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου)

Ομιλητές:
-Γρηγόρης Τσιλιμαντός (Περιοδικό Βαβυλωνία)
-Σταύρος Πανούσης (Δημοσιογράφος)
-Γιώργος Οικονόμου (Δρ. Φιλοσοφίας, συγγραφέας)

*O Γιώργος Οικονόμου είναι Διδάκτωρ Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Κρήτης και συγγραφέας. Προσωπικός ιστότοπος: oikonomouyorgos.blogspot.gr




Παρουσίαση Βιβλίου: H Αποτυχία του Ελληνικού Πολιτικού Συστήματος

Το Περιοδικό ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ και οι εκδόσεις Εξάρχεια παρουσιάζουν στη Θεσσαλονίκη το νέο βιβλίο του Γιώργου Οικονόμου “H Αποτυχία του Ελληνικού Πολιτικού Συστήματος-Πλαίσιο για μια νέα πολιτική δράση”.

Ομιλητές:
Γιώργος Οικονόμου (Δρ φιλοσοφίας-συγγραφέας)
Γρηγόρης Τσιλιμαντός (Περιοδικό ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ)

Συντονισμός:
Σταύρος Πανούσης (Δημοσιογράφος)

Παρασκευή 23/02, στις 20:00, στο Μικρόπολις (Βενιζέλου και Βασ. Ηρακλείου 18).

*O Γιώργος Οικονόμου είναι Διδάκτωρ Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Κρήτης και συγγραφέας. Προσωπικός ιστότοπος: oikonomouyorgos.blogspot.gr

Αναζητώντας τα αίτια και τους ενόχους, το βιβλίο αναλύει το κυρίαρχο πολιτικό θεσμικό σύστημα, τον τρόπο λειτουργίας του, τις ευθύνες της νομοθετικής, εκτελεστικής, δικαστικής εξουσίας, των κομμάτων και της κυρίαρχης νεοελληνικής ιδεολογίας – συνολικώς, τους παράγοντες που καθόρισαν τις λανθασμένες επιλογές και την καταστρεπτική πορεία.

Στο πλαίσιο αυτό αναδεικνύεται και το “βαθύ κράτος” (αστυνομία, στρατός, εκκλησία) που στήριξε το κυρίαρχο πλέγμα εξουσίας. Αναλύεται επίσης ο ρόλος του συνδικαλισμού, των ΜΜΕ και της Αριστεράς. Με βάση την ανάλυση αυτή, προτείνεται ένας άλλος δρόμος πολιτικής και κοινωνικής δράσης για έξοδο από τη γενικευμένη παρακμή, με βασικό στόχο τις ριζικές αλλαγές στο πολιτικό σύστημα. (Από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου)




Για τον Κορνήλιο Καστοριάδη: Απάντηση στον Στέφανο Ροζάνη

Γιώργος Ν. Οικονόμου
Διδάκτωρ Φιλοσοφίας

Στην ομιλία του Στέφανου Ροζάνη (Σ.Ρ.) για τον Κορνήλιο Καστοριάδη, την οποία άκουσα καθυστερημένα τον Απρίλιο 2017, υπάρχουν, κατά τη γνώμη μου, ορισμένα προβληματικά σημεία και ασάφειες, στα οποία προσπαθώ να απαντήσω εν συντομία στο παρόν κείμενο. Θα ξεκινήσω από τα πραγματολογικά στοιχεία, τα σχετικά με την κηδεία και την ταφή του Κορνήλιου Καστοριάδη, στο Παρίσι στις 3 Ιανουαρίου 1998. Επειδή είμουν παρών στην πολιτική κηδεία και ταφή του, μαζί με άλλους φίλους από την Ελλάδα, καταθέτω την εμπειρία μου.

  1.  Ο Σ. Ρ. λέει πως στην τελετή ήταν 10-15 άτομα. Η αλήθεια είναι πως ήταν γύρω στα 150-200 άτομα, ίσως και περισσότερα. Άλλωστε ήταν περίοδος διακοπών και αρκετοί δεν μπόρεσαν να έλθουν, όπως λ.χ. ο Κον Μπεντίτ.
  2. Ο Σ. Ρ. λέει επίσης πως δεν παραβρέθηκε ούτε ένας Γάλλος διανοούμενος. Η αλήθεια είναι πως παραβρέθηκαν αρκετοί: οEdgarMorin (που εξεφώνησε και επικήδειο), ο Marcel Gauchet, ο Philippe Raynaud, ο Claude Lefort, ο Jean–Pierre Dupuy, ο Luc Ferry, ο Daniel Mothé κ.ά. Ο φίλος του Pierre Vidal–Naquet δεν παρέστη διότι ήταν άρρωστος (διαβάσθηκε όμως ο επικήδειος λόγος του). Βεβαίως ήταν και οι πρώην σύντροφοί του στην ομάδα Socialisme ou Barbarie, όπως και άλλοι από τις ΗΠΑ, τη Λατινική Αμερική, την Περσία, τη Φινλανδία, την Βρετανία, την Ιταλία. Aυτούς θυμάμαι εγώ μετά από είκοσι περίπου χρόνια, διότι δεν έκανα ρεπορτάζ, κάποιοι άλλοι θα θυμούνται και άλλους. Επικήδειο έβγαλαν επίσης ο Κ. Σπαντιδάκης, η Maxi από τους παλιούς συντρόφους του στο Socialisme ou Barbarie και ο Chris Pallis (Maurice Brinton).
  3. Ο Σ.Ρ. λέει με έμφαση πως αυτός που έπαιξε στην ταφή του Καστοριάδη με το κλαρίνο του το ηπειρώτικο μοιρολόι ήταν άγνωστος σε όλους. Η αλήθεια είναι πως ήταν γνωστός σε εμάς που είχαμε ταξιδέψει από την Ελλάδα, διότι είχε φροντίσει ο Κώστας Σπαντιδάκης να τον βρεί για να έλθει επί τούτου στο Παρίσι για τον σκοπό αυτό με πληρωμένα εισιτήρια. Ήταν ο Νίκος Φιλιππίδης, ο οποίος παίζει πολύ ωραίο κλαρίνο, και όταν έμαθε ποιος ήταν ο νεκρός δεν δέχθηκε να πάρει την αμοιβή που είχε συμφωνηθεί.

Να συμπληρώσω πως στην αποχαιρετιστήρια τελετή η Liz McComb τραγούδησε ένα νέγρικο σπιρίτσουαλ (Μotherless child), η Ντόρα Μπακοπούλου έπαιξε στο πιάνο την arietta από το op. 111 του Beethoven και διαβάσθηκαν κείμενα των M. Proust, R. Char και του εκλιπόντος. Ο Καστοριάδης είχε πάθος με τη μουσική, που την θεωρούσε το κατ’ εξοχήν παράδειγμα της φαντασιακής δημιουργίας. είχε πάθος με όλα τα είδη μουσικής, ιδιαιτέρως με την κλασική και την τζάζ, όχι μόνο με το ηπειρώτικο μοιρολόι.

***********

Όσον αφορά τώρα τις κριτικές απόψεις του Σ.Ρ. για το έργο του Καστοριάδη θα εκθέσω κάποια σχόλια, αναγκαστικώς σύντομα, διότι η περαιτέρω στήριξη θα επιμήκυνε κατά πολύ το κείμενο. Όπως θα φανεί διαφωνώ σχεδόν με όλες τις κριτικές θέσεις που προσπάθησε να εκθέσει ο Σ.Ρ.

F.W.J. Schelling

– Ισχυρίζεται ο Σ.Ρ. πως τις θεμελιώδεις κατηγορίες του ο Καστοριάδης τις αντλεί μέσα από τον Schelling. ότι η συγκρότηση του φαντασιακού βρίσκεται όλη στο σύστημα του «υπερβατολογικού λογισμού» του Schelling. Δεν εξηγεί όμως την άποψή του ο Σ.Ρ. Απομένει λοιπόν να το κάνει, αλλά δεν νομίζω ότι μπορεί να υπάρξει τέτοια δικαιολόγηση, διότι η θέση του Σ.Ρ. είναι υπερβολική. Ως γνωστόν οι θεμελειώδεις κατηγορίες της νέας οντολογίας του Καστοριάδη είναι: φαντασιακό, κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, λογική των μαγμάτων (διαφορετική από την συνολιστική-ταυτιστική λογική), θεωρία της ψυχής και της μετουσίωσης, ο ιδιαίτερος τρόπος του είναι του κοινωνικού-ιστορικού, η άμεση δημοκρατία και η αυτονομία, η νέα αντίληψη περί πράξεως και πολιτικής. Αυτές όλες οι καινοτομίες είναι αδύνατον να περιέχονται στον Schelling και μόνο από το γεγονός πως η νέα θεωρία του όντος που αναπτύσσει ο Καστοριάδης προκύπτει με βάση την αντίθεσή του σε πολλά στοιχεία που είναι μεταγενέστερα του Schelling, όπως η υπέρβαση της μαρξικής θεωρίας περί ιστορίας, κοινωνίας και οικονομίας, η μεθερμηνεία της φροϋδικής ψυχαναλυτικής θεωρίας, η κριτική του λακανισμού και της κυρίαρχης τότε χαϊντεγγεριανής οντολογίας, η αποδόμηση των επικρατουσών θεωριών στην κοινωνική ανθρωπολογία και πολιτική κοινωνιολογία, δηλαδή του στρουκτουραλισμού και του φονξιοναλισμού, καθώς και του μετα-στρουκτουραλισμού και του μετα-μαρξισμού. Όλα αυτά τα στοιχεία ήταν μεταγενέστερα του Schelling.

Μπορεί ο Καστοριάδης να εμπνεύσθηκε από κάποιους στοχαστές, όπως άλλωστε και αρκετοί άλλοι, αλλά δεν ταυτίζεται με αυτούς. Νομίζω πως το σημαντικό για έναν στοχαστή, αυτό δηλαδή που μας ενδιαφέρει σήμερα δεν είναι τόσο από ποιους αυτός εμπνεύσθηκε – αυτό ενδιαφέρει τους ιστορικούς της φιλοσοφίας και τους φιλολόγους. Αυτό που ενδιαφέρει είναι τι το νέο, τι το διαφορετικό κομίζει στη σκέψη και ποια στοιχεία μπορούμε εμείς να αποκομίσουμε για τη δική μας σκέψη και ελευθερία. Ο Καστοριάδης έχει πολλά στοιχεία να προσφέρει για την κατανόηση της ιστορίας και της κοινωνίας, για την κριτική αντιμετώπιση της κληρονομημένης σκέψης, για τον προσανατολισμό μας σήμερα, για την ατομική και συλλογική αυτονομία, κυρίως δε για την πολιτική πράξη, τα οποία θα φανούν στη συνέχεια του παρόντος κειμένου. Ενώ ο Schelling, ο Κant, ο Fichte, ο Hegel και ο Stirner ελάχιστα έως μηδαμινά στοιχεία έχουν να προσφέρουν.

Να διευκρινισθεί πάντως πως ο Schelling κάνει λόγο όχι για «υπερβατολογικό λογισμό», που αναφέρει ο Σ.Ρ., αλλά για «υπερβατολογικό ιδεαλισμό» (transzendentale idealismus), τον οποίο μάλιστα ο ίδιος ο Schelling θεωρεί «αντικειμενικό ιδεαλισμό», ενώ τον ιδεαλισμό του Fichte τον θεωρεί «υποκειμενικό ιδεαλισμό» (Βλ. το έργο του System der transzendentalem idealismus, 1800). Πάντως το φαντασιακό δεν έχει σχέση με το «υπερβατολογικό», όπως εξηγώ πιο κάτω στην μεθεπόμενη ενότητα. Γενικά το έργο του Καστοριάδη δεν έχει σχέση με όλα αυτά που συγκροτούν τη φιλοσοφία του Schelling: ούτε με το «υπερβατολογικό» ούτε με τον «ιδεαλισμό», ούτε με την ταύτιση φύσης και πνεύματος, ούτε με την ταύτιση απολύτου και θεού, ούτε με τη συμμετοχή του ανθρώπου στο απόλυτο με τη διαμεσολάβηση του συναισθήματος, ούτε με την ανυπαρξία οποιουδήποτε σχήματος για πράξη, ούτε με τον «δογματικό ορθολογισμό», ούτε με την εξήγηση των φαινομένων της ανθρώπινης συνείδησης, όπως τη συνείδηση να είναι κάποιος ελεύθερος, με βάση μία απόλυτη τάξη που προϋπάρχει στον άνθρωπο.

Οι πρόγονοι

– Σαν συνέχεια του ισχυρισμού του αυτού ο Σ.Ρ. αποφαίνεται πως το πρόβλημα του Καστοριάδη ήταν ότι θέλησε να ανατρέψει κάτι χωρίς να ανατρέψει τους προγόνους του. Και λέει πως εδώ βρίσκεται η μεγαλύτερη αντίφαση του Καστοριάδη: ότι δεν δεχόταν προγόνους. Η αλήθεια είναι πως ο Καστοριάδης ανέτρεψε πολλές αντιλήψεις και πολλούς προγόνους, τους οποίους εκτιμούσε και σεβόταν. Ο ίδιος έχει δηλώσει ρητώς την οφειλή του σε πάρα πολλούς: από τους προσωκρατικούς, τους σοφιστές και τον Αριστοτέλη μέχρι τον Σπινόζα, τον Ρουσσώ, τον Κάντ, τον Χέγκελ, τον Μαρξ και τον Φρόυντ. Όμως έχει ασκήσει ρηξικέλευθη κριτική σε αυτούς, κριτική συνεχή και όχι παροδική. Όλο το έργο του Καστοριάδη μπορεί να θεωρηθεί ως διάλογος με τους μεγάλους στοχαστές και ως απάντηση στην «κληρονομημένη σκέψη» και είχε ως αποτέλεσμα τη δημιουργία μίας νέας οντολογίας και οντοπραξίας που έχει ως βάση το φαντασιακό. Όσον αφορά τη «γενεαλογία» του τελευταίου, ο Καστοριάδης έχει γράψει ιδιαίτερα κείμενα, στα οποία εξετάζει τις αναφορές στη φαντασία διαφόρων στοχαστών, κυρίως του Αριστοτέλη, του πρώτου που την ανακάλυψε, καθώς επίσης του Καντ, του Φίχτε, του Χέγκελ, του Φρόυντ και του Χάιντεγγερ. Εξετάζει επίσης και τη συγκάλυψη της φαντασίας εκ μέρους των ανωτέρω στοχαστών. Και εδώ ακριβώς βρίσκεται η πρωτοτυπία του συγγραφέα της Φαντασιασκής θέσμισης της κοινωνίας: ανέδειξε αυτό που οι «πρόγονοί του» συγκάλυψαν, τον ρόλο της φαντασίας. Ό,τι και να κάνουν οι διάφοροι επικριτές του Καστοριάδη αυτό δεν μπορεί να αγνοηθεί και να συγκαλυφθεί.

Το κοινωνικό φαντασιακό

– Ο Σ.Ρ. εν συνεχεία εκφράζει αμφιβολίες για το κοινωνικό φαντασιακό. Πιστεύει πως εδώ βρίσκεται μία «εμπλοκή» του Καστοριάδη που τον οδηγεί σε αδιέξοδο. Όμως η επινόηση αυτή του Καστοριάδη είναι πολύ σημαντική για την κατανόηση της ιστορίας και της κοινωνίας, για τον τρόπο που δημιουργείται η κοινωνία και γίνεται η ιστορία, για την καταγωγή των θεσμών και των κυρίαρχων εκάστοτε σημασιών. Το κοινωνικό φαντασιακό είναι η ανώνυμη συλλογικότητα που θεσμίζει όπως το βλέπουμε μέσα στην ιστορία, είναι η θεσμίζουσα κοινωνία, όταν δημιουργεί νέες σημασίες που εκφράζονται σε νέους νόμους και θεσμούς. Το κοινωνικό φαντασιακό είναι αυτό που δημιουργεί την κοινωνία, την κάθε κοινωνία. θεσμίζει, αμφισβητώντας και υπερβαίνοντας την υπάρχουσα θέσμιση της κοινωνίας, την θεσμισμένη κοινωνία, και δημιουργεί άλλους, νέους θεσμούς, νέα οντολογικά είδη.

Η δημιουργία αυτή γίνεται μεν ex nihilo (εκ του μηδενός) αλλά όχι in nihilo (όχι εντός του μηδενός) ούτε cum nihilo (ούτε με το μηδέν). Το φαντασιακό είτε ατομικό είτε συλλογικό λαμβάνει υπ‘όψιν την εμπειρία, τα δεδομένα, τα υπάρχοντα – εν αντιθέσει με αυτό που νομίζει ο Σ.Ρ. Η δημιουργία αυτή είναι κοινωνική-ιστορική, γίνεται οπωσδήποτε μέσα σε ένα ήδη υπάρχον σύστημα νόμων, θεσμών, αξιών, σημασιών, μέσα σε μία ήδη υπάρχουσα και κυρίαρχη εμπειρική πραγματικότητα, αλλά αμφισβητείται ο εκάστοτε νόμος, η προϋπάρχουσα δύναμη του νόμου (la force de la loi του Foucault) και δημιουργούνται άλλοι νόμοι. Αυτό έγινε και γίνεται στην ιστορία: Αρχαία Ελλάδα, δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας, Ιουδαϊκή παράδοση, μονοθεϊσμός, Αρχαία Ρώμη, res publica, βυζαντινός και δυτικός Μεσαίωνας, απόλυτη μοναρχία, θεοκρατία, εμφάνιση των θρησκειών, Νέοι Χρόνοι, αστικές επαναστάσεις, ανάδυση του καπιταλισμού, κατάργηση της δουλείας, η θέση της γυναίκας κ.ο.κ.

Με αυτή την έννοια το κοινωνικό φαντασιακό δημιουργεί τον νόμο και τον θεσμό, και δεν υπάρχει εν προκειμένω τίποτε το αξεδιάλυτο και ανερμήνευτο – αντίθετα δηλαδή από αυτό που νομίζει ο Σ.Ρ. Εδώ ακριβώς βρίσκεται η πρωτότυπη προσφορά του Καστοριάδη, η ανάδειξη του φαντασιακού, κυρίως με την κοινωνική του μορφή, του κοινωνικού φαντασιακού. Η αντίληψη αυτή του Καστοριάδη αντιτίθεται στις προταθείσες θεωρίες για την «εξήγηση» του σχηματισμού των κοινωνιών: στον φονξιοναλισμό-λειτουργισμό, στον στρουκτουραλισμό, στο κοινωνικό συμβόλαιο και στον οικονομισμό του Μαρξ, στους μαρξικούς «νόμους της ιστορίας». Φυσικά το κοινωνικό φαντασιακό δεν έχει καμία σχέση με το «συλλογικό ασυνείδητο» του Γιουνγκ ή άλλες θεωρίες του Μεσαίωνα που υπαινίσσεται ο Σ.Ρ. Ούτε ανάγεται στο ατομικό φαντασιακό.

Νόημα και σημασία

– Υποστηρίζει επίσης ο Σ.Ρ. πως μεταξύ νοήματος και σημασίας υπάρχει αντίφαση, υπάρχει χάσμα, διότι κατά την γνώμη του για να εγκαθιδρυθεί μία κοινωνία χρειάζεται νόημα, ενώ για να εγκαθιδρυθεί ένα ανθρώπινο υποκείμενο χρειάζεται μία σημασία. Αναρωτιέται επίσης ο Σ.Ρ. αν το κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να αποδώσει σημασία στο άτομο. Λέει επίσης ότι μπορεί το άτομο να βρει ένα νόημα για τον εαυτό του, αλλά δεν μπορεί να βρει μία σημασία: «έχοντας βρει το νόημά μου έχω χάσει τη σημασία μου». Αναγνωρίζει βεβαίως και ο ίδιος ο Σ.Ρ. πως αυτά φαίνονται μπερδεμένα. Η αλήθεια όμως για τον Καστοριάδη είναι διαφορετική και στο ατομικό και στο συλλογικό επίπεδο. Όσον αφορά στην ψυχή, αυτή αναζητεί νόημα, διότι η κοινωνία την αναγκάζει να παραιτηθεί από τον δικό της αυτιστικό και εγωτικό κόσμο και της επιβάλλει να βρει νόημα στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και στους θεσμούς. Αν η ψυχή δεν επενδύσει στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες τότε οδηγείται στην ψύχωση και στην ολική αποξένωση/αλλοτρίωση. Πρόκειται για την διαδικασία που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί ως εκκοινωνισμός της ψυχής.

Προκειμένου για τον ενήλικο που αναζητεί νόημα για τον εαυτό του, η αναζήτησή του γίνεται αναγκαστικά εντός των υπαρχουσών και κυρίαρχων φαντασιακών σημασιών και έτσι το νόημα είναι συνυφασμένο με αυτές. Δεν μπορεί αυτός να αναζητήσει το νόημα στις κοινωνίες του παρελθόντος, λ.χ να γίνει μοναχός ή μονομάχος, ιερέας του Διονύσου ή μούμια του Άμμωνα, ιππότης ή τροβαδούρος, μισθοφόρος οπλίτης ή καβαλάρης καουμπόι. Και το αντίστροφο, το άτομο στον Μεσαίωνα δεν μπορεί να αναζητήσει νόημα στην πληροφορική, στην τηλεθέαση, στο ποδόσφαιρο, στο να γίνει επιχειρηματίας καπιταλιστής, πιλότος σε αεροπλάνο ή να θυσιάζει στον Δία. Το νόημα στο άτομο δεν το δίνουν μόνο οι ιδεολογίες, όπως λέει ο Σ.Ρ., διότι αυτές είναι χαρακτηριστικό της νεωτερικότητας. Αλλά η αναζήτηση νοήματος υπάρχει και στην αρχαϊκή εποχή και στην κλασική και στην ελληνιστική και στη ρωμαϊκή και στο Βυζάντιο. Η αναζήτηση αυτή γίνεται στις σημασίες της εκάστοτε εποχής και της εκάστοτε κοινωνίας. Πρόκειται για τον εκκοινωνισμό του ατόμου – το άτομο είναι πάντα «κατασκευή» της εκάστοτε κοινωνίας.

Όσον αφορά τώρα στην κοινωνία και την ιστορία, το νόημα εμφανίζεται πάντοτε και δεν είναι νόημα «πραγματικό» ή «ορθολογικό», δεν είναι αληθές ή ψευδές, αλλά είναι της τάξεως της σημασίας. Δεν γίνεται κατανοητό δια του λόγου ούτε μπορεί να εξηγηθεί δια του λόγου. Αυτό είναι η φαντασιακή δημιουργία, έργο του κοινωνικού φαντασιακού, μέσα στο οποίο η κοινωνία συγκροτείται και υπάρχει. Το κοινωνικό φαντασιακό δεν φυλακίζεται στο νόημα, όπως νομίζει ο Σ.Ρ., αλλά είναι δημιουργός νοήματος, νέου νοήματος. Εάν εν συνεχεία φυλακισθεί εντός αυτού του νοήματος, τότε πρόκειται για μία άλλη ιστορία, που εντάσσεται στο σχήμα «θεσμισμένη και θεσμίζουσα κοινωνία». Στην ερώτηση που θέτει ο Σ.Ρ. «Τι νόημα έχει το νόημα;» και στην οποία δεν απαντά, μία εύλογη απάντηση είναι ότι το νόημα δίνει ακριβώς τρόπους, μέσα και λόγους που αφ’ ενός συγκροτούν και εκκοινωνίζουν το υποκείμενο και αφ’ ετέρου συνέχουν τις κοινωνίες, για να πορευθούν, με τον τρόπο που πορεύονται. Δεν υπάρχει λοιπόν χάσμα ανάμεσα στο νόημα και στη σημασία.

Αυτονομία ή Βαρβαρότητα

– Στη συνέχεια αναρωτιέται ο Σ. Ρ. τι σημαίνει το διαζευκτικό «ή» στην έκφραση «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα». Αυτό το εξήγησαν σαφώς οι ίδιοι δημιουργοί της φράσης ήδη από το πρώτο τεύχος του ομότιτλου περιοδικού το 1949. Είναι αφ΄ενός μία επιλογή τους και αφ’ ετέρου μία πρόταση με βάση την οποία προσπαθούν να δουν τον πολιτικό αγώνα που θα οδηγήσει στην πραγμάτωση της ατομικής και συλλογικής ελευθερίας, της δημοκρατικής αυτονομίας – αυτό ήταν στην ουσία το νόημα του «σοσιαλισμού» για τον Καστοριάδη και άλλα μέλη της ομάδας ήδη από τη δεκαετία του ΄50. Πίστευαν πως εάν δεν πραγματοποιηθεί η δημοκρατική αυτονομία ή έστω εάν δεν υπάρξει αγώνας για τον σκοπό αυτό, τότε η βαρβαρότητα θα επικρατήσει με άσχημες για την κοινωνία επιπτώσεις. Το νόημα γι’αυτούς ήταν η δημοκρατική αυτονομία, όχι η βαρβαρότητα του καπιταλισμού και του κομμουνιστικού ολοκληρωτισμού των ανατολικών κρατών. Το δίλημμα διαμορφώθηκε αργότερα από τον ίδιο τον Καστοριάδη ως «Αυτονομία ή Βαρβαρότητα». Στην ιστορία κάποιοι νοηματοδοτούν τη ζωή τους με παρόμοια ή οξύτερα διλήμματα όπως «Ελευθερία ή θάνατος», ενώ κάποιοι άλλοι αρέσκονται στην κατάσταση δουλείας, ανελευθερίας και ετερονομίας. Αυτό έχει δείξει κατά κόρον η ανθρώπινη ιστορία.

Η αυτονομία

– Ο Σ.Ρ. αναρωτιέται επίσης τι νόημα έχει η «αυτονόμηση» της κοινωνίας. Η αυτονομία της κοινωνίας έχει νόημα στη σκέψη του Καστοριάδη από τη στιγμή που στην ανθρώπινη ιστορία κάποιοι εξεγέρθηκαν και αγωνίσθηκαν για ελευθερία, ισότητα, για δικαιοσύνη, δικαιώματα και δημοκρατία. Αυτές οι αξίες-σημασίες δεν είναι αυτονόητες, δεδομένες, κεκτημένες. Αναδύθηκαν σε κάποιες στιγμές στην ιστορία από ανθρώπινες συλλογικότητες, είναι κοινωνικές-ιστορικές δημιουργίες, κατακτήσεις. Έχει νόημα η αυτονομία από τη στιγμή που οι κοινωνίες στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας είναι ετερόνομες. Η θεσμισμένη ετερονομία διερράγη δύο φορές στην ανθρώπινη ιστορία: μία στις πόλεις της αρχαίας Ελλάδας με τη δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας και τη δεύτερη στους Νέους Χρόνους με την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, τις αστικές επαναστάσεις, τα ανθρώπινα δικαιώματα, τις ατομικές ελευθερίες, με το μη κληρονομικό αντιπροσωπευτικό πολίτευμα βασισμένο στην καθολική ψηφοφορία και στην εναλλαγή των κομμάτων στην κυβέρνηση. Στις δύο αυτές ιστορικές στιγμές αναδύθηκε μία θέληση και μία πράξη για ελευθερία, ισότητα και πολιτική δικαιοσύνη – αναδύθηκε το πρόταγμα της αυτονομίας. Το πρόταγμα αυτό είχε σημαντικά αποτελέσματα στην ανθρώπινη διαβίωση και συνύπαρξη. δημιούργησε αυτό που ο Καστοριάδης ονομάζει «ελληνοδυτικό πολιτισμό», εντός του οποίου αυτό το πρόταγμα μπορεί να αναδυθεί ξανά, όπως έχουν δείξει διάφορα κοινωνικά και πολιτικά κινήματα (εργατικό, φοιτητικό, νεολαιίστικο, γυναικείο, αντι-ολοκληρωτικό, αντι-γραφειοκρατικό, αντι-παγκοσμιοποιητικό, πλατείες 2011).

Από την άλλη, η αυτόνομη κοινωνία δεν μπορεί να υπάρξει χωρίς ένα δημοκρατικό καθεστώς, το οποίο είναι εντελώς διαφορετικό από το αντιπροσωπευτικό που υφιστάμεθα σήμερα και είναι καθαρή ολιγαρχία. Μία από τις μεγάλες προσφορές του Καστοριάδη στην πολιτική σκέψη είναι η ανάδειξη της άμεσης δημοκρατίας και της αυτονομίας ως δυνητικό πρόταγμα, μετά την παταγώδη και εφιαλτική αποτυχία του μαρξισμού και του κομμουνισμού καθώς επίσης ως υπέρβαση στα τεράστια αδιέξοδα σε όλους τους τομείς της αχαλίνωτης καπιταλιστικής κυριαρχίας. Τις αρχές και σημασίες της άμεσης δημοκρατίας, ως πολιτεύματος και κοινωνίας αντλεί ο Καστοριάδης από την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία, προσαρμοσμένες βέβαια στις συνθήκες της εποχής του, με τη μορφή των Συνελεύσεων και των Συμβουλίων.

Μεσαιωνικές αιρέσεις

– Υποστηρίζει όμως ο Σ.Ρ. πως στον Μεσαίωνα σε ορισμένες θρησκευτικές αιρέσεις (Θαβωρίτες, Τόμας Μύντσερ, Αναβαπτιστές) υπήρξε μία «αυτοδιαχειριζόμενη δημοκρατία». Αναφέρει επίσης ότι «ο Ερνστ Μπλοχ υποστήριξε τον Μύντσερ τον θεολόγο της επανάστασης με το αίτημα της ουτοπίας». Όμως, το ότι υπήρξαν κάποιες εξεγέρσεις και αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες στον Μεσαίωνα αυτό δεν σημαίνει ότι μπορούμε να μιλάμε για άμεση δημοκρατία, η οποία είναι ουσιαστικά πολίτευμα και κοινωνία. Τέτοιο πολίτευμα και τέτοια κοινωνία οι θρησκευτικές αιρέσεις δεν κατόρθωσαν να συγκροτήσουν ούτε επηρέασαν τους μετέπειτα. Σε όλο τον Μεσαίωνα δεν υπήρξαν, παρά μόνο βασιλείς και πρίγκηπες, βαρώνοι και κόμητες, που ασκούσαν την οικονομική και πολιτική εξουσία μέσα στην ανελεύθερη φεουδαλική κοινωνία, με τις ευλογίες της χριστιανικής Εκκλησίας, τη θεοκρατία, την Ιερά Εξέταση και τη μοναδική δογματική αλήθεα. Ἀλλωστε η νεώτερη εποχή, στην Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, στον αγώνα της εναντίον της απόλυτης μοναρχίας, εναντίον της αυταρχικής χριστιανικής Εκκλησίας και της φεουδαρχίας, εμπνεύσθηκε από τον πολιτισμό της αρχαίας Ελλάδας και δη της Αθήνας και όχι από τις μεσαιωνικές θρησκευτικές αιρέσεις.

Το ζήτημα αυτό είναι παρόμοιο με τα σημερινά αυτοδιαχειριζόμενα εγχειρήματα, τα οποία δεν έχουν σχέση με την άμεση δημοκρατία ως πολίτευμα και κοινωνία, ανεξαρτήτως της λανθασμένης ορολογίας που αυτά χρησιμοποιούν. Όταν λοιπόν υπάρχει κάποια αυτοδιαχείριση δεν συνεπάγεται και άμεση δημοκρατία, ενώ εάν υπάρχει άμεση δημοκρατία συνεπάγεται γενικευμένη αυτοδιαχείριση των παραγωγών, των καταναλωτών, των εργαζομένων κ.ο.κ.

Το κοινωνικό-ιστορικό

– Μιλώντας ο Σ.Ρ. για τη σχέση ατομικού και κοινωνικού, για το «μέσα» και το «έξω», λέει πως το πρόβλημα του Καστοριάδη είναι ότι δεν μπόρεσε να δει τι είναι «εκεί έξω». Νομίζω πως ένα πολύ σημαντικό στοιχείο της προσφοράς του Καστοριάδη είναι ακριβώς ότι προσπάθησε να δει τι είναι «εκεί έξω» και τα κατάφερε. Το μεγαλύτερο μέρος του σημαντικού έργου του Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας αφιερώνεται σε αυτή την προσπάθεια – όλο σχεδόν το δεύτερο μέρος (κεφ. IV – VII). Αυτό που υπάρχει «εκεί έξω» είναι το κοινωνικό-ιστορικό, ένας ιδιαίτερος τρόπος του Είναι, ξεχωριστός, με τον δικό του τρόπο ύπαρξης, πράγμα που δεν ίσχυε για την παραδοσιακή σκέψη, η οποία ανήγαγε την κοινωνία και την ιστορία σε κάτι άλλο ή τις παρήγαγε από κάτι άλλο που βρισκόταν εκτός αυτών των ιδίων. Τις ανήγαγε στη φύση (ανάγκες), στον θεό, στη δομή, στον Λόγο, στο κοινωνικό συμβόλαιο ή στους νόμους της ιστορίας. Όμως κατά τον Καστοριάδη η κοινωνία και η ιστορία δεν μπορούν να εξηγηθούν ορθολογικά με βάση τα σχήματα της καθοριστικότητας και του αναγωγισμού, της αιτιότητας και της τελεολογίας. Η κοινωνία δεν είναι ούτε το σύνολο των ατόμων ούτε οι διυποκειμενικές σχέσεις τους, μολονότι είναι και αυτά. Το κοινωνικό δεν είναι κάτι στατικό και δεδομένο, αλλά γίγνεται εν χρόνω, αυτο-αλλοιώνεται ως χρονικότητα. Η ιστορία δεν είναι γραμμική διαδοχή γεγονότων από ορθολογικά υποκείμενα. Το ιστορικό είναι ακριβώς η αυτο-αλλοίωση του κοινωνικού, είναι δημιουργία νόμων, θεσμών, αξιών -ολικών μορφών ανθρώπινης ζωής. Το είναι και των δύο συγκροτείται από το φαντασιακό, είναι φαντασιακές δημιουργίες, αποτελούνται από μάγματα φαντασιακών σημασιών. Εν τέλει η κοινωνία και η ιστορία αποτελούν όχι δύο διακριτά όντα, αλλά ένα αδιαίρετο όλον, το κοινωνικό-ιστορικό. Το κοινωνικό-ιστορικό, ως το ανώνυμο συλλογικό, είναι ο μεσολαβητικός παράγοντας ανάμεσα στο «μέσα» και το «έξω», ανάμεσα στην ψυχή και τον κόσμο (επίσης ανάμεσα στο σώμα και τον κόσμο), με βάση το οποίο δημιουργούνται σχέσεις και σημασίες, συγκροτείται η υποκειμενικότητα, η συνείδηση και η αντίληψη. Εδώ έγκειται μία άλλη πρωτότυπη προσφορά του Καστοριάδη: η ανάδειξη του κοινωνικού-ιστορικού ως ιδιαίτερου τρόπου του Είναι, ως ον δι’εαυτόν (en soi).

Πλάτων

– Λέει επίσης ο Σ.Ρ. πως σύμφωνα με τον Πλάτωνα δημοκρατία υπάρχει στο βαθμό που ο νόμος δεν υπάρχει. όταν υπάρχει νόμος ακυρώνεται η δημοκρατία. Νομίζω ότι πρόκειται για παρερμηνεία, διότι έτσι όπως λέγονται τα πράγματα είναι σαν ο Πλάτων να δίνει με αυτά έναν ορισμό της δημοκρατίας. Ωστόσο ο Πλάτων διακρίνει δύο είδη δημοκρατίας, την έννομη και την παράνομη. Σύμφωνα με τον Αθηναίο φιλόσοφο, η πρώτη δεν υπάρχει στην πραγματικότητα, ενώ η δεύτερη επικρατεί, με χαρακτηριστικό παράδειγμα την αθηναϊκή δημοκρατία, η οποία, σύμφωνα με αυτόν, δεν κυβερνάται από τον νόμο και την επιστήμη παρά από το άλογο και μεθυσμένο πλήθος. Εδώ διακρίνουμε την πολεμική του Πλάτωνα κατά της δημοκρατίας, η οποία είναι από όλες τις απόψεις λανθασμένη, διότι και νόμοι υπήρχαν στη δημοκρατία και η κυριαρχία του νόμου ήταν βασική ιδέα και επιχείρημα της δημοκρατικής αντίληψης, όπως εκτίθεται αναλυτικά στα Πολιτικά του Αριστοτέλη. Από την άλλη, ο Πλάτων έχει προβληματική σχέση με τους νόμους. σε όλο του το έργο αμφισβητεί νόμο ως κανόνα συλλογικής συμβίωσης και κοινωνικής συνύπαρξης, και δίνει έμφαση στην ποιότητα των αρχόντων, στον βασιλέα φιλόσοφο, στον επιστήμονα πολιτικό και στις αρχές της διαλεκτικής. Ο Πλάτων δηλαδή είναι πολέμιος τόσο της δημοκρατίας όσο και του νόμου, άρα δεν είναι καλό να ανατρέξει κάποιος σε αυτόν για να βρει τι είναι δημοκρατία και τι νόμος.

Παρά ταύτα, σε γεροντική ηλικία στο τελευταίο έργο του Νόμοι, που δημοσιεύθηκε μετά θάνατον, προσπαθεί να εντάξει τους νόμους στη φιλοσοφία του. Εν τούτοις οι πλατωνικοί νόμοι δεν έχουν καμία σχέση με την έννοια της νομοθεσίας, όπως αυτή γινόταν στις αρχαιοελληνικές πόλεις και δη στη δημοκρατία, δεν είναι δηλαδή έργο και ευθύνη των πολιτών μέσω της βουλής και της εκκλησίας του δήμου. Είναι νόμοι κατασκευασμένοι εκ των προτέρων από τον ίδιο τον Πλάτωνα, υπό την θεία επιφοίτηση και πρόνοια (θεοκρατία) και υπό την επίβλεψη του ολιγομελούς «νυκτερινού συλλόγου» που διοικεί την πολιτεία. Προσαρμόζονται δηλαδή οι πλατωνικοί νόμοι στις ανάγκες μίας αυταρχικής, ολιγαρχικής και θεοκρατικήςπολιτείας.

– Λέει επίσης ο Σ.Ρ. πως αν ψάχνουμε ένα κοινωνικο-πολιτικό περιεχόμενο στον Πλάτωνα δεν κάνουμε τίποτε άλλο παρά να παραποιούμε τον Πλάτωνα. Όμως ο ίδιος ο Πλάτων δίνει κοινωνικό-πολιτικό περιεχόμενο στα έργα του. Από την Απολογία, τον Κρίτωνα, τον Γοργία και τον Πρωταγόρα, μέχρι την Πολιτεία, τον Πολιτικό και τους Νόμους αυτό που τον απασχολεί είναι η πολιτειακή οργάνωση, το δίκαιο, η άσκηση της εξουσίας, η εκπαίδευση των αρχόντων, η διδασκαλία της ηθικής και πολιτικής αρετής, η πολιτική υποταγή των υπηκόων και, στο τελευταίο του έργο, οι νόμοι. Τα δύο τρίτα σχεδόν του πλατωνικού έργου έχουν πολιτικό περιεχόμενο. Όλοι σχεδόν οι μελετητές του Πλάτωνα το αναγνωρίζουν αυτό και φυσικά οι απόψεις του είναι σαφέστατα αντιδημοκρατικές, ανελεύθερες και αυταρχικές που αποτέλεσαν τη βάση και το εφαλτήριο για κάθε είδους μεταγενέστερο αυταρχισμό. Τις πλευρές αυτές ανέδειξαν με πειστικότητα στοχαστές όπως ο Πόππερ (Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της) και ο Καστοριάδης (Ο Πολιτικός του Πλάτωνα). Αν κατάλαβα καλά, ο Σ.Ρ. υπαινίσσεται ότι ο Πόππερ παραποιεί τον Πλάτωνα, χωρίς να εξηγεί γιατί. Νομίζω πως ο Σ. Ρ. κάνει λάθος.

Ο νόμος

– Έτσι, αναγκαστικά τίθεται το ζήτημα του νόμου. Ο Σ. Ρ. λέει πως ο νόμος από τη στιγμή που υπάρχει, από οποιονδήποτε και αν έχει τεθεί, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να «σκλαβώνει», όχι μόνο την ατομικότητα αλλά και τη συλλογικότητα. Δηλαδή ακόμα και αν δημιουργώ εγώ τον νόμο δεν είμαι ελεύθερος, αλλά σκλάβος του νόμου, λέει ο Σ. Ρ. Όμως αυτή η αμφισβήτηση ή σχετικοποίηση του νόμου είναι πολύ προβληματική. Οι κοινωνίες δεν μπορούν να υπάρξουν χωρίς κανόνες, χωρίς νόμους και θεσμούς. Πράγματι, ιστορικά δεν υπήρξαν κοινωνίες χωρίς νόμους και χωρίς θεσμούς, όμως χωρίς κράτος υπήρξαν. Το ουσιαστικό ζήτημα επομένως είναι ποιος θέτει τον νόμο. Ο ένας, οι ολίγοι ή ο δήμος (οι πολλοί); Στις δύο πρώτες περιπτώσεις (στη μοναρχία, στην αριστοκρατία, στην ολιγαρχία και στο αντιπροσωπευτικό πολίτευμα), ο νόμος είναι νόμος του άλλου, του ετέρου, γι αυτό μπορεί να γινει λόγος γενικά για ετερονομία.

Ενώ στην τρίτη περίπτωση, όταν ο νόμος είναι δημιούργημα όλης της κοινωνίας, έχουμε την αυτονομία: εμείς οι ίδιοι θέτουμε τον νόμο στον οποίο υπακούουμε, μέχρι εμείς οι ίδιοι πάλι να τον αλλάξουμε. Η αντίληψη αυτή απαντά και στο ερώτημα: από τη στιγμή που ζούμε αναγκαστικά με άλλους εν κοινωνία, τι σημαίνει ατομική ελευθερία και αυτονομία; Σημαίνει να συμμετέχουμε στη διαμόρφωση και στη θέσπιση του νόμου, με ελεύθερη συζήτηση, ασχέτως αν η γνώμη μας επικράτησε ή όχι. Αυτή είναι η δημοκρατική απάντηση. Εδώ άλλωστε βρίσκεται και η δύναμη του δημοκρατικού νόμου (και όχι γενικά la force de la loi του Foucault). Στη δημοκρατική κοινωνία τα άτομα συμμετέχουν στη διαμόρφωση, στη θέσπιση του νόμου και στην εφαρμογή του. Σε αυτό το πλαίσιο ο θεσπισμένος από τους πολίτες γραπτός νόμος είναι η προϋπόθεση και η εγγύηση της ισότητας και της ελευθερίας, ατομικής και πολιτικής. Δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία χωρίς νόμους, χωρίς τη δημοκρατική κυριαρχία των νόμων, η οποία αντιτίθεται τόσο στην κυριαρχία των ατόμων και της αυθαιρεσίας όσο και στη δεσποτεία των μηχανισμών και της γραφειοκρατίας. Θα έλεγε κανείς πως η δημοκρατική αρχή είναι: υποδουλωνόμαστε στους δικούς μας νόμους, για να μπορούμε να είμαστε ελεύθεροι. Σε αυτήν και μόνο την περίπτωση τα άτομα δεν είναι «νομικίστικες οντότητες», αλλά πολίτες. Και φυσικά δεν πρόκειται περί αυταπάτης, όπως νομίζει ο Σ.Ρ. Πρόκειται για ουσία, για πραγματικότητα κοινωνική, πολιτική, πολιτισμική που δημιούργησε αριστουργήματα σε όλους τους τομείς του επιστητού, που ήταν από τους βασικούς παράγοντες δημιουργίας του «ελληνοδυτικού πολιτισμού».

Να σημειωθεί πως ο νόμος ήταν κεφαλαιώδους σημασίας για την αρχαιοελληνική αντίληψη και πρακτική, ήταν μία κοινωνική φαντασιακή σημασία ταυτόσημη με την έννοια της πολιτικής κοινωνίας, της πόλεως (λ.χ. το ηρακλείτειο «μάχεσθαι χρη τον δήμον υπέρ του νόμου όκωσπερ τείχεος», η ηροδότεια απάντηση στον Ξέρξη, οι φαντασιακές σημασίες «ισονομία» και «ευνομία» σε αντιπαράθεση με την «δυσνομία» και την «ανομία»). Άλλωστε ο νόμος έχει άμεση σχέση με το βασικό ζήτημα της δικαιοσύνης, που τέθηκε από την αρχή τόσο στην αρχαιοελληνική σκέψη όσο και στις πολιτικές διεκδικήσεις εντός των πόλεων. Στην ελληνική αντίληψη όταν δεν υπάρχουν γραπτοί νόμοι δεν υπάρχει δικαιοσύνη, έχουμε ανελεύθερες, βάρβαρες κοινωνίες, μοναρχίες και τυραννίδες. Στην κατηγορία αυτή ανήκει και η πλατωνική «πολιτεία» στην οποία την απόλυτη εξουσία ασκούν αυθαιρέτως και ανεξέλεγκτα οι βασιλείς φιλόσοφοι ενώ απουσιάζουν παντελώς οι νόμοι. Έτσι λοιπόν το ζήτημα του νόμου δεν είναι αξεδιάλυτο και ανερμήνευτο, όπως λέει ο Σ.Ρ., διότι οι αρχαιοελληνικές πόλεις και η δημοκρατία έδωσαν την απάντησή τους, ενώ οι φιλόσοφοι την δική τους ερμηνεία, όπως αναλυτικά εξέτασε η Jacqueline de Romilly στο βιβλίο της Ο νόμος στην ελληνική σκέψη, ο Μ. Οstwald, στο Nomos and theBegginings of the Athenian Democracy, αλλά και ο Καστοριάδης στο Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Η Πόλις και οι νόμοι, καθώς και πολλοί άλλοι σημαντικοί ερευνητές. Η Ιστορικός του Δικαίου Μ. Γιούνη, καθηγήτρια στη Νομική Σχολή του Δημοκριτείου Πανεπιστημίου Θράκης, στο βιβλίο της Νόμος πόλεως. Δικαιοσύνη και νομοθεσία στην αρχαία ελληνική πόλιν, εκδιπλώνει, με πλήθος γραμματειακά και επιγραφικά ντοκουμέντα, την αργή και κοπιώδη πορεία του αρχαιοελληνικού κόσμου από την αυθαιρεσία της μοναρχίας και την ασυδοσία της αριστοκρατίας στην εξασφάλιση του γραπτού νόμου ως εγγύηση της δικαιοσύνης και της πολιτικής κοινωνίας και περαιτέρω ως κρηπίδωμα του δημοκρατικού πολιτεύματος. Ανάλογη σπουδαιότητα έχει ο νόμος και στην νεωτερικότητα.

Δυστυχώς σήμερα στα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά «νομικίστικες οντότητες». Εδώ ισχύει ο ισχυρισμός του Σ.Ρ. πως ο νόμος υπάρχει όταν οι άνθρωποι δεν μετέχουν σε αυτόν, ισχύει δηλαδή στις μη δημοκρατικές κοινωνίες, στις οποίες οι άνθρωποι δεν συμμετέχουν στη διαμόρφωση και στη ψήφιση του νόμου. Σε αυτές ο νόμος είναι ο νόμος του άλλου (του ετέρου), της διαχωρισμένης εξουσίας των κυρίαρχων ανώτερων τάξεων (ετερόνομες κοινωνίες), είναι ο αλλοτριωμένος νόμος. Αν έχει ένα νόημα η πολιτική δράση των ανθρώπων αυτό έγκειται στο να προσπαθήσουν να θέσουν τον δικό τους νόμο, να γίνουν αυτόνομοι, να γίνουν πολίτες και να μη παραμείνουν «νομικίστικες οντότητες». Αυτά όσον αφορά τη σχετικοποίηση του νόμου από τον Σ.Ρ. Πάντως οι αναρχικές αντιλήψεις για κατάργηση του νόμου, της εξουσίας και του θεσμού εγκλωβίζονται εδώ και δύο αιώνες στην άκρατη ουτοπία και στην ατομικιστική εξιδανίκευση, και γι’αυτό δεν κατόρθωσαν ποτέ να οδηγήσουν σε σοβαρά πολιτικά προτάγματα, σε τελεσφόρες κοινωνικές συνυπάρξεις ούτε καν σε αξιόλογη θεωρητική σκέψη.

– Ο Σ.Ρ. αμφισβητεί ακόμη και την ελευθερία της έκφρασης και της σκέψης. Λέει πως η ελευθερία της σκέψης είναι σκλαβιά και πως το να λές ελεύθερα τη γνώμη σου δεν είναι σπουδαίο. Νομίζω ότι εδώ πρόκειται για έναν σχετικισμό που αγγίζει τα όρια του μηδενισμού. Χρειάζονται τουλάχιστον ορισμένες επεξηγήσεις εκ μέρους του Σ.Ρ.

Η απεμπλοκή

– Αναφέρεται ο Σ.Ρ. σε μία «μετα-καστοριαδική κοινωνία». Κατά τη γνώμη μου ο όρος αυτός είναι άστοχος, διότι για να υπάρξει μία τέτοια κοινωνία θα πρέπει να έχει προϋπάρξει κάποια «καστοριαδική κοινωνία», που από όσο ξέρω δεν έχει υπάρξει. Επίσης, ο Σ.Ρ. αναφέρει ότι κάποιοι, μεταξύ των οποίων συμπεριλαμβάνει τον εαυτό του, προσπάθησαν επί πολλά χρόνια να απεμπλακούν από την «εμπλοκή» του Καστοριάδη. Όπως όμως ομολογεί ο ιδιος δεν κατόρθωσαν να απεμπλακούν και συνεχίζουν την προσπάθειά τους. Το ερώτημα όμως που τίθεται είναι, εφ’ όσον αυτό είναι δύσκολο, αφού δεν το έχουν καταφέρει τόσα χρόνια τώρα, γιατί τόση εμμονή με την απεμπλοκή από τον Καστοριάδη; Μήπως θα ήταν προτιμώτερο να εγκαταλείψουν αυτή την εμμονή απεμπλοκής και να μελετήσουν καλύτερα τις θεμελιώδεις αντιλήψεις του Καστοριάδη, το κοινωνικό φαντασιακό, τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, το κοινωνικό-ιστορικό; Γιατί, πώς αλλιώς θα «εξηγήσει» ο Σ.Ρ. τη θέσμιση της κοινωνίας; Την ιστορία; Τον δυτικό πολιτισμό; Αν όχι άμεση δημοκρατία και αυτονομία, αυτο-καθορισμός, ισότητα και συμμετοχή, τότε τί; Αν όχι ο δικός μας νόμος και ελευθερία πολιτική, τότε τι; Είναι ορισμένα αναπάντητα ερωτήματα εκ μέρους του Σ.Ρ.

Δεν νομίζει επίσης ότι χρειάζεται κάποια εξήγηση στην παραδοξολογία του «διαφωνώ απόλυτα με τον Καστοριάδη και συμφωνώ απόλυτα με τον Καστοριάδη»; Διότι σε όλη την ομιλία του εξέφρασε μόνο διαφωνίες και ούτε μία συμφωνία. Πάντως, καθ’ όσον με αφορά, όπως φαίνεται από τα ανωτέρω εκτεθέντα, διαφωνώ με τις κριτικές θέσεις του Σ.Ρ. και φυσικά δεν συμφωνώ με αυτές.

Έλεος…

– Ο Σ.Ρ. τελειώνει την ομιλία του με τη φράση «έλεος στον Καστοριάδη», παίρνοντας αφορμή από τον στίχο του ποιητή Γ. Σαραντάρη: «έλεος στα περιστέρια και στη ψυχή μας». Ο ποιητής ζητάει οίκτο για τα περιστέρια και τη ψυχή μας, ενώ ο Σ.Ρ. για τον Καστοριάδη. Όμως δεν εξηγεί τη φράση αυτή, συνεπώς χρειάζεται και εδώ μία διευκρίνιση εκ μέρους του, διότι μόνο αρνητικές σημασίες έρχονται στο νου.

Η προσφορά του Κορνήλιου Καστοριάδη

Είναι εμφανές από τα παραπάνω ότι χρειάζεται μία αναλυτική υποστήριξη των λεγομένων του Σ.Ρ. και επί πλέον μία δημόσια συζήτηση με αντιπαραβολή επιχειρημάτων, για να μην μιλάμε και γράφουμε εν κενώ. Επιβάλλεται επί πλέον, διότι ο Σ.Ρ. αμφισβητεί σε μία ομιλία διάρκειας 25 λεπτών τις θεμελιώδεις αντιλήψεις του Καστοριάδη, που είναι εκτεθειμένες σε πολλές εκατοντάδες σελίδες. Ακόμη περισσότερο όταν ο Σ.Ρ. εκφράζεται με έναν απορριπτικό και παραμορφωτικό τρόπο που δεν ταιριάζει σε στοχαστή του διαμετρήματος του Καστοριάδη. Κάποιος δηλαδή που θα ακούσει την ομιλία του αυτό που θα καταλάβει είναι ότι ο Καστοριάδης δεν προσέφερε τίποτε το σημαντικό στη σκέψη, παρά μόνο αναμασήματα, αδιέξοδα, προβλήματα και εμπλοκές. Ούτε ένα θετικό!

Η αλήθεια βεβαίως είναι εντελώς διαφορετική. Οι νέες έννοιες και οι πρωτοπόρες ιδέες που ανέπτυξε ο Καστοριάδης επηρέασαν αρκετούς όχι μόνο διανουμένους αλλά και ακτιβιστές, πολιτικά δρώντες που αναζητούν έναν δρόμο προς την ελευθερία, τη δημοκρατία και την αυτονομία, έναν άλλον δρόμο, διαφορετικό από τους αποτυχημένους δρόμους του καπιταλισμού, της αντιπροσώπευσης, του μαρξισμού και του κομμουνισμού, των αριστερών ιδεολογιών και κομμάτων, και από την ουτοπία της αναρχίας. Η αξία και η λειτουργικότητα του φαντασιακού λ.χ. φαίνεται στην υιοθέτησή του από αρκετούς διανοητές, κοινωνιολόγους, ιστορικούς, φιλοσόφους και ψυχαναλυτές, όπως αναδεικνύει ο Γάλλος βιογράφος του Καστοριάδη Francois Dosse στο βιβλίο του Καστοριάδης. Μια ζωή (2014). Επίσης, το σχήμα του Καστοριάδη «θεσμισμένη κοινωνία και θεσμίζουσα κοινωνία» επανέρχεται στις σύγχρονες συζητήσεις από σύγχρονους στοχαστές ως «συντεταγμένη εξουσία και συντακτική εξουσία».

Όπως ο όρος του «κοινωνική-ιστορική δημιουργία» χρησιμοποιείται ως «συμβάν». Φυσικά υπάρχει η πρωτοπόρα κριτική του στον Μαρξ, στα κομμουνιστικά καθεστώτα, στη γραφειοκρατία που έχει γίνει κοινός τόπος. Η κριτική του στην αντιπροσώπευση, στις φιλελεύθερες ολιγαρχίες, στην απεριόριστη ανάπτυξη και καταστροφή της φύσης έχει συνεχώς περισσότερους υποστηρικτές. Η κριτική του στον ορθολογισμό, στον ντετερμινισμό-καθοριστικότητα, στην αιτιοκρατία, στη θρησκεία και στον χριστιανισμό συνεχίζεται από άλλους. Η επανερμηνεία του στην ψυχαναλυτική θεωρία του Φρόιντ αντιμετωπίζεται από τους ψυχαναλυτές ως αξιόλογη συνεισφορά. Αρκετοί διανοούμενοι μεταξύ αυτών και πρώην μαρξιστές και αριστεροί μιλάνε για πρόταγμα, για (άμεση) δημοκρατία, για αυτονομία. Θα μπορούσε να πει κάποιος πως ο 21ος αιώνας γίνεται καστοριαδικός, όπως προέβλεψε και η Αλεξάνδρα Δεληγιώργη.

Προσωπικώς θα με ενδιέφερε πολύ να διαβάσω μια τεκμηριωμένη και συγκροτημένη επιχειρηματολογία από τον Στέφανο Ροζάνη για τα σημαντικά ζητήματα που έθεσε, αλλά τα άφησε μετέωρα. Θα ήθελα, τέλος, αυτές οι ενστάσεις και οι διαφωνίες που ανέφερα πιο πάνω να εννοηθούν ως πρόθεση και πρόταση διαλόγου, δεδομένου ότι έχω μεγάλο σεβασμό για τον Στέφανο Ροζάνη. Νομίζω ότι έτσι προχωρεί η δημιουργική συζήτηση και σκέψη.




Αριστεροί Διανοούμενοι: Η περίπτωση Κώστα Δουζίνα

Γιώργος Ν. Οικονόμου*

Στο κείμενό του «Αυτονομία ή κυβερνησιμότητα» (Η Εφημερίδα των Συντακτών, 25. 7. 2016) ο βουλευτής του ΣΥΡΙΖΑ Κ. Δουζίνας προσπαθεί να υποστηρίξει την κυβερνητική λογική του κόμματος του οποίου είναι βουλευτής. Έχει όμως πολλά προβληματικά σημεία, τα οποία θα δούμε εν συντομία.

1. Κατ’ αρχάς res publica είναι το δημόσιο πράγμα – και όχι το κοινό όπως γράφει ο κυβερνητικός βουλευτής. Κοινό πράγμα είναι το res communis, το κοινό συμφέρον, το κοινό αγαθό θα λέγαμε. Η διευκρίνιση αυτή δεν είναι τυπική, αφού το δημόσιο δεν είναι και κοινό. Παράδειγμα, ή ίδια η ρωμαϊκή πολιτεία στην οποία ο όρος res publica δεν σημαίνει το κοινό αγαθό, διότι αυτό ουσιαστικά το διαχειριζόταν η ρωμαϊκή ολιγαρχία μέσω της Συγκλήτου και των ποικίλων αξιωματούχων (ύπατοι, πραίτορες κ.λπ.). Η εξουσία ανήκε στην αριστοκρατία των ευγενών (patres, optimates). Ο ρωμαϊκός λαός από την πλευρά του δεν είχε ουσιαστική εξουσία παρά τις κατακτήσεις που επέτυχε με τους αγώνες του (comitia, consilia plebis, tribuni plebis κ.ά.).

Το κοινό αγαθό υπήρχε στην αθηναϊκή δημοκρατία διότι καθοριζόταν από κοινού, από όλους τους πολίτες στη συνέλευση των πολιτών (εκκλησία του δήμου). Στη νεώτερη εποχή, ο λεγόμενος Δημόσιος τομέας, δηλαδή ο κρατικός μηχανισμός και η κρατική γραφειοκρατία δεν είναι κοινά, δεν ανήκουν σε όλους τους κατοίκους, είναι προσβάσιμα μόνο στους κομματικούς οπαδούς και ψηφοφόρους. Επί πλέον, οι γραφειοκράτες του λεγόμενου δημοσίου τομέα δεν εκφράζουν το κοινό αγαθό. Επίσης, ο δημόσιος χώρος της πληροφόρησης δεν είναι κοινός, αλλά κτήμα των κυβερνητικών, των κομματικών και των ιδιωτικών ΜΜΕ. Το res communis υπάρχει μόνο στη δημοκρατία, όπως θα δούμε πιο κάτω.

2. Γράφει επίσης ο Κ.Δ. πως «η θεωρία της δημοκρατίας ξεκινάει με το έργο του Ζαν-Ζακ Ρουσσώ Κοινωνικό Συμβόλαιο». Το σωστό είναι ότι αυτή ξεκινάει με τον Ρουσσώ στη νεωτερικότητα, διότι η θεωρία της δημοκρατίας ουσιαστικά ξεκινάει στην αρχαία Ελλάδα με τον Πρωταγόρα και στοιχεία της υπάρχουν στον Ηρόδοτο, στον Δημόκριτο, στον Θουκυδίδη (ιδίως στον Επιτάφιο), και στα Πολιτικά του Αριστοτέλη.[1]

Το σημαντικό ασφαλώς δεν είναι τόσο η θεωρία όσο η ίδια η ύπαρξη της δημοκρατίας, η οποία δημιουργήθηκε για πρώτη φορά στις αρχαίες ελληνικές πόλεις και ιδίως στην Αθήνα. Η δημοκρατική πράξις ήταν το καθοριστικό συμβάν στην ιστορία της ανθρωπότητας: οι θεσμοί, οι νόμοι, οι διαδικασίες, η πρακτική, η δημόσια σφαίρα, ο δημοκρατικός πολιτικός βίος με τις νέες κοινωνικές και πολιτικές σημασίες, όπως τις ανέδειξαν πολλοί στοχαστές και κυρίως ο Κορνήλιος Καστοριάδης. Χωρίς τη δημοκρατική πρακτική δεν θα υπήρχε ούτε δημοκρατική θεωρία ούτε ενδιαφέρον στους μεταγενέστερους για απελευθέρωση από τα δεσμά της απολυταρχίας, του αυταρχισμού και της θεοκρατίας, για δικαιοσύνη, ελευθερία και ισότητα.

3. République στον Rousseau δεν σημαίνει αναγκαστικά δημοκρατία ή άμεση δημοκρατία, όπως γράφει ο Κ.Δ. Σημαίνει γενικώς έννομη πολιτεία, όπως δηλώνεται σαφώς στο Κοινωνικό Συμβόλαιο: «Αποκαλώ, λοιπόν, république κάθε κράτος που κυβερνάται από νόμους, οποιαδήποτε μορφή κυβέρνησης και αν έχει: μόνο τότε κυβερνά το δημόσιο συμφέρον και υπάρχει πραγματικά η κοινή πολιτεία. Κάθε νόμιμη μορφή κυβέρνησης είναι républicain(e). Με αυτή τη λέξη δεν εννοώ μόνο μία αριστοκρατία ή μία δημοκρατία, αλλά γενικά κάθε κυβέρνηση που καθοδηγείται από τη γενική βούληση, που είναι ο νόμος».[2]

Από την άλλη, ο Rousseau είναι σαφής για τον αλλοτριωτικό χαρακτήρα της αντιπροσώπευσης, διότι αυτή αφαιρεί τη δύναμη από τον λαό και την αναθέτει στους ολίγους αντιπροσώπους. Είναι σαφής επίσης ότι το δημοκρατικό πολίτευμα (Démocratie), είναι αντίθετο στην αντιπροσώπευση, αφού η ευθύνη της κυβέρνησης σε αυτό ανήκει σε όλον τον λαό και ότι η γενική βούληση που σχηματίζεται στη λαϊκή συνέλευση δεν μπορεί να αντιπροσωπευθεί. «Η κυριαρχία δεν μπορεί να αντιπροσωπευθεί για τον ίδιο λόγο που δεν γίνεται να απαλλοτριωθεί». Ο Rousseau γράφει επίσης ότι «επειδή ο νόμος είναι η διακήρυξη της γενικής βούλησης, είναι σαφές ότι στην άσκηση της νομοθετικής εξουσίας ο λαός δεν μπορεί να αντιπροσωπεύεται». Οι δε βουλευτές δεν είναι αντιπρόσωποι του λαού, αλλά επίτροποί του και δεν μπορούν να αποφασίσουν τίποτα οριστικά.[3] Φυσικά ο όρος «δημοκρατία» στον Ρουσσώ σημαίνει αυτό που λέμε σήμερα άμεση δημοκρατία.

Έτσι, République, από την νεωτερικότητα μέχρι και σήμερα, δεν σημαίνει ότι η «εξουσία ασκείται αμεσοδημοκρατικά», όπως γράφει ο βουλευτής της κυβερνητικής εξουσίας, αλλά σημαίνει το μη μοναρχικό πολίτευμα, το αντιπροσωπευτικό, στο οποίο η εξουσία ασκείται από τον πολύ μικρό αριθμό αντιπροσώπων που εκλέγονται με καθολική ψηφοφορία από τις κομματικές λίστες και συνιστούν ολιγαρχική μειοψηφία.

Αντιθέτως, στην (άμεση) δημοκρατία η εξουσία ασκείται από όλους τους πολίτες, οι οποίοι συμμετέχουν άμεσα, αυτοπροσώπως, στη θέσπιση των νόμων, στη λήψη όλων των σημαντικών αποφάσεων και στον ουσιαστικό έλεγχο της εξουσίας – δεν αναθέτουν την εξουσία με εκλογές σε αντιπροσώπους. Η εξουσία δεν ανήκει σε κάποιο ιδιαίτερο σώμα χωριστό από το σύνολο των πολιτών, σε ένα πρόσωπο, σε ένα κόμμα, στο κράτος, στους ολίγους, αλλά σε όλους τους πολίτες. Με αυτήν την έννοια η εξουσία είναι res communis και είναι μόνο στη δημοκρατία.

4. Μιας και ο λόγος περί Rousseau, να σημειωθεί πως αυτό με το οποίο άρχιζε τις παραδόσεις του Κ.Δ., («οι πολίτες είναι “κυρίαρχοι” μόνο τα λίγα δευτερόλεπτα κάθε πέντε χρόνια που χρειάζονται για να βάλουν τον σταυρό στο ψηφοδέλτιο») είναι παραλλαγή χωρίου του Rousseau, στο οποίο καυτηριάζεται ακριβώς η πολιτική αλλοτρίωση και ετερονομία που επιφέρει η αντιπροσώπευση, δηλαδή η ανάθεση της εξουσίας σε άλλους, σε ετέρους. Ο Rousseau γράφει: «Ο αγγλικός λαός νομίζει ότι είναι ελεύθερος. απατάται οικτρά. είναι ελεύθερος μόνο κατά τη διάρκεια της εκλογής των μελών του κοινοβουλίου. μόλις εκλεγούν, είναι δούλος, δεν είναι τίποτα».[4]

Φυσικά, αυτό που γράφει ο Ρουσσώ ισχύει και για τα σημερινά κοινοβούλια, άρα και για το ελληνικό, μέλος του οποίου είναι ο Κ.Δ. Με άλλα λόγια, ο Κ.Δ. είναι συνυπεύθυνος για την κατάσταση πολιτικής δουλείας αφού την επικυρώνει με τα γραπτά του, με την παρουσία του και τη δράση του ως αντιπρόσωπος. Αλλά αυτό είναι το χαρακτηριστικό της ιδεολογίας: επιτρέπει να γράφεις και να μιλάς αριστερά και να πράττεις δεξιά ή κεντρώα. να μιλάς για δημοκρατία και να υποστηρίζεις με τη θεωρία και την πράξη σου την ολιγαρχία.

5. Μία άλλη έννοια που διαστρεβλώνεται από τον Κ.Δ. είναι η «δημοκρατική αυτονομία». Αυτονομία σημαίνει, όπως το αναλύει ο στοχαστής της αυτονομίας Κορνήλιος Καστοριάδης, ότι τα άτομα δίνουν αυτά τα ίδια τον νόμο στον εαυτό τους – και όχι μέσω αντιπροσώπων, όπως γράφει ο Κ. Δουζίνας. Η αυτονομία δεν είναι δυνατή δίχως ένα καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, της οποίας οι πολίτες είναι πολιτικά ίσοι, δηλαδή συμμετέχουν όλοι άμεσα στην άσκηση της εξουσίας υπό όλες τις μορφές της. Αυτή η πολιτική ισότητα δεν υπάρχει στα σημερινά αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα, στα οποία τα άτομα είναι μόνον «ηθικά και νομικά ίσα».

Σε αυτά υπάρχει δηλαδή πολιτική ανισότητα, η οποία εξασφαλίζεται από το κανονιστικό θεμέλιο του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος που είναι η ετερονομία, με την έννοια ότι τους νόμους δεν τους θεσπίζουν τα ίδια τα άτομα, αλλά κάποιοι άλλοι (έτεροι), οι ολίγοι αντιπρόσωποι, ενώ τα άτομα, έχοντας αποδεχθεί την παραχώρηση της εξουσίας στους αντιπροσώπους, εφαρμόζουν πιστά τους νόμους που δεν ψήφισαν οι ίδιοι.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα η κυβέρνηση της Αριστεράς, που κάνει ό,τι ακριβώς έκαναν και οι προηγούμενες κυβερνήσεις της Δεξιάς και του Κέντρου: ψηφίζει νόμους μνημονιακούς, οι οποίοι εφαρμόζονται καταναγκαστικά στην κοινωνία, χωρίς τα άτομα να ερωτηθούν ή να συμμετέχουν στη διαμόρφωση και την ψήφισή τους. Σε αυτή την ετερονομία είναι συνυπεύθυνος και ο ίδιος ο Κ.Δ. ως μέλος της κυβερνητικής παράταξης και του αστικού κοινοβουλίου.

6. Η ίδια αριστερή ιδεολογία μιλάει και σε αυτά που λέει ο Κ.Δ. για τη «μεταδημοκρατική συνθήκη». Για να υπάρξει «μεταδημοκρατική συνθήκη» θα πρέπει να έχει υπάρξει πριν η δημοκρατία. Όμως τέτοια δεν υπήρξε, διότι το αντιπροσωπευτικό σύστημα ποτέ δεν ήταν δημοκρατικό, αλλά ξεκίνησε και παρέμεινε σε όλη την ιστορία του ολιγαρχικό. Ο όρος λοιπόν «μετα-δημοκρατική συνθήκη» είναι εσφαλμένος και παραπλανητικός, πρόκειται για «μετα-αντιπροσωπευτική συνθήκη». Κατά συνέπεια, η παρουσία του Κ.Δ. στο ελληνικό κοινοβούλιο αποτελεί επικύρωση της «μετα-αντιπροσωπευτικής συνθήκης» στην οποία κατ’ εξοχήν συμμετέχει το ελληνικό σύστημα και η κυβέρνηση Αριστεράς – εθνικιστικής Δεξιάς. Πάλι εδώ συναντάμε το φαινόμενο της ιδεολογίας: ο Κ.Δ. αναλύει ή καταγγέλλει τη «μετα-αντιπροσωπευτική συνθήκη», αλλά την εξυπηρετεί και ταυτόχρονα επωφελείται από τα προνόμια που αυτή του παρέχει.

7. Διαβάζοντας κάποιος αυτά που γράφει ο Κ.Δ., θα νόμιζε ότι ζούμε σε δημοκρατία, έστω στην «απισχνασμένη δημοκρατία μας», όπως ο ίδιος γράφει, πράγμα που δεν ισχύει βέβαια, διότι, όπως είπαμε, το αντιπροσωπευτικό πολίτευμα είναι ολιγαρχικό. Επί πλέον θα πίστευε αυτά που γράφει ο Κ.Δ., ότι αυτό το αντιπροσωπευτικό σύστημα έρχεται η «συμμετοχική» και η «διαβουλευτική» θεωρία να το εφοδιάσει με «θεσμούς άμεσης δημοκρατίας», οι οποίοι κατά τον Κ.Δ. είναι: δημοψηφίσματα, δυνατότητα ανάκλησης βουλευτών, λαϊκή απόρριψη νόμων, κοινωνική οικονομία, αυτοδιοικητικές λαϊκές συνελεύσεις σε συνοικίες και γειτονιές. Κάποιες διευκρινίσεις για τα λεγόμενα του Κ.Δ. είναι απαραίτητες.

Κατ’ αρχάς, αυτές οι νέες προτάσεις ήλθαν στην επιφάνεια με τα κινήματα του κοινωνικού πλήθους στις πλατείες το 2011 και στη συνέχεια διάφοροι αριστεροί διανοούμενοι τις επανέλαβαν για ποικίλους λόγους, κυρίως για να τις σφετερισθούν, να τις χρησιμοποιήσουν με τον δικό τους τρόπο, να τις εντάξουν στον αποδυναμωμένο ιδεολογικό τους λόγο, να συγκροτήσουν ένα ανανεωμένο (update) αφήγημα για να προσελκύσουν οπαδούς και ψηφοφόρους. Όμως τα Αριστερά κόμματα δεν τις ενστερνίσθηκαν ουσιαστικά. Ακόμα και όταν αυτά αναγκάζονται εκ των πραγμάτων να μιλήσουν την νέα ορολογία, μοιάζουν αστεία ή καταλήγουν σε επικίνδυνα μονοπάτια, όπως ο ΣΥΡΙΖΑ, με το λεγόμενο δημοψήφισμα τον Ιούλιο 2015, όταν το ευτέλισε διπλώς: τόσο με τον αιφνιδιαστικό τυχοδιωκτικό τρόπο προκήρυξής του όσο και με την μετατροπή εν μια νυκτί του ΟΧΙ σε ΝΑΙ.[5]

Από την άλλη, αυτά που από τον Κ.Δ. ονομάζονται ευκόλως «θεσμοί άμεσης δημοκρατίας» (δημοψηφίσματα, κοινωνική οικονομία κ.ο.κ.) δεν είναι στοιχεία της άμεσης δημοκρατίας, αλλά θεσμοί που θα μπορούσαν κάλλιστα να ενσωματωθούν στο αντιπροσωπευτικό πολίτευμα, όπως έχει ενσωματωθεί το δημοψήφισμα σε άλλα πολιτεύματα, και ιδίως στο ελβετικό πολίτευμα, χωρίς αυτό να σημαίνει πως η Ελβετία έχει άμεση δημοκρατία, όπως θεωρείται από μερικούς. Η άμεση δημοκρατία δεν είναι κάποιοι δευτερεύοντες θεσμοί που εισάγει ένας πολιτικός ή ένα κόμμα στο αντιπροσωπευτικό ολιγαρχικό σύστημα. είναι ένα αυτόνομο σύνολο θεσμών και διαδικασιών, είναι ταυτοχρόνως πρόταγμα, πολίτευμα, κοινωνία, θεσμοί, διαδικασίες και έτσι δεν έχει καμία σχέση με το αντιπροσωπευτικό πολίτευμα.

Οι θεσμοί άμεσης δημοκρατίας υπάρχουν μόνο στο πολίτευμα της άμεσης δημοκρατίας και σε κανένα άλλο πολίτευμα. Όπως και οι θεσμοί της ολιγαρχίας και της αντιπροσώπευσης υπάρχουν μόνο στο ολιγαρχικό και αντιπροσωπευτικό πολίτευμα. Εισαγωγή πραγματικών θεσμών άμεσης δημοκρατίας (λ.χ. λαϊκές συνελεύσεις με ουσιαστικές αρμοδιότητες, κλήρωση εκτελεστικών οργάνων, δικαστήρια πολιτών, διαφάνεια των πράξεων της εξουσίας σε έναν πραγματικά δημόσιο κοινό χώρο, ενδελεχής έλεγχος των ασκούντων εξουσία, ανακλητότητα κ.ά.) θα σήμαινε αλλοίωση του αντιπροσωπευτικού χαρακτήρα του σημερινού πολιτεύματος, πράγμα το οποίο δεν μπορεί να προέλθει από άνευρες συνταγματικές αναθεωρήσεις του ΣΥΡΙΖΑ και των διανοουμένων του,[6] αλλά από ένα αυτόνομο κοινωνικό πολιτικό κίνημα.[7]

Οι αρχαίοι διέκριναν σαφώς τα πολιτεύματα μεταξύ τους, ενώ οι σύγχρονοι τα συγχέουν, είτε λόγω κομματικών και ιδεολογικών σκοπιμοτήτων είτε από άγνοια. Πάντως, είναι παράδοξο και αδύνατο να συνυπάρχουν «θεσμοί άμεσης δημοκρατίας» και ολιγαρχίας. Ο πρώτος φιλόσοφος που αποπειράθηκε στο δεύτερο ήμισυ του 4ου αι. π.Χ. να κάνει αυτή τη μίξη στη θεωρία απέτυχε παταγωδώς. Απέτυχε με την έννοια ότι το «μεικτό» πολίτευμα που κατασκεύασε στη θεωρία δεν ήταν, ταυτοχρόνως δημοκρατία και ολιγαρχία, όπως το θέλησε, αλλά απλώς ολιγαρχία.[8] Έδωσε όμως τη θεωρητική βάση για να δικαιολογηθεί μετέπειτα το οποιοδήποτε ολιγαρχικό πολίτευμα, ακόμα και το σημερινό αντιπροσωπευτικό. Έδωσε το άλλοθι του «μεικτού» πολιτεύματος στους υποστηρικτές των ολιγαρχιών, όπως ο Πολύβιος, Θωμάς Ακινάτης και οι σύγχρονοι διανοούμενοι της Αριστεράς. Ουσιαστικά αυτό που κάνει ο βουλευτής της μνημονιακής Αριστεράς με την εσφαλμένη ορολογία (εισαγωγή «θεσμών άμεσης δημοκρατίας» στο αντιπροσωπευτικό πολίτευμα), είναι αφ’ ενός η δημιουργία συγχύσεων και αφ’ ετέρου η απολογία και ο εξωραϊσμός του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος. είναι ιδεολογική κατασκευή στην υπηρεσία του συστήματος, κάτι σαν Demokratia ancilla rei publicae.

Η διαπίστωση αυτή δεν σημαίνει ότι δεν θα πρέπει να θεσπισθούν τέτοιες αλλαγές, που θα επιτρέπουν έναν άλλο τρόπο συμμετοχής, παρά απλώς ότι αυτές δεν είναι «θεσμοί άμεσης δημοκρατίας», αλλά θεσμοί αρωγής, ανανέωσης ή εμπλουτισμού του κοινοβουλευτικού πολιτεύματος, θεσμοί κάποιου είδους συμμετοχής των ατόμων, οι οποίοι θα απαλύνουν τη σημερινή αυχμηρή κατάσταση της παντελούς απουσίας της κοινωνίας από τον πολιτικό βίο. Στην πραγματικότητα όμως, αυτό που διαπιστώνουμε είναι η δυσκολία και η άρνηση να γίνουν αυτές οι αλλαγές στα αντιπροσωπευτικά καθεστώτα. Η πραγματοποίησή τους στο μέλλον θα εξαρτηθεί από τη βούληση και τον αγώνα της κοινωνίας.

8. Συνεπώς, αυτό που λέει ο Κ.Δ., ότι «η άμεση δημοκρατία επιστρέφει και μπολιάζει με νέα δυναμική την απισχνασμένη δημοκρατία μας», δεν ισχύει Από πού, άραγε, επιστρέφει η άμεση δημοκρατία; Μήπως από την αρχαία Αθήνα; Ακόμη και μεταφορικά είναι αδόκιμη η έκφραση. Το σωστό είναι ότι ξεκίνησε η συζήτηση για την άμεση δημοκρατία, ξεκίνησε όμως από τις κινητοποιήσεις του κοινωνικού πλήθους, από χώρους και πρόσωπα εκτός της κομματικής, συστημικής ή αντισυστημικής» Αριστεράς. Δεν ξεκίνησε ούτε από τους αριστερούς οργανικούς διανοούμενους. Επί πλέον, ξεκίνησε όχι για να εξωραΐσει το ολιγαρχικό αντιπροσωπευτικό σύστημα αλλά ως μία άλλη εναλλακτική συνολική πρόταση διακυβέρνησης και ριζικής αλλαγής των θεσμών. Όχι ως αλλαγή κυβέρνησης, ως εναλλαγή κομμάτων στην κυβέρνηση. Τη συζήτηση όμως αυτή ο διανοούμενος του ΣΥΡΙΖΑ δεν την βοηθά, αλλά αντιθέτως την εμποδίζει και την ξεστρατίζει με τις παραποιήσεις και συγχύσεις που διαδίδει. Η Αριστερά επίσης εμποδίζει τη συζήτηση αυτή, διότι η δημοκρατία τής είναι «ξένη φορτική».[9]

Η δημοκρατία δεν είναι κάτι που εμφανίζεται από το πουθενά ή από θεωρίες κάποιων αριστερών διανοουμένων, αλλά είναι πολιτική και κοινωνική σημασία, οφείλεται στον αγώνα του κοινωνικού πλήθους και στρέφεται κατά της αντιπροσώπευσης, της γραφειοκρατίας και των κομμάτων, των αριστερών συμπεριλαμβανομένων. Άμεση δημοκρατία σημαίνει πρωτίστως δύο θεσμούς: πρώτον, συνελεύσεις πολιτών με τις οποίες ασκείται η νομοθετική και η κυβερνητική εξουσία και δεύτερον, κλήρωση με την οποία ασκείται η δικαστική και εκτελεστική εξουσία. Αυτά ανέδειξε η ιστορική πραγματικότητα, αυτά κατέγραψαν οι ιστορικοί και αυτά ανέλυσαν οι φιλόσοφοι, επικροτώντας τα ή επικρίνοντάς τα.

Στην αρχαία Αθήνα υπήρχαν και οι αιρετοί άρχοντες για τα ανώτατα και τα πιο σπουδαία αξιώματα (στρατηγοί, ταμίαι), οι οποίοι εκλέγονταν για συγκεκριμένα καθήκοντα του τομέα τους ως εκτελεστικά όργανα. δεν κυβερνούσαν ούτε ελάμβαναν αποφάσεις ούτε νομοθετούσαν αντί των πολιτών ως αντιπρόσωποι ή εκπρόσωποι. Πάντως, όλοι οι άρχοντες, αιρετοί και κληρωτοί, υφίσταντο τον διαρκή και ουσιαστικό έλεγχο του δήμου, με αστικές και ποινικές κυρώσεις. Όλα αυτά πόρρω απέχουν από τα σημερινά πολιτεύματα, τα οποία ο Κ.Δ. θεωρεί ότι είναι δημοκρατίες – αντιπροσωπευτικές, έμμεσες, κοινοβουλευτικές, αστικές κ.λπ.

9. Έτσι λοιπόν, η αρχαία Αθήνα δεν είχε κόμματα με τη σημερινή αποφασιστική εξουσία, όπως στα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα, ούτε εκλογές με τη σημερινή έννοια, ούτε αντιπροσώπους. Συνεπώς, αυτό που λέει ο Κ.Δ. ότι η απλή αναλογική «επιστρέφει την πολιτική στον πολίτη και φέρνει τη δημοκρατία πιο κοντά στην αρχαία Αθήνα» είναι απολύτως ανακριβές και παραποιεί τις έννοιες ταυτοχρόνως του πολίτη, της πολιτικής και της δημοκρατίας. Ας δούμε με τη σειρά τις έννοιες αυτές.

Πρώτον, στα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά υπήκοοι – οι πολίτες στη δημοκρατία συμμετέχουν στην εξουσία άμεσα αυτοπροσώπως, δεν εκλέγουν αντιπροσώπους και δεν εκτελούν αποφάσεις και νόμους στους οποίους δεν έχουν οι ίδιοι συμμετάσχει. Δεύτερον, δεν υπάρχει επίσης στα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα πολιτική, διότι αυτή είναι αδιανόητη δίχως πολίτες – αυτή είναι η πρωταρχική και δημοκρατική έννοια της πολιτικής: παράγεται από πολίτες και όχι από επαγγελματίες του πολιτικού και αντιπροσώπους, ούτε από κόμματα και γραφειοκρατίες. Τρίτον, η δημοκρατία δεν στηρίζεται στις εκλογές, όπως αναφέρθηκε ήδη, οι οποίες είναι χαρακτηριστικό των ολιγαρχικών και αριστοκρατικών καθεστώτων. Αυτό το ήξεραν πολύ καλά οι αρχαίοι συγγραφείς, όπως λ.χ. οι φιλόσοφοι Πλάτων και Αριστοτέλης, αλλά και οι νεώτεροι στοχαστές, Σπινόζα, Χομπς, Μοντεσκιέ, Ρουσσώ.

Έτσι, η απλή αναλογική στα σημερινά πολιτεύματα δεν έχει καμία σχέση με την (άμεση) δημοκρατία, ούτε τα φέρνει «πιο κοντά στην αρχαία Αθήνα», όπως γράφει ο Κ.Δ. Σημαίνει απλώς πως καθιστά αναλογικότερη την κατανομή εδρών και επιτρέπει στα μικρά κόμματα να έχουν έδρες αντίστοιχες του εκλογικού τους ποσοστού και όχι λεηλατημένες από τα μεγάλα κόμματα με το πλειοψηφικό σύστημα και με μπόνους 50 ή 20 εδρών στο πρώτο κόμμα.

Συμπερασματικά, οι διαστρεβλώσεις σε βασικές έννοιες της πολιτικής και της φιλοσοφίας που υπάρχουν στο άρθρο του Κ.Δ. δημιουργούν πολλές συγχύσεις.

10. Υπάρχουν όμως και άλλα κείμενα του Κ.Δ. που κινούνται στο ίδιο πλαίσιο. Επιχειρούν λ.χ. να αναστήσουν νεκρές έννοιες, όπως «δημοκρατικός σοσιαλισμός» ή «σοσιαλισμός του 21ου αιώνα», που δεν εκφράζουν πια τίποτε ουσιαστικό. Παραμένουν όμως ως «στρατηγικός στόχος» του ΣΥΡΙΖΑ. Προσπαθούν, επίσης, τα κείμενα του Κ.Δ., να οικειοποιηθούν όρους που ήλθαν στο προσκήνιο με το κίνημα των πλατειών ή κατασκευάζουν άλλους, με σκοπό να θολώσουν τα νερά, όπως τα θόλωναν μέχρι το Ιούνιο του 2015. Μιλάνε για «ισοδημοκρατία», «ισοελευθερία», για «μορφές άμεσης δημοκρατίας», «αμεσοδημοκρατικές πρωτοβουλίες» ή «αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες». Οι όροι αυτοί, αποσπασμένοι από ένα γενικό δημοκρατικό πρόταγμα, παραμένουν μετέωροι και αποστεωμένοι, άρα προβληματικοί και προσθέτουν περισσότερη σύγχυση στην ήδη υπάρχουσα, όπως ήδη εξήγησα.

Σε ένα άρθρο του, ο βουλευτής του ΣΥΡΙΖΑ έγραφε για τις κινητοποιήσεις των πλατειών το 2011: «Στην Ελλάδα η μεταμόρφωση του πλήθους των πλατειών σε λαό που υποστηρίζει την Αριστερά έχει δημιουργήσει τις συνθήκες ριζικής αλλαγής».[10] Φυσικά, οι Συνελεύσεις των πλατειών και ιδιαιτέρως της πλατείας Συντάγματος στην Αθήνα δεν ψήφισαν ποτέ υπέρ του ΣΥΡΙΖΑ ή της Αριστεράς γενικότερα. Αντιθέτως, είχαν μεγάλη καχυποψία και άρνηση απέναντι σε όλα τα κόμματα, των αριστερών συμπεριλαμβανομένων, προτάσσοντας την αυτενέργεια του πλήθους, την κυριαρχία της Λαϊκής Συνέλευσης και την αμεσότητα της δράσης χωρίς ανάθεση και διαμεσολαβήσεις. Να σημειωθεί πως ο Κ.Δ. δεν είχε κανέναν υπαινιγμό στο κείμενό του για το κύριο πρόταγμα της πλατείας, την άμεση δημοκρατία.

Κατά τον διανοούμενο λοιπόν της Αριστεράς, το κίνημα των πλατειών έγινε «λαός» (!) για να αντιπροσωπευθεί από την Αριστερά (!) Έγινε για να υποστηριχθεί η Αριστερά, η οποία θα φέρει τη «ριζική αλλαγή»(!) Ποια είναι αυτή η αλλαγή, δεν διευκρινίζεται. Μήπως η προβληματική «αντιμνημονιακή» αριστερή διακυβέρνηση, η οποία μετά τους ανερμάτιστους έξι πρώτους μήνες του 2015 έκανε στροφή 180 μοιρών και υπέγραψε το τρίτο μνημόνιο; Μήπως το αιφνιδιαστικό δημοψήφισμα και ο ευτελισμός του τον Ιούλιο του 2015; Ή το ακυρωθέν σκίσιμο των μνημονίων και ο ματαιωθείς χορός των αγορών υπό τους ρυθμούς νταουλιών; Ή το μετριοπαθές πρόγραμμα της Θεσσαλονίκης του 2014 που ο ΣΥΡΙΖΑ το έκανε ουτοπικό; Μήπως η αναβληθείσα κάθαρση και καταδίκη των υπευθύνων της χρεοκοπίας; Μήπως το ανέφικτο νεφελώδες όραμα της Αριστεράς για τον «σοσιαλισμό»; Φυσικά, όπως φάνηκε εκ των υστέρων, δεν υπήρξε καμία «ριζική αλλαγή», αλλά η ίδια πεπατημένη όπως και με τις προηγούμενες κυβερνήσεις. [11]

Ταυτοχρόνως όμως, δεν υπήρξε καμία αυτοκριτική εκ μέρους του Κ.Δ. για τις εσφαλμένες θέσεις του περί «ριζικής αλλαγής» και άλλων τινών. Εδώ εκδηλώνονται τα μόνιμα χαρακτηριστικά των αριστερών διανοουμένων, η γενικολογία, η διαστρέβλωση των γεγονότων και η εκμετάλλευσή τους για κομματικές και ιδεολογικές σκοπιμότητες, συνοδευόμενα από ανευθυνότητα, από έλλειψη αυτοκριτικής και ηθικής ευαισθησίας.

***

Ο Κ. Δουζίνας μιλάει την αριστερή γλώσσα της ιδεολογίας ή μάλλον η αριστερή γλώσσα της ιδεολογίας μιλάει μέσω αυτού (για να σεβασθούμε τις γλωσσικές αναφορές του στον Βιτγκενστάιν και στον Χάιντεγκερ). Η κριτική σκέψη έχει μετατραπεί σε ιδεολογικό εργαλείο. Η ιδεολογία εννοείται εδώ ως ψευδής συνείδηση. Αυτά που γράφει ο διανοούμενος της Αριστεράς, εξυπηρετούν έναν και μόνον σκοπό, την κυβερνησιμότητα του ΣΥΡΙΖΑ και όχι την αυτονομία. Αυτός ο ιδεολογικός τρόπος γραφής ανήκει σε μία αποτυχημένη και παρωχημένη Αριστερά, σε μία Αριστερά που έχει χάσει τον δρόμο της και την ταυτότητά της και ψάχνει εναγωνίως ένα άλλο πρόσωπο. Στην προσπάθειά της αυτή, αναμειγνύει διάφορες ιδέες και προτάσεις που αναδεικνύουν τα κοινωνικά κινήματα και αποπειράται να σφετερισθεί πρακτικές που τής είναι ξένες. Έτσι, προκύπτει ένας ιδεολογικός αχταρμάς, που περιέχει κάτι από Μαρξ και Αλτουσέρ, ολίγον Μπαντιού ή Ζίζεκ, με επιλεκτικές ανώδυνες αναφορές στην Άρεντ και στον Καστοριάδη. Ο σκοπός του ιδεολογικού χυλού είναι να εξωραΐσει τόσο τους αριστερούς διανοουμένους και την ίδια την Αριστερά όσο και το αντιπροσωπευτικό σύστημα το οποίο αυτή υπηρετεί.

Από ό,τι φαίνεται μέχρι τώρα, ο ρόλος του Κ.Δ. ήταν να προετοιμάσει τον δρόμο για την άνοδο της Αριστεράς στην κυβέρνηση και μετά την επίτευξη αυτού του στόχου να καταστήσει τον κόσμο υποστηρικτή της, παρόλες τις ανακολουθίες, διαψεύσεις, ανευθυνότητες, τυχοδιωκτισμούς. Είναι ο ρόλος του οργανικού διανοουμένου, και φυσικά ανταμείφθηκε γι’ αυτόν. Ρόλος πολύ παλιός από τότε που οι διανοούμενοι ανακάλυψαν τον δρόμο των Συρακουσών και έθεσαν τον εαυτό τους στην υπηρεσία της εκάστοτε εξουσίας: Philosophia ancilla imperii. Όμως ο ρόλος της σκέψης και της φιλοσοφίας δεν είναι να διαδίδει συγχύσεις και ιδεολογία, υπηρετώντας ακρίτως και δουλικώς την εξουσία. είναι να διαυγάσει τις έννοιες ή να δημιουργήσει άλλες καινούργιες, να ασκήσει κριτική στην εξουσία, να αμφισβητήσει τα καθιερωμένα, να βοηθήσει στην κατανόηση των πραγμάτων, για ουσιαστική ελευθερία, ισότητα και αυτονομία.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1] Βλ. αναλυτικά Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα 2007.
[2] Rousseau, Κοινωνικό Συμβόλαιο ΙΙ 6.
[3] Τα χωρία αυτά είναι από Rousseau, Κοινωνικό Συμβόλαιο ΙΙΙ 15.
[4] Να σημειωθεί πως ο Rousseau αναφέρεται στον αγγλικό λαό, διότι μόνο στην Αγγλία υπήρχε κοινοβουλευτικό καθεστώς και εκλογές τότε που έγραφε ο Rousseau, δηλαδή τον 18ο αιώνα. Στο ίδιο πνεύμα, ο Κορνήλιος Καστοριάδης γράφει: «Από τη στιγμή κατά την οποία αμετάκλητα και για ορισμένο χρονικό διάστημα (π.χ. πέντε χρόνια), αναθέτει κανείς την εξουσία σε ορισμένους ανθρώπους, έχει μόνος του αλλοτριωθεί πολιτικά».
[5] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Η αποτυχία του ΣΥΡΙΖΑ και οι συγχύσεις περί δημοψηφίσματος», Η Εφημερίδα των Συντακτών, 4 Ιουλίου 2015 (σάιτ). Γ. Ν. Οικονόμου, «Το χρονικό μίας προαναγγελθείσης αποτυχίας», Η Εφημερίδα των Συντακτών, 28 Ιουλίου 2015. Τα δύο κείμενα υπάρχουν   και στο oikonomouyorgos.blogspot.com.
[6] Δεν είναι καν ικανοί να επιχειρήσουν τον χωρισμό κράτους και εκκλησίας, που είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για τη συγκρότηση πολιτικής κοινωνίας. Άλλωστε, τα άρθρα 1 και 110 του ισχύοντος Συντάγματος καθορίζουν τη μορφή και την ουσία του υπάρχοντος πολιτεύματος, και χωρίς την κατάργησή τους δεν δύναται να προέλθει ουσιαστική πολιτειακή αλλαγή. Όμως, τα άρθρα αυτά δεν τα θέτει σε αναθεώρηση ο ΣΥΡΙΖΑ και οι διανοούμενοί του, επειδή έχουν ίσως το επιχείρημα ότι αυτά τα άρθρα αυτοπροστατεύονται από κάθε αναθεώρηση. Τότε όμως θα πρέπει να σταματήσει η κατά κόρον εσφαλμένη χρήση του όρου «άμεση δημοκρατία» από τους διανοουμένους του κυβερνητικού ΣΥΡΙΖΑ, διότι δύο τινά συμβαίνουν: είτε αυτοί απατούν είτε απατώνται.
[7] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Άμεση δημοκρατία,. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, Παπαζήσης, Αθήνα 2014, σ. 223 κ.ε..
[8] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η αριστοτελική πολιτεία, Παπαζήσης, Αθήνα, 2008, σ. 113 κ.ε.
[9] Βλ. Γ.Ν. Οικονόμου, «Τα αδιέξοδα του ΣΥΡΙΖΑ», The BooksJournal, Νοέμβριος 2012. Και Γ.Ν. Οικονόμου, «Το τέλος της Αριστεράς και η αρχή του δημοκρατικού κινήματος», Άμεση δημοκρατία. Αρχές, επιχειρήματα, δυνατότητες, Παπαζήσης, Αθήνα 2014,
[10] Η Αυγή, 9. 2. 2014, σ. 30.
[11]  Για να μη νομισθεί πως κρίνουμε εκ των υστέρων και εκ του ασφαλούς παραπέμπουμε στο κείμενο Γ. Ν. Οικονόμου, «Τα αδιέξοδα του ΣΥΡΙΖΑ», The BooksJournal, τχ. 25, Νοέμβριος 2012. Διαθέσιμο στο oikonomouyorgos.blogspot.com.

*Διδάκτωρ Φιλοσοφίας, συγγραφέας
oikonomouyorgos.blogspot.com




Το ταξίδι της σκέψης

Γιώργος Ν. Οικονόμου*
Επιμέλεια: Γιώργος Σταματόπουλος

Ο Καστοριάδης, όπως αναφέρει και ο Francois Dosse στο βιβλίο αυτό, είναι ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους, ενώ το έργο του «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» (1975) κατατάσσεται στα σπουδαιότερα του 20ού αιώνα, του οποίου η αξία και η εμβέλεια προεκτείνονται και στον 21ο αιώνα.

Ωστόσο το συνολικό έργο του είναι πολυσχιδές, μεγάλο σε έκταση και διασπαρμένο σε μικρά κείμενα. Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του έργου αυτού από μια άποψη μπορεί να διευκολύνει τον αναγνώστη αλλά από την άλλη δίνει αποσπασματική εικόνα και καθιστά δύσκολη την πρόσβασή του σε μια συνολική οπτική.

Συνεπώς χρειάζεται μεγάλη προσπάθεια εκ μέρους του ερευνητή για να δώσει τη συνολική οπτική ενός τόσο αποσπασματικού και ιδιαίτερου έργου. Είναι εμφανές πως ο Dosse κατέβαλε μεγάλη προσπάθεια και επίπονη έρευνα.

Σε γενικές γραμμές κατάφερε να δώσει μια εικόνα της περιπέτειας που χαρακτηρίζει την προσωπική ζωή του Καστοριάδη: οικογενειακά προβλήματα, αλωπεκίαση, κίνδυνοι της μεταξικής δικτατορίας, της ναζιστικής κατοχής και της ΟΠΛΑ (της μυστικής αστυνομίας του ΚΚΕ που δολοφόνησε τροτσκιστές συντρόφους του), παρανομία, φυγή από την Ελλάδα για τη Γαλλία με το πλοίο «Ματαρόα», εξορία, δυσκολίες, το μυθικό πια περιοδικό «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», ψευδώνυμα, φιλίες, διασπάσεις, έρωτες, αποχωρισμοί και απογοητεύσεις.

Francois Dosse Καστοριάδης, Μια ζωή Μετάφραση: Ανδρέας Παππάς Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2015, σελ. 624

το φαντασιακό, τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, τη «φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», την ανθρώπινη δημιουργία, τη δημοκρατία, την αυτονομία, ατομική και συλλογική – με πολλές δυσκολίες, τομές, ρήξεις, συγκρούσεις, απομόνωση και έχθρες.

Τέλος, ο Dosse έδωσε τον μεγάλο αντίκτυπο που είχε το έργο του Καστοριάδη ιδίως μετά τον Μάη 1968, την επιρροή του σε αρκετούς ερευνητές, ιστορικούς, φιλοσόφους, ψυχαναλυτές, κοινωνιολόγους, επιστημολόγους, πράγμα που δηλώνει την αξία αυτού του έργου και για τον 21ο αιώνα, στον οποίο οι μεγάλοι στοχαστές είναι απόντες.

Υπάρχουν όμως κάποια προβληματικά σημεία στο βιβλίο του Dosse. Ενα από αυτά είναι, κατά τη γνώμη μου, το ότι δεν αναδεικνύει την ιδιαίτερη φιλοσοφική και πολιτική σπουδαιότητα της «Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας». Ενώ αναφέρει ότι είναι το μείζον έργο του Καστοριάδη, ωστόσο δεν αναλύει τους λόγους σε ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο.

Ενα άλλο προβληματικό σημείο του βιβλίου είναι το ότι παραθέτει κάποιες κριτικές ή διαφωνίες ορισμένων διανοουμένων στις θέσεις του Καστοριάδη, χωρίς όμως την επιχειρηματολογία που στηρίζει αυτές τις κριτικές. Σε κάποιες από αυτές έχει την εντιμότητα να παραθέσει τι απαντά ο Καστοριάδης. Αλλες όμως κριτικές μένουν αναπάντητες αφήνοντας την εντύπωση ότι είναι δικαιολογημένες ή σωστές.

Επιβάλλεται λοιπόν μια συζήτηση των κριτικών αυτών, η οποία δεν μπορεί βεβαίως να γίνει στο πλαίσιο ενός περιορισμένου άρθρου. Ωστόσο θα σχολιάσω μία από αυτές, η οποία αφορά τις απόψεις του Καστοριάδη για την αυτονομία.

Η αυτονομία είναι αδιανόητη χωρίς ένα καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, αλλά ακριβώς αυτή η τελευταία αποτελεί τον στόχο ορισμένων Γάλλων διανοουμένων, απολογητών της αντιπροσώπευσης. Νομίζουν πως η άμεση δημοκρατία δεν είναι εφικτή στις σημερινές κοινωνίες των εκατομμυρίων κατοίκων, άρα το μόνο δυνατό σύστημα είναι το αντιπροσωπευτικό.

Ετσι όμως οι εν λόγω διανοούμενοι προσυπογράφουν το περιβόητο «τέλος της Ιστορίας», που είναι φυσικά μια φενάκη και, ταυτοχρόνως, επικυρώνουν την ωμή καπιταλιστική και ολιγαρχική πραγματικότητα, που είναι απαράδεκτο. Ο Καστοριάδης επιμένει πως αν απαλείψουμε το όραμα της αυτονομίας από την οπτική μας αυτό θα σημάνει το τέλος του δυτικού πολιτισμού.

Από την άλλη, δεν θεωρεί ότι η αθηναϊκή δημοκρατία είναι μοντέλο ή πρότυπο, αλλά «σπόρος» και πηγή έμπνευσης, ερχόμενος έτσι σε αντίθεση με την αστική φιλελεύθερη και ρεπουμπλικανική παράδοση.

Επίσης, ενώ για τον Καστοριάδη τα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα δεν είναι δημοκρατικά αλλά ολιγαρχικά, ο Dosse σε όλο το βιβλίο του αναφέρεται στην «αντιπροσωπευτική» ή «σύγχρονη» δημοκρατία με αποτέλεσμα να υπονομεύει μία από τις βασικές ιδέες του προσώπου το οποίο υποτίθεται ότι παρουσιάζει αντικειμενικά.

Τέλος, μία άλλη έλλειψη του βιβλίου είναι η μη αναφορά της δραστηριότητας γύρω από το έργο του Καστοριάδη στη χώρα της καταγωγής του. Ενώ ο Dosse αναφέρει πολλές χώρες της ευρωπαϊκής και αμερικανικής ηπείρου, η παρουσία της Ελλάδας είναι ισχνή. Ωστόσο το ενδιαφέρον για το έργο του Καστοριάδη παρουσιάστηκε από πολύ νωρίς.

Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 εκδίδονται τα πρώτα έργα του στις αντίξοες συνθήκες της δικτατορίας και με εχθρική υποδοχή εκ μέρους όλων των τάσεων της Αριστεράς, η οποία ακόμη και σήμερα τηρεί θανατηφόρα σιγή γύρω από το έργο του. Επί τη ευκαιρία να διευκρινιστεί ότι το αριστερό περιοδικό «Πολίτης» δεν δημοσίευσε ποτέ κείμενο του Καστοριάδη και επιπλέον ήταν εχθρικό προς τις ιδέες του (αντίθετα δηλαδή από όσα εννοούνται στη σ. 371).

Θα πρέπει να αναφερθεί πως για πρώτη και μοναδική φορά ο Καστοριάδης έκανε σεμινάρια στην Ελλάδα στο Ιωνικό Κέντρο, στη Χίο, όλο τον Ιούλιο 1980. Επίσης με πρωτοβουλία κάποιων ατόμων έδωσε διαλέξεις για πρώτη φορά σε δημόσιο χώρο στην Αθήνα στην ΑΣΟΕΕ και στην Ιατρική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών το φθινόπωρο του 1980 (και όχι το 1989, όπως φαίνεται να εννοεί ο Dosse, σ. 407).

Το ενδιαφέρον για το έργο του Καστοριάδη στην Ελλάδα έχει τις τελευταίες δεκαετίες αυξηθεί, όπως φαίνεται από δύο συνέδρια και ένα συμπόσιο, από ημερίδες, ομιλίες, πάνελ, αφιερώματα σε περιοδικά, εφημερίδες και βιβλία, όχι τόσο από επίσημους και πανεπιστημιακούς φορείς, αλλά από εξωπανεπιστημιακούς και εξωθεσμικούς.

Ταυτοχρόνως, από νέους ερευνητές έχουν δημοσιευθεί και δημοσιεύονται συνεχώς βιβλία, μελέτες και εκπονούνται διδακτορικές διατριβές για το έργο του. Επίσης ανεξάρτητες πολιτικές ομάδες χρησιμοποιούν τις αναλύσεις του, ενώ οι ιδέες του ακούστηκαν πολύ στις κινητοποιήσεις των πλατειών για «άμεση δημοκρατία» που συνετάραξαν την Ελλάδα το καλοκαίρι του 2011.

Μία άλλη μορφή βιογραφίας διαφορετική από αυτήν που επέλεξε ο Dosse θα έδινε περισσότερη έμφαση στην εξέλιξη και στη διαμόρφωση της σκέψης του Καστοριάδη ακολουθώντας τη χρονολογική σειρά, η οποία από ένα σημείο και μετά χάνεται στο εν λόγω βιβλίο, με συνέπεια ο ανυποψίαστος αναγνώστης μάλλον να πελαγοδρομεί διαβάζοντας ένα σύνολο αποσπασματικών ιδεών και πληροφοριών. Ισως το βιβλίο απευθύνεται σε «μυημένους» αναγνώστες.

Ταυτοχρόνως θα ήταν διευκρινιστικό και μεθοδολογικά χρήσιμο να δοθούν σαφέστερα οι συμβολές του Καστοριάδη σε κάθε τομέα χωριστά -φιλοσοφία, πολιτική, ψυχανάλυση, επιστημολογία, επικαιρότητα- αν και το έργο του είναι ενιαίο και ο ίδιος δεν θα έκανε αυτές τις διακρίσεις.

Προτιμούσε τους ελληνικούς όρους: Λόγος, Πόλις, Ψυχή, Κοινωνία, Καιρός, Ποίησις. Με άλλα λόγια, η βιογραφία του Καστοριάδη, ως ιστορία κυρίως των ιδεών του και της φιλοσοφικής του πορείας, παραμένει ανοιχτή και συνιστά πρόκληση.

*Διδάκτωρ Φιλοσοφίας, συγγραφέας.

Πηγή: https://www.efsyn.gr/arthro/taxidi-tis-skepsis




Η σκέψη του Καστοριάδη στο σήμερα (audio)

Συζήτηση για την σκέψη του Καστοριάδη στο σήμερα, με τον Γιώργο Οικονόμου και τον Νίκο Ιωάννου, στην εκπομπή “Η θεωρία παίρνει θέση”:




Σοφιστές: Οι Συκοφαντημένοι Στοχαστές

Γιώργος Ν. Οικονόμου
Δρ Φιλοσοφίας

Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι ο Πλάτων είναι από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους όλων των εποχών. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι πρέπει να δεχθούμε ό,τι έχει γράψει χωρίς συζήτηση και κριτική ως μοναδική και ιερή αλήθεια. Αν ήταν έτσι, τότε η φιλοσοφία θα είχε σταματήσει στον Πλάτωνα και δεν θα είχε υπάρξει ο Αριστοτέλης, ο Επίκουρος, οι στωικοί, οι σκεπτικοί ούτε οι φιλόσοφοι των Νέων Χρόνων, οι μετέπειτα και οι σημερινοί. Αυτό που έχει σημασία στο χώρο της φιλοσοφίας είναι τα ερωτήματα, η κριτική, η αμφισβήτηση και η προσπάθεια τεκμηρίωσης των απόψεων με έλλογα επιχειρήματα και νηφάλια σκέψη. Αυτό έχουν κάνει πολλοί όταν μελετούν τόσο τον Πλάτωνα όσο και τους άλλους  φιλοσόφους. Η παρούσα κριτική δεν αμφισβητεί την αξία του μεγάλου φιλοσόφου αλλά προσπαθεί να αποκαταστήσει ένα ιστορικό ατόπημα εκ μέρους του Πλάτωνα και να αποδώσει δικαιοσύνη σε μία κατηγορία στοχαστών, γνωστών με το όνομα «σοφιστές».

Το ζήτημα είναι πολύ σημαντικό, διότι ένα από τα πιο αξιοσημείωτα γεγονότα στην ιστορία της σοφιστικής σκέψεως είναι οι επιθέσεις του Πλάτωνα εναντίον της, οι οποίες φθάνουν μέχρι τη συκοφάντηση. Πράγμα που έχουν επισημάνει πολλοί ερευνητές, όπως ο G. Romeyer Dherbey, που σημειώνει ότι η πλατωνική και αριστοτελική παράδοση κατάφερε να δημιουργήσει τους «καταραμένους στοχαστές», ακριβώς όπως υπάρχουν οι καταραμένοι ποιητές. Γράφει χαρακτηριστικώς: «το ίδιο το όνομα του ‘σοφιστή’, που σημαίνει ‘σοφός’, αποσπασμένο από την αρχική σημασία του, έγινε συνώνυμο του δασκάλου της ψευδούς γνώσεως, που επιδιώκει την απάτη, χρησιμοποιώντας προς τούτο ευρέως τον παραλογισμό». [1]

Ο Θ. Βέικος σημειώνει: «Είναι χαρακτηριστικό ότι η πιο γνωστή και πιο διαδεδομένη εικόνα των σοφιστών οφείλεται στη μαρτυρία των εχθρών τους, του Πλάτωνα και του Αριστοτέλη. Έτσι, δεν είναι παράξενο που η εικόνα των σοφιστών παρουσιάστηκε αλλοιωμένη, παραποιημένη και κακογραμμένη. Αν ο Πλάτων, ιδιαίτερα, που ήταν σφοδρός πολέμιος των σοφιστών, αποτελεί την κύρια πηγή μας γι’ αυτούς, αυτό βέβαια σημαίνει ότι πρέπει να είναι κανείς πολύ προσεκτικός στη μαρτυρία του. Διότι είναι πολύ φυσικό να βλέπει ο Πλάτων τους αντιπάλους του μέσα από τα δικά του μάτια και να μεροληπτεί όσον αφορά την ακριβή μετάδοση των ιδεών τους».[2] Και η Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη κάνει ‘ανίερες’ συγκρίσεις: «Γνωρίζομε τον Σωκράτη από περιγραφές μαθητών και φίλων του, τον Πρωταγόρα από την πολεμική των αντιπάλων του. Είναι ένα γεγονός που κανείς δεν μπορεί να το αμφισβητήσει. Οι επιπτώσεις του δεν μπορούν με τίποτα να εξουδετερωθούν. Τον Πρωταγόρα όχι μόνο τον κατάτρεξαν, αλλά φρόντισαν και να εξαφανίσουν τα γραπτά του. Αντίθετα για τον Σωκράτη έχομε τόμους ολόκληρους, χωρίς ο ίδιος να έχει γράψει τίποτε».[3]

Και ενώ στον υπόλοιπο κόσμο πριν από δεκαετίες, οι σοφιστές έχουν αποκατασταθεί και βρει τη θέση τους στην ιστορία της φιλοσοφίας, στην τριτοκοσμική από όλες τις απόψεις Ελλάδα, θεωρούνταν μέχρι πριν από λίγα χρόνια αυτό που κατόρθωσαν να επιβάλλουν επί αιώνες οι πλατωνικές και αριστοτελικές διαστρεβλώσεις. Ο Β. Κύρκος σημειώνει σχετικώς: «Οι παλαιότεροι πανεπιστημιακοί δάσκαλοι της Φιλοσοφίας συνέχιζαν την πλατωνική αντιμετώπιση της σοφιστικής, ουσιαστικά δηλ. ήταν δέσμιοι των αντιλήψεων του Πλάτωνα και της πολεμικής του εναντίον των σοφιστών. Έτσι οι γενεές των μορφωμένων Ελλήνων, και κυρίως οι εκπαιδευτικοί, έμειναν με την εντύπωση ότι η σοφιστική και οι σοφιστές σημαίνουν άρνηση και εκφαύλιση του φιλοσοφικού λόγου, όπως περίπου τους είδε ο Πλάτων. Άλλωστε οι πλατωνικοί διάλογοι που διδάσκονταν στα σχολεία αυτή την αντίληψη συντηρούσαν».[4]

Αναφέρω ενδεικτικώς ορισμένα χαρακτηριστικά παραδείγματα τέτοιων καθηγητών, που συνετέλεσαν στην εδραίωση της πλατωνικής-αριστοτελικής απαξίωσης των σοφιστών. Ο Κ. Τσάτσος γράφει: «Η σοφιστική έγινε το δηλητήριο της ελληνικης κοινωνίας και, καθώς σιγά-σιγά διοχετεύθηκε σε όλες τις εκφάνσεις της ζωής, μπορούμε να πούμε πως αυτή έγινε η κύρια πνευματική αιτία που οδήγησε στην κατάρρευση τον αρχαίο ελληνικό κόσμο».  Επίσης: «η σοφιστική σκέψη, ακόμα και στην καλύτερη της έκφανση, έχει στα ίδια τα πνευματικά της θεμέλια κάτι χαλασμένο».[5] Ίδια απαξίωση των σοφιστών και από τον ένθερμο υποστηρικτή του Πλάτωνα, τον Ι. Θεοδωρακόπουλο, σύμφωνα με τον οποίο η σοφιστική εξάρθρωσε «τα δεσίματα και τα δυναμάρια που κρατάνε την οικοδομή του λόγου», συνετέλεσε στην καταστροφή του λόγου, «εσκυβάλισε» την αλήθεια και όλες τις αξίες της ζωής.[6] Ο Κ. Γεωργούλης κινείται στο ίδιο κλίμα: «παρ’ όλας τας αναμφισβητήτους υπηρεσίας τας οποίας προσέφερον [οι σοφιστές] δια την ανάπτυξιν της επιστήμης και δια την διαμόρφωσιν της διδακτικής τεχνικής, εν τω συνόλω των αποτέλεσαν αρνητικόν παράγοντα ως προς την ευδοκίμησιν του αρχαίου ελληνισμού».[7] Για τον Ε. Μουτσόπουλο, ο λόγος κινδυνεύει εξ αιτίας του Πρωταγόρα και των άλλων Σοφιστών.[8] Επίσης ο Δ. Δημητράκος[9] και ο Κ Κατσιμάνης[10]  απορρίπτουν και απαξιώνουν πλήρως τη σοφιστική και εξιδανικεύουν τον Σωκράτη.

Από την άλλη, υπήρξαν και αυτοί που προσπάθησαν να αποκαταστήσουν τους σοφιστές, αποτελώντας, ταυτοχρόνως, απάντηση στην αντισοφιστική χορεία, όπως ο Π. Λεκατσάς, ο Χ. Θεοδωρίδης, ο Γ. Κορδάτος, ο Θ. Βέικος, ο Β. Κύρκος, ο Φ. Βώρος, ο Κ. Παλάσκας, η Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη και φυσικά ο Κ. Καστοριάδης και ο Π. Κονδύλης.

Στη συνέχεια αναφέρομαι κυρίως στη στάση του Πλάτωνα έναντι των Σοφιστών και όχι τόσο στις θέσεις και αντιλήψεις των σοφιστών.[11]

Ο Πλάτων στα περισσότερα έργα του, όχι μόνο σε αυτά που αναφέρονται ρητώς σε κάποιον σοφιστή (Ιππίας ελάσσων, Ιππία μείζων, Ευθύδημος, Πρωταγόρας, Μένων, Γοργίας, Σοφιστής), αλλά και στα υπόλοιπα λ.χ.  Πολιτεία, Νόμοι, προβαίνει στην απαξίωση της σοφιστικής. Σημειωτέον ότι τα περισσότερα έργα του Πλάτωνα, αναφέρονται και διαδραματίζονται στον 5ο αιώνα, με κύρια πρόσωπα που τα περισσότερα, εκτός του Σωκράτη, δεν γνώρισε προσωπικώς ο ίδιος. Συνεπώς οι διάλογοι με τα πρόσωπα αυτά είναι σχεδόν επινοημένοι και σκηνοθετημένοι από τον ίδιο τον Πλάτωνα και λίγη σχέση έχουν με την πραγματικότητα. Αυτό σημαίνει ότι η «ζωντανή» δραματική ατμόσφαιρα των διαλόγων χρησιμοποιείται από τον μεγάλο φιλόσοφο για απαξίωση των σοφιστών, και έχει ως αποτέλεσμα να στρέφει τον αναγνώστη εναντίον τους, κατ’ αρχάς συναισθηματικώς και μετά φιλοσοφικώς.

Αντιθέτως ο Σωκράτης, ο συνήθης συνομιλητής τους και αντίπαλός τους, παρουσιάζεται πάντοτε με τα καλύτερα χρώματα, άψογος, ήρεμος, διαλεκτικός και κερδίζει αβίαστα τη συμπάθεια, τη συγκατάθεση και τη συναίνεση του αναγνώστη. Όλες οι εικόνες του Σωκράτη είναι θετικές, ηθικώς και φιλοσοφικώς. Ο Σωκράτης είναι το αδιαμφισβήτητο πρόσωπο των περισσότερων πλατωνικών διαλόγων, που κυριαρχεί και οδηγεί σε αδιέξοδο τους συνομιλητές του, που έχει πάντα το δίκαιο και το σωστό με το μέρος του[12].

Αρκετά από τα έλλογα επιχειρήματα του Πλάτωνα κατά των σοφιστικών θέσεων, πέρα από τη φιλοσοφική τους αξία στην ιστορία της φιλοσοφίας, ουσιαστικώς δεν πείθουν, για πολλούς και διαφόρους λόγους. Κατ’ αρχάς, διότι ορισμένα προσπαθούν να υποστηρίξουν πράγματα παράλογα από λογικής απόψεως και άλλα καταφανώς συγκρούονται με το κοινό αίσθημα. Στον Πρωταγόρα λ.χ. ο Σωκράτης ταυτίζει τις αρετές σοφία, ανδρεία, δικαιοσύνη, οσιότητα και σωφροσύνη, ενώ στον Ιππία μείζονα αφ’ ενός ταυτίζει τον αληθή και ψευδή άνθρωπο και αφ’ ετέρου υποστηρίζει ότι όποιος διαπράττει κάποιο σφάλμα εκουσίως είναι καλύτερος από αυτόν που σφάλλει ακουσίως. Εδώ ο Σωκράτης χρησιμοποιεί αυτό που ο ίδιος κατηγορεί στους άλλους, το σόφισμα. Σε άλλα υποστηρίζει το ουδείς εκών κακός ή το εν οίδα ότι ουδέν οιδα που οδηγούν σε ηθικά και γνωσιολογικά αδιέξοδα.

Την αδυναμία πειθούς τη διαισθάνεται ίσως και ο ίδιος ο Πλάτων, και γι’ αυτό καταφεύγει στη συναισθηματική και δραματική απαξίωση των αντιπάλων του. Άλλωστε και στη σύνολη φιλοσοφία του τελικώς καταφεύγει στα απόλυτα και έσχατα μέσα της μεταφυσικής και της θεολογίας, δηλαδή σε μέσα μή ελέγξιμα από τα εργαλεία του λόγου και της έλλογης επιχειρηματολογίας, σε μέσα μη υποκείμενα στον κοινό λόγο της κοινότητας και της πραγματικότητας.

Στη συνέχεια, θα αναφερθούν μερικές περιπτώσεις από τα πλατωνικά έργα στα οποία η προσπάθεια απαξίωσης και συκοφάντησης των σοφιστών είναι εμφανής. Φυσικά, δεν αναφέρομαι στο γεγονός ότι  ο Πλάτων διαφωνεί με θέσεις των σοφιστών, που είναι θεμιτό και ανθρώπινο, ούτε στο ότι προσπαθεί να επιχειρηματολογήσει που είναι αναμενόμενο και επιβεβλημένο, αλλά αναφέρομαι τόσο στην αρνητική δραματουργική εικόνα των Σοφιστών στα έργα του όσο και στις απαξιωτικές εκφράσεις του, που αποβλέπουν στην ηθική απαξίωση και φιλοσοφική συκοφάντησή τους.

Η αρνητική δραματουργική εικόνα των Σοφιστών στους πλατωνικούς διαλόγους

Οι εικόνες των Σοφιστών στα πλατωνικά έργα είναι σχεδόν όλες απαξιωτικές. παρουσιάζoνται ότι είναι με το μέρος της αδικίας, του λάθους, της αντίφασης, του ψεύδους. Μερικά παραδείγματα:

Ο σοφιστής Πρωταγόρας, στον ομότιτλο διάλογο του Πλάτωνα, παρουσιάζεται να ενοχλείται από τη διαδικασία των ερωτημάτων του Σωκράτη και να αγριεύει ενώ ο Σωκράτης είναι γλυκός και ήρεμος (334a). Όταν διακόπτεται η συζήτηση, ο Σωκράτης, που θέτει τις ερωτήσεις στον Πρωταγόρα, ο οποίος είναι υποχρεωμένος να απαντά, λέει ότι: «Τότε κατάλαβα ότι δεν έμεινε (ο Πρωταγόρας) ικανοποιημένος από τον εαυτό του για τις προηγούμενες απαντήσεις του και δεν θα δεχθεί πρόθυμα να συνεχίσει τη συζήτηση απαντώντας σε ερωτήσεις» (335b). Σε άλλο σημείο ο Σωκράτης λέει ότι: «Από τα λόγια του Αλκιβιάδη και τις παρακλήσεις του Καλλία και όλης σχεδόν της συντροφιάς μου φαίνεται ότι ντράπηκε ο Πρωταγόρας, αποφάσισε λοιπόν, απρόθυμα, να συνεχίσει τη συζήτηση» (348c).

Salvator Rosa-Démocrite et Protagoras
Salvator Rosa-Démocrite et Protagoras

Ο σοφιστής Γοργίας, στον ομότιτλο διάλογο,  παρουσιάζεται να πέφτει σε αντίφαση κάτω από τις καταιγιστικές ερωτήσεις του Σωκράτη και να αποχωρεί με ντροπή (461a). Ο Σωκράτης συνεχίζει τη συζήτηση με τον μαθητή του Γοργία, Πώλο, για να απαξιώσει έτσι περαιτέρω τη ρητορική. Στη συνέχεια, ο Σωκράτης συζητεί με τον πολιτικό Καλλικλή, ο οποίος δεν αναφέρεται από καμία άλλη πηγή. Όπως δέχονται οι ερευνητές, ο Πλάτων κατασκευάζει, επινοεί, τον Καλλικλή για να οδηγήσει τη συζήτηση εκεί που θέλει. Πράγματι, του αποδίδει τη θέση ότι το δίκαιο που επιβάλλει η φύση είναι ο καλύτερος να έχει περισσότερα από τον χειρότερο, και ο δυνατότερος από τον αδυνατότερο (483δ). Είναι το δόγμα για το δίκαιο του ισχυροτέρου, το οποίο αναδιατυπώνει πιο κάτω ως εξής: «Το κατά φύσιν δίκαιο είναι να λαμβάνει ο ισχυρότερος με βίαιο τρόπο τα πράγματα των ασθενεστέρων, να ηγεμονεύει ο καλύτερος επί των χειροτέρων» (488b). Ο Καλλικλής με τη θεωρία του αυτή, βασισμένη στη φύση, γίνεται υπέρμαχος της βίας, της εξουσίας του ισχυροτέρου και της τυραννίδος. Γίνεται ο προάγγελος του υπερανθρώπου του Νίτσε (483e-484b). Στο πρόσωπο του επινοημένου κυνικού Καλλικλή, ο Πλάτων δυσφημεί τους σοφιστές, υποστηρικτές του φυσικού δικαίου, όπως ο Ιππίας, ο Αντιφών, ο Αλκιδάμας, οι οποίοι ευνοούν εξισωτικές αντιλήψεις και όχι μόνο δεν ταυτίζονται με τις θέσεις του πλατωνικού Καλλικλή αλλά βρίσκονται στον αντίποδά τους.

Ας σημειωθεί ότι ο P.Vidal-Naquet θεωρεί ότι ο Καλλικλής είναι μία καρικατούρα του Περικλή, φιλοτεχνημένη από τον Πλάτωνα. Ο σκοπός του Αθηναίου φιλοσόφου ήταν να δυσφημήσει, ταυτοχρόνως, και τη σοφιστική και τον μεγάλο πολιτικό Περικλή, τον κύριο συντελεστή του αθηναϊκού μεγαλείου. Μάλλον ο Πλάτων πέτυχε τον σκοπό του αν κρίνουμε από το γεγονός ότι πολλοί μελετητές θεωρούν τον Καλλικλή αφ’ ενός σοφιστή, ενώ δεν είναι παρά ένας πολιτικός, και αφ’ ετέρου αντιπρόσωπο ενός φυσικού δικαίου που πρεσβεύει την ανισότητα, ενώ δεν υπάρχει τέτοια αντίληψη στους σοφιστές.

Ο σοφιστής Θρασύμαχος, στο πρώτο βιβλίο της Πολιτείας (336b), εισάγεται από τον Πλάτωνα στη συζήτηση με τον εξής αρνητικό τρόπο (μιλάει ο Σωκράτης): «Όση ώρα συζητούσαμε, ο Θρασύμαχος επανειλημμένα επιχείρησε να πάρει τον λόγο, δεν τον άφηναν όμως οι διπλανοί του, που ήθελαν να ακούσουν το επιχείρημα ως το τέλος. όταν όμως κάναμε μια παύση (…) εκείνος δεν ηρεμούσε αλλά μαζεύτηκε και σαν θηρίο χύμηξε καταπάνω μας να μας κατασπαράξει. Από τον τρόμο μας, εγώ και ο Πολέμαρχος τα χρειαστήκαμε.  κι εκείνος, βάζοντάς μας τις φωνές μπροστά σε όλους είπε: Τι φλυαρία είναι αυτή που σας δέρνει τόσην ώρα, Σωκράτη; Και τι ανοησία αυτές οι υποχωρήσεις – όλο ευγένεια – του ενός προς τον άλλον;».

Ο Πλάτων παρουσιάζει τη θέση που εκφράζει ο Θρασύμαχος ως ένα Δέον ενώ δεν είναι. Ο Θρασύμαχος εκφράζει μία διαπίστωση: «αυτό που ισχύει ως δίκαιο σε κάθε κοινωνία είναι το συμφέρον του ισχυροτέρου». Όπως όμως δέχονται πια οι ερευνητές, ο Θρασύμαχος δεν είναι υπέρ αυτής της αντίληψης, πράγμα που φαίνεται από άλλα αποσπάσματά του που έχουν διασωθεί.[13] Άρα ο Πλάτων τον διαστρεβλώνει και η διαστρέβλωση αυτή είχε ως συνέπεια, πολλοί επηρεασμένοι ακρίτως από τον Πλάτωνα, να εντάσσουν τον Θρασύμαχο στην άποψη ή στη σχολή του επινοημένου Καλλικλή.

Απαξιωτικές εκφράσεις κατά των σοφιστών

Οι απαξιωτικές εκφράσεις και οι μειωτικοί χαρακτηρισμοί κατά των Σοφιστών είναι αρκετές στα πλατωνικά έργα. Αναφέρω μερικές:

Στον Ευθύδημο. Όλος ο διάλογος είναι μία απαξίωση της σοφιστικής, στο πρόσωπο δύο αγνώστων και δευτερευόντων σοφιστών του Ευθύδημου και του Διονυσόδωρου.

Στον Μένωνα 91b-92a, όπου στη συζήτηση μεταξύ Άνυτου και Σωκράτη αναφέρεται ότι οι σοφιστές διαφθείρουν τους νέους και είναι σκέτη συμφορά και καταστροφή σε όσους τους πλησιάζουν (91c), ότι εξαπατούν και διαφθείρουν ενσυνειδήτως τους νέους (92a) και ότι ο Πρωταγόρας διέφθειρε τους μαθητές του και τους παρέδιδε στην κοινωνία χειρότερους από ό,τι τους παρελάμβανε, για περισσότερο από σαράντα χρόνια (91e). Επίσης, αυτοί που πληρώνουν τους Σοφιστές για να ακούσουν τη διδασκαλία τους, χαρακτηρίζονται παράφρονες (μαίνεσθαι). Αλλά ακόμη πιο πολύ παράφρονες χαρακτηρίζονται οι πόλεις που δίνουν την άδεια εισόδου στους σοφιστές και αρνούνται να τους απελάσουν (92b).

Στον Πρωταγόρα 312a4-7: «Και εσύ, για όνομα των θεών, δεν θα ντρεπόσουν να παρουσιασθείς στους Έλληνες ως σοφιστής; – Μα τον Δία, ναι Σωκράτη». Επίσης, Πρωταγόρας 338a: παρουσιάζει τον Πρωταγόρα ως κάποιον που απλώνει στον άνεμο όλα τα πανιά του και χύνεται σε πέλαγα απεραντολογίας, χάνοντας από τα μάτια του τη στεριά.

Στην Πολιτεία 6, 493a, κατηγορεί τους σοφιστές ότι πληρώνονται για να διδάσκουν τις γνώμες των πολλών, αυτά που πιστεύουν οι πολλοί όταν συνεδριάζουν, και τα ονομάζουν σοφία, ενώ δεν έχουν ιδέα ποιο είναι το καλό ή το αισχρό, το αγαθό ή το κακό, το δίκαιο ή το άδικο.

Στον Πολιτικό 291c, έχει την έκφραση «τον μεγαλύτερο απατεώνα από όλους τους σοφιστές, και τον πιο έμπειρο στην τέχνη της απάτης». Επίσης 303c.

Στον Θεαίτητο: αποκαλεί τον Πρωταγόρα δημαγωγό («δημούμενον λέγειν», 161c) και κατώτερο στη φρόνηση από έναν μικρό βάτραχο («ετύγχανεν ων εις φρόνησιν ουδέν βελτίων βατράχου γυρίνου», 161d). Να σημειωθεί, επίσης, πως παραποιεί-παρερμηνεύει τη γνωστή φράση του Πρωταγόρα «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος», αποδίδοντάς του αισθησιοκρατικές απόψεις.

Στον Σοφιστή. Το ζήτημα με το οποίο ασχολείται ο διάλογος αυτός είναι ο ορισμός του σοφιστή γενικώς. Τον κατατάσσει σε διάφορες κατηγορίες: πλαστογράφο, απατεώνα, λαοπλάνο, κ.ά και καταλήγει με τη θέση ότι ο σοφιστής δεν κατέχει την αλήθεια αλλά κάποια φαινομενική γνώση (τη δόξα), δηλαδή την απλή γνώμη (268d).

Στους Nόμους 10, 890α: οι Σοφιστές παρουσιάζονται ως αυτοί που «διδάσκουν τους νέους ότι το δίκαιο είναι εκείνο που επιβάλλει κανείς όταν νικά κάποιον με τη βία. Γι’ αυτό η ασέβεια κατακλύζει τη νεολαία μας, αφού δεν υπάρχουν θεοί τέτοιοι, που μας διατάζει ο νόμος να πιστεύουμε πως πρέπει να είναι. Γι’ αυτό ξεσπούν και οι επαναστάσεις…».

Τα αναφερθέντα παραδείγματα δεν είναι τα μόνα, υπάρχουν και άλλα που αναμένουν τον ερευνητή τους. Συνεπώς, όπως φαίνεται από τους ανωτέρω χαρακτηρισμούς, η αντιμετώπιση της σοφιστικής από τον Πλάτωνα δεν μπορεί να θεωρηθεί έντιμη και αντικειμενική. Αντιθέτως, είναι εμφανώς πολεμική και προκατειλημμένη, και σκοπό έχει να μειώσει γενικώς τη σοφιστική, χωρίς ουσιαστικά επιχειρήματα. Αυτό ονομάζεται συκοφάντηση.

Συκοφάντηση των Αθηναίων πολιτικών, του δήμου και της δημοκρατίας

Δεν θα αναφερθώ στη παραπλήσια στάση του Ξενοφώντα, του Ισοκράτη και του Αριστοτέλη έναντι των σοφιστών, διότι το κείμενο θα μεγάλωνε αρκετά πιο πολύ. Αξίζει όμως, εν είδει επιλόγου, να επισημανθεί ένας άλλος τομέας στον οποιο βλέπουμε επίσης την ανωτέρω περιγραφείσα συμπεριφορά του Πλάτωνα. Διότι ο Αθηναίος φιλόσοφος, εν γένει, δεν είναι γαλαντόμος με τους αντιπάλους του, πράγμα που φαίνεται και στην αντιμετώπιση του μεγάλου στοχαστή Δημοκρίτου. Σε όλο το έργο του, δεν έχει την παραμικρή νύξη γι’ αυτόν και τις απόψεις του. Ενώ σε αυτό βρίσκει κανείς πολλούς φιλοσόφους μικρούς και μεγάλους, και ποικίλα άλλα πρόσωπα παντελώς άγνωστα ή απόψεις δευτερεύουσες, εν τούτοις, δεν υπάρχει ούτε κάν το όνομα του μεγάλου Αβδηρίτη σοφού. Πώς μπορεί να χαρακτηρισθεί αυτή η damnatio memoriae (καταδίκη μνήμης, καταδίκη στη σιωπή) εις βάρος του Δημοκρίτου – που επισημαίνει ο Κ. Καστοριάδης στα σεμινάριά του για τον Πολιτικό του Πλάτωνα;

Ο Πλάτων έχει όμως και άλλους ομολογημένους αντιπάλους, τους οποίους μεταχειρίζεται ανάλογα με τους σοφιστές. Τα βέλη του στρέφονται επίσης κατά του δήμου, κατά της δημοκρατίας και κατά των πολιτικών ανδρών, όχι των υποτιθέμενων δημαγωγών, αλλά των σημαντικών πολιτικών που συνέβαλαν στην ακμή και το μεγαλείο της Αθήνας. Κατά τον Πλάτωνα, όλοι οι σημαντικοί Αθηναίοι πολιτικοί άνδρες δεν έκαναν καλύτερους τους πολίτες. ο Θεμιστοκλής, ο Αριστείδης, ο Περικλής, ο Θουκυδίδης (του Μελησίου) απέτυχαν στη μετάδοση της αρετής (Μένων 93a-94c).

Επίσης στον Γοργία (515c-d, 516d-e), καταφέρεται κατά των Αθηναίων πολιτικών: Περικλή, Κίμωνα, Μιλτιάδη, Θεμιστοκλή. Για τον Περικλή λέει ότι έκανε τους Αθηναίους «οκνούς και δειλούς, φλύαρους και φιλάργυρους  επειδή εισήγαγε τη μισθοφορία των αξιωμάτων» (515e). Και καταλήγει για την πολιτική ζωή των Αθηνών με την εξής συκοφαντική άποψη: «δεν ξέρουμε κανέναν σε ετούτη την πόλη που να έχει αναδειχθεί άξιος στα πολιτικά» (517a). Ο Πλάτων, δηλαδή, έχει στόχο όχι περιφερειακές ή δευτερεύουσες προσωπικότητες, αλλά τους μεγάλους πολιτικούς που συνέβαλαν στο μεγαλείο της Αθήνας, στοχεύει στην ίδια την καρδιά της δημοκρατίας[14]. Μισεί τη δημοκρατία, δεν το κρύβει, το τονίζει σε κάθε ευκαιρία και προσπαθεί να την απαξιώσει με κάθε μέσον, όπως φαίνεται σε αρκετά έργα του και κυρίως στο όγδοο βιβλίο της Πολιτείας. Γι‘ αυτό και στρέφεται εναντίον των σοφιστών και προσπαθεί να τους συκοφαντήσει, διότι τους θεωρεί υποστηρικτές των πολλών και του δήμου, υπέρμαχους της ελευθερίας, της ισότητας και της δημοκρατίας.[15]

Εκτός αυτών των διαστρεβλώσεων και των συκοφαντιών, ο Πλάτων προβαίνει και σε πλαστογράφηση της ιστορίας, όπως σημειώνει ο Κ. Καστοριάδης: «Ο Πλάτων πλαστογραφεί ενσυνειδήτως την ιστορία, είναι ο πρώτος επινοητής των σταλινικών μεθόδων, σε αυτόν τον χώρο. Εάν γνωρίζαμε την ιστορία των Αθηνών μόνο από τον Πλάτωνα (Γ΄ βιβλίο των Νόμων) θα αγνοούσαμε τη ναυμαχία της Σαλαμίνος, τη νίκη του Θεμιστοκλή και του ελεεινού αυτού δήμου των κωπηλατών».[16] Ο Κ. Καστοριάδης στο εξαίρετο βιβλίο του Ο Πολιτικός του Πλάτωνα[17] αποδεικνύει τα ποικίλα πλάγια και αθέμιτα μέσα που μεταχειρίζεται ο Πλάτων, για να απαξιώσει το συνομιλητή του, τις αντίπαλες απόψεις και τη δημοκρατία. Αποδεικνύει επίσης με πειστικό τρόπο, τις αλλοιώσεις πολλών ελληνικών αντιλήψεων στις οποίες προβαίνει ο Πλάτων.

Συμπέρασμα: ο Πλάτων καταφέρεται εναντίον των αντιπάλων του σοφιστών, δημοκρατίας και  δημοκρατών πολιτικών με διαστρεβλώσεις και πλάγια μέσα. Άρα, δεν πρέπει να λαμβάνονται τοις μετρητοίς όλα όσα λένε οι φιλόσοφοι, ακόμα και οι μεγάλοι, διότι είναι και αυτοί υπήκοοι των προσωπικών εμπαθειών και της ιδεολογίας.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

-Γ. ΑΛΑΤΖΟΓΛΟΥ-ΘΕΜΕΛΗ, Πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος. Η πλατωνική και η αριστοτελική μαρτυρία, Παρνασσός, Αθήνα, 1976.
-Νους εναντίον Αισθήσεων. Πτυχές της προ-αριστοτελικής Γνωσιοθεωρίας, Καρδαμίτσα, Αθήνα 2000.
-Χ. Η. ΑΝΤΩΝΙΟΥ, Σοφιστές και παιδεία, Κυριακίδης, Θεσ/νίκη, 1997.
-Θ. ΒΕΪΚΟΣ, Αρχαία σοφιστική, Θεσ/νίκη, 1971
-Φ. ΒΩΡΟΣ, Σύντομη ιστορία της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας, Γρηγόρης, Αθήνα, 1984.
-Ε. DUPREEL, Les sophistes, Neuchatel, 1980.
-W. K. C. GUTHRIE, Oι Σοφιστές, μτφ., ΜΙΕΤ, Αθήνα, 1989.
-ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗΣ ΚΟΡΝ. Ο Πολιτικός του Πλάτωνα (μτφρ. Ζ. Καστοριάδη) Αθήνα, Πόλις 2001.
-ΚΑΤΣΙΜΙΤΣΗΣ – ΜΑΓΟΥΛΑΣ – ΣΙΝΙΟΣΟΓΛΟΥ – ΤΣΟΛΙΑΣ, Πλάτων, Ουτοπία, Ολοκληρωτισμός, Futura, Αθήνα 2011.
-G. B. KERFERD, H σοφιστική κίνηση, μτφ., Καρδαμίτσα, Αθήνα, 1999.
-Β. ΚΥΡΚΟΣ, Αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός και σοφιστική, Ιωάννινα, 1986.
-Β. ΝΕΣΤΛΕ, Από τον μύθο στον λόγο, τόμ. Β΄, μτφ., Γνώση, Αθήνα, 1999.
-POPPER KARL, Η Ανοιχτή Κοινωνία και οι εχθροί της, τ. Α. Η γοητεία του Πλάτωνα, (μτφ. Ειρ. Παπαδάκη), Δωδώνη 1980 (πρώτη αγγλ. έκδ. 1945).
-G. ROMEYER DHERBY, Les sophistes, puf, Paris, 1993.
SAMARAS TH., Plato and Democracy, Peter Lang, New York, 2002.
-N.M.ΣΚΟΥΤΕΡΟΠΟΥΛΟΣ (επιμέλεια, μετάφραση, σχόλια), Η αρχαία σοφιστική (τα σωζόμενα αποσπάσματα, Γνώση, Αθήνα 1991.
-UNTERSTEINER, Les sophistes (trad. fran.), Vrin, Παρίσι, 1993.

Σημειώσεις:

[1] G. Romeyer Dherbey, Les sophistes, puf, Paris, 1993, σ. 3.
[2]  Θ. Βέικος, Αρχαία σοφιστική, Θεσ/νίκη, 1971, σ. 29.
[3] Γ, Αλατζόγλου-Θέμελη, «Πρωταγόρας και Σωκράτης. Ενδείξεις της συνοδοιπορίας τους», Φιλοσοφία 8-9 (1978-79), σ.117.
[4]  Β. Κύρκος, Αρχαίος ελληνικός διαφωτισμός και σοφιστική, Ιωάννινα, 1986, σ. 7.
[5]  Κ. Τσάτσος, Η κοινωνική φιλοσοφία των αρχαίων Ελλήνων, Εστία, Αθήνα, 1980, σ. 56-57.
[6] Ι. Θεοδωρακόπουλος, Εισαγωγή στον Πλάτωνα, Αθήνα, 1970, σ. 36-47. επίσης στο Πλάτωνος Φαίδρος, Αθήνα, Αθήνα, 1968, σ. 48 κ.ε. και στην Ιστορία του Ελληνικού Εθνους,  τόμ. Γ2, Αθήνα, 1972, σ. 458.
[7] Κ. Γεωργούλης, Ιστορία της ελληνικής φιλοσοφίας, Α΄, Αθήνα, 1975, σ. 120.
[8] Ε. Μουτσόπουλος, Προσωκρατική διανόησις,  Αθήνα, 1978, σ. 68
[9] Δ. Δημητράκος, Το Βήμα 19. 8. 2001, σ. Α45.
[10] Κ. Κατσιμάνης, Πρακτική φιλοσοφία και πολιτικό ήθος του Σωκράτη, Αθήνα, 1981. Οι συντηρητικές απόψεις ιεροποίησης του Πλάτωνα διατηρούνται ακόμη σε ορισμένους θύλακες, όπως στη διεύθυνση του περιοδικού Φιλοσοφία και παιδεία, (περιοδική έκδοση της Ένωσης Καθηγητών για την προαγωγή της Φιλοσοφίας στην Εκπαίδευση), η οποία αρνήθηκε να δημοσιεύσει το παρόν κείμενο με τη δικαιολογία ότι «εξυβρίζει τον Πλάτωνα»!
[11] Ορισμένες σημαντικές θέσεις και αντιλήψεις των σοφιστών, που έχουν σπουδαία σημασία και για μας σήμερα, ανέπτυξα στα σεμινάρια του μεταπυχιακού προγράμματος σπουδών της Νομικής Σχολής του ΔΠΘ, καθώς επίσης στις διαλέξεις μου στο βιβλιοπωλείο «Σύγχρονη έκφραση» στη Λιβαδειά (2 Νοεμβρίου 2009) και στο café «Στο κύμα» στην Καλαμάτα (5 Δεκεμβρίου 2009). Ο ενδιαφερόμενος μπορεί να πάρει μία ιδέα από την ομιλία μου που υπάρχει εδώ. Στοιχεία της σοφιστικής σκέψης υπάρχουν επίσης στο Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, 2007.
[13] Bλ. Γ. Μιχαηλίδης-Νουάρος, «Νέα αξιολόγηση του διαλόγου του Θρασυμάχου με τον Σωκράτη», Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνων, τόμ. 53, Αθήνα, 1978.
[14] Βλ. και Γ. Αλατζόγλου-Θέμελη, «Ο Πλάτων, το ‘χρυσό’ παρελθόν και  το ‘σιδερένιο’ παρόν», Πλάτων, Ποιητής και Φιλόσοφος. Μνήμη Ιωάννου Ν. Θεοδωρακόπουλου, Ακαδημία Αθηνών, Αθήνα 2013, σ. 252 κ.ε. «…ο Πλάτων θεωρεί κλειδί της μετάβασης από την ‘ορθή’ αρχαία πολιτεία στην σύγχρονή του ‘οχλοκρατική’, την επικράτηση της άποψης ότι μπορεί ο καθένας να κρίνει…και να μη σέβεται τη γνώμη του ‘βελτίονος’… το θεωρούσε ασυγχώρητο να εξισώνονται όλοι…Κρίνει και κατακρίνει την αθηναϊκή δημοκρατία επειδή δίνει ίσα δικιώματα σε όλους…είναι εντυπωσιακό το πως καταφέρεται κατά του πλήθους που είναι άμουσο…».
[15]  Πλάτων Πολιτεία 6, 493a, που αναφέρθηκε προηγουμένως.
[16]  Κ. Καστοριάδης, «Οι διανοούμενοι και η ιστορία», Ο θρυμματισμένος κόσμος, Ύψιλον, Αθήνα, 1992, σ. 119-120.
[17]Κ. Καστοριάδης, Ο Πολιτικός του Πλάτωνα μτφ. Ζ. Καστοριάδη, Πόλις, Αθήνα, 2001. Βλ. επίσης Γ. Ν. Οικονόμου, «Πλάτων και Καστοριάδης: Η συγκάλυψη και η ανάδειξη της δημοκρατίας», στη Νέα Εστία, τχ. 1760, Οκτώβριος 2003.




Άμεση Δημοκρατία και Κομμουνισμός

Γιώργος Οικονόμου

Η άμεση δημοκρατία δεν έχει καμιά σχέση με τον κομμουνισμό. Ο δρ. φιλοσοφίας Γιώργος Οικονόμου αναλύει παραδειγματικά με επιχειρήματα τις θεμελιώδεις διαφορές μεταξύ της άμεσης δημοκρατίας και του κομμουνισμού. Ο κομμουνισμός προωθεί μια κολεκτιβιστική θεώρηση της κοινωνίας που καταργεί αυτονόητες πολιτικές ατομικές ελευθερίες, σε αντίθεση με την άμεση δημοκρατία που προωθεί την πραγματική ελευθερία.

Aπό τις 25 Μαΐου 2011, που άρχισαν οι συγκεντρώσεις και οι συνελεύσεις στις πλατείες της χώρας και ιδιαιτέρως στην πλατεία Συντάγματος με αίτημα την  άμεση δημοκρατία, γράφτηκαν και ειπώθηκαν για την τελευταία τόσα όσα δεν είχαν γραφεί από συστάσεως νεοελληνικού κράτους. Γέμισαν ξαφνικά τα ΜΜΕ και τα κοινωνικά μέσα δικτύωσης από «ειδήμονες» και «ερμηνευτές» της άμεσης δημοκρατίας. Οι περισσότεροι δεν είχαν γράψει πριν κάτι σχετικό ούτε τους είχε απασχολήσει ποτέ το ζήτημα ή είχαν εκφρασθεί αρνητικά. όμως επειδή η άμεση δημοκρατία βρέθηκε στην επικαιρότητα αναγκάσθηκαν να γράψουν γι’ αυτήν. Αρκετά από αυτά ήταν διαστρεβλωτικά, απαξιωτικά, γεμάτα παρερμηνείες, προέρχονταν δε και από τον αριστερό χώρο.

Περιεχόμενο της δημοκρατίας

Μία μερίδα της Αριστεράς θεωρεί πως η αθηναϊκή πολιτεία του 5ου –4ουαιώνα π.Χ. δεν ήταν δημοκρατία επειδή υπήρχαν τάξεις, επειδή ήταν ταξική κοινωνία. Η αλήθεια είναι πως μέχρι σήμερα όλες οι κοινωνίες ήταν ταξικές, όμως είχαν διαφοροποιήσεις στα πολιτεύματά τους, στις αξίες, στον πολιτισμό και στην αντιμετώπιση των μελών τους. Πράγματι, ταξικές κοινωνίες ήταν οι αρχαίες τυραννίδες, ολιγαρχίες, βασιλείες και αριστοκρατίες, οι φεουδαρχίες και οι απολυταρχίες, τα στρατιωτικά δικτατορικά καθεστώτα, τα σημερινά αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα, τα δικτατορικά των ανατολικών «σοσιαλιστικών» κρατών, τα μουσουλμανικά αραβικά καθεστώτα και τα ολοκληρωτικά (φασισμός, ναζισμός, σταλινισμός). Όλα αυτά όμως δεν ταυτίζονται ούτε μπαίνουν στην ίδια κατηγορία, και φυσικά έχει μεγάλη σημασία και διαφορά αν ζεις υπό ολοκληρωτικό ή κοινοβουλευτικό καθεστώς. Aυτή η αριστερή αντίληψη ισοπεδώνει τα πολιτεύματα και τις κοινωνίες, δεν βλέπει τις μεγάλες ή ουσιαστικές διαφορές μεταξύ τους, στο όνομα τής, κατά τον Μαρξ, «αναπόφευκτης» αταξικής κοινωνίας.

Στο πλαίσιο αυτό θεωρείται πως η άμεση δημοκρατία δεν δύναται να υπάρξει εάν δεν καταργηθεί η ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, εάν δεν καταργηθούν οι κεφαλαιοκρατικές σχέσεις παραγωγής, εάν δεν εγκαθιδρυθεί ο «σοσιαλισμός», ο «κομμουνισμός» και η αταξική κοινωνία. Έτσι στην αντίληψη αυτή η άμεση δημοκρατία ταυτίζεται με την «κατάργηση της εργατικής τάξης και της μισθωτής εργασίας», με τον «κομμουνισμό». Είναι εμφανές πως αυτά απηχούν μαρξιστικούς και κομμουνιστικούς χώρους, επαναλαμβάνουν τα παλαιά απαξιωμένα ιδεολογήματα, προσπαθώντας να τα ανανεώσουν υπό νέα μορφή, αυτή της άμεσης δημοκρατίας.

Μία πρώτη απάντηση στην άποψη αυτή είναι πως εκεί που η ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής αντικαταστάθηκε από την κρατική και κομματική ιδιοκτησία δημιουργήθηκαν δικτατορικά και ανελεύθερα καθεστώτα, ακριβώς για να εξασφαλίσουν την μονοκομματική γραφειοκρατική εξουσία (πρώην ανατολικές δικτατορίες γνωστές με τα ονόματα των «λαϊκών δημοκρατιών», των «σοσιαλιστικών» ή «κομμουνιστικών» καθεστώτων, που ακόμη και σήμερα διάφοροι αριστεροί αποκαλούν με τον άστοχο όρο «υπαρκτό σοσιαλισμό»). Δεν υπήρξε πουθενά και ποτέ, έστω για δείγμα, ένα σοσιαλιστικό ή κομμουνιστικό καθεστώς, με ελευθερίες, δικαιώματα, εκλογές κ.λπ. Συνεπώς τα ζητήματα της κατάργησης της ατομικής ιδιοκτησίας και της εγκαθίδρυσης του «κομμουνισμού» δεν είναι τόσο απλά και αυτονόητα όσο θεωρούνται από ορισμένους, γι‘ αυτό ακριβώς χρειάζεται εξαντλητική και ουσιαστική ενημέρωση, ελεύθερη συζήτηση, δημόσια διαβούλευση και αβίαστη απόφαση του συνόλου της κοινωνίας. Ο σκοπός είναι η πειθώ και η αυξημένη πλειοψηφία. Αυτές οι προϋποθέσεις μπορούν να υπάρξουν μόνο σε μία αμεσοδημοκρατική κοινωνία.

Έτσι ερχόμαστε στο επόμενο επιχείρημα κατά της ταύτισης άμεσης δημοκρατίας και κομμουνισμού, που έχει σχέση με το θέμα της προτεραιότητας μεταξύ των δύο. Το περιεχόμενο της άμεσης δημοκρατίας δεν μπορεί να καθορισθεί εκ των προτέρων, από αυθαίρετες προσωπικές προθέσεις και επιθυμίες, διότι ο προκαθορισμός αυτός αντίκειται προς τη βασική αρχή του αυτοκαθορισμού. Επί πλέον η άμεση δημοκρατία δεν προκύπτει από κάποια ιστορική, οικονομική, φυσική ή ανθρωπολογική αναγκαιότητα. δεν απορρέει από κάποιους αντικειμενικούς νόμους, ιστορικούς  ή κοινωνικούς ή από κάποια άλλη τελεολογία. δεν είναι εγγεγραμμένη στα ανθρώπινα γονίδια ούτε στη φύση. Είναι ανθρώπινο δημιούργημα και κοινωνική δυνατότητα. Οπότε και η πολιτική συμμετοχή δεν είναι αποτέλεσμα κάποιου φυσικού ενστίκτου ή ειδολογικού χαρακτηριστικού, αλλά κάτι που αποκτάται με θέληση και αγώνα, κάτι στο οποίο (αυτο)εκπαιδεύεται κανείς.

Όπως το ιστορικό και εννοιολογικό της πλαίσιο υποδηλώνει, η δημοκρατία είναι πρωτίστως η αυτοκυβέρνηση των ανθρώπων, η κατάργηση του διαχωρισμού τους σε κυβερνήτες και υπηκόους, σε εξουσιαστές και εξουσιαζόμενους, σε αυτούς που αποφασίζουν και σε αυτούς που εκτελούν. Είναι η άμεση συμμετοχή όλων των πολιτών σε όλες τις μορφές εξουσίας, χωρίς αντιπροσώπους και κόμματα, συμμετοχή στη λήψη των αποφάσεων, στη θέσπιση των νόμων, στην απονομή του δικαίου και στον έλεγχο της εξουσίας. Στην άμεση δημοκρατία όλα τα ζητήματα είναι αντικείμενα δημόσιας διαβούλευσης και συλλογικής απόφασης από την κοινωνία. Προαπαιτούμενο για την συζήτησή τους είναι η συγκρότηση ενός ουσιαστικού δημοσίου χώρου, όπου οι πολίτες με ανοικτές συνελεύσεις θα ενημερώνονται, θα συζητούν και θα αποφασίζουν για το μέλλον τους.

Προηγείται λοιπόν η εγκαθίδρυση της άμεσης δημοκρατίας, η πολιτική ισότητα, και έπεται η συζήτηση περί οικονομικής ή κοινωνικής ισότητας. Η άμεση δημοκρατία δεν είναι οικονομικό και κοινωνικό καθεστώς, αλλά πρωτίστως πολιτικό και βεβαίως ανοικτό σε μετέπειτα προτάσεις. Hπροτεραιότητα ανήκει στην πολιτική και όχι στην οικονομία. Το αντίστροφο οδηγεί στον μαρξιστικό οικονομισμό στον οποίο είναι εγλωβισμένη η Αριστερά. Έτσι ο «κομμουνισμός» και η «κατάργηση της εργατικής τάξης και της μισθωτής εργασίας» δεν μπορεί να είναι προαποφασισμένα θεωρητικά ζητήματα από διανοουμένους, «ειδικούς» και κομματικές μειοψηφίες, που θα θελήσουν να τα επιβάλλουν με τον οποιονδήποτε βίαιο τρόπο, χωρίς τη συγκατάθεση της κοινωνίας, όπως έγινε στο παρελθόν στις πρώην ολοκληρωτικές «σοσιαλιστικές» και «κομμουνιστικές» χώρες με τα γνωστά οικτρά αποτελέσματα. Είναι μετα-δημοκρατικά ζητήματα και, όπως όλα, εκφράζονται και υλοποιούνται σε ένα πλαίσιο θεσμών και νόμων, με τους οποίους λειτουργεί και τους οποίους εγκαθιδρύει η ίδια η αμεσοδημοκρατική κοινωνία.[1]

Η άμεση δημοκρατία δεν έχει κανένα πρότυπο και μοντέλο ούτε οποιοδήποτε συγκεκριμένο, καθορισμένο και δεσμευτικό εκ των προτέρων περιεχόμενο, άρα ούτε τον «σοσιαλισμό», τον «κομμουνισμό» ή την «αταξική κοινωνία». Πολύ περισσότερο ουδεμία σχέση έχει με την περιβόητη «δικτατορία του προλεταριάτου» (ή τη δικτατορία του «προλεταριακού κόμματος») που ήταν και είναι καταστατική αρχή του μαρξισμού, του κομμουνισμού, του λενινισμού, του σταλινισμού, του μαοϊσμού. Αυτές οι διακηρύξεις βρίσκονται στον αντίποδα της άμεσης δημοκρατίας και της αυτοκυβέρνησης, διότι ευνοούν την αντιπροσώπευση, το κόμμα, τη γραφειοκρατία, την κάθετη ιεραρχική οργάνωση, τον διαχωρισμό σε «ειδικούς» και μη ειδικούς, σε αυτούς «που ξέρουν» και αυτούς που «δεν ξέρουν», σε κομματικούς γραφειοκράτες και εκτελεστές. Γι’ αυτό  οι διακηρύξεις περί «σοσιαλισμού» και «κομμουνισμού» αποτελούν συνθήματα των αποτυχημένων σοσιαλιστικών και κομμουνιστικών κομμάτων, των τροτσκιστικών, σταλινικών, μαοϊκών αποκομμάτων και κάποιων μαρξιστών διανοουμένων.

Τρίτο επιχείρημα: ο μαρξισμός και ο κομμουνισμός δεν είχαν ποτέ καλές σχέσεις με την άμεση δημοκρατία, όχι μόνο στο πρακτικό επίπεδο των θεσμών αλλά και στο θεωρητικό. Η αδυναμία ή η άρνηση να ενσωματωθεί η άμεση δημοκρατία στη σκέψη της Αριστεράς έχει τις ρίζες στους ιδρυτές του κομμουνισμού, τον Μαρξ και τον Ένγκελς, οι οποίοι στο καταγωγικό ιδεολογικό κείμενό τους, στο Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος(1848), ουδόλως ασχολούνται με τη δημοκρατία, ούτε άλλωστε και στα μεταγενέστερα έργα τους.[2] Αλλά και οι μετέπειτα μαρξιστές συγγραφείς, όπως ο Λούκατς, ο Γκράμσι ή οι στοχαστές της Σχολής της Φραγκφούρτης, δεν μπόρεσαν να διατυπώσουν μία θεωρία δημοκρατίας.[3] Μάλιστα ο Habermas, νεώτερος απόγονος της τελευταίας, κατέληξε υποστηρικτής του φιλελευθερισμού και του αντιπροσωπευτικού πολιτεύματος το οποίο εκλαμβάνει ως δημοκρατία.[4] Η ίδια απουσία της δημοκρατίας διαπιστώνεται και στους στοχαστές της γαλλικής μαρξιστικής σχολής του Αλτουσέρ, στην οποία ανήκαν ο Μπαλιμπάρ και ο Ρανσιέρ, που, ανανήψαντες εν μέρει, προσπαθούν τελευταίως να συλλαβίσουν με δυσκολία το εγχειρίδιο της δημοκρατίας. Από την πλευρά τους ο Μπαντιού και ο Ζίζεκ είναι μίλια μακρυά, γοητευμένοι από τα ιδεώδη του κομμουνισμού και του σταλινισμού.

Το αρνητικό των σημερινών υποστηρικτών της κομμουνιστικής ιδεολογίας είναι το ότι δεν διευκρινίζουν πώς θα πραγματοποιηθούν ο «σοσιαλισμός», ο «κομμουνισμός» και η «αταξική κοινωνία». Τουλάχιστον τα παραδοσιακά κομμουνιστικά κόμματα εξηγούσαν πως θα γίνουν αυτά: με την «προλεταριακή επανάσταση» υπό την καθοδήγηση της «επαναστατικής πρωτοπορίας» που εκφράζεται από το Κομμουνιστικό Κόμμα, με την εγκαθίδρυση σε πρώτο στάδιο της «δικτατορίας του προλεταριάτου», του «σοσιαλισμού», με απώτερο στόχο τον «κομμουνισμό» και την «αταξική κοινωνία». Οι σχετικές συνταγές αποτυχίας υπάρχουν στα βιβλία του Λένιν, του Τρότσκι, του Μάο κ.?. Αυτά όλα όμως σήμαιναν την πρωτοκαθεδρία του κόμματος και της δογματικής θεωρίας, άρα την απουσία της πολιτικής και της κοινωνίας, τα οποία είναι οι πυλώνες του δημοκρατικού προτάγματος.

Ένα άλλο επιχείρημα είναι πως ο κομμουνισμός και ο σοσιαλισμός δεν υπήρξαν προτάγματα της κοινωνίας, αλλά κοινωνικών και πολιτικών μειοψηφιών που εκφράζονταν συνήθως από τα Κομμουνιστικά Κόμματα. Ως μειοψηφίες κατέλαβαν στρατιωτικώς με εμφύλιο ή πραξικοπηματικώς την εξουσία, δίνοντας δια της προπαγάνδας την εντύπωση πως ήταν πλειοψηφίες. Χαρακτηριστικά παραδείγματα αποτελούν οι πρώην ανατολικοευρωπαϊκές και ασιατικές δικτατορίες των Κομμουνιστικών Κομμάτων, οι λεγόμενες «λαϊκές δημοκρατίες», βασισμένες στην ανελευθερία, στην ανισότητα και σε αντιδημοκρατικές πρακτικές. Επειδή ακριβώς ήταν μειοψηφίες επέβαλαν τις δικτατορίες για να επιβιώσουν και να συντηρηθούν. Εναπομείναντα δείγματα είναι η Κούβα, η Κίνα και η Β. Κορέα. Όπως, λοιπόν, έδειξε η Ιστορία και οι εμπράγματες μορφές τους, τα προτάγματα του μαρξιστικού σοσιαλισμού και κομμουνισμού συνεισέφεραν, στην εγκαθίδρυση και εδραίωση του αυταρχισμού και της ετερονομίας. Συνεπώς δεν μπορούν να συνεισφέρουν στην ανάδυση του προτάγματος της αυτονομίας.

Αυτό μας οδηγεί στο πέμπτο επιχείρημα εναντίον της ταύτισης άμεσης δημοκρατίας και κομμουνισμού. Το πρόταγμα της αυτονομίας,  όταν αναδύθηκε, δεν είχε ως πρόταση τον κομμουνισμό και την αταξική κοινωνία Είχε πρωτίστως την απελευθέρωση από κατεστημένες αυταρχικές κοσμικές και θρησκευτικές εξουσίες, την κατοχύρωση ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ατομικών ελευθεριών, την απαίτηση ελευθερίας, δικαιοσύνης, ισότητας και δημοκρατίας, και οδήγησε σε πολιτικές, οικονομικές, κοινωνικές κατακτήσεις. Όλες σχεδόν οι γνήσιες εξεγέρσεις και επαναστάσεις που έγιναν στην Ιστορία στηρίχθηκαν στην άμεση συμμετοχή των ανθρώπων, στον αυτοκαθορισμό και την αυτοοργάνωσή τους: αγγλική επανάσταση του 1688, συνελεύσεις πολιτών στην αμερικανική επανάσταση του 1776, sections de Paris στην γαλλική επανάσταση του 1789, τα σοβιέτ το 1905 και το 1917 (πριν την εξουδετέρωσή τους από τον Λένιν και τους μπολσεβίκους), τα εργατικά συμβούλια στην Ισπανία του 1936, η ουγγρική εξέγερση το 1956, τα κινήματα αμφισβήτησης της δεκαετίας του ’60 σε όλο σχεδόν τον δυτικό κόσμο και κυρίως ο Μάης του ’68 στη Γαλλία.[5] Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι το εργατικό κίνημα στις απαρχές του, που είχε ως στόχους τις ιδέες του μετασχηματισμού της κοινωνίας και της αυτοκυβέρνησης των παραγωγών, όπως συναντώνται λ.χ. στις εφημερίδες και στην οργάνωση των Άγγλων εργατών από το 1810 ως το 1840, δηλαδή πολύ πριν από την εμφάνιση του Μαρξ και την ιδέα του κομμουνισμού.

Όσον αφορά στην Ελλάδα μπορούμε να πούμε πως το πρόταγμα της αυτονομίας ανεφάνη δύο μόνο φορές: την πρώτη με το  αντιδικτατορικό φοιτητικό κίνημα της περιόδου 1972-73 με κορύφωση την εξέγερση και την κατάληψη του Πολυτεχνείου τον Νοέμβριο 1973[6] και τη δεύτερη με το κίνημα στις πλατείες το 2011 για την άμεση δημοκρατία.[7] Και στις δύο περιπτώσεις αυτό που διακατείχε τα άτομα που συμμετείχαν ήταν η επιδίωξη της ελευθερίας, της λαϊκής κυριαρχίας και της δημοκρατίας. Σε καμία περίπτωση δεν τέθηκε το θέμα του σοσιαλισμού, του κομμουνισμού και της αταξικής κοινωνίας. Αντιθέτως, το εμπνεόμενο από το ΚΚΕ και άλλες παρεμφερείς οργανώσεις κίνημα του ΕΑΜ και του ΕΛΑΣ (1942-45), δεν είχε καμία σχέση με την αυτονομία και τη δημοκρατία. Από την αρχή μέχρι το τέλος ήταν ένα γραφειοκρατικό, ελεγχόμενο από τα πάνω, κίνημα που είχε ως στόχο, εκτός βεβαίως του αγώνα κατά των ναζί κατακτητών, την εγκαθίδρυση ανελεύθερου καθεστώτος παρόμοιο με αυτό των ανατολικών κομμουνιστικών δικτατοριών («λαοκρατία»), υπό την καθοδήγηση του ΚΚΕ, όπως απέδειξε και η πραξικοπηματική προσπάθεια κατάληψης της εξουσίας τον Δεκέμβριο του 1944 και ο μετέπειτα εμφύλιος του 1946-49.[8]

Εκλεκτό παράδειγμα άμεσης δημοκρατίας είναι η αθηναϊκή του 5ου-4ου π.Χ. αιώνα, χωρίς αυτό να σημαίνει πως αυτή εκλαμβάνεται ως πρότυπο ή μοντέλο, ως ιδανική και παραδείσια κατάσταση. Αναφέρεται για το γεγονός πως ήταν το μόνο «παράδειγμα» άμεσης δημοκρατίας που είχε ζωή δύο περίπου αιώνων και έδωσε θεσμούς, έννοιες, επιχειρήματα και σημαντικό πολιτισμό, τα οποία αποτελούν σημαντική παρακαταθήκη για την ανθρωπότητα. Ο αθηναϊκός δήμος δεν κατάργησε το οικονομικο-κοινωνικό σύστημα της εποχής, έλαβε όμως σημαντικά οικονομικά και κοινωνικά μέτρα για τα κατώτερα στρώματα, φορολογώντας μόνο τα ανώτερα. Όλες σχεδόν οι άλλες προσπάθειες απέτυχαν να εγκαθιδρύσουν καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, είτε από δικές τους αδυναμίες, είτε από την άγρια καταστολή της εξουσίας, είτε και από τα δύο μαζί. Αποτελούν εν τούτοις συμβολές στο πρόταγμα της αυτονομίας, αφού ανέδειξαν τον αμεσοδημοκρατικό αντιγραφειοκρατικό τρόπο οργάνωσης και λειτουργίας και έδωσαν μορφές που συνέβαλαν στην εξέλιξη της ανθρώπινης αυτογνωσίας και ελευθερίας. Ταυτοχρόνως όμως συνιστούν και αρνητικά παραδείγματα για τον τρόπο εφαρμογής των ιδεών τους, άρα η μελέτη τους είναι απαραίτητη για μελλοντικές κινήσεις.[9]

Τέλος, οι στοχαστές που ασχολήθηκαν με την άμεση δημοκρατία και ανέδειξαν τις αρχές της δεν έθεσαν ποτέ ως περιεχόμενό της τον «σοσιαλισμό» ή τον «κομμουνισμό»: από την αρχαία εποχή οι φιλόσοφοι Πρωταγόρας, Δημόκριτος και Αριστοτέλης, πολιτικοί όπως ο Περικλής, ο Δημοσθένης, ο Λυκούργος, έως την νεώτερη εποχή ο Σπινόζα και ο Ρουσσώ, και τη σύγχρονη η Άρεντ και ο Καστοριάδης.

Συνεπώς η αντίληψη που ταυτίζει την άμεση δημοκρατία και τον «κομμουνισμό», είναι πολύ προβληματική. Εκφράζεται δε από μία Αριστερά η οποία, υπό το βάρος τόσο της παταγώδους αποτυχίας των κομμουνιστικών καθεστώτων και των μαρξιστικών ιδεολογιών όσο και του ρεύματος εσχάτως υπέρ της άμεσης δημοκρατίας, αναγκάζεται να επιχειρήσει την οικειοποίηση του ρεύματος αυτού για λογαριασμό της. Προσπαθεί έτσι να βρίσκεται στην επικαιρότητα ή στη μόδα, να προσελκύσει ψηφοφόρους και επί πλέον να καλύψει το μεγάλο κενό τής θεωρητικής της ένδειας. Πρόκειται δηλαδή για παλαιά δοκιμασμένη τακτική, και με χεγκελιανή ορολογία, για «πανουργία του αριστερού λόγου».

Εάν όμως η συζήτηση απογαλακτισθεί από κομματικούς, μαρξιστικούς ιδεολογικούς και τελεολογικούς όρους, μπορεί να βρει το σωστό πολιτικό της πλαίσιο. Η πολιτική ισότητα εξαρτάται οπωσδήποτε από την οικονομική, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει παρά με την κοινωνικοποίηση των σημαντικών τουλάχιστον τομέων της παραγωγής. Εν προκειμένω κοινωνικοποίηση σημαίνει τη συλλογική διαχείριση της παραγωγής από τους ίδιους τους παραγωγούς, όχι από κόμματα, συνδικαλιστές και γραφειοκράτες. Το πώς όμως θα γίνει αυτό μένει να διερευνηθεί. Περαιτέρω μπορούν να προταθούν η αύξηση του ελεύθερου χρόνου, η υπέρβαση του καταναλωτισμού και της καταναλωτικής ιδεολογίας, η απο-ανάπτυξη, η ανατροπή της κυρίαρχης σημασίας της διαρκούς οικονομικής μεγέθυνσης, της προτεραιότητας της οικονομίας και του κέρδους. Αυτά σχετίζονται με την οικονομική ισότητα, την ισότητα μισθών, εισοδημάτων, τα οποία όμως προϋποθέτουν μία δημοκρατική κοινωνία για τη συζήτησή τους, όπως προανέφερα.

Τα παραπάνω εκτεθέντα δεν σημαίνουν καθ’ οιονδήποτε τρόπο ότι συνηγορούν υπέρ μιας φορμαλιστικής ή διαδικασιοκρατικής αντίληψης περί δημοκρατίας. Δεν αγνοούν δηλαδή το θετικό ή ουσιαστικό περιεχόμενό της, όπως τουλάχιστον εκτίθεται από την πλευρά της ίδιας της αθηναϊκής δημοκρατίας στον εξαίρετο «Επιτάφιο» του Περικλή: Φιλοκαλούμεν τε γαρ μετ’ ευτελείας και φιλοσοφούμεν άνευ μαλακίας. (Ζούμε εμφορούμενοι από τον έρωτα του κάλλους και της σοφίας). Συμπληρώνεται δε με τον έρωτα της ελευθερίας και του κοινού αγαθού, του δημοσίου συμφέροντος. Το περιεχόμενο αυτό, καθορίζει και οριοθετεί επίσης το αντικείμενο της πολιτικής θέσμισης στη δημοκρατική πολιτεία.[10]  Περιεχόμενο της άμεσης δημοκρατίας είναι επίσης η ισότητα, η δικαιοσύνη, τα δικαιώματα, οι ατομικές ελευθερίες, η εξατομίκευση, η αυτοδιαχείριση, η αλληλεγγύη. Επίσης, ο ενδελεχής και ουσιαστικός έλεγχος κάθε εξουσίας από τον δήμο, ο απολογισμός των αξιωματούχων και η ανά πάσα στιγμή ανακλητότητά τους, είναι η απαραίτητη προϋπόθεση για την πάταξη της διαφθοράς, άρα για την συνύπαρξη πολιτικής και ηθικής που τόσο διατυμπανίζεται από τους σύγχρονους ηθικολόγους και ηθικούς φιλοσόφους. Ιδού λοιπόν τα ηθικά, πολιτικά και ανθρωπιστικά περιεχόμενα της άμεσης δημοκρατίας – το αξιακό περιεχόμενό της, το οποίο δύναται να εξασφαλισθεί μόνο από τη μεγάλη κοινωνική πλειοψηφία.

Πηγή: https://oikonomouyorgos.blogspot.gr

Σημειώσεις:

 [1] Αναλυτικά για τις αρχές, τους θεσμούς και τα επιχειρήματα της άμεσης δημοκρατίας βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη, Παπαζήσης, Αθήνα, 2007.

[2] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, Από την κρίση του κοινοβουλευτισμού στη δημοκρατία,  Παπαζήσης, Αθήνα, 2009, σ. 77-78. Κάποιες γενικές θεωρητικές σκέψεις εκφράζει ο Μαρξ μόνο στην Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου (1843-44), ελλ. μτφ. στις εκδόσεις Παπαζήση.  

[3] Ο Α. Γκράμσι, αν και υποστήριξε τα εργοστασιακά συμβούλια στη διαμάχη τους με τα Συνδικάτα στην Ιταλία τη διετία 1919-20, παρέμεινε λενινιστής και τελικώς συντάχθηκε, όχι χωρίς επιφυλάξεις, με τη σταλινική πλειοψηφία, τόσο ως προς τα οργανωτικά προβλήματα (μπολσεβικοποίηση και πόλεμος εναντίον των τάσεων) όσο και ως προς τα στρατηγικά (δικτατορία του προλεταριάτου, οικοδόμηση του σοσιαλισμού σε μία χώρα). 

[4] Βλ. Κ. Καβουλάκος, «Κράτος δικαίου και δημοκρατία στον J. Habermas», Αξιολογικά, αρ. 13, Απρίλιος 2000.

[5] Περισσότερα για τα κινήματα αυτά βλ. Κ. Λάμπος, Άμεση δημοκρατία και αταξική κοινωνία,  Νησίδες, Θεσσαλονίκη, 2012.

[6] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Πολυτεχνείο: Αυτοοργάνωση και αυτονομία» (1993), στο Παπαχρήστος Δ. (επιμ.), Το Πολυτεχνείο ζει; Όνειρα – Μύθοι – Αλήθειες, Λιβάνης, Αθήνα, 2004. Επίσης Γ. Ν. Οικονόμου, «Αυτοσυγκρότηση και αυτονομία του αντιδικτατορικού φοιτητικού κινήματος», Η Αυγή, 16. 11. 2003.

[7] Βλ. Γ. Ν. Οικονόμου, «Ο δρόμος προς την άμεση δημοκρατία», Η Εποχή, 31. 7. 2011. Και Γ. Ν. Οικονόμου, «Άμεση δημοκρατία στο Σύνταγμα», Ελευθεροτυπία, 19. 8. 2011. Διαθέσιμα, όπως και τα προηγούμενα, στο:  oikonomouyorgos.blogspot.com. 

[8] Βλ. Α. Στίνας, Αναμνήσεις, Ύψιλον, Αθήνα, 1985. Και Α. Στίνας, ΕΑΜ ΕΛΑΣ ΟΠΛΑ,  Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 1984. Επίσης Κ. Καστοριάδης, Ακυβέρνητη κοινωνία, Ευρασία, Αθήνα, 2010, σ. 39-40. Και Κ. Καστοριάδης, Η άνοδος της ασημαντότητας, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σ. 112.     

[9] Ένα από αυτά τα παραδείγματα (Ρωσία 1917) εξετάζω πιο κάτω στο δεύτερο μέρος. 

[10]  Καστοριάδης, Η ελληνική ιδιαιτερότητα, τόμ. Β΄ (Κριτική, Αθήνα 2008), σ. 248-249 και τόμ. Γ΄ (Κριτική, Αθήνα 2011), σ. 209.

[11] Τα περιορισμένα όρια του παρόντος κειμένου δεν επιτρέπουν μία εκτενέστερη επιχειρηματολογία, η οποία θα οδηγούσε άλλωστε σε άλλα πλαίσια. 

[12] Βλ. Ida Mett, Κομμούνα της Κροστάνδης, Διεθνής Βιβλιοθήκη, Αθήνα, 1972, σ. 61-62.

[13] Ο Α. Πάνεκουκ (Τα εργατικά συμβούλια, Αθήνα, 1996, σ. 104-105) γράφει: «Όταν το κόμμα σχημάτισε κυβέρνηση τα σοβιέτ εξαλείφθηκαν βαθμιαίως και από όργανα αυτοδιεύθυνσης περιορίσθηκαν σε ρόλο βοηθητικών οργάνων του κυβερνητικού μηχανισμού […] Οι εργάτες δεν είναι περισσότερο κύριοι των μέσων παραγωγής από όσο στον δυτικό καπιταλισμό. Εκείνος που τους δίνει μισθό και τους εκμεταλλεύεται είναι το κράτος, ο μοναδικός καπιταλιστής, ένας καπιταλιστής μαμούθ». Ο Πάνεκουκ είχε δηλώσει (Proletarier, 7-8, 1927) πως «από το 1918 μέχρι σήμερα κάθε κεφάλαιο της ευρωπαϊκής ιστορίας μπορεί να τιτλοφορείται: Η ήττα της επανάστασης». 

[14] Ρ. Λούξεμπουργκ, «Οργανωτικά ζητήματα της ρωσικής σοσιαλδημοκρατίας» (1904) και «Κριτική της ρωσικής επανάστασης» (1918). Επίσης ο Καρλ Κάουτσκι, θεωρητικός της Β’ Διεθνούς, εξέφρασε τις επιφυλάξεις και την κριτική του σε τρία κείμενά του: «Η δικτατορία του προλεταριάτου» (1918), «Τρομοκρατία και κομμουνισμός» (1919), «Από τη δημοκρατία στη σκλαβιά του κράτους» (1921). Ήδη από το 1918 έγραφε πως ο βολονταρισμός των Ρώσων μπολσεβίκων, που πίστευαν πως η θέληση και η αποφασιστικότητα του κόμματος αρκούσαν για όλα, δεν μπορεί παρά να οδηγήσει στην καταστροφή. Ο Λεόν Μπλουμ το 1920 είχε προειδοποιήσει για τον δεσποτικό μηχανισμό που τέθηκε σε εφαρμογή από τον Λένιν. Η αναρχική Έμμα Γκόλντμαν (Η απογοήτευσή μου στη Ρωσία, μτφ., Αθήνα, 2009) ζώντας τα γεγονότα από κοντά στη Ρωσία επί δύο έτη (1920-21) κατήγγειλε τα εγκλήματα του καθεστώτος, γράφοντας πως «οι Μπολσεβίκοι είναι οι ιησουίτες της σοσιαλιστικής επανάστασης: πιστεύουν στο απόφθεγμα ότι ο σκοπός δικαιώνει τα μέσα».

[15] Κ. Καστοριάδης, «Μαρξισμός – Λενινισμός: Η κονιορτοποίηση» (1990), Η άνοδος της ασημαντότητας, Ύψιλον, Αθήνα, 2000, σ. 58. Βλ. επίσης H. Arendt, Το ολοκληρωτικό σύστημα (1951), Ευρύαλος, Αθήνα, 1988. Κ. Παπαϊωάννου, Η γένεση του ολοκληρωτισμού (1959), Εναλλακτικές εκδόσεις, Αθήνα, 1991.

[16] Για κριτική του μαρξισμού βλ. τα σχετικά κείμενα του Κ. Παπαϊωάννου και του Κ. Καστοριάδη. Του τελευταίου βλ. «Μαρξισμός και επαναστατική θεωρία» (1965), στο Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας, Ράππας, Αθήνα, 1981.




Το πρόταγμα της αυτονομίας στη σκέψη του Καστοριάδη (συζήτηση στο Νοσοτρος)

Το πρόταγμα της αυτονομίας στη σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη – Μια κριτική Ματιά
Ομιλητές:
Νίκος Κατσιαούνης (Περιοδικό Βαβυλωνία)
Αλέξανδρος Σχισμένος (Περιοδικό Βαβυλωνία)
Γιώργος Οικονόμου (Συγγραφέας – Διδάκτωρ Φιλοσοφίας)

Μέρος 1ο:

Μέρος 2ο:

Η συζήτηση έλαβε χώρα στο Nosotros στις 16 Απριλίου 2013.




Η ανύπαρκτη «γενιά του πολυτεχνείου»

Γιώργος Ν. Οικονόμου
Δρ Φιλοσοφίας

Τελευταίως πυκνώνουν οι επιθέσεις κατά του νοήματος του Πολυτεχνείου 1973. Μία από αυτές είναι η προσπάθεια απαξίωσης που στηρίζεται στη μεταπολιτευτική δημόσια εικόνα ορισμένων ατόμων, γνωστών από την εποχή εκείνη, που ταυτίζονται συλλήβδην με τη λεγόμενη «γενιά του Πολυτεχνείου».[1] Βεβαίως στη Μεταπολίτευση ο βίος και οι απόψεις ορισμένων ατόμων από αυτούς που συμμετείχαν στο Αντιδικτατορικό Φοιτητικό Κίνημα και στην κατάληψη του Πολυτεχνείου ουδεμία σχέση έχουν με τις αντιλήψεις και το πνεύμα της εξέγερσης. αντιθέτως αποτελούν αναίρεση των αντιλήψεων αυτών και απεμπόληση των στόχων του Πολυτεχνείου. Τα ελάχιστα αυτά άτομα, ακολουθώντας πλέον την προσωπική τους καριέρα, εκμεταλλεύθηκαν το γεγονός της συμμετοχής τους και το εμπορεύθηκαν προς ίδιον όφελος.[2] Από την άλλη, υπήρξαν οι χιλιάδες που συμμετείχαν στην κατάληψη και στην εξέγερση και δεν ακολούθησαν τον δρόμο της συναλλαγής και της εξουσίας.

Αυτή η υποστασιοποίηση της «γενιάς του Πολυτεχνείου», η οποία καθιερώθηκε από τον μέγα δημαγωγό και κατασκευαστή όρων Ανδρέα Παπανδρέου, είναι αδόκιμη τόσο από πολιτική όσο και από κοινωνιολογική άποψη. Η κοινωνιολογία, η πολιτική θεωρία ή φιλοσοφία, η πολιτειολογία και άλλοι κλάδοι στις αναλύσεις τους για τη δημιουργία πολιτικών γεγονότων δεν χρησιμοποιούν τόσο τον όρο «γενιά» για να υποδηλώσουν πολιτικά υποκείμενα, αλλά όρους όπως «τάξεις», «κοινωνικά στρώματα», «μάζες», «πλήθος», «λαός», «κόμματα». Τα πολιτικά γεγονότα δεν συμβαίνουν από γενιές, αλλά από κοινωνικά ή πολιτικά σύνολα που εμφορούνται από ιδέες και προτάγματα και εκφράζονται από κοινωνικές και πολιτικές κινητοποιήσεις, οι οποίες ούτε μόνο από μία γενιά γίνονται, ούτε από όλη τη γενιά συλλήβδην – ακόμη και αν με το όρο «γενιά» υπονοούνται περισσότερες ηλικιακές γενιές. Στο Πολυτεχνείο συμμετείχαν πολλές ηλικίες κυρίως από 17 έως 27 ετών, φυσικά και άλλες σε μικρότερο βαθμό. Όσον αφορά στον αριθμό των συμμετεχόντων εντός του χώρου του Πολυτεχνείου, ο αριθμός δεν υπερέβαινε τους 4.000-5.000. Ο αριθμός αυτός αναλογικώς είναι πολύ μικρός, ακόμη και αν περιορισθούμε στο σύνολο των φοιτητών που την εποχή εκείνη ανέρχονταν σε 70.000, διότι οι «συνομήλικοι» της εποχής ήταν πολύ περισσότεροι.

Συγχύσεις υπάρχουν επίσης και στους λεγόμενους κινηματικούς χώρους που έχουν αποδεχθεί την κατασκευή της «γενιάς του Πολυτεχνείου». Κάποιοι μιλάνε λ.χ. για «κάστα πολιτικών της γενιάς του Πολυτεχνείου». Ο όρος «κάστα» είναι επίσης αδόκιμος, διότι αυτοί από τους συμμετέχοντες που ενεπλάκησαν στη μεταπολιτευτική πολιτική ζωή δεν ανήκαν σε ένα ενιαίο σχήμα, σε μία οργάνωση, ομάδα ή κόμμα με κοινά ιδεολογικά χαρακτηριστικά ή συμφέροντα (που θα δικαιολογούσε έστω και καταχρηστικώς τον όρο κάστα), αλλά ήταν διάσπαρτοι σε όλα σχεδόν τα κοινοβουλευτικά κόμματα, στις αριστερίστικες οργανώσεις, καθώς και ανεξάρτητοι, ακομμάτιστοι, ανέντακτοι ή αναρχικοί. Άλλωστε αυτοί δεν κληρονόμησαν κάποιου είδους προνόμια ούτε εμπόδισαν άλλους να τα αποκτήσουν ούτε επέβαλαν δια της βίας κάποιο κοινωνικό ή πολιτικό «ρατσισμό», θεωρώντας δηλαδή κάποιες άλλες «κάστες» ανώτερες ή κατώτερες – αυτά είναι τα χαρακτηριστικά της κάστας. Ο όρος θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για ορισμένες κατηγορίες υπαλλήλων και επαγγελμάτων, όπως η «κάστα» των βουλευτών, των υπαλλήλων της βουλής (με το αυτοδιοίκητο καθεστώς), η «κάστα» των δικαστικών, των στρατιωτικών, η κάστα των υπαλλήλων των ΔΕΚΟ, των υπαλλήλων της ΕΥΠ, των μητροπολιτών (με το αυτοδιοίκητο καθεστώς και το αφορολόγητο). Oι κατηγορίες αυτές είχαν και έχουν προνόμια, κατοχυρωμένα από τον νόμο, την εκάστοτε εξουσία και όλα τα κόμματα – προνόμια που δεν τα έχουν άλλοι εργαζόμενοι, τουλάχιστον μέχρι το 2012.

Άλλοι επίσης θεωρούν πως «ένα κομμάτι της γενιάς του Πολυτεχνείου και της μεταπολίτευσης έχει στα χέρια του την εξουσία εδώ και τρεις δεκαετίες». Φυσικά αυτό δεν συμβαίνει. Όσοι από τους συμμετέχοντες στο Πολυτεχνείο ασχολήθηκαν με τα πολιτικά δεν έχουν στα χέρια τους την εξουσία. Απλώς συμμετείχαν στην εξουσία, όπως και οι υπόλοιποι των άλλων «γενιών», και προφανώς οι δεύτεροι ήταν και περισσότεροι. Η πολιτική εξουσία, από το 1974, ανήκε στα κόμματα του ΠΑΣΟΚ και της ΝΔ τα οποία δεν τα ίδρυσαν οι συμμετέχοντες στην κατάληψη. Τα κόμματα αυτά είχαν αρχηγούς-πρωθυπουργούς τον Κ. Καραμανλή Α΄, τον Α. Παπανδρέου, τον Κ. Μητσοτάκη, τον Κ. Σημίτη, τον Κ. Καραμανλή Β΄, τον Γ. Α. Παπανδρέου και τον Α. Σαμαρά. Όλοι αυτοί προφανώς ουδεμία σχέση είχαν με το Πολυτεχνείο 1973. Αυτοί που θα μπορούσαν να ενταχθούν ηλικιακώς στη λεγόμενη «γενιά του Πολυτεχνείου» είναι οι τρεις τελευταίοι, μαζί με την Ντόρα Μητσοτάκη-Μπακογιάννη. Όμως αυτοί ούτε συμμετείχαν στην κατάληψη και την εξέγερση ούτε είχαν ή έχουν κάποια πολιτική σχέση με τον χαρακτήρα και τους στόχους του Πολυτεχνείου. Στην ίδια κατηγορία ανήκει λ.χ. και ο πρώην ισχυρός στρατηγός αρχηγός του ΓΕΣ (2009-2011) εθνικιστής Φραγκούλης Φράγκος και υπουργός στην κυβέρνηση Π. Πικραμμένου (2012). Γεννημένος το 1951, ήταν το 1973 ανθυπολοχαγός του ελληνικού στρατού και ίσως ένας από αυτούς που θα ήταν ευνοϊκός στην αιματηρή καταστολή της εξέγερσης – διαφορετικά θα είχε κάποια αντίδραση ή δήλωση έστω και μετά τη Μεταπολίτευση. Ηλικιακώς ανήκει στη «γενιά του Πολυτεχνείου», όπως και χιλιάδες άλλοι της αντίθετης πλευράς ή της σιωπηρής και παθητικής πλειοψηφίας. Όπως και ο ακροδεξιός εθνικιστής και ρατσιστής μητροπολίτης Πειραιώς Σεραφείμ Μεντζελόπουλος που βρίσκεται στους αντίποδες του Πολυτεχνείου. Γεννημένος το 1956, έχει την ηλικία του Διομήδη Κομνηνού, του μαθητή που ήταν από τους πρώτους δολοφονηθέντες της εξέγερσης.

Η αλήθεια είναι πως την πολιτική εξουσία είχαν και έχουν στα χέρια τους από το 1974 τα δύο αυτά κόμματα, η οικονομική ολιγαρχία και τα ΜΜΕ. Και όπως συμβαίνει από πάντα και για όλα τα κράτη, στην εξουσία συμμετείχαν και συμμετέχουν άτομα από όλες τις γενιές – κάποια άτομα και όχι συλλήβδην όλη η γενιά. Περαιτέρω, η εξουσία εν Ελλάδι ασκείται σε βασικούς τομείς επί τρεις δεκαετίες από τα όργανα της Ε.Ε. – διότι αυτός είναι ο βασικός νόμιμος κανόνας της ένταξης, τον οποίο κάθε χώρα-μέλος εν πλήρει γνώσει υπέγραψε. Επίσης, σημαντικό μέρος της εξουσίας ασκείται από τη δικαστική εξουσία, ο τρίτος τομέας της ρητής εξουσίας μετά την κυβερνητική και τη νομοθετική. Η δικαστική εξουσία είναι βασικός στυλοβάτης του κοινωνικού-οικονομικού-πολιτικού συστήματος και ενεργεί ως φύλακάς του. Επί πλέον, υπάρχει και η κυρίως ειπείν εκτελεστική εξουσία, η οποία ορίζεται από την κυβερνητική και νομοθετική εξουσία. Αυτή έχει ως όργανα τις ποικίλες γραφειοκρατικές υπηρεσίες και εταιρείες, τις εφορίες, τις πολεοδομίες, τα δασαρχεία, τις ΔΕΚΟ, το λιμενικό, την πυροσβεστική, την αστυνομία, τα ΜΑΤ, την ΚΥΠ/ΕΥΠ, που έχουν επανδρωθεί με πελατειακά κομματικά κριτήρια με ψηφοφόρους και οπαδούς των δύο κομμάτων εξουσίας. Όμως το βασικό στήριγμα της εξουσίας είναι ο Στρατός, ο οποίος είναι κράτος εν κράτει με το πολυπληθές προσωπικό, τα μεγάλα προνόμια και το σκανδαλώδες καθεστώς της οικονομικής του ενίσχυσης από τον προϋπολογισμό. Η χρεοκοπημένη Ελλάς στους στρατιωτικούς εξοπλισμούς καταλαμβάνει την πρώτη θέση στην Ευρώπη και την πέμπτη στον κόσμο![3] Στις εξουσίες αυτές θα πρέπει να προστεθεί και η άτυπη εξουσία της Εκκλησίας, η οποία, εκτός του ιδεολογικού ρόλου και του προασπιστή κάθε συντηρητικού, μεταφυσικού, βυζαντινού και αντιδημοκρατικού δόγματος, αποτελεί στήριγμα της κυρίαρχης εξουσίας, συνιστώντας κράτος εν κράτει με αδιαφάνεια στη διαχείριση της μεγάλης περιουσίας της, με σκανδαλώδες καθεστώς αφορολόγητου, με ιερείς και μητροπολίτες μισθοδοτούμενους από το κράτος.

Αυτό είναι συνοπτικώς το πλέγμα της εξουσίας στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης. Κάτι παρόμοιο υπήρχε και πριν από τη δικτατορία, που δεν υπήρχε «γενιά του Πολυτεχνείου», και κάποια παραλλαγή θα υπάρχει στο μέλλον, που δεν θα υπάρχει η «γενιά του Πολυτεχνείου». Το πλέγμα αυτό αποτελείται από δομές και ανεξέλεγκτους μηχανισμούς και λειτουργεί χάρη σε αυτούς – τα άτομα απλώς εξυπηρετούν τη λειτουργία του. Το πλέγμα αυτό εξουσίας ευθύνεται για τα μακροχρόνια δομικά προβλήματα της οικονομίας και της κοινωνίας, για την ανυπαρξία πολιτισμού, για τις χρόνιες πολιτισμικές παθογένειες, για το τεράστιο δημοσιονομικό έλλειμμα και το υπέρογκο χρέος. Άλλωστε, το πελατειακό σύστημα, η διαφθορά, ο κομματισμός, ο συντεχνιασμός, η ευνοιοκρατία, ο νεποτισμός, η οικογενειοκρατία και όλα τα δομικά προβλήματα του νεοελληνικού συστήματος που οδήγησαν στη χρεοκοπία, δεν ξεκίνησαν το 1974, αλλά έχουν τη βάση τους στο μετεμφυλιακό καθεστώς της Δεξιάς και των ανακτόρων και συνεχίσθηκαν με άλλη μορφή στη Μεταπολίτευση.

Εξάλλου, το ίδιο πλέγμα εξουσίας ευθύνεται και για τις παρακμιακές και καταστροφικές στιγμές στο παρελθόν: χρεοκοπία 1893, Διχασμός 1916, Μικρασιατική καταστροφή 1922, χρεοκοπία 1932, δικτατορία Ι. Μεταξά 1936-1940, εμφύλιος 1944-45 και 1946-49, βασιλικό πραξικόπημα 1965, δικτατορία 1967-74, κυπριακό πρόβλημα από το 1960, σφαγή του Πολυτεχνείου το 1973, ανατροπή Μακαρίου και διχοτόμηση της Κύπρου το 1974. Όλα αυτά τα συνεχή βίαια γεγονότα είχαν όχι μόνο υλικές και πολιτικές καταστρεπτικές συνέπειες, αλλά επέφεραν και την αποσάθρωση των πολιτισμικών, ηθικών και κοινωνικών αξιών. συνετέλεσαν στη διάλυση του κοινωνικού ιστού. Επέτρεψαν την εξοικείωση μεγάλου μέρους της κοινωνίας με τη βία, τον φόβο, την ανασφάλεια, την παθητικότητα, την αναλγησία, τον ατομικισμό.

Η εξουσία, λοιπόν, ανήκε στα δύο κόμματα, στην οικονομική ολιγαρχία, στη δικαστική εξουσία, στα ΜΜΕ και στους κρατικούς μηχανισμούς. Το πλέγμα αυτό εξουσίας έλαβε τις κρίσιμες αποφάσεις, θέσπισε τους νόμους του συστήματος, καθόρισε την οικονομική πολιτική και χειρίσθηκε τα χρήματα των φορολογουμένων. Αυτό ευθύνεται για την παρακμή και τη χρεοκοπία – οι ευθύνες του είναι και ποινικές. Φυσικά μερίδιο πολιτικής ευθύνης έχει και το τμήμα εκείνο της νεοελληνικής κοινωνίας (85%) που ανεχόταν, υπέθαλπε και ψήφιζε αυτό το πλέγμα εξουσίας καθ’ όλη τη διάρκεια της Μεταπολίτευσης. Οι ευθύνες της κοινωνίας διαπιστώνονται αμέσως μετά το τέλος της δικτατορίας, όταν στις πρώτες εκλογές του 1974 έδωσε στον Κ. Καραμανλή το απίστευτο ποσοστό του 54,5%, όπως ήδη ανέφερα. Ούτε στάθηκε ικανή να επιβάλει την αποχουντοποίηση του κρατικού μηχανισμού και την τιμωρία των χιλιάδων συνεργασθέντων με τη δικτατορία. Η κοινωνία δηλαδή παραδόθηκε σχεδόν αμαχητί στη ΝΔ του Κ. Καραμανλή και από το 1981 στο ΠΑΣΟΚ του Ανδρέα Παπανδρέου – ακολουθώντας δηλαδή αντίθετο δρόμο από αυτόν του Πολυτεχνείου. Παραδόθηκε επίσης από τη δεκαετία του 1990 στον εθνικισμό (Μακεδονικό, Α. Σαμαράς, Δίκτυο 21) και στον θρησκευτικό φανατισμό (Χριστόδουλος, Άνθιμος), αφού ήδη είχε γίνει έρμαιο στις σημασίες της αστικής ιδεολογίας και του καπιταλιστικού τρόπου ζωής (κατανάλωση, τηλεθέαση, καριέρα, ατομικισμός, εύκολος πλουτισμός, διασκέδαση, λάιφ-στάιλ κ.ο.κ.).

Η χρήση λοιπόν του όρου «γενιά του Πολυτεχνείου» με τον τρόπο που γίνεται είναι άστοχη.[4] Επίσης η απόδοση των ευθυνών για τη σημερινή κατάσταση σε αυτήν τη «γενιά», δηλώνει την εμπάθεια είτε την ανικανότητα κατανόησης που χαρακτηρίζει ορισμένους διανοούμενους, πολιτικούς και δημοσιογράφους. Οι διαστρεβλώσεις και συγκαλύψεις στα ιστορικά και πραγματικά γεγονότα με τον επιπόλαιο και επιφανειακό τρόπο που γίνονται είναι καθαρό νεοελληνικό φαινόμενο. Πέραν του ότι δεν ανταποκρίνεται στην ιστορική και πολιτική πραγματικότητα, δεν δηλώνει ιστορική και πολιτική συνείδηση και ούτε δημιουργεί τέτοια. Δηλώνει κυρίως την αποφυγή ανάληψης ευθυνών για τη μεταπολιτευτική αφασία και την απόκρυψη των ευθυνών αυτών, μεταφέροντά τες σε κάποια γνωστά πρόσωπα.

Η χρήση του όρου «γενιά» συγκαλύπτει επί πλέον το πολιτικό περιεχόμενο της κατάληψης και τις ριζοσπαστικές συνδηλώσεις της εξέγερσης του 1973, τα οποία ανάγει σε ορισμένα άτομα που δεν έχουν πια σχέση με το γεγονός, αλλά ζουν τη ζωή τους όπως και όλα τα υπόλοιπα – η μόνη διαφορά τους είναι οι αναμνήσεις και τα βιώματα: τα μεν ενθυμούνται τον συλλογικό πυρετό της επαναστατημένης εποχής, τα δε τα ιδιωτικά δέκατα της αμέριμνης ομαλότητας. Οι ευθύνες συνεπώς των ατόμων που συμμετείχαν στην εξουσία από τα μέσα της δεκαετίας 1980 είναι ατομικές, και όχι αδιακρίτως συλλογικές ευθύνες μίας «γενιάς», οποιαδήποτε και αν είναι αυτή. Αντιστρόφως, τα άτομα που συμμετείχαν στο Αντιδικτατορικό Φοιτητικό Κίνημα, στην κατάληψη και στην εξέγερση ευθύνονται μόνο για τα συγκεκριμένα γεγονότα και τη συγκεκριμένη περίοδο. Μετά το τέλος των γεγονότων και της συγκεκριμένης περιόδου ουδεμία συλλογική ευθύνη φέρουν. Η περίοδος αυτή έληξε οριστικώς και ανεπιστρεπτί στις 17 Νοεμβρίου 1973. Οι συμμετέχοντες στην κατάληψη δεν ήταν ούτε κόμμα ούτε ομοιογενής ομάδα για να συνεχίσει στις αλλαγμένες πια συνθήκες της Μεταπολίτευσης, ανεξάρτητα από την κοινωνία και χωρίς αυτήν.

Αντί λοιπόν των βιαστικών σχηματοποιήσεων και των εύκολων αιτιάσεων για την ανυπόστατη πολιτικώς «γενιά του Πολυτεχνείου» στη Μεταπολίτευση, θα ήταν διδακτικότερη και δημιουργικότερη η αναζήτηση ευθυνών στην πολιτική-οικονομική-μιντιακή ελίτ, στο αντιδημοκρατικό σύστημα εξουσίας, στα συγκεκριμένα άτομα όλων των «γενιών» που συμμετείχαν σε αυτό με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Καθώς επίσης στην κοινωνία που διαμορφώθηκε με τη Μεταπολίτευση, η οποία στη συντριπτική πλειοψηφία της στήριξε επί δεκαετίες το καθεστώς, τις αντιλήψεις και τις δομές που οδήγησαν στην παρακμή, και οι οποίες ουδεμία σχέση έχουν με τον αγώνα και τους στόχους του Πολυτεχνείου.

Σημειώσεις:

[1] Εκτός του ΛΑΟΣ, της «Χρυσής Αυγής» και της ΟΝΝΕΔ, στη διαστρέβλωση συμβάλλουν με τις απόψεις τους και άλλοι όπως οι Στ. Ράμφος, Γ. Κύρτσος, Λ. Λαζόπουλος, Τ. Θεοδωρόπουλος κ.ά.
[2] Λόγου χάριν Κ. Λαλιώτης, Στ. Τζουμάκας, Μ. Δαμανάκη, Ν. Χριστοδουλάκης, Χρ. Παπουτσής, Π. Ευθυμίου, Ν. Μπίστης, Μ. Ανδρουλάκης, Κ. Σκανδαλίδης, Χρ. Λαζαρίδης.
[3] Αυτός ο σκανδαλώδης γιγαντισμός οφείλεται σε έναν στρατιωτικό εθνικισμό που έχει ως πρόφαση τους ποικίλους «εξωτερικούς εχθρούς» και επιτρέπει τις χαριστικές κρατικές δαπάνες για τους στρατιωτικούς εξοπλισμούς, τις σπατάλες για προνόμια στην «κάστα» των στρατιωτικών και τη μεγάλη διαφθορά των μεγάλων εξοπλιστικών προγραμμάτων (βλ. Τσοχατζόπουλος).
[4] Το ίδιο ισχύει και για τον Μάιο 1968. Ο όρος «γενιά του Μάη ’68» δεν είναι δόκιμος, όσο εύχρηστος και αν φαίνεται ορισμένες φορές, για βάση σε κάποια συζήτηση. Στα γεγονότα του Μαΐου 1968 συμμετείχαν πολλές γενιές, από μαθητές, φοιτητές και εργαζομένους όλων των ηλικιών. Είναι το ίδιο όπως όταν χρησιμοποιείται ο όρος «γενιά των Λαμπράκηδων». Δεν είναι εύστοχος όρος, διότι δεν ήταν όλοι Λαμπράκηδες, αλλά κάποια μόνο άτομα που συμμετείχαν στη νεολαία αυτή της προδικτατορικής Αριστεράς. Ο όρος «Λαμπράκηδες» είναι πιο σωστός. Και στις δύο περιπτώσεις θα ήταν καταλληλότερος ο όρος συμμετέχοντες. Σημειωτέον ότι στον χώρο της λογοτεχνικής κριτικής χρησιμοποιείται ο όρος «γενιά» (λ.χ. «γενιά του ’30») για να δηλώσει τους λογοτέχνες που εμφανίσθηκαν μία συγκεκριμένη περίοδο και χαρακτηρίζονται από κοινές εν γένει αισθητικές, εθνικές, κοινωνικές ή άλλες κατευθύνσεις. Συνεπώς, η χρήση του όρου εδώ είναι διαφορετική και επιτρέπει άλλη νομιμότητα.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 10