1

Μετά τον Νεοφιλελευθερισμό: η Κατάσταση στην οποία Βρισκόμαστε

του Δημήτρη Γάκη

Η ευρεία εξάπλωση του Covid-19 και τα επακόλουθα μέτρα καραντίνας παγκοσμίως τον Μάρτιο του 2020 έχουν δημιουργήσει μια πρωτόγνωρη κατάσταση για τον νεοφιλελευθερισμό –για τη μορφή δηλαδή που έχει πάρει ο καπιταλισμός από τη δεκαετία του 1970– όπως αυτός έχει δομικά σχηματιστεί από τη συνεχή και απεριόριστη τοπική και παγκόσμια κινητικότητα (μετακίνηση, μεταφορά, ταξίδι, κ.λπ.) και τη ζωή και εργασία στη μητρόπολη (ο ηγεμονικός τόπος παραγωγής αξίας στον ύστερο καπιταλισμό). Πώς μπορεί αυτή η νέα συνθήκη να επηρεάσει το νεοφιλελευθερισμό συγκεκριμένα, τον καπιταλισμό γενικότερα, και τον κοινωνικοπολιτικό ανταγωνισμό; Ιδού μερικές σκόρπιες σκέψεις:

  1. Καπιταλισμός είναι, μεταξύ πολλών άλλων, ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής. Ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής είναι η παραγωγή εμπορευμάτων (ως ανταλλακτικές αξίες). Η παραγωγή εμπορευμάτων δεν εμπεριέχει μόνο την παραγωγή υλικών αγαθών, αλλά και υπηρεσιών, κοινωνικών σχέσεων, υποκειμενικοτήτων, και μορφών ζωής. Αυτός ο τελευταίος τρόπος παραγωγής είναι η βιοπολιτική παραγωγή.

  1. Από τη δεκαετία του 1970, οι ύστερες καπιταλιστικές μορφές ζωής έχουν μορφοποιηθεί ως νεοφιλελεύθερες μορφές ζωής. Ο νεοφιλελευθερισμός δεν είναι μόνο ένα σύνολο οικονομικών πολιτικών και πρακτικών, αλλά και, ως τρόπος βιοπολιτικής παραγωγής, ένα σύνολο ανθρώπινων διαγωγών. Ανάμεσα στα διάφορα χαρακτηριστικά του νεοφιλελευθερισμού (παγκοσμιοποίηση ως παγκόσμιο ελεύθερο εμπόριο βασιζόμενο στον ανταγωνισμό, χρηματιστικοποίηση, ιδιωτικοποιήσεις, εντατικοποιημένη σχέση χρέους-κατανάλωσης, ηγεμονία της άυλης (διανοητικής και συναισθηματικής) παραγωγής, παντοδυναμία του θεάματος, κλπ.) η αυξημένη κινητικότητα του κεφαλαίου –και σε αυτό συμπεριλαμβάνεται και η αυξημένη κινητικότητα των ανθρώπων (ως «ανθρώπινο κεφάλαιο») με τη μορφή της μετακίνησης και του ταξιδιού είτε για εργασία είτε για αναψυχή – συνιστά έναν από τους θεμελιώδεις πυλώνες του.

  1. Εάν ο Αύγουστος του 1971, με το τέλος της συμφωνίας του Brenton Woods και την εγκατάλειψη του κανόνα του χρυσού, μπορεί να θεωρηθεί ως η ημερομηνία γέννησης του (παγκόσμιου) νεοφιλελευθερισμού στην πράξη –ως θεωρητικό εγχείρημα ο νεοφιλελευθερισμός είχε γεννηθεί μερικές δεκαετίες πριν– τότε ο Μάρτιος του 2020 μπορεί να αποτελέσει την ημερομηνία θανάτου του.

  1. Τη στιγμή αυτή ο θάνατος του νεοφιλελευθερισμού είναι μια δυνητικότητα, όχι μια πραγματικότητα. Η κρίση του Covid-19 και τα επακόλουθα μέτρα καραντίνας τα οποία έχουν παγώσει ένα πολύ μεγάλο μέρος των μετακινήσεων, μεταφορών, ταξιδιών και της φυσικής/σωματικής κοινωνικής ζωής παγκοσμίως μπορούν να ιδωθούν ως ένα βαρύ εγκεφαλικό που έχει πλήξει τον νεοφιλελευθερισμό, ρίχνοντάς τον σε κώμα – ειδικά αν αναλογιστούμε το βαρύ πλήγμα στην, ακόμη ζωτικής σημασίας για τον ύστερο καπιταλισμό, αδιάκοπη παγκόσμια μεταφορά και ανταλλαγή εμπορευμάτων και μετακίνηση ανθρώπων.

  1. Ο κωματώδης νεοφιλελευθερισμός μπορεί όντως να πεθάνει στον απόηχο της κρίσης του Covid-19. Μπορεί όμως κάλλιστα και να επιβιώσει, αλλά είναι αρκετά σαφές ότι ο σύγχρονος καπιταλισμός θα αποκτήσει μια διαφορετική μορφή από αυτήν που είχε τα τελευταία 50 χρόνια. Το σχήμα του «παραδοσιακού» νεοφιλελευθερισμού ως η ηγεμονική μορφή του σύγχρονου καπιταλισμού δεν έχει απλά ανασταλεί για όσο διαρκέσει η κρίση του Covid-19 – αρκεί να παρατηρήσει κανείς όλους αυτούς τους νεοφιλελεύθερους να υποκύπτουν φαινομενικά στη διακριτική γοητεία του (περιορισμένου) Κεϋνσιανισμού αντιμετωπίζοντας την ανικανότητα του νεοφιλελεύθερου κράτους να παράσχει «ασφάλεια» στους πολίτες του, πόσο μάλλον στους μη-πολίτες του. Το σχήμα αυτό έχει στην πραγματικότητα αμετάκλητα τροποποιηθεί, αν όχι ολοκληρωτικά ακυρωθεί, εξαιτίας των ριζικών βιοπολιτικών μεταμορφώσεων στα συστήματα παραγωγής υποκειμενικοτήτων. Ας αναλογιστούμε απλά τη σημασία και το βάθος των ανθρωπολογικών επιπτώσεων της παρατεταμένης και εκτεταμένης κοινωνικής αποστασιοποίησης, ως μια μορφή μαλακής δύναμης, και της απαγόρευσης κυκλοφορίας, ως μια μορφή σκληρής δύναμης. Από αυτή την οπτική, οι «παραδοσιακές» νεοφιλελεύθερες μορφές ζωής (1970-2020) μπορούν να θεωρηθούν νεκρές.

  1. Αλλά, βέβαια, ο θάνατος των «παραδοσιακών» νεοφιλελεύθερων, ύστερων καπιταλιστικών μορφών ζωής δεν υποδηλώνει το θάνατο του νεοφιλελευθερισμού ή, ακόμη λιγότερο, των καπιταλιστικών μορφών ζωής καθαυτών.

  1. Δεν πρέπει να παραλείψουμε να παρατηρήσουμε πως συγκεκριμένες μορφές και κλάδοι της νεοφιλελεύθερης καπιταλιστικής παραγωγής αξίας κερδοφορούν ακόμη –ορισμένες και περισσότερο!– εν μέσω της κρίσης του Covid-19: Amazon, Netflix, και Instacart είναι κάποια ενδεικτικά παραδείγματα. Την ίδια στιγμή, άλλες εμβληματικές μορφές επιχειρηματικότητας, χαρακτηριστικές της gig economy και των νεοφιλελεύθερων μορφών ζωής, όπως το Airbnb και το Uber, αντιμετωπίζουν σοβαρά προβλήματα, το λιγότερο – το ίδιο ισχύει βέβαια και για τους περισσότερο «κλασσικούς» τομείς της ύστερης καπιταλιστικής οικονομίας, όπως μεταφορές και τουρισμός, ψυχαγωγία, φυσικό λιανικό εμπόριο, κλπ.

  1. Είναι η κρίση του Covid-19 το τελευταίο καρφί στο φέρετρο μεγάλου μέρους του «μη-απαραίτητου» βιομηχανικού/υλικού εμπορευματικού καπιταλισμού –από το εργοστάσιο στο (φυσικό) μαγαζί– το οποίο σηματοδοτεί την περαιτέρω εντατικοποίηση της ηγεμονίας της βιοπολιτικής/άυλης παραγωγής; Ή μήπως η κρίση του Covid-19 τέμνει διαγώνια τόσο τις υλικές όσο και τις άυλες μορφές παραγωγής αξίας, θέτοντας ένα νέο παράδειγμα που έρχεται να αντικαταστήσει την ηγεμονία της άυλης παραγωγής; Είναι ακόμη μάλλον πολύ νωρίς για να απαντηθεί αυτό το ερώτημα.

  1. Μπορεί βέβαια να ισχύουν και τα δύο. Δηλαδή, ίσως η περαιτέρω εντατικοποίηση της βιοπολιτικής παραγωγής να ολοκληρώνει τη μετάβαση από την τυπική στην πραγματική υπαγωγή της ζωής στο κεφάλαιο, μεταμορφώνοντας τον χαρακτήρα και την αλληλοσχέτιση της υλικής και της άυλης παραγωγής (ζωή και εργασία ως ένα), σηματοδοτώντας έτσι την ανάδειξη ενός νέου οικονομικού και πολιτικού παραδείγματος και νέων (μετα-)νεοφιλελεύθερων ή (μετα-)καπιταλιστικών μορφών ζωής.

  2. Αν η νεοφιλελεύθερη φάση της καπιταλιστικής παραγωγής μπορεί να γίνει κατανοητή ως χαρακτηριζόμενη από την (ποιοτική και τασιακή) ηγεμονία της άυλης/βιοπολιτικής παραγωγής (τυπική υπαγωγή της ζωής στο κεφάλαιο), τότε η μετα-νεοφιλελεύθερη φάση της μπορεί να ιδωθεί ως η πραγματική υπαγωγή της ζωής στο κεφάλαιο. Υπό αυτό το σχήμα, η ανθρώπινη ζωή γίνεται αντιληπτή ως τίποτα περισσότερο, ή λιγότερο, από γυμνή (βιολογική) ζωή συν ανθρώπινη δραστηριότητα που παράγει-καταναλώνει αξία. Συνεπώς, η παραγωγή-κατανάλωση αξίας μπορεί να αναδειχθεί εντός των μετα-νεοφιλελεύθερων μορφών ζωής όχι απλά ως βασική, αλλά ως πανταχού παρούσα κοινωνική σχέση.

  1. Μολαταύτα, τα παραπάνω δεν σημαίνουν ότι τα πάντα (θα) είναι σχεδιασμένα, ελεγχόμενα, και εκτελεσμένα από τη συντεταγμένη εξουσία (ως κράτος ή/και κεφάλαιο) – και αυτό συμπεριλαμβάνει, βεβαίως, και τις ίδιες τις κρίσεις. Όπως ο Foucault και ο Negri έχουν τονίσει στις βιοπολιτικές θεωρητικές τους προσεγγίσεις, δεν υπάρχει εξουσία χωρίς τη δυνατότητα εξέγερσης και για αυτό η ζωή μπορεί πάντοτε δυνητικά να υπερβεί τη (συντεταγμένη) εξουσία και την καπιταλιστική υπαγωγή.

  2. Είναι αρκετά σαφές ότι οι διάφορες πολιτικές ανοσίας αγέλης που ορισμένα κράτη έχουν (εν μέρει) ακολουθήσει είναι, ειδικά δεδομένης της απουσίας εμβολίου, τίποτα λιγότερο από έναν πειραματισμό της κυρίαρχης εξουσίας με τον κοινωνικό δαρβινισμό. Αλλά τι σηματοδοτούν οι διαδεδομένες προστατευτικές-πειθαρχικές κρατικές πολιτικές της κοινωνικής αποστασιοποίησης και της απαγόρευσης κυκλοφορίας υπό τη συνθήκη της κρίσης του Covid-19; Σηματοδοτούν τη μετάβαση από αυτό που θα μπορούσε να ονομαστεί τυπική κατάσταση εξαίρεσης στην πραγματική κατάσταση εξαίρεσης. Ήτοι, η κατάσταση εξαίρεσης –ως ένας χαρακτηριστικός νεοφιλελεύθερος βιοπολιτικός μηχανισμός όπως έχει αναλύσει ο Agamben– δεν είναι πλέον (χωρο-χρονικά) τοπική και (θεματικά) περιορισμένη, επηρεάζοντας μόνο ένα συγκεκριμένο αριθμό ανθρώπων και (φιλελεύθερων) δικαιωμάτων, αλλά εφαρμόζεται τώρα σε καθολικό επίπεδο, τόσο χωρο-χρονικά, όσο και θεματικά.

  1. Με άλλα λόγια, η ανάπτυξη της μόνιμης κατάστασης εξαίρεσης εντατικοποιείται και διευρύνεται, με την εξαίρεση να μην αποτελεί πλέον μια ανωμαλία θεμελιακά επιτρεπόμενη και ενσωματωμένη στον κανόνα, αλλά να θεσμίζεται η ίδια ως (ο νέος) κανόνας. Σε αυτό το σημείο, η παρατήρηση του (ύστερου) Wittgenstein πως όταν η εξαίρεση γίνεται κανόνας το αρχικό παιχνίδι καταστρέφεται και ένα νέο, διαφορετικό παιχνίδι αναδεικνύεται, είναι ιδιαίτερα σημαντική.

  1. Οι ευρέως διαδεδομένες πολιτικές καραντίνας παγκοσμίως: α) έχουν θέσει σε παύση την καπιταλιστική παραγωγή και τους αντίστοιχους τρόπους ζωής, β) έχουν αφαιρέσει από τους ανθρώπους θεμελιακές πτυχές της ζωής τους, ειδικά όσον αφορά το υλικό/φυσικό κοινωνικό πεδίο, και γ) έχουν δώσει ώθηση σε συγκεκριμένες πτυχές της άυλης κοινωνικής ζωής και βιοπολιτκής παραγωγής. Ενώ ο καπιταλισμός έχει ιστορικά στηριχθεί στην παραγωγή και κατανάλωση αξίας από ανθρώπους εκτός της οικίας τους, μπορούμε εύκολα να φανταστούμε μια κατάσταση μετά την κρίση του Covid-19 –χαρακτηριζόμενη από μια οξεία οικονομική κρίση– στην οποία οι άνθρωποι βρίσκονται εκτός της οικίας τους, εάν και όποτε είναι αναγκαίο, (κυρίως) για να παράγουν αξία, καταναλώνοντας αξία (κυρίως) στην και από την οικία τους.

  1. Το ότι πολλοί άνθρωποι πεθαίνουν, ενώ θα μπορούσαν να είχαν σωθεί εάν οι μορφές ζωής μας ήταν διαφορετικές (για παράδειγμα, μη-καπιταλιστικές,) δεν αποτελεί διακριτικό χαρακτηριστικό της κρίσης του Covid-19 – είναι ο καθημερινός τρόπος λειτουργίας του καπιταλισμού. Αυτό που καθιστά την κρίση του Covid-19 μοναδική –τουλάχιστον όσον αφορά τα τελευταία πολλά χρόνια– είναι το ότι, πρώτον, το εύρος των ανθρώπων που βρίσκονται δυνητικά σε κίνδυνο είναι μεγαλύτερο από αυτό που συνήθως επιτρέπει η καπιταλιστική κανονικότητα και, δεύτερον, αυτό το διευρυμένο πλήθος ανθρώπων έχει, σε παγκόσμιο επίπεδο, μαλακά ωθηθεί ή σκληρά εξαναγκαστεί να εκτίσει μια ποινή κατ’ οίκον περιορισμού.

  1. Αναλογιζόμενοι την ιστορική συγκυρία της κρίσης του Covid-19, με, πρώτον, τη σειρά συνεχιζόμενων οικονομικών και χρηματοπιστωτικών κρίσεων, δεύτερον, τις οξείες περιβαλλοντικές και κλιματικές κρίσεις, και, τρίτον, τη συγκεκριμένη πολιτική περίσταση όπου η δύναμη της ακροδεξιάς έχει φτάσει στο μέγιστο σημείο της από το τέλος του Δεύτερου Παγκοσμίου Πολέμου, αυτό που διακυβεύεται πολιτικά, αλλά και οντολογικά, δεν είναι απλά ένας διαφορετικός κόσμος, αλλά η ίδια η ύπαρξη ενός ανθρώπινου κόσμου. Ενώ η κοινωνική σχέση του κοινού (π.χ. ως κοινή χρήση και άρνηση της ιδιοκτησίας) αποτελεί οντολογική συνθήκη για τη συγκρότηση του ανθρώπινου κόσμου (η γη, ο αέρας, το νερό, αλλά και η γλώσσα και η γνώση αποτελούν χαρακτηριστικά παραδείγματα), η αντικατάσταση της κοινωνικής σχέσης της ιδιοκτησίας –ενός από τους πυλώνες του καπιταλισμού– με αυτή του κοινού αναδεικνύεται πλέον όχι απλά ως πολιτικό πρόταγμα, αλλά ως ιστορικο-κοινωνική συνθήκη για την επιβίωση του ανθρώπινου κόσμου, με τη συλλογική, συνεχή, και ρητή αυτοθέσμιση να συνιστά μία από τις σχετικές πολιτικές μορφές που η ιστορικο-κοινωνική αυτή συνθήκη μπορεί να λάβει.

  1. Αυτό που θα ακολουθήσει μετά την κρίση του Covid-19 μπορεί –από την οπτική του ανταγωνιστικού κινήματος– να είναι καλύτερο ή χειρότερο από τον νεοφιλελευθερισμό, αλλά σίγουρα θα είναι κάτι διαφορετικό. Η στάση και αποτελεσματικότητα του ανταγωνιστικού κινήματος θα καθορίσει, όπως πάντα στην ιστορία του καπιταλισμού, το κατά πόσο οι περισσότερο δυστοπικές μετα-νεοφιλελεύθερες προοπτικές θα υλοποιηθούν (ή όχι).




Καραντίνα και Εξουσία: ο λόγος στην Κοινωνία

του Φιλήμονα Πατσάκη

Στο βιβλίο του Binebine Mahi «Τα αστέρια του Σίντι Μούμεν» ο συγγραφέας αναφέρεται σε ένα προάστιο της Καζαμπλάνκας, που είναι σκουπιδότοπος, και στη ζωή της πολυπληθούς ομάδας ανθρώπων που ζει εκεί. Ποια άραγε είναι η προσαρμογή των κατοίκων του Σίντι Μούμεν στην παρότρυνση «Μένουμε σπίτι»; Πώς ορίζεται η διασφάλιση της υγείας στις παραγκουπόλεις του κόσμου, στους άστεγους των μητροπόλεων, στις Μόριες του κόσμου τούτου; Αν λοιπόν εξαιρέσουμε και αυτούς που δεν έχουν πρόσβαση στο νερό ή σε στοιχειώδεις συνθήκες υγιεινής, όσους είναι απολύτως εκτός κάθε υγειονομικής περίθαλψης, βλέπουμε το πλαίσιο μιας διευρυμένης αναγωγής της ζωής που είναι άξια να βιωθεί.

Στο εσωτερικό τώρα των δυτικών και αναπτυσσόμενων κοινωνιών συμβαίνουν δομικές αλλαγές. Τελειώνει οριστικά η επενέργεια και η επιθετική κατεύθυνση της πτώσης του τείχους, και σταδιακά διαμορφώνεται η κοινωνία του φόβου και μια διεύρυνση της βιοπολιτικής διαχείρισης της ζωής. Καθώς το σύνολο σχεδόν του πλανήτη βρίσκεται σε καραντίνα, με όρους κοινωνικής αλληλεγγύης θα πρέπει να γίνουν ξεκάθαρα τα όρια της κυβερνητικής αυθαιρεσίας. Οι εικόνες των εκατομμυρίων Ινδών εργαζομένων μεταναστών που διανύουν πεζή την αχανή αυτή χώρα για να φτάσουν εξαθλιωμένοι στους τόπους καταγωγής τους μετά την μαζική απόλυση τους, η εικόνα της Ουγγαρίας όπου η κατάργηση του κοινοβουλίου έδωσε την θέση της σε μια κοινωνική σιγή, η εικόνα των ομαδικών τάφων στην Νέα Υόρκη, η εικόνα του στρατού στο Παρίσι, η εικόνα των drone που θα κάνουν tracking και monitoring της κοινωνίας για την διαμόρφωση της υγειονομικής εικόνας των κοινωνιών, δεν μπορούν να είναι εικόνες από το μέλλον. Πράγματι η διασφάλιση της φυσικής ζωής είναι μια πολιτική διεργασία που διασφαλίζει την πολιτική ζωή.

Όμως, αν δούμε τις πολιτικές διεργασίες την περίοδο αυτή ξεκομμένες από τις συνολικές διεργασίες στις δυτικές δημοκρατίες θα έχουμε κάνει ένα σοβαρό πολιτικό άλμα.

Ήδη από την 11η Σεπτεμβρίου του 2001 έχουν παραχθεί αρκετοί νόμοι που με πρόσχημα την τρομοκρατία παρέχουν στο κράτος σοβαρές δικλίδες να ορίζει τους όρους της ζωής, μετέπειτα με αφορμή και την οικονομική κρίση εμφανίστηκαν οι παρεχόμενες από το ίδιο το Σύνταγμα δυνατότητες της διακυβέρνησης με βάση διατάγματα.

Ο κυβερνητικός εκπρόσωπος μας ευχαρίστησε που θυσιάσαμε το αγαθό της ελευθερίας προς χάριν του αγαθού της ζωής. Οι λέξεις είναι προσεκτικά διατυπωμένες· δεν λέει υγεία αλλά ζωή. Άρα με ένα τρόπο ζωή και ελευθερία δεν τέμνονται αλλά αποκλίνουν. Η πανδημία χρησιμοποιείται ήδη ως όπλο για αυταρχικές επιλογές. Ο δημόσιος χώρος εξοβελίζεται ως εχθρικός, ο Άλλος ως απειλή, και το κράτος ενδύεται τον μανδύα του πατερούλη, η ατομική ευθύνη γίνεται συνώνυμο της ύβρις, οι εργασιακές σχέσεις απορυθμίζονται με ένα διάταγμα, και γενικά το κράτος εμφανίζεται ως ο μόνος θεματοφύλακας των όρων της ζωής. Ο Ορμπάν είναι το ακραίο στοιχείο μιας ενιαίας λογικής. Αναστολή λειτουργίας του κοινοβουλίου με μια απλή απόφαση. Δεν είναι ασυνεπής ο άνθρωπος· πριν αρκετά χρόνια είχε δηλώσει: «Περιμένουμε σήμερα το τέλος μιας εποχής, μιας ολόκληρης εποχής και ιδεολογίας. Θα μπορούσαμε να την πούμε εποχή της φιλελεύθερης σύγχυσης. Είναι αυτή η εποχή που φτάνει στο τέλος της». Αυτός ο πατερναλισμός είναι μέρος της ανάγκης να επιβληθεί μια σιωπή. Η ανθρωπότητα τείνει να εξοικειωθεί με συνθήκες μιας διαρκούς κρίσης η οποία τοποθετεί τη ζωή στην βιολογική και στατιστική της διάσταση, τοποθετώντας παράλληλα όλα τα δικαιώματα σε μια διαδικασία προς εξέταση.

Οι κυρίαρχες στρατηγικές για την αντιμετώπιση της πανδημίας του κορωνοϊού μας αποκαλύπτουν τις εγγενείς αδυναμίες των σύγχρονων νεοφιλελεύθερων πολιτικών για τη δημόσια υγεία, οι οποίες αποδεικνύονται τραγικά ανεπαρκείς τόσο για την προστασία της υγείας όσο και για τη διασφάλιση ενός βιώσιμου μέλλοντος των κοινωνιών στις οποίες εφαρμόζονται. Εξού και οι πρόσφατες πανικόβλητες αντιδράσεις, όπως το κλείσιμο των συνόρων, των εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, των επιχειρήσεων, η απαγόρευση της ελεύθερης κυκλοφορίας και συγκέντρωσης των πολιτών. Στρατηγικές άμυνας που μολονότι εμποδίζουν πρόσκαιρα τη διάδοση του κορωνοϊού, πλήττουν άμεσα και αδιάκριτα τους όρους που η κοινωνία δομούσε την ύπαρξη της. Όλοι σχεδόν οι λαοί οφείλουν, επ’ αόριστον ή μέχρι νεωτέρας, να παραμένουν έγκλειστοι στα σπίτια τους για να μην επιβαρύνουν το υποβαθμισμένο νοσοκομειακό σύστημα της χώρας τους.

Πρόκειται για την αντιμετώπιση της υγειονομικής κρίσης μέσω της διαχείρισης της ανθρώπινης ζωής συνολικά.

Η οποία δεν θα είναι πια η ίδια μετά από μερικούς μήνες εφαρμογής αυτών των απαγορεύσεων. Οι κοινωνίες κινούνται με βάση τον φόβο, αλλά ταυτόχρονα και με γνώμονα μια συνολική αίσθηση αλληλεγγύης. Το άτομο δέχεται την θέση του σε ένα σύνολο, αυτό είναι ένα στοιχείο που πρέπει να κρατηθεί. Μένουμε σπίτι με όρους κοινωνίας. Δεν πρέπει κανένας, επίσης, να ξεχνάει ότι οι κοινωνίες έμειναν σπίτι αναλογιζόμενες την αδυναμία του κράτους να προστατέψει την ζωή και όχι το αντίστροφο. Όμως όλα θα κριθούν σε ένα μετά που σχεδιάζεται.

Η λογοδοσία της κυβέρνησης θα επιστρέψει αμέσως μετά την επιστροφή στην κανονικότητα μας είπε ο Κυριάκος προσπαθώντας να τονίσει ότι γρήγορα οφείλει να δρέψει τους καρπούς της αντιμετώπισης της κρίσης για να μπορέσει να διαχειριστεί κατά το δοκούν ένα αύριο ζοφερό. Όμως αυτή ακριβώς η έλλειψη λογοδοσίας και η ευκολία με την οποία καταλύεται, είναι κάτι που χρειάζεται διερεύνηση. Δεν μπορούμε να δεχθούμε τη δυνατότητα της εξουσίας να προαποφασίζει και σε μεγάλο βαθμό να διαμορφώνει ανεξέλεγκτα τις προοπτικές της ανθρωπότητας στο παρόν και το μέλλον. Ο ιός έδειξε ότι η κρατική αλαζονεία του ελέγχου των διαδικασιών της ζωής, η ιδεολογία της αγοράς ρυθμιστή, η ασταμάτητη πρόοδος είχαν όρια τα οποία ξεπεράστηκαν. Φυσικά όλη αυτή η αποδιοργάνωση αποτελεί και μια ευκαιρία για τους κρατούντες να πάρουν καλύτερη θέση σε αυτή την μαζική και πρωτόγνωρη ανακατανομή ισχύος. Προσοχή! Αυτό δεν σημαίνει μια τυφλή κοινωνική μάχη ενάντια στην επιβίωση και άρα στην ίδια τη ζωή. Εδώ συμφωνούμε με τον Ντεριντά: «να προκρίνετε πάντα τη ζωή, να καταφάσκετε ακατάπαυστα την επιβίωση». Δεν πρέπει όμως η εκούσια απουσία να μεταφράζεται σε ακούσια αποχώρηση του κοινωνικού και μια κατάφαση χωρίς όρους στις διαδικασίες που μετατρέπουν αυτή την κατάφαση σε κανονικότητα.

Στην ουσία όμως οι αποφάσεις με διατάγματα και ο αυταρχισμός δείχνουν τα όρια και τις εγγενείς τους αδυναμίες. Εκεί που για να καλύψουν τις τεράστιες αδυναμίες του κρατικού μηχανισμού να εγγυηθεί τίποτα πέραν του εγκλεισμού, οι αυταρχισμοί δείχνουν ένα ασυγχώρητο για την κοινωνία κενό.

Η δημιουργία ηγεμόνων σε στιγμές πολυπλοκότητας προδίδει την απόλυτη αδυναμία των ελίτ.

Αμερική, Αγγλία, Ιταλία, Ολλανδία, Κίνα. Αποφάσεις που στοίχισαν τόσες ζωές, τέτοιο πόνο, αποφάσεις με στόχο την κοινωνία με την ίδια απούσα. Κάθε μέρα η Αμερική μαθαίνει ότι οι αποφάσεις βρίσκονται στα χέρια ενός «προέδρου σε καιρό πολέμου»· ποιοι οι όροι της κοινωνικής διασφάλισης ότι αυτό δεν μπορεί να συμβεί; Ένας πρόεδρος που ανακάλυψε στο Αμερικάνικο Σύνταγμα ένα εδάφιο που του επιτρέπει να αναστείλει την λειτουργία της Γερουσίας, πράγμα που δεν έγινε ούτε κατά την διάρκεια του Δεύτερου παγκοσμίου πολέμου. Η απάντηση ακόμα και στις περιπτώσεις που τα πράγματα πήγαν λίγο καλύτερα είναι πως, όχι, δεν υπάρχει καμία διασφάλιση ότι ο ηγεμόνας αποφασίζει σωστά, μάλιστα είναι δεδομένο ότι αυτό δεν συμβαίνει.

Το να κυβερνάς με διατάγματα, να διαλύεις την δυνατότητα διαλόγου, να αποσπάς την κοινωνική συναίνεση με βάση τον φόβο, έχει σίγουρα για τους κρατικούς μηχανισμούς μια γλυκύτητα. Όμως, καθώς γύρω μας σφυρίζει η ανικανότητα, οι ιδεολογικές εμμονές, η συσχέτιση της ζωή με την στατιστική, ξέρουμε, είμαστε σίγουροι: αυτοί δεν μπορούν και δεν πρέπει να έχουν την δύναμη να αποφασίζουν! Δεν μπορούμε και δεν πρέπει όταν τελειώσει όλο αυτό να μείνει το στίγμα μιας νέας κανονικότητας. Και επειδή ακούγονται ήδη φωνές για νέα κοινωνικά συμβόλαια, δεν μπορεί και δεν πρέπει με οποιαδήποτε αιτία να πάμε πίσω στην εποχή του Χομπς. Η μοναδική σχέση εξουσίας που θέλησε να οικοδομήσει ο Χομπς είναι αυτή ανάμεσα στον κυρίαρχο και τον υπήκοο. Αν καθίσουμε και αναλογιστούμε την λογική του Χομπς, που κατέληξε στην ανάγκη να εκχωρήσει ο καθένας μας κάθε του δικαίωμα στο όνομα της διασφάλισης της απαραίτητης ασφάλειας και ομοιογένειας, βλέπουμε ότι γίνεται κάτι που τα επόμενα χρόνια το ακολουθούν και πολλοί άλλοι στοχαστές. Μετατρέπει το δικό του αξίωμα σε διευρυμένη αλήθεια και πάνω σε αυτό κτίζει μια οριστική θέση. «Η φύση του ανθρώπου είναι τέτοια, ώστε αν δεν συγκρατείται από τον φόβο κάποιας εξουσίας κοινής για όλους, θα φοβάται ο ένας τον άλλο.» Εδώ τι κάνει; Μας ανακοινώνει ότι πρέπει να προτιμάμε ένα μετρήσιμο κίνδυνο, προσωποποιημένο στον ηγεμόνα, από έναν ατελεύτητο κίνδυνο. «Εξουσιοδοτώ αυτό το άτομο και απεμπολώ το δικαίωμα μου να αυτοκυβερνώμαι υπό τον όρο ότι θα απεμπολήσεις και εσύ το δικαίωμα σου και θα εξουσιοδοτήσεις τις πράξεις σου με τον ίδιο τρόπο.» Αυτό το καθολικό αίτημα-συμβόλαιο δεν αφορά τον καλύτερο τρόπο διακυβέρνησης αλλά τις προϋποθέσεις της νόμιμης υπακοής. Εδώ έδωσε και την μεγάλη του μάχη ο Καρλ Σμιτ. Απευθυνόμενος στον ανακριτή του που τον ρωτούσε για την σχέση του με το Τρίτο Ράιχ, ο Σμιτ του λέει πως δεν είναι έγκλημα να υπακούς και παραθέτει ένα απόσπασμα από τον Ερρίκο τον Πέμπτο του Σαίξπηρ: «Αρκεί να γνωρίζουμε πως είμαστε υπήκοοι του Βασιλιά. Εάν ο αγών του είναι λάθος, η υπακοή μας στον Βασιλιά σβήνει το έγκλημα από τις ψυχές μας». Η υπακοή ως αρετή λοιπόν.

Ο Μπερνανός, από το 1940, μας μιλά για την ηθική συντριβή αυτών που επιδίωκαν να εκμεταλλευτούν την εθνική ταπείνωση, για να ξεκαθαρίσουν τους λογαριασμούς τους με την δημοκρατία.

Αν δούμε την διαδρομή της Γαλλίας μετά την πτώση του Λαϊκού Μετώπου και του Μπλουμ, θα δούμε πράγματα πολύ διαφωτιστικά. Ο Μπλουμ έχει ήδη ζητήσει έκτακτες εξουσίες, όταν ο διάδοχος του, κάποιος Ντελαντιέ, κινούμενος στην λογική του κατευνασμού της Ναζιστικής Γερμανίας, επέλεξε την υιοθέτηση μιας συνολικής απειλής για να ταυτίσει την έννοια της εθνικής άμυνας με την στρατηγική της ανάγκης για κατάσταση εξαίρεσης και την τοποθέτηση της έννοιας της αποκατάστασης της τάξης ως κεντρικής. Έκτοτε η Βουλή συνεδριάζει ελάχιστα, όλα γίνονται με διατάγματα. Προσέξτε το εξής υπέροχο: ενώ λειτουργούν κατευναστικά στην εξωτερική πολιτική, στο εσωτερικό χρησιμοποιούν την απειλή πολέμου για να ζητήσουν την αναβολή των βουλευτικών εκλογών για δύο έτη. Το κράτος πρέπει να είναι ανεξάρτητο από την Βουλή, πράγμα που σημαίνει συνταγματικές μεταρρυθμίσεις. Την αναβολή την κερδίζουν με μεγάλη πλειοψηφία· στην ψηφοφορία οι σοσιαλιστές απέχουν. Ο Ντελαντιέ αν και θεωρητικά δεν είναι μέλος της δεξιάς πτέρυγας, θαυμάζει τις δικτατορίες γιατί εκεί «υπάρχει αναγκαστικά κυβερνητική συνέχεια». Θαυμάζει την προεδρική δημοκρατία της Αμερικής, λόγω της αναγκαστικής πολιτικής σταθερότητας.

Όλο αυτό ξέρουμε πόσο καλά αποτελέσματα είχε για την Γαλλία την περίοδο που συζητάμε. Δεν υπάρχει κανένα πρόσχημα για επιστροφή σε αυτή την λογική. Όμως η πολιτική επιλογή της αντίστασης στο υπάρχων δεν μπορεί να είναι μόνο αμυντική, δηλαδή της επιστροφής στον χρόνο προ πανδημίας. Αλλά πρέπει να είναι η ανάδειξη της ανάγκης μιας συνολικής αμφισβήτησης ενός συστήματος που είναι πλέον επικίνδυνο. Προσπαθούν να κρύψουν αυτή την επικινδυνότητα πίσω από ένα επιστημονικό λόγο ελάχιστα τεκμηριωμένο καθώς διαρκώς αναπροσαρμόζεται και σε μια θεατρικότητα με την οποία ευελπιστούν να διαχειριστούν μια καθημερινότητα πρωτόγνωρη για όλους.

Το «μείνετε σπίτι» δεν μπορεί να νοείται με όρους απόλυτης ατομικότητας, αλλά με όρους αναστοχασμού, το «επανεφεύρεση του κόσμου» δεν είναι πλέον σύνθημα αλλά ανάγκη. Και δεν πρέπει να αισθανόμαστε υπέρμετρη ικανοποίηση από την ιδεολογική ήττα των νεοφιλελεύθερων τώρα που το αόρατο χέρι παρέμεινε ουσιαστικά στο χώρο του φάσματος, διότι ορθώνεται μια μορφή άγριας κατάργησης των μεταπολεμικών κατακτήσεων και ουσιαστικής διάλυσης των όρων της ζωής μας, ένα άπλωμα της κατάστασης εξαίρεσης σε κάθε ανθρώπινη δραστηριότητα. Άλλωστε ακόμα και αυτή η συνθήκη της καραντίνας έγινε με όρους αποκλεισμού. Εκεί στη Μόρια, οι στοιβαγμένοι άνθρωποι δείχνουν ότι υπάρχουν ζωές που δεν είναι άξιες να βιωθούν, οι φυλακισμένοι παραμένουν στο περιθώριο της ίδιας της ζωής και οι άστεγοι μένουν με την ειρωνεία ότι το σύνθημα που βλέπουμε παντού γύρω μας σίγουρα δεν τους αφορά. Η μετέπειτα οριοθέτηση των θεσμικών συνθηκών θα είναι ένα σημείο που θα χρειαστεί ιδιαίτερη προσοχή. Ένα διαφορετικής τάξης «δεν υπάρχει εναλλακτική» ίσως εμφανιστεί. Αυτό που διαρκώς ακούγεται, ότι δηλαδή στην διαδικασία της απομόνωσης θα μπορέσουμε να βρούμε τον εαυτό μας, αποτελεί επίσης μια σαφή πλάνη.

Αυτό συμβαίνει γιατί δεν υπάρχει διαδικασία αναστοχασμού και ενδοσκόπησης ξεκομμένη από την τριβή με τον Άλλο, με την κοινωνία.


Η αυτονόητη επιλογή να σταθούμε αλληλέγγυοι στο σύνολο των ανθρώπων που κινδυνεύουν, στο σύνολο των ανθρώπων που παλεύουν να στηρίξουν ένα σύστημα υγείας για το οποίο όλοι αυτοί που σήμερα ζητούν να χειροκροτάμε από τα μπαλκόνια ζήταγαν στην ουσία την κατάργηση του, δεν μπορεί και δεν πρέπει να θεωρείται ότι αποτελεί και αποδοχή ενός νέου τρόπου λειτουργίας του κράτους. Είμαστε σε πόλεμο αναφωνούν ένας-ένας και όλοι μαζί. Πράγματι, όμως ο εχθρός δεν είναι αόρατος
· είναι η βαθιά αντικοινωνική σας λειτουργία, μια λειτουργία αυτάρεσκη και καταστροφική. Κάθε κίνηση της εξουσίας στηριζόταν στην «ανέφελη» καταστροφή του περιβάλλοντος και στην διαρκή καταστροφή τμημάτων της κοινωνίας προς χάριν της διατήρησης ενός πολιτικού και οικονομικού συστήματος.

Η σήψη αυτής της σκέψης τείνει να παρασύρει σημαντικό κομμάτι της κοινωνίας στον αφανισμό.

Αυτό δεν μπορεί να συνεχιστεί. Ήρθε η ώρα να επιλέξουμε. Το διακύβευμα είναι ιστορικό. Είτε οι κυβερνήσεις θα επιβάλλουν το καθεστώς εξαίρεσης είτε θα μπούμε στον κόπο της αναζήτησης μιας διαφορετικής συνθήκης. Εμείς δεν θα μπορέσουμε να βγούμε από αυτή την ατραπό αν δεν αμφισβητήσουμε οριστικά το μοντέλο παραγωγής διανομής και κατανάλωσης. Αλλά ούτε αυτό φτάνει, πρέπει να αναλογιστούμε εκ νέου έννοιες όπως πολίτης και κράτος, τις συνθήκες που γεννούν αποκλεισμούς, την ανάγκη της άμεσης δημοκρατίας, ένα νέο είδος ισορροπίας με το φυσικό περιβάλλον εντός του οποίου ζούμε που πρέπει να περιέχει και μια φιλοσοφική αμφισβήτηση της μέχρι τώρα επικρατούσας φιλοσοφίας της προόδου. Αλήθεια γιατί από κανέναν δεν ακούγεται κάτι για την πλήρη κατάργηση των στρατιωτικών δαπανών, σε τι χρειάζονται σήμερα με όρους κοινωνίας;


Η αλληλεγγύη ως πολιτική πράξη, η ελευθερία όχι ως πρόταγμα αλλά ως συγκροτητική αρχή, δεν είναι πιο αναχρονιστικά από το εχθρικό προς την κοινωνία σώμα της εκκλησίας, από την διατήρηση των χρημάτων στις στρατιωτικές δαπάνες, από την αποδοχή ότι η ανάπτυξη που ευαγγελίζονταν εις βάρος της φύσης γυρίζει με αγριότητα εναντίον των κοινωνιών. Το αντίθετο. Ο δημόσιος χώρος δεν τους εκχωρήθηκε με λευκή επιταγή, η εξουσία τους δεν είναι αυθεντία και αυτό φαίνεται από το ότι ο καθένας τους κάνει στην ουσία ό, τι θέλει. Άλλος κάνει αγέλες, άλλος μια μορφή καραντίνας, άλλος άλλη, μιλούν για στατιστικές και διαγράμματα που δεν συμφωνούν μεταξύ τους, για θεραπείες που ήδη αντιμετωπίζονται με όρους εμπορίου. Πρέπει να κατανοήσουν όλοι ότι η ατομική απομόνωση με όρους συνολικής κοινωνικής αντίληψης, ευθύνης και αλληλεγγύης δεν είναι σε καμία περίπτωση αποδοχή της καραντίνας των κοινωνικών ελευθεριών, ούτε θεσμικός ορίζοντας της εξουσίας που θα της δίνει το δικαίωμα να διαλύσει τον κοινωνικό ιστό, για να περισώσει κέρδη και αντιλήψεις που κανονικά μετά το τέλος του συναγερμού πρέπει να σαρωθούν οριστικά. Και αν μιλάνε για την ατομική ευθύνη αυτή πράγματι υπάρχει. Είναι η ατομική και συλλογική ευθύνη να μην εμπεδωθούν έστω και κατ’ ελάχιστο τα μέτρα περιορισμού που έχουν ληφθεί, να εμπεδωθεί ότι η ζωή δεν είναι στατιστική και ότι πρέπει να αντιληφθούμε ότι η διαχείριση του κόσμου από την πλευρά της εξουσίας έχει σημαντικό κόστος για όλους μας.




Για την Ηριάννα και τον Περικλή | Εκπομπή Βαβυλωνία (audio)

Εκπομπή ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ.
Κάθε Παρασκευή 18:00-17:00 στο Ραδιόφωνο του The PressProject.

Εν όψει του Εφετείου της Ηριάννας και του Περικλή, το οποίο έχει προσδιοριστεί για τις 21 Μαρτίου, συζητήσαμε, με τη συμμετοχή μελών της Συνέλευσης για την Απελευθέρωση της Ηριάννας και του Περικλή, για το χρονικό μιας ακόμη σκευωρίας κράτους και αντιτρομοκρατικής.

Τον Ιούνιο του 2017 η Ηριάννα και ο Περικλής καταδικάζονται σε 13 χρόνια φυλάκιση χωρίς ανασταλτικό χαρακτήρα και χωρίς να τους αναγνωριστεί κανένα ελαφρυντικό. Για τη στοιχειοθέτηση της κατηγορίας αξιοποιούνται αμφίβολα μίγματα DNA που δεν ήταν αρκετά ούτε για επανεξέταση, ποινικοποιούνται φιλικές και προσωπικές σχέσεις των κατηγορούμενων, ενώ μάρτυρες πολύ βολικά εξαφανίζονται και μια εκδρομή στην «αναρχική» Βαρκελώνη θεωρείται επιβαρυντικό στοιχείο.

Στο μικρόφωνο: Στέφανος Μπατσής, Γιώργος Καραθανάσης

Tracklist:
Belle and Sebastian – The Boy with the Arab Strap
Camera Obscura – French Navy
Silver Jews – Train across the sea
Opal – Supernova
Morphine – Cure for Pain

Υπενθυμίζεται ότι η «Βαβυλωνία» άλλαξε ώρα και θα μας ακούτε live κάθε Παρασκευή 6-7 το απόγευμα.




Το Σύνταγμα, η Αντισυνταγματικότητα και το Δίκαιο της Ανάγκης (Για την Απόφαση του ΣτΕ και τον Νόμο Παππά)

Αποστόλης Στασινόπουλος

Σε πρόσφατο άρθρο-γνωμοδότησή του, ο Νίκος Αλιβιζάτος διακεκριμένος συνταγματολόγος του Κέντρου, υποστηρίζοντας την αντισυνταγματικότητα του νόμου Παππά έγραφε: «Σε αυτό το πλαίσιο, ύστερα από την άρνηση της αντιπολίτευσης να συναινέσει στην ανάδειξη των νέων μελών του Ε.Σ.Ρ, η κυβέρνηση ισχυρίζεται ότι δεν θα μπορούσε να ανεχθεί μια επ’ αόριστον διακοπή του άμεσου κρατικού ελέγχου στη ραδιοτηλεόραση. Κάτι τέτοιο ισχύει σε κάθε περίπτωση που η δράση μιας ανεξάρτητης αρχής κρίνεται απολύτως αναγκαία». Συνεχίζοντας δήλωνε πως «δεν μπορεί να προβληθεί σοβαρά η ύπαρξη μιας τέτοιας άμεσης ανάγκης ως δικαιολογητικός λόγος για τη μεταφορά της συνταγματικά κατοχυρωμένης αρμοδιότητας του Ε.Σ.Ρ. στον αρμόδιο υπουργό». Καταλήγοντας, εξέφρασε πως «σύμφωνα με την πάγια νομολογία των ελληνικών δικαστηρίων, η επίκληση της συνδρομής έκτακτων περιστάσεων ή εξαιρετικώς επείγουσας και απρόβλεπτης ανάγκης εκ μέρους της εκτελεστικής εξουσίας ως δικαιολογητικού λόγου για τη λήψη έκτακτων μέτρων, δεν ελέγχεται δικαστικά. Και αυτό γιατί η σχετική εκτίμηση θεωρείται ότι ανάγεται στη σφαίρα της πολιτικής ευθύνης των οργάνων που κατά το Σύνταγμα ασκούν την εκτελεστική και νομοθετική εξουσία, σύμφωνα με τη θεωρία του αποκαλούμενου «δικαίου της ανάγκης».(1)

Ο κ. Αλιβιζάτος έκανε σαφές ουσιαστικά το εξής: η κρίση του ΣτΕ δεν δεσμεύει με κανέναν άλλο τρόπο, παρά μόνο σε έναν έσχατο βαθμό πολιτικά, το κοινοβούλιο ή την κυβέρνηση να νομοθετήσει στα όρια του συντάγματος ή παραβαίνοντας αυτό, επικαλούμενη-ο μια κατάσταση έκτακτης ανάγκης.

Ο Κ. Δουζίνας σε άρθρο του την Παρασκευή στην Εφημερίδα των Συντακτών, επιχειρεί να πολιτικοποιήσει τις αποφάσεις του ΣτΕ αναδεικνύοντας την δυσδιάκριτη τομή μεταξύ νομικού και πολιτικού σε αυτές τις περιπτώσεις, με σκοπό να δικαιολογήσει και να νομιμοποιήσει το νόμο Παππά με βάση το δίκαιο της ανάγκης. Χαρακτηριστικά αναφέρει πως το «ΣτΕ έκρινε ότι το πρώτο Μνημόνιο ήταν συνταγματικό παρά τα ισχυρά επιχειρήματα εναντίον του επειδή η οικονομική κρίση το έκανε αναγκαίο. Σ’ αυτές τις περιπτώσεις η πολιτική απόφαση κυβέρνησης και Βουλής γίνεται νομικά δεκτή» και κλείνει γράφοντας πως «προχθές η νομική ανοχή της ανάγκης δεν επαναλήφθηκε. Το Σύνταγμα είναι ό,τι είπε το ΣτΕ αλλά, ανεξάρτητα από τις ιδεολογικές απόψεις των δικαστών, η απόφαση αυτή είναι πολιτικά μονομερής».(2)

Πού εδράζεται τελικά το δίκαιο της ανάγκης; Πόσο επικίνδυνο μπορεί να γίνει και ποια η σημασία του για το νόμο Παππά;

Μία από τις πιο αμφιλεγόμενες έννοιες ανέκαθεν στο πολιτικό-νομικό πεδίο, της οποίας το σύγχρονο παράδειγμα αποτελεί αντικείμενο ευρείας συζήτησης και προβληματισμού είναι εκείνη της κατάστασης εξαίρεσης. Η δυσκολία ορισμού της καθώς και η αδυναμία στοιχειοθέτησης συνολικών θεωριών γύρω από την κατάσταση εξαίρεσης και τις σφαίρες εφαρμογής της, έγκειται στο γεγονός πως ακροβατεί μεταξύ πολιτικής και δικαίου. Το δίκαιο της ανάγκης αποτελεί μια στιγμή θεσμικής αποκρυστάλλωσης και μια εννοιολογική παραπομπή της γκρίζας αυτής κατάστασης στο δίκαιο.

Για να διασαφηνιστεί καλύτερα σ’ένα πρώτο επίπεδο η συγκεχυμένη έννοια της κατάστασης εξαίρεσης και να γίνουν όσο πιο κατανοητές είναι δυνατόν οι σημασίες που την περιβάλλουν, θα ήταν ορθό και αναγκαίο μάλιστα να φέρουμε στην επιφάνεια και να επεξεργαστούμε στοιχεία και λεπτομέρειες που την συνθέτουν. Όπως προαναφέρθηκε, η δυσκολία ορισμού της καθώς και το απροσδιόριστο έδαφος γύρω από αυτή, βασίζεται σε μια διαδεδομένη άποψη πως η κατάσταση εξαίρεσης  αποτελεί «σημείο ανισορροπίας ανάμεσα στο δημόσιο δίκαιο και το πολιτικό γεγονός»(3) και τοποθετείται σε «μια δυσδιάκριτη ζώνη, στην τομή του νομικού με το πολιτικό στοιχείο».(4)

Άξιο αναφοράς αποτελεί επίσης «η έκφραση πλήρεις εξουσίες με την οποία χαρακτηρίζεται ενίοτε η κατάσταση εξαίρεσης και αναφέρεται στη διεύρυνση των κυβερνητικών εξουσιών και ιδίως στην παραχώρηση στην εκτελεστική εξουσία της δυνατότητας να εκδίδει πράξεις με ισχύ νόμου». Πάντως ο όρος πλήρεις εξουσίες προσδιορίζει έναν από τους πιθανούς τρόπους δράσης της εκτελεστικής εξουσίας κατά τη διάρκεια της κατάστασης εξαίρεσης, αλλά δε συμπίπτει με αυτήν. Αυτό καθίσταται σαφές από τη γαλλική νομική παράδοση που προέβλεπε πως «η εξουσία αναστολής του συντάγματος ανήκει στο κοινοβούλιο, κάτι που επικυρώθηκε και εντέλει με νόμο το Μάιο του 1877 καθορίζοντας ότι η κατάσταση πολιορκίας μπορούσε να κηρυχτεί μόνο με νόμο».(5)

Έπειτα, ένα ακόμη χαρακτηριστικό που προσεγγίζει καταφανώς την κατάσταση εξαίρεσης είναι «η αναστολή (ολική ή μερική) του δικαιϊκού συστήματος».(6) Κατατοπιστικά προς αυτή τη συνθήκη είναι τα λόγια του Σμιτ ο οποίος υποστηρίζει πως «στην κατάσταση εξαίρεσης το σύνταγμα μπορεί να αναστέλλεται ως προς την εφαρμογή του, δεν παύει όμως να ισχύει αφού η αναστολή του σημαίνει μόνο μία συγκεκριμένη εξαίρεση» και διατυπώνει την άποψη πως η συγκεκριμένη αυτή αναστολή του συντάγματος λαμβάνει χώρα «για να υπερασπιστεί την ύπαρξή του» ώστε να καταφέρει στο τέλος «να επιτρέψει την εφαρμογή του δικαίου».(7) Πιο λεπτομερειακά «η κατάσταση εξαίρεσης ορίζει, ένα καθεστώς δικαίου στο οποίο αφενός, ο κανόνας υφίσταται αλλά δεν εφαρμόζεται (δεν έχει «ισχύ») και αφετέρου, πράξεις που δεν έχουν ισχύ νόμου την αποκτούν».(8)

Μία ακόμα εξόχως ενδιαφέρουσα άποψη και σκέψη είναι εκείνη που έλκει την καταγωγή της από ένα λατινικό απόφθεγμα και προκρίνει πως «η ανάγκη νόμους δεν γνωρίζει» (necessitas legem non habut). H συγκεκριμένη ρήση όμως εμφανίζει μια πολυσημία καθώς θα μπορούσε να ερμηνευτεί διττά, δηλαδή πρωτογενώς ως «η ανάγκη δεν αναγνωρίζει κανένα νόμο» και δευτερευόντως ως «η ανάγκη δημιουργεί τους δικούς της νόμους». Επιπρόσθετα, η πρώτη ερμηνεία του ρητού καταδεικνύει πως «εκείνος που σε περίπτωση ανάγκης ενεργεί εκτός νόμου δεν αποφασίζει για τον νόμο αλλά για την μεμονωμένη περίπτωση, για την οποία θεωρεί ότι το γράμμα του νόμου δεν πρέπει να τηρηθεί», ενώ η δεύτερη συνιστά πως «η αρχή σύμφωνα με την οποία η ανάγκη προσδιορίζει μια ασυνήθιστη κατάσταση στην οποία ο νόμος χάνει τη δεσμευτική του ισχύ – αυτή είναι η έννοια του ρητού (necessitas legem non habut) –μετατρέπεται στην αρχή σύμφωνα με την οποία η ανάγκη συνιστά κατά κάποιο τρόπο το έσχατο έρεισμα και την ίδια την πηγή του νόμου».(9)

Σε αυτό το σημείο αποκτά ιδιαίτερο ενδιαφέρον η ομολογουμένως ακραία θέση του Σάντι Ρομάνο πως «η ανάγκη δεν έχει νόμους, φτιάχνει νόμους -κατά μίαν άλλη συνηθισμένη έκφραση- πράγμα που σημαίνει ότι η ίδια αποτελεί μια καθεαυτό πηγή δικαίου. Θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η ανάγκη είναι η βασική, πρωταρχική πηγή δικαίου, έτσι ώστε, σε σχέση με αυτήν, οι υπόλοιπες πρέπει να θεωρούνται δευτερεύουσες».(10)

Τέλος, απαιτείται να αναφερθούμε σε μια αξιοσημείωτη διάκριση που τοποθετείται στη νομική θεωρία «ανάμεσα στα συστήματα που ρυθμίζουν την κατάσταση εξαίρεσης με το συνταγματικό κείμενο ή μέσω ενός νόμου και στα συστήματα που προτιμούν να μη διευθετούν ξεκάθαρα το πρόβλημα. Στη πρώτη ομάδα ανήκουν η Γαλλία και η Γερμανία ενώ στη δεύτερη η Ιταλία, Η Ελβετία,  η Αγγλία και η ΗΠΑ, αν και ιστορία του θεσμού τουλάχιστον από την εποχή του Α’ Παγκοσμίου πολέμου φανερώνει ότι η εξέλιξη του υπήρξε ανεξάρτητη από τη συνταγματική ή νομοθετική επισημοποίησή του.

Το προηγούμενο καθεστώς της ραδιοτηλεόρασης συνιστούσε έναν άνομο χώρο. Η διαρκής μη αδειοδότηση των καναλιών και η παρατεταμένη έκνομη λειτουργία τους προφανέστατα αποτελεί ένα πρόβλημα που διακλαδώνεται σε δεκάδες επιμέρους άλλα. Τα τηλεοπτικά μέσα είχαν προσφύγει, αρκετά χρόνια τώρα με αποκορύφωμα το δημοψήφισμα, σε μια λευκή τρομοκρατία ενάντια στην κοινωνία και με συνοδοιπόρους την πολιτική εξουσία και το τραπεζικό σύστημα είχαν μετατρέψει το κοινό αγαθό της πληροφόρησης και της ενημέρωσης σε ένα καταναλωτικό αγαθό χειραγώγησης, ελέγχου και πειθάρχησης. Τα κροκοδείλια δάκρυα του μπλοκ των καναλαρχών -που σήμερα δίνουν τον πολιτικό τόνο και την επιχειρηματολογία στα πάλαι ποτέ κραταιά κόμματα εξουσίας, των πολιτικών στελεχών- των οποίων το κύρος της εξουσίας φθείρεται- και των λόμπι των τραπεζιτών και μεγαλοεργολάβων, για την κρατική παρεμβατικότητα και τον αριθμό των τεσσάρων καναλιών δεν συγκινεί κανέναν. Και αυτό διότι όσο και αν διατρανώνουν τη μεσσιανική ουσία της ελεύθερης αγοράς και του ανταγωνισμού που δεν δεσμεύεται από κρατικές προσταγές θα έπρεπε να σημειώσουμε πως η εδραίωση του νεοφιλελευθερισμού στην Ελλάδα, την Ευρώπη αλλά και τον υπόλοιπο κόσμο είχε ως αναγκαίο συμπλήρωμα νομιμοποίησης και ισχύς τη θεσμοθέτηση από την πλευρά των κρατών πλήθος αντικοινωνικών νόμων που διευθετούσαν τις διαφορές μεταξύ κοινωνίας και κεφαλαίου κατοχυρώνοντας την κατίσχυση κεκτημένων δικαιωμάτων και την αποχαλίνωση των αγορών και των κερδοσκόπων.

Η απόπειρα της κυβέρνησης με προεξάρχοντα τον Παππά να νομοθετήσει επάνω σε αυτό το κενό έγινε με εξόχως επικίνδυνους κοινωνικά, πολιτικά και νομικά όρους. Ο αριθμός 4 όσο και αν ενεργοποιείται για να καταλύσει το ούτως έχει διαπλεκόμενο τρίγωνο καναλαρχών-πολιτικών-τραπεζιτών, κυρώνεται στη βάση οικονομικών και μόνο κινήτρων και υποκρύπτει μια διάθεση ελέγχου του νέου μιντιακού τοπίου.

Άλλωστε υπήρξαν πολλαπλές ενδείξεις υπόγειων συμφωνιών μεταξύ υπουργών και επίδοξων καλαναρχών. Οι κύριες προβληματικές που ανέκυψαν από το νόμο Παππά είναι η παντελής έλλειψη ποιοτικών κριτηρίων πέραν των οικονομικών αλλά και ο αποκλεισμός από την δημοπρασία κοινωνικών και συνεταιριστικών σχηματισμών σε αντιστάθμισμα των ΑΕ, των ΟΤΑ και των κοινοπραξιών. Ας προσθέσουμε σε όλα τα παραπάνω την περσινή κρατική καθήλωση της αυτοδιαχειριζόμενης ΕΡΤ και του κινήματος που είχε αναπτυχθεί με κέντρο την πρόταση για αποκεντρωμένα και δικτυωμένα οπτικοακουστικά μέσα αλλά και την πολύ πρόσφατη επίθεση και αφαίρεση μηχανημάτων ώστε να μη γίνονται εκπομπές στα FM στην ΕΡΤΟΠΕΝ.

Τώρα που το ΣτΕ έκρινε και με τη βούλα το νόμο Παππά αντισυνταγματικό διατηρεί την κατάσταση σε ένα κενό νόμου. Δεν χρειάζεται να κρίνουμε εδώ τις αποφάσεις των ανώτατων δικαστηρίων καθώς εκείνοι που προβαίνουν σε αυτό είναι οι ίδιοι που τα είχαν ανακηρύξει σε ρυθμιστικό πυλώνα της συνταγματικής τάξης και της δημόσιας ζωής συγκαλύπτοντας το γεγονός της διαπλοκής των εξουσιών και της διαμόρφωσης ενός βαθέους κράτους στους κόλπους των δικαστηρίων. Ας σταθούμε μόνο στις αποφάσεις του ΣτΕ περί της αντισυνταγματικότητας του νόμου για την ιθαγένεια ή περί της συνταγματικότητας της επένδυσης στις Σκουριές, τις υπέρμετρες ποινές των ανώτατων δικαστηρίων σε πολιτικούς κρατούμενους ή τη διαρκή παραγωγή πράξεων νομοθετικού περιεχομένου από το σύνολο των τελευταίων κυβερνήσεων. Επιπρόσθετα, το συνταγματικό δίκαιο ορίζει με γενικές διατάξεις τα πλαίσια και τους κανονισμούς λειτουργίας των θεσμών με αποτέλεσμα να υπόκειται διαρκώς σε ερμηνεία με πολιτικά, αξιακά και ιδεολογικά κριτήρια από τους αρμόδιους δικαστές.

Ο νόμος-γέφυρα είναι πολύ πιθανόν να εκπέσει συνταγματικά καθώς εμπίπτει στο ίδιο προβληματικό πλαίσιο απουσίας του Ε.Σ.Ρ ενώ η συγκρότηση του Ε.Σ.Ρ δεν φαίνεται να είναι εφικτό να πραγματοποιηθεί αν δεν καταργηθεί ο νόμος. Το δίλημμα που τίθεται πλέον είναι το εξής: η ακύρωση από τη πλευρά της κυβέρνησης του νόμου Παππά που θα σήμαινε ένα τεράστιο πολιτικό πλήγμα και μια αναμφισβήτητη πολιτική ήττα που θα δρομολογούσε ραγδαίες εξελίξεις στη κεντρική πολιτική σκηνή και θα αθώωνε τους καναλάρχες και το καθεστώς που είχαν οικοδομήσει ή η επίκληση της εξαιρετικής περίστασης και της πολιτικής αναγκαιότητας με σκοπό να τεθεί σε ισχύ μια νομική πράξη απογυμνωμένη συνταγματικά (τα συντάγματα άλλωστε έχουν μετατραπεί σήμερα σε αναχρονιστικές δομές που αναστέλλονται διαρκώς βλ. μαύρο στην ΕΡΤ από κυβέρνηση Σαμαρά) με σημαντικό επίσης πολιτικό κόστος που θα σήμαινε την όξυνση της πολιτικής πόλωσης και την πολιτικοποίηση των αποφάσεων του ΣτΕ.

Το καρπούζι και το μαχαίρι βρίσκονται στα χέρια της κυβέρνησης όπως επίσης ο γκρεμός και το ρέμα που καραδοκούν στα βήματα της. Η κατάσταση εξαίρεσης βεβαίως είναι εγγενής στην κρατική λειτουργία οπότε ουδέν παράδοξο.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

(1) https://www.efsyn.gr/arthro/diakrisi-ton-exoysion-la-kart
(2) https://www.efsyn.gr/arthro/politikoi-filosofoi-kai-dikastes
(3) Saint-Bonnet .F, L’ Etat d’ exception, PUF, Paris, 2001
(4) Fontana .A, Du droit de resistance au devoir d’ insurrection, in J. –C. Zancarini (επιμ.) ,Le Droit de rersistance, ENS, Paris 1999
(5) Agamben .G, Κατάσταση εξαίρεσης : Όταν η έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, Εκδόσεις Πατάκη,  Αθήνα 2007
(6) Agamben.G, Homo Sacer : Κυρίαρχη εξουσία και γυμνή ζωή, Εκδόσεις Εξάρχεια, Αθήνα 2016
(7) Schmitt. C, Die Diktatur, Duncker & Humblot, Munchen- Leipzig 1921
(8) Agamben .G, Κατάσταση εξαίρεσης : Όταν η έκτακτη ανάγκη μετατρέπει την εξαίρεση σε κανόνα, Εκδόσεις Πατάκη,  Αθήνα 2007
(9) ο.π
(10) Romano .S, Sui decreti –legge e lo stato di assedio in occasione dei terremoti di Messina e Reggio Calabria ,in ‘’Rivista di diritto pubblico’’ ora in Id., Scritii minori, vol. 1, Giuffre, Milano 1990




Σημειώσεις για τον Αγκάμπεν και την Κατάσταση Εκτάκτου Ανάγκης

Κώστας Δεσποινιάδης

Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν, καθηγητής αισθητικής σε διάφορα σημαντικά πανεπιστήμια, είναι, κατά τη γνώμη μου, ένας από τους σημαντικότερους πολιτικούς φιλοσόφους της εποχής μας. Ασφαλώς είναι αδύνατο να συνοψίσει κανείς σε λίγες σελίδες την πολύπλοκη και πολυδαίδαλη σκέψη του. Εδώ θα δώσουμε μερικούς μόνο βασικούς άξονες, αναγκαστικά εν συντομία.

Τη γνωριμία μας με τη σκέψη του Ιταλού στοχαστή την οφείλουμε σε κάποια σύντομα κείμενά του που μετέφρασε πριν χρόνια ο Παναγιώτης Καλαμαράς των εκδόσεων Ελευθεριακή Κουλτούρα. Πλέον, διαθέτουμε μεταφρασμένα στα ελληνικά αρκετά βιβλία του και κυρίως τα δύο βασικά έργα του, το Homo Sacer και την Κατάσταση Εξαίρεσης που μας βοηθάνε να αποκτήσουμε πληρέστερη εικόνα της σκέψης του.

Εν πρώτοις, μπορούμε να επισημάνουμε ότι στο έργο του συναντιούνται γόνιμα τέσσερις σπουδαίοι στοχαστές του παρελθόντος: Ο Καρλ Σμιτ, ο Βάλτερ Μπένγιαμιν, η Χάννα Αρεντ και ο Μισέλ Φουκώ (χωρίς να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κι άλλοι, καθώς ο Αγκάμπεν είναι ένας στοχαστής που όχι μόνο έχει τεράστια παιδεία – ιστορική, αισθητική, φιλοσοφική, λογοτεχνική – αλλά δεν διστάζει, σε αντίθεση με άλλους, να φανερώνει τις πηγές του, και αυτό φυσικά είναι προς τιμήν του – Ντεμπόρ, Κάφκα, Βάλτζερ είναι λίγα μόνο ενδεικτικά ονόματα).

Από τον Καρλ Σμιτ, έναν ενδιαφέροντα στοχαστή που όμως πρέπει κανείς να τον διαβάζει με προσοχή – η εμπλοκή του με τον ναζισμό είναι λίγο πολύ γνωστή – δανείζεται την έννοια της κατάστασης εξαίρεσης ή κατάσταση εκτάκτου ανάγκης. Από τον Μπένγιαμιν – την έκδοση των απάντων του οποίου επιμελήθηκε στα ιταλικά ο Αγκάμπεν – την έννοια της γυμνής ζωής (που πρωτοεμφανίζεται σε ένα δοκίμιο του Μπένγιαμιν που γράφτηκε το 1921 και ονομάζεται “Για μια κριτική της Βίας”), αλλά και την παρατήρηση ότι η κατάσταση εκτάκτου ανάγκης γίνεται διαρκής.

Από τον ύστερο Φουκώ δανείζεται την έννοια της βιοπολιτικής (αν και δεν την χρησιμοποιεί με τον ίδιο τρόπο, αλλά μάλλον την επεκτείνει) και από την Αρεντ – με την οποία αλληλογραφούσε από νεαρή ηλικία – την ανάλυση του Ολοκληρωτισμού.

Κυρίαρχος, λέει ο Σμιτ στο έργο του Πολιτική Θεολογία, είναι αυτός που ορίζει την κατάσταση εξαίρεσης. Το πότε δηλαδή εξαιτίας ενός εξαιρετικού κινδύνου για την πολιτεία αναστέλλονται προσωρινά (αυτό το προσωρινά ας το κρατήσουμε για αργότερα) βασικές διατάξεις του συντάγματος.

Ο Αγκάμπεν στην Κατάσταση Εξαίρεσης μας παρέχει μια εξαιρετική γενεαλογική παρουσίαση της παραπάνω έννοιας. Κατά τον Ιταλό φιλόσοφο, πρόδρομος αυτού μπορεί να θεωρηθεί ένας θεσμός του ρωμαϊκού δικαίου, το iustitium [Δικαιοστάσιο]. Σύμφωνα με αυτόν τον θεσμό, αν η σύγκλητος είχε πληροφορίες για μια κατάσταση που μπορούσε να θέσει σε κίνδυνο τη Δημοκρατία, μπορούσε να εκδώσει ένα senatus consultum ultimum [ύστατο δόγμα συγκλήτου] με το οποίο ζητούσε από τους ύπατους ή τους αναπληρωτές τους, τούς ανθύπατους, και σε ορισμένες περιπτώσεις από τον πραίτορα και τους δημάρχους να λάβουν οποιοδήποτε μέτρο θεωρούσαν απαραίτητο για τη σωτηρία του κράτους. Η συγκλητική αυτή απόφαση βασιζόταν σε ένα διάταγμα που κήρυσσε κατάσταση εκτάκτου ανάγκης έπειτα από έναν εξωτερικό πόλεμο, έναν εμφύλιο πόλεμο ή μια εσωτερική εξέγερση.

Από τη Ρώμη, ο Αγκάμπεν μάς μεταφέρει στη Ναπολεόντεια Γαλλία για να μας θυμίσει ότι εκεί προβλεπόταν και κατάσταση πλασματικής πολιορκίας με βάση ένα διάταγμα που εξέδωσε ο Ναπολέων στις 24 Δεκεμβρίου του 1811, και προέβλεπε τη δυνατότητα επιβολής κατάστασης πολιορκίας, την οποία μπορούσε να κηρύξει ο αυτοκράτορας, ανεξάρτητα από την πραγματική κατάσταση της πόλης και τότε παρέχονταν στην αστυνομία αυξημένες εξουσίες δίχως να χρειαστεί να κηρυχθεί επισήμως η χώρα σε κατάσταση πολιορκίας.

Στη συνέχεια, ο Αγκάμπεν, ανασύροντας το παράδειγμα του Χίτλερ, λέει: «Αμέσως μόλις ο Χίτλερ κατέλαβε την εξουσία, εξέδωσε στις 28 Φεβρουαρίου του 1933 το “Διάταγμα για την προστασία του λαού και του κράτους’’ το οποίο ανέστελλε τα άρθρα του Συντάγματος της Βαϊμάρης που αφορούσαν τις ατομικές ελευθερίες. Το διάταγμα δεν ανακλήθηκε ποτέ, με αποτέλεσμα όλο το Γ΄ Ράιχ να μπορεί να θεωρηθεί, από νομικής άποψης, ως μια κατάσταση εξαίρεσης που διήρκησε δώδεκα χρόνια. Με αυτή την έννοια, ο σύγχρονος ολοκληρωτισμός μπορεί να οριστεί ως η θέσμιση, μέσω της κατάστασης εξαίρεσης, ενός κατά νόμον εμφυλίου πολέμου που επιτρέπει τη φυσική εξόντωση όχι μόνο των πολιτικών αντιπάλων, αλλά και ολόκληρων κατηγοριών πολιτών που για κάποιο λόγο δίνουν την εντύπωση ότι δεν μπορούν να ενσωματωθούν στο πολιτικό σύστημα. Έκτοτε, η σκόπιμη διαμόρφωση μιας διαρκούς κατάστασης εκτάκτου ανάγκης (παρότι ενδεχομένως δεν κηρύσσεται με την τεχνική έννοια του όρου) αναδείχθηκε σε μια από τις βασικότερες πρακτικές των σύγχρονων κρατών, ακόμα και των λεγόμενων δημοκρατικών. Ενώπιον εκείνης της εξέλιξης που ορίστηκε ως «παγκόσμιος εμφύλιος πόλεμος» (έκφραση που κάνει την εμφάνισή της το 1963 σε δύο βιβλία ταυτόχρονα, στο “Για την Επανάσταση” της Άρεντ και στη “Θεωρία του Αντάρτη” του Καρλ Σμιτ), η κατάσταση εξαίρεσης τείνει όλο και περισσότερο να παρουσιάζεται ως το κυρίαρχο παράδειγμα διακυβέρνησης στη σύγχρονη πολιτική.»

Σύμφωνα με την εύστοχη παρατήρηση του Μπένγιαμιν, η κατάσταση εξαίρεσης τείνει να γίνει ο κανόνας και το σύνολο σχεδόν της ανθρωπότητας ορίζεται ως επικίνδυνη τάξη.

Από το Τρίτο Ράιχ και τον Χίτλερ, ο Αγκάμπεν μάς μεταφέρει στην Αμερική της 11ης Σεπτεμβρίου του 2001. Στις 26-10-2001 ψηφίζεται από τη Γερουσία η λεγόμενη Patriot Act (Πατριωτική Νομοθετική Πράξη) η οποία επέτρεπε στον γενικό εισαγγελέα να θέτει υπό κράτηση οποιονδήποτε αλλοδαπό θεωρούνταν ύποπτος για ενέργειες που έθεταν σε κίνδυνο την εθνική ασφάλεια των ΗΠΑ· αλλά μέσα σε εφτά μέρες ο αλλοδαπός αυτός έπρεπε είτε να απελαθεί είτε να κατηγορηθεί για παράβαση του νόμου περί μετανάστευσης ή για κάποιο άλλο αδίκημα. Ενώ λίγες μέρες μετά, στις 13 Νοεμβρίου του 2001, ο τότε πρόεδρος των ΗΠΑ Τζωρτζ Μπους εξέδωσε μια στρατιωτική διαταγή (military order) σύμφωνα με την οποία νομιμοποιείται η αόριστη κράτηση και η παραπομπή σε δίκη από στρατιωτικές επιτροπές (military commissions) – για να μην συγχέονται με τα στρατοδικεία που προβλέπονται από το δίκαιο του πολέμου – των μη πολιτών οι οποίοι θεωρούνται ύποπτοι για συμμετοχή σε τρομοκρατικές ενέργειες.

Η καινοτομία της διαταγής του προέδρου Μπους έγκειται στο γεγονός ότι απογυμνώνει το άτομο από κάθε νομική υπόσταση, δημιουργώντας έτσι μια οντότητα που δεν μπορεί ούτε να κατονομαστεί ούτε να κατηγοριοποιηθεί νομικά. Για παράδειγμα, οι Ταλιμπάν που συνελήφθησαν στο Αφγανιστάν όχι μόνο δεν βρίσκονταν στην κατάσταση αιχμαλωσίας πολέμου που ορίζει η Συνθήκη της Γενέβης, αλλά ούτε καν αυτής του κρατουμένου για ένα οποιοδήποτε αδίκημα σύμφωνα με τους αμερικάνικους νόμους. Δηλαδή: Ούτε αιχμάλωτοι πολέμου, ούτε κατηγορούμενοι, παρά απλοί κρατούμενοι, αντικείμενο μιας αόριστης κράτησης όχι μόνο με τη χρονική έννοια του όρου, αλλά και λόγω της φύσης της, εφόσον εκφεύγει τελείως του νόμου και του νομικού ελέγχου. Η μόνη δυνατή σύγκριση με όσα γνωρίζουμε από την πρόσφατη ιστορία μπορεί να γίνει με την κατάσταση στην οποία βρέθηκαν οι Εβραίοι στα στρατόπεδα συγκέντρωσης, οι οποίοι μαζί με την υπηκοότητα έχαναν και κάθε νομική υπόσταση.

Εδώ, βρισκόμαστε ενώπιον της άλλης μεγάλης θεωρητικής συνεισφοράς του Αγκάμπεν, που είναι η έννοια του Homo Sacer.

Ανασύροντας μια φιγούρα του αρχαίου ρωμαϊκού δικαίου, ο Ιταλός φιλόσοφος μάς υπενθυμίζει την ύπαρξη ενός υποκειμένου που, ενώ κατηγορείται για κάποιο αδίκημα, δεν θυσιάζεται από την Πολιτεία, αλλά μπορεί να το φονεύσει ο οποιοσδήποτε χωρίς ο θύτης να τιμωρηθεί. Δηλαδή, η πολιτική του ιδιότητα αίρεται, χωρίς να περιέρχεται στην δικαιοσύνη της ιδιάζουσας τάξης του ιερού, όπως θα συνέβαινε με ένα θυσιαστήριο θύμα.

Μια άλλη σημαντική θεωρητική συνεισφορά του Αγκάμπεν είναι η διαπίστωση ότι το βιοπολιτικό παράδειγμα διακυβέρνησης στη Δύση σήμερα δεν είναι το παράδειγμα της αρχαιοελληνικής πόλεως, αλλά το παράδειγμα του στρατοπέδου συγκέντρωσης.

Σήμερα στρατόπεδο συγκέντρωσης είναι εν δυνάμει ολόκληρη η κοινωνία, οι σύγχρονες «δημοκρατίες» είναι ο φυσιολογικός συνεχιστής του ολοκληρωτισμού, όπως και ο ναζισμός του 20ού αιώνα δεν ήταν παρά μια εγγενής ροπή του καπιταλισμού. (όπως εύστοχα μας υπενθυμίζει ο Χορκχάιμερ, ο φασισμός είναι οργανική τάση του καπιταλισμού: «Όποιος δεν θέλει να μιλήσει για τον καπιταλισμό, καλά θα κάνει να μην μιλά για τον φασισμό»). Σήμερα, στη θέση του εξοντώσιμου Εβραίου βρίσκονται, εν δυνάμει, μεγάλες πληθυσμιακές ομάδες. Οι μετανάστες στις ζώνες προσωρινής κράτησης, όπου η στέρηση της ιθαγένειας τους στερεί οποιαδήποτε έννοια ανθρωπίνων δικαιωμάτων, οι αναλώσιμοι πληθυσμοί του τρίτου κόσμου, οι κάθε είδους κοινωνικά και οικονομικά αποκλεισμένοι στις δυτικές κοινωνίες, εν τέλει σχεδόν όλοι μας εφόσον υποκείμεθα σε υγειονομικές πολιτικές, σε μια διαρκώς αυξανόμενη βιοτεχνολογική παρέμβαση (ας θυμηθούμε εδώ: τους νόμους για το τσιγάρο, τις υποτιθέμενες επιδημίες γρίπης που «ξεσπούν» κάθε τόσο και τους συνακόλουθους μαζικούς εμβολιασμούς, τις διατροφικές μολύνσεις), τους ευγονικούς σχεδιασμούς και την καταγραφή βιομετρικών δεδομένων. Ας έχουμε κατά νου, ενδεικτικά, ότι η φωτογράφηση κατηγορουμένων και η λήψη δακτυλικών αποτυπωμάτων, όταν εγκαινιάστηκαν ως αστυνομικές πρακτικές στα τέλη του 19ου αιώνα, αφορούσαν αποκλειστικά τους υπότροπους εγκληματίες. Σήμερα, είναι μια συνηθισμένη πρακτική για όλους τους πολίτες. Δεν είναι υπερβολή να πούμε ότι η ζοφερή περιγραφή του Αγκάμπεν μάς υπενθυμίζει ότι μάλλον είμαστε περισσότερο αιχμάλωτοι των σύγχρονων κρατών παρά πολίτες τους.

Το ζήτημα της σχέσης των ανθρώπων με τα σύγχρονα κράτη, βέβαια, είναι ναρκοθετημένο ήδη από το τρόπο που έχει τεθεί το Δίκαιο. Ο Νόμος, η Βία και το Κράτος πάνε πιασμένα χέρι – χέρι (ο Προμηθέας Δεσμώτης του Αισχύλου είναι αρκετά διδακτικός επ’ αυτού).

Αυτός που θεσπίζει το δίκαιο, θέτει εαυτόν εκτός δικαίου. Και αυτό είναι το θεμέλιο της κυριαρχίας. Η σχέση του κυριάρχου, δηλαδή, με τον νόμο είναι πάντοτε σχέση εξαίρεσης. Ο κυρίαρχος περιλαμβάνεται στην έννομη τάξη υπό τον όρο ότι εξαιρείται από αυτήν, και εξαιρείται επειδή ακριβώς επιβάλει την έννομη τάξη με μια εναρκτήρια βιαιοπραγία και τη συντηρεί με συνεχόμενες βιαιοπραγίες (πιο κοντινό μας παράδειγμα είναι η καταστολή των διαδηλώσεων, όπου το κράτος δια της αστυνομίας βιαιοπραγεί και παρανομεί ασύστολα, για να προστατέψει υποτίθεται τον νόμο). Ο Βέμπερ εύστοχα λέει κάπου ότι ως προς την άσκηση βίας στο εσωτερικό του, κάθε κράτος τείνει προς τη δικτατορία – κι αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει να μας διαφεύγει.

Επιπλέον, ο κυρίαρχος ως δημιουργός δικαίου και πολιτικής τάξης, είναι εκείνος που αφενός απονέμει την πολιτική ιδιότητα και αφετέρου έχει τη δυνατότητα να την αίρει. Η άρση της πολιτικής ιδιότητας ενός ανθρώπου τον ρίχνει στην κατάσταση του Homo sacer για την οποία μιλήσαμε προηγουμένως.

Κάναμε λόγο για την Αρχαία Ρώμη, για τη Γαλλία επί Ναπολέοντα, για το Γ΄ Ράιχ, για την έκτακτη νομοθεσία στις ΗΠΑ μετά την 11η Σεπτεμβρίου. Κλείνοντας, ας κάνουμε και μια προβολή στα καθ’ ημάς.

Το Σύνταγμα της Ελλάδας, όπως (υποτίθεται ότι) ισχύει σήμερα, χωρίζεται σε τέσσερα μέρη. Το Πρώτο Μέρος (άρθρα 1-3) περιλαμβάνει τις βασικές διατάξεις, που αφορούν στον καθορισμό του πολιτεύματος. Το Δεύτερο Μέρος (άρθρα 4-25) περιλαμβάνει τις διατάξεις που αφορούν τα κοινωνικά και ατομικά δικαιώματα.

Το Τρίτο Μέρος (άρθρα 26-105) αφορά την οργάνωση και τη λειτουργία της Πολιτείας και το Τέταρτο (άρθα 106-120) αφορά τις μεταβατικές διατάξεις.

Ας δούμε το Πρώτο Μέρος που, όπως είπαμε, αφορά τον καθορισμό του πολιτεύματος.

Εκεί, στο Άρθρο 2, παράγραφος 1, διαβάζουμε: «Ο σεβασμός και η προστασία του ανθρώπου αποτελούν την πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας».

Εύλογα θα αναρωτηθεί κάποιος πολιτικά και νομικά υποψιασμένος αναγνώστης τι δουλειά έχει ένα τέτοιο άρθρο, που κανονικά θα έπρεπε να βρίσκεται στο Δεύτερο Μέρος που αφορά τα ανθρώπινα δικαιώματα στο Πρώτο Μέρος που όμως αφορά τη δομή του πολιτεύματος;…

Εδώ βρίσκεται, στην αρχή μάλιστα του συντάγματος, η πρόβλεψη και το «πάτημα» για την ελληνική εκδοχή της κήρυξης κατάστασης εκτάκτου ανάγκης. Εφόσον «πρωταρχική υποχρέωση της Πολιτείας είναι ο σεβασμός και η προστασία του ανθρώπου», όταν ο τελευταίος απειλείται η Πολιτεία πρέπει να λάβει έκτακτα μέτρα.

Αλλωστε, η κατάσταση εξαίρεσης που υπονοείται και σιωπηρά προαναγγέλεται στο Αρθρο 2, προβλέπεται ρητά και περιγράφεται με κάθε λεπτομέρεια στο Άρθρο 48 (και φυσικά, σε επίπεδο συμβολισμού, έχει τη σημασία του ότι το άρθρο 48 ήταν ακριβώς εκείνο το άρθρο στο σύνταγμα της Βαϊμάρης που επέτρεψε στον Χίτλερ να κηρύξει κατάσταση εκτάκτου ανάγκης). Το Άρθρο 48, λοιπόν, προβλέπει τα εξής:

1. Σε περίπτωση πολέμου, επιστράτευσης εξαιτίας εξωτερικών κινδύνων ή άμεσης απειλής της εθνικής ασφάλειας, καθώς και αν εκδηλωθεί ένοπλο κίνημα για την ανατροπή του δημοκρατικού πολιτεύματος, η Βουλή, με απόφασή της, που λαμβάνεται ύστερα από πρόταση της Κυβέρνησης, θέτει σε εφαρμογή, σε ολόκληρη την Επικράτεια ή σε τμήμα της, το νόμο για την κατάσταση πολιορκίας, συνιστά εξαιρετικά δικαστήρια και αναστέλλει την ισχύ του συνόλου ή μέρους των διατάξεων των άρθρων 5 παράγραφος 4, 6, 8, 9, 11, 12 παράγραφοι 1 έως και 4, 14, 19, 22 παράγραφος 3, 23, 96 παράγραφος 4 και 97. O Πρόεδρος της Δημοκρατίας δημοσιεύει την απόφαση της Βουλής.

Mε την απόφαση της Βουλής ορίζεται η διάρκεια ισχύος των επιβαλλόμενων μέτρων, η οποία δεν μπορεί να υπερβεί τις δεκαπέντε ημέρες.

2. Σε περίπτωση απουσίας της Βουλής ή αν συντρέχει αντικειμενική αδυναμία να συγκληθεί εγκαίρως, τα μέτρα της προηγούμενης παραγράφου λαμβάνονται με προεδρικό διάταγμα που εκδίδεται ύστερα από πρόταση του Yπουργικού Συμβουλίου. Το διάταγμα υποβάλλεται από την Kυβέρνηση στη Βουλή για έγκριση μόλις καταστεί δυνατή η σύγκλησή της, ακόμη και αν έληξε η βουλευτική περίοδος ή η Βουλή έχει διαλυθεί, και πάντως μέσα σε δεκαπέντε ημέρες το αργότερο.

3. H διάρκεια των κατά τις προηγούμενες παραγράφους μέτρων μπορεί να παρατείνεται ανά δεκαπενθήμερο μόνο με προηγούμενη απόφαση της Βουλής, η οποία συγκαλείται ακόμη και αν έχει λήξει η βουλευτική περίοδος ή η Βουλή έχει διαλυθεί.

4. Tα κατά τις προηγούμενες παραγράφους μέτρα αίρονται αυτοδικαίως με τη λήξη των προθεσμιών που προβλέπονται στις παραγράφους 1, 2 και 3, εφόσον δεν παρατείνονται με απόφαση της Βουλής, και σε κάθε περίπτωση με τη λήξη του πολέμου, εφόσον είχαν επιβληθεί εξαιτίας πολέμου.

5.Aφότου αρχίσουν να ισχύουν τα μέτρα των προηγούμενων παραγράφων ο Πρόεδρος της Δημοκρατίας, ύστερα από πρόταση της Kυβέρνησης, μπορεί να εκδίδει πράξεις νομοθετικού περιεχομένου, για να αντιμετωπιστούν επείγουσες ανάγκες ή για να αποκατασταθεί ταχύτερα η λειτουργία των συνταγματικών θεσμών. Oι πράξεις αυτές υποβάλλονται για κύρωση στη Bουλή μέσα σε δεκαπέντε ημέρες από τη σύγκλησή της σε σύνοδο και παύουν να ισχύουν στο εξής, αν δεν υποβληθούν στη Bουλή μέσα στις παραπάνω προθεσμίες ή δεν εγκριθούν από αυτή μέσα σε δεκαπέντε ημέρες αφότου υποβλήθηκαν.

6. Oι κατά τις παραγράφους 2 και 3 αποφάσεις της Bουλής λαμβάνονται με την πλειοψηφία του συνολικού αριθμού των βουλευτών και η κατά την παράγραφο 1 απόφαση με την πλειοψηφία των τριών πέμπτων του συνολικού αριθμού των βουλευτών. H Bουλή αποφασίζει σε μία μόνο συνεδρίαση.

7. Σε όλη τη διάρκεια της εφαρμογής των μέτρων κατάστασης ανάγκης, τα οποία λαμβάνονται κατά το άρθρο αυτό, ισχύουν αυτοδικαίως οι διατάξεις των άρθρων 61 και 62 του Συντάγματος, ακόμη και αν διαλύθηκε η Bουλή ή έληξε η βουλευτική περίοδος.

Όλα αυτά συνομολογούν αυτό που εύστοχα συνόψισε ο Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος με άλλη αφορμή: ότι σε συνθήκες πολιτικής κρίσης η καλύτερη άμυνα της (αστικής) δημοκρατίας είναι η αυτοκατάργησή της. Κι αυτό είναι κάτι που δεν πρέπει επουδενί να ξεχνάμε στην ιστορική φάση που βρισκόμαστε.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: 

Giorgio Agamben, Homo Sacer, μτφρ. Παναγιώτης Τσιαμούρας, εκδ. Scripta.
Giorgio Agamben, State of Exception, The University of Chicago Press.
(Ελλ. εκδ. Giorgio Agamben, Κατάσταση Εξαίρεσης, μτφρ. Μαρία Οικονομίδου, εκδ. Πατάκη).
Carl Schmitt, Πολιτική Θεολογία, μτφρ. Παναγιώτης Κονδύλης, εκδ.Λεβιάθαν.
Carl Schmitt, Η θεωρία του Αντάρτη, μτφρ. Σίσσυ Χασιώτη, εκδ. Πλέθρον.
Walter Benjamin, Για μια κριτική της βίας, μτφρ. Λεωνίδας Μαρσιανός, εκδ. Ελευθεριακή Κουλτούρα.
Hannah Arendt, Για την επανάσταση, μτφρ. Αγγελική Στουπάκη, εκδ. Αλεξάνδρεια.
Φώτης Τερζάκης, «Το αρχέτυπο του Νταχάου και του Γκουαντάναμο», Βιβλιοθήκη της Ελευθεροτυπίας, 9-9-2005.
Άρης Λεωνίδου, Βία, πολιτική, βιοπολιτική (ανέκδοτη εργασία).

* Το κείμενο αποτελεί ομιλία που έγινε στις 6-9-2012 σε εκδήλωση με θέμα «Κρίση και κατάσταση εξαίρεσης», στα πλαίσια του Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας.




Η Ευρωτουρκική Συμφωνία ως Ιαχή Πολέμου και η Κατάσταση Εξαίρεσης από τα Κάτω

#Sykes Picot over[1]

Σπύρος Τζουανόπουλος

«Αλλαμντουλιλά[2]. Σήμερα έχουμε τη χαρά να συμμετέχουμε στην καταστροφή των συνόρων που τοποθετήθηκαν από τους ταουαχίτ[3] για να εμποδίζουν τους Μουσουλμάνους να ταξιδεύουν στις χώρες τους. Οι ταουαχίτ τεμάχισαν το Ισλαμικό Χαλιφάτο και το μετέτρεψαν σε χώρες όπως η Συρία και το Ιράκ, κυβερνώμενες από νόμους φτιαγμένους από τον άνθρωπο. Αλλαμντουλιλά, ο Αλλάχ ευλόγησε τους μουτζαχεντίν[4] με την καταστροφή αυτών των συνόρων. Εκεί μπόρεσαν οι μουτζαχεντίν να δείξουν τη δύναμή τους, με τη Χάρη του Αλλάχ… Αλλαμντουλιλά, σήμερα ξεκινάμε το τελευταίο στάδιο μετά τη διάσπαση της Ούμμα[5]. Αλλαμντουλιλά, ξεκινήσαμε σήμερα να ενωνόμαστε ενάντια στις δολοπλοκίες των απίστων. Το σχέδιό τους ήταν το διαίρει και βασίλευε. Αυτό είχαν κάνει σε μας…»
Από βίντεο του ISIS, 29/6/2014

Στις 29 Ιουνίου 2014, η ένοπλη οργάνωση ISIS ανακηρύσσει Ισλαμικό Χαλιφάτο. Αντίθετα από ό,τι περίμενε κανείς μέχρι τότε, το βίντεο της οργάνωσης δεν επικέντρωσε σε πολεμικά κατορθώματα, αλλά σε μια πολιτική διακήρυξη απόφθεγμα, η οποία γίνεται και hashtag στο twitter: «η συνθήκη Sykes Picot έλαβε τέλος» ή αλλιώς, «Kaser al Hudud», δηλαδή η θραύση των συνόρων. Υπογραφείσα μυστικά το 1916 μεταξύ Αγγλίας και Γαλλίας, η συνθήκη του Sykes Picot σχηματοποιούσε για πρώτη φορά τα σύνορα Ιράκ – Συρίας και αποτέλεσε κομβικό σταθμό στην ιστορία της αποικιοκρατίας. Ακόμα και τα αντιαποικιοκρατικά κινήματα της περιοχής αποτέλεσαν την αντεστραμμένη όψη της δυτικής αντίληψης για το έθνος-κράτος και δεν ξέφυγαν από τη διευθέτηση του Sykes Picot. Το ISIS αναφέρεται όμως σε χαλιφάτο, ξεφεύγοντας από το έθνος-κράτος και διαπερνώντας κάθετα όλες τις μουσουλμανικές κοινωνίες που αμφισβήτησαν τις εθνικές δικτατορίες τους – Τυνησία, Αλγερία, Αίγυπτος, Υεμένη, Νιγηρία, Ιράκ, Συρία. Παράλληλα με τη διασπορά του, καταλαμβάνει έδαφος με συνέχεια και ιδρύει διοικητική δομή με πρωτεύουσα τη Ράκα.

Το ISIS δεν είναι η μόνη οργάνωση-κίνημα που θέτει ως στόχο την κατάληψη εδάφους και τη δημιουργία θεσμών διακυβέρνησης. Από το 2011, η κουρδική ένοπλη οργάνωση YPG/YPJ διεξάγει πόλεμο ενάντια στο Ισλαμικό Κράτος και άλλες οργανώσεις για τη θεμελίωση αυτόνομης περιοχής, χωρίς εθνοτικό πρόσημο αλλά ομοσπονδιακή διακυβέρνηση και αμεσοδημοκρατικές δομές. Άλλη μια προσπάθεια που κινείται πέραν της λογικής του έθνους-κράτος πάνω στην κατάρρευση Συρίας και Ιράκ, δηλαδή στα κράτη που γεννήθηκαν με τη συνθήκη Sykes Picot, μέσα σε ένα πολύ αιματηρό ανακάτεμα εθνοτήτων, θρησκειών και ομάδων. Το προσφυγικό ρεύμα που παρήγαγε και παράγει ο όλεθρος του πολέμου οδηγεί σε εκατομμύρια απάτριδων που η συντριπτική πλειοψηφία τους θέλουν να ενταχθούν στις κεντροευρωπαϊκές κοινωνίες, έχοντας χάσει την αναφορά στην «πατρίδα» τους.

Μπροστά σε αυτή την εξελισσόμενη πραγματικότητα, η γραφειοκρατία της Δύσης αρχικά στάθηκε αμήχανη. Η μεταπολεμική συναίνεση της μεταχείρισης του πρόσφυγα ορίστηκε από έθνη-κράτη και υπό το Leitmotiv της φρίκης των σφαγών σε ευρωπαϊκό έδαφος. Το προσφυγικό ρεύμα των τελευταίων ετών διαφοροποιείται ποιοτικά και ποσοτικά από παλαιότερα. Από τη μία, τα ευρωπαϊκά κράτη δεν μπορούν να απαρνηθούν την ανθρωπιστική μεταχείριση προσφύγων, γιατί είναι μεταπολεμικά κράτη και η μνήμη του Άουσβιτς δεν τα αφήνει ακόμα να ασκήσουν θανατοπολιτική (δημόσια). Από την άλλη, προσπαθώντας να επωφεληθούν από την κατάσταση αλλά και να διατηρήσουν τις ισορροπίες στο εσωτερικό τους, δέχονται τον πρόσφυγα όσο αγοράζει ή όσο ρίχνει το μεροκάματο και τον διώχνουν όταν δεν χρειάζεται, διοικώντας στο όνομα του έθνους. Κεντρικός παίκτης αυτής της πολιτικής είναι η Γερμανία με συμμάχους – πιόνια την Αυστρία και τις πρώην σοβιετικές χώρες Ουγγαρία, Κροατία, Σλοβακία και Πολωνία. Είναι σημαντικό να ειπωθεί μια διπλή αλήθεια: 1. Η Γερμανία βάζει τα κράτη αυτά να κλείνουν τα σύνορα στο όνομά της, έχοντας αποφασίσει αφενός να εντάσσει όσους θέλει με οικονομικά κριτήρια σε συνεννόηση με την Τουρκία. 2. Στις μετασοβιετικές κοινωνίες απαντάται ο γάμος του νεοφιλελευθερισμού με τον σοβιετικό ολοκληρωτισμό, γάμος που βγάζει ναζιστικό παιδί. Κοινωνίες που για δεκαετίες δεν ανέπτυξαν δομές κοινωνικής αυτοάμυνας και αμφισβήτησης της κρατικής πολιτικής και έχουν μάθει σε βίαιες και εκτεταμένες παρεμβάσεις του κράτους στο κοινωνικό, ενώ παράλληλα έζησαν τον κομμουνισμό ως ρωσική κατοχή, βρίσκουν αναφορά σε ένα έκτρωμα νεοφιλελεύθερης θανατοπολιτικής με πυρήνα το έθνος ως μέρος μιας ευρωπαϊκής λευκής φυλής.

Όσο σοκαριστική είναι η παλινδρόμηση του συνόλου των ευρωπαϊκών κοινωνιών στον φυλετικό εθνικισμό, άλλο τόσο κατανοητή γίνεται ως φοβική αντίδραση μπροστά στην κρίση του έθνους-κράτους. Η μεταπολεμική συναίνεση γκρεμίζεται, όχι γιατί γεννήθηκε κάποιο τέρας εκ του μηδενός –βλ. ISIS–, αλλά γιατί τα υποκείμενα που τη διαμόρφωσαν διαλύονται, θρυμματίζονται, μεταλλάσσονται και καθίστανται θεσμοί κενοί νομιμοποίησης. Ο Δημήτρης Μπελαντής συνοψίζει μεστά αυτή την εξέλιξη στην εξής φράση:

«Το βασικό πρόβλημα των κοινωνιών, που υπάγονται στην πολιτισμική «Αυτοκρατορία της Δύσης» (όπου σιγά-σιγά εντάσσονται με τον ιδιαίτερο τρόπο τους και τα μη δυτικά ιμπεριαλιστικά κέντρα», τύπου Ρωσίας ή Κίνας, μπαίνοντας και αυτά στο πεδίο του προβλήματος) δεν εξαντλείται στην «κατασκευή φραχτών» για τους ξένους […] είναι η εσωτερική καθεστωτική αποδόμηση του τείχους και του «συνόρου» (με τη ρωμαϊκή έννοια του limes) της Δύσης απέναντι στην βαρβαρότητα, βασικά μια βαρβαρότητα εσωτερική στη Δύση και όχι εισαγόμενη από τα μη δυτικά πολιτιστικά και κοινωνικά μορφώματα (όπως οι εκδοχές του Ισλάμ). Το τείχος αυτό που καταρρέει είναι ένα προστατευτικό τείχος, ένα τείχος συμπερίληψης και όχι ένα τείχος αποκλεισμού: είναι οι υπό διάλυση κοινωνικοί δεσμοί στη Δύση».[6]

Η κρίση του jus publicum europaeum

Πέντε χρόνια μετά το τέλος του Β΄ Παγκοσμίου Πολέμου, ο –μεταξύ άλλων και– ναζιστής Καρλ Σμιτ στο έργο του Nomos der Erde διαπιστώνει πως «από τον 16ο αιώνα το Ηπειρωτικό Ευρωπαϊκό διεθνές δίκαιο, το Jus publicum Europaeum, ήταν αρχικά και ουσιαστικά ένα δίκαιο μεταξύ κυρίαρχων ευρωπαϊκών κρατών […] Η «κρατικότητα» δεν αποτελεί παγκόσμια έννοια, έγκυρη σε όλες τις εποχές και ανθρώπους. Στον χώρο και στον χρόνο περιέγραψε ένα συγκεκριμένο φαινόμενο. […] Η ολωσδιόλου ασύγκριτη μοναδική ιστορική ιδιαιτερότητα του φαινομένου «κράτος» βασίζεται στο γεγονός ότι η πολιτική μορφή αυτή ήταν το όχημα της εκκοσμίκευσης. Η εννοιολογική επεξεργασία του διεθνούς δικαίου της εποχής είχε μόνο έναν άξονα: το κυρίαρχο εδαφικά κράτος».[7]

Πράγματι, η έννοια του διεθνούς δικαίου είναι αξεχώριστη από το κυρίαρχο κράτος, που στο όνομα του έθνους διαρρηγνύει τα δεσμά του από την Εκκλησία και τον παπισμό και καταλαμβάνει εδάφη εκτός Ευρώπης για αποικίες. Η μεταπολεμική συναίνεση που αποκρυσταλλώθηκε με την ίδρυση του ΟΗΕ, τη συνθήκη της Γενεύης και άλλες πηγές διεθνούς δικαίου, είχε ως σκοπό τη δραστική αποφυγή ένοπλων συρράξεων μεταξύ κυρίαρχων εθνών-κρατών. Αν χρησιμοποιούσαμε τους όρους του άσπονδου θεωρητικού εχθρού του Schmitt, Hans Kelsen, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ο Θεμελιώδης Κανόνας (Grundnorm) της μεταπολεμικής περιόδου, ο νόμος που υπακούει συνολικά το δίκαιο, γράφτηκε από έθνη-κράτη. Η κρίση της συσσωμάτωσής τους σε τέτοιες μορφές μεταφέρεται στο σύνολο του νομικοπολιτικού συστήματος που εδράστηκε σε αυτά και αίρει κρίσιμες διακρίσεις: Πολίτης-πρόσφυγας, αστυνομία-στρατός, κράτος-ιδιώτης, εσωτερικό-εξωτερικό, ανθρώπινα δικαιώματα-φονεύσιμες ζωές, μάχιμο υποκείμενο-άμαχος, καθίστανται διαχωρισμοί θολοί και αμφισβητούμενου κύρους. Έτσι, η εποχή μας αναδεικνύει μια σειρά από παραδοξότητες:

– Η Γερμανία θέλει την ανατροπή του Συριακού κράτος υπό τον Άσαντ, αλλά αναγνωρίζει ως Σύριους πολίτες μόνο αυτούς που έχουν εκδώσει διαβατήρια σε περιοχές που ελέγχει το καθεστώς.

– Το Ηνωμένο Βασίλειο φονεύει πολίτη του (Jihadi John) εισβάλλοντας σε ξένο εναέριο χώρο με drone, χωρίς να έχει κηρύξει τον πόλεμο σε κανένα, χωρίς δίκη, χωρίς ούτε έναν αριθμό πρωτοκόλλου για την πράξη αυτή.

– Οργανώσεις που ασκούν αποτελεσματικό έλεγχο σε έδαφος και έχουν διοικητική δομή (ISIS, YPG-YPJ), δηλαδή με όρους διεθνούς δικαίου κανονικά θα είχαν διεθνή ευθύνη και άρα διεθνή (κρατική) προσωπικότητα, έστω και αμφισβητούμενη, δεν αναγνωρίζονται διότι λείπει το στοιχείο του έθνους έστω σαν σκοπός.

– Αστυνομίες αλλοδαπών κρατών υπό το σήμα της ευρωπαϊκής συνεργασίας FRONTEX σχεδιάζουν και διεξάγουν επιχειρήσεις, ακόμα και συλλήψεις, χωρίς την άδεια του κράτους επί του οποίου επιχειρούν.

– Η διάκριση μαχητή – αμάχου – στρατιώτη – ιδιώτη – τρομοκράτη καθίσταται ολοένα και πιο θολή και δυναμική.

Η σημερινή κατάσταση στη Μέση Ανατολή και το προσφυγικό ζήτημα ανέδειξε το βάθος της κρίσης νομιμοποίησης των ευρωπαϊκών κρατών, σε τίνος το όνομα ασκούν βία. Την ίδια στιγμή που Σύριοι μουσουλμάνοι καταφτάνουν και αποζητούν άσυλο στην Ευρώπη, Ευρωπαίοι λευκοί χριστιανοί ασπάζονται το Ισλάμ και εντάσσονται στο Ισλαμικό Κράτος για να πολεμήσουν εναντίον της. Η αποστοίχιση των κοινωνιών από τις διευθετήσεις αιώνων υπό το κράτος εκφράζονται με διάφορα πρόσημα, όχι πάντα θετικά. Αν και τολμηρή σκέψη, ίσως και αυτή η αποχαλιναγωγημένη βία του ISIS μπορεί να ιδωθεί ως αποτέλεσμα της κατάρρευσης του νεωτερικού κράτους ως μέθοδος άσκησης βίας.

Χώροι ανομίας

«- Σου ανέφεραν Γουίλαρντ, γιατί θέλουν να «τερματίσουν» τη διοίκησή μου;
– Μου είπαν ότι έχετε τρελαθεί τελείως και οι μέθοδοί σας είναι «σαθρές».
– Είναι οι μέθοδοί μου σαθρές;
– Δεν βλέπω καμία μέθοδο, κύριε.»

Ο παραπάνω διάλογος θα μπορούσε να είναι εκείνος ενός οπλαρχηγού του ISIS και κάποιου αιχμαλώτου του, αλλά είναι από την ταινία «Αποκάλυψη Τώρα». Η σπουδαία ταινία του Φράνσις Φορντ Κόπολα περιγράφει μια κατάσταση με ανατριχιαστικές αναφορές στη σημερινή: Ο ταγματάρχης Κερτς του αμερικανικού στρατού στέλνεται στον πόλεμο του Βιετνάμ ως ειδικός στις ανορθόδοξες επιχειρήσεις, επιχειρήσεις δηλαδή που το όριο του μαχητή και του αμάχου είναι δυσδιάκριτο και το πεδίο μάχης είναι παντού, επιχειρήσεις πολιτικές. Σταδιακά αμφιβάλλει για τη δράση του αμερικανικού στρατού και ασκεί έντονη κριτική στους ανωτέρους του. Στο τέλος, χάνει τα λογικά του καθώς τίθεται κατηγορούμενος για φόνο ενός πράκτορα που θεωρούσε ότι έδινε πληροφορίες στον εχθρό. Λιποτακτεί από τον αμερικανικό στρατό και σχηματίζει μια αντάρτικη ομάδα που τον λατρεύει σαν Θεό και κατασφάζει όποιον πατάει στα μέρη του ανεξαρτήτως πλευράς και εθνικότητας, έξω πια από το Βιετνάμ, στα εδάφη του Λάος. Ο Κερτς, καταρρέοντας ψυχικά, διαρρηγνύει το πλαίσιο της εποχής του και εισέρχεται στο πεδίο της τρέλας, καθώς έχει απολέσει κάθε διάκριση μεταξύ εχθρού και φίλου, μάχιμου και μη. Η βία του θα μπορούσε να χαρακτηριστεί ως θεολογική αλλά δεν γίνεται στο όνομα κάποιας αρχής, ούτε θεμελιώνει ένα νέο δόγμα, μια νέα νομιμοποίηση. Είναι μια βία μηδενιστική στο όνομα κανενός και το μόνο που ιδρύει εκεί που ασκείται είναι μια πραγματική ανομία.

Από τον κόσμο του κινηματογράφου επιστρέφουμε στον κόσμο του αισθητού: Σε καιρούς ανακατατάξεων δημιουργούνται, είτε εσκεμμένα είτε αθέλητα, πεδία ανομίας. Τα πεδία αυτά μπορούν να αφορούν χώρο (ο ουρανός πάνω από τη Ράκα, τα εδάφη γύρω από τη Ροζάβα κ.λπ.) είτε τον άνθρωπο ως υποκείμενο (υπήκοο) δικαίου (Ιρακινός πάνω σε βάρκα σε διεθνή ύδατα στο Αιγαίο, Σύριος στο λιμάνι του Πειραιά κ.λπ.). Τα πεδία αυτά, που η κρατική κυριαρχία μετασχηματίζεται, αμφισβητείται, έχει απολεσθεί ή εσκεμμένα υποχωρήσει, αποτελούν διακύβευμα για το ίδιο το κράτος, το οργανωμένο έγκλημα ή τα οργανωμένα κινήματα να το καταλάβουν, να το ελέγξουν και τελικά να επιβάλουν τους δικούς τους θεσμούς – με άλλα λόγια, να κυριαρχήσουν.

Είναι κοινός τόπος, βέβαια, ότι οι πράξεις του κράτους σε τέτοια πεδία τελούνται υπό τον αστερίσκο της κατάστασης εξαίρεσης, το προνόμιο που το ίδιο το κράτος έχει απονείμει στον εαυτό του –και μόνο– με την επίκληση της διατήρησης της ίδιας της νομιμότητας.

Από τον πρόσφυγα στον denizen[8]

Οι Διεθνείς Συνθήκες αποτελούν αντικατοπτρισμό ιστορικών συναινέσεων. Στις 18 Μαρτίου 2016, η Ευρωπαϊκή Ένωση υπέγραψε με την Τουρκία τη ληξιαρχική πράξη θανάτου της έννοιας του πρόσφυγα. Με την επίκληση της έκτακτης ανάγκης, η αρχή της μη επαναπροώθησης εγκαταλείπεται μαζί με τη μνήμη των συνθηκών που τη γέννησαν (η φρίκη του Β΄ Π.Π.), και στη θέση της μπαίνει η raison d’état ως απόλυτος ρυθμιστής των ζωών που είναι άξιες να βιωθούν. Η Ευρωπαϊκή Ένωση θεωρεί απαρέγκλιτα τον πρωταθλητή στις καταδίκες του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου «ασφαλή τρίτη χώρα» και διατηρεί το δικαίωμα να επαναπροωθεί συλλογικά πρόσφυγες (άλλη μια ευθεία παραβίαση της συνθήκης της Γενεύης). Επίσης, το σημείο 2 της Συμφωνίας προβλέπει για κάθε Σύριο που επαναπροωθείται στην Τουρκία να εγκαθίσταται ένας στην Ευρώπη, καθιστώντας σαφές ότι οι μη Σύριοι τίθενται άρρητα μεν, ξεκάθαρα δε, συλλήβδην απελάσιμοι.

Όσον αφορά στην εφαρμογή, η Ελλάδα υποχρεούται να ενσωματώσει στο εθνικό της δίκαιο συγκεκριμένους κανόνες επαναπροώθησης καθώς και ένδικο μέσο αμφισβήτησης τέτοιων αποφάσεων. Μέχρι σήμερα κάτι τέτοιο δεν έχει γίνει: αντίθετα, ήδη έχουν επαναπροωθηθεί στην Τουρκία οι πρώτες εκατοντάδες πρόσφυγες, με απόλυτα ασαφή τρόπο επιλογής και παράδοσης. Πέραν τούτου, το ελληνικό κράτος φαινομενικά τίθεται ενώπιον του εξής διλήμματος: ή να εφαρμόσει μαζικές επαναπροωθήσεις στο όνομα της συμφωνίας καταστρατηγώντας τα θεμέλια της Σύμβασης της Γενεύης αλλά και της –υπερσυνταγματικής, υποτίθεται, ισχύος– Ευρωπαϊκής Σύμβασης για τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, ή να ακολουθήσει τη διεθνή νομολογία και να αναγνωρίσει το προσφυγικό «προφίλ» της συντριπτικής πλειοψηφίας αυτών των ανθρώπων – μια πρόβλεψη της επιλογής δεν είναι και πολύ δύσκολη.[9]

Η ευρωτουρκική Συμφωνία αποτελεί τη σχηματοποίηση της κατάστασης εξαίρεσης σε κείμενο διεθνούς δικαίου και την κωδικοποίηση μιας πολεμικής ιαχής, τόσο καθαρά που και η Ύπατη Αρμοστεία αδυνατεί να ακολουθήσει[10], καθώς τα κράτη συμπυκνώνουν τον νόμο στις αποφάσεις τους. Όσο και αν ο νομικός λόγος προσπαθεί να την περικλείσει, αυτή η μονομερής αναστολή δικαίου αποδρά από το νοητικό πλαίσιο του νόμου και δημιουργεί τις προϋποθέσεις της νέας διευθέτησης. Αυτό είναι και το πολιτικό της νόημα: όταν ο νόμος συμπυκνώνεται σε απόλυτη απόφαση της εξουσίας, έχει αναστείλει τον εαυτό του στο όνομα της υπεράσπισής του. Κατά μια έννοια, ο νομικός λόγος της Ε.Ε. εδώ συναντά τον θεολογικό του ISIS, καθώς αμφότεροι αποτελούν θανατοπολιτικές με διαφορετική αφετηρία: ο μεν νομικός τη νεωτερικότητα, ο δε θεολογικός τη ριζική άρνησή της. Στη μια περίπτωση, ένα πλέγμα κανόνων καθιστούν την Αστυνομία, τη ρομφαία της κοσμικότητας, απόλυτο ρυθμιστή της ζωής, στην δε άλλη, τον Θεό και τους αντιπροσώπους Του επί γης.

Η κατάσταση εξαίρεσης των από τα κάτω

Ο χώρος του Αιγαίου αποτελεί χρόνια «γκρίζα ζώνη» του νόμου, αφού εδώ και δεκαετίες αποτελεί κεντρικό κόμβο μαύρης οικονομίας (ναρκωτικά, όπλα) που συνδέει Ασία με Ευρώπη.[11] Κάθε τέτοια ζώνη χαρακτηρίζεται από σύνορα που είναι περατά μόνο από το οργανωμένο έγκλημα που αναλαμβάνει το contrabande. Όσο πιο έντονες γίνονται οι «ροές» των αγαθών ή των ανθρώπων, τόσο ενισχύεται το οργανωμένο έγκλημα που τις συντονίζει. Κάποιος θα μπορούσε να παρατηρήσει ανατριχιαστικές ομοιότητες μεταξύ των συνόρων Ελλάδας – Τουρκίας και Μεξικό – ΗΠΑ σε όλα τα παραπάνω. Φράχτης, πύλη εισόδου παρανομοποιημένων ανθρώπων και αγαθών, πανίσχυρο οργανωμένο έγκλημα και, τώρα τελευταία, αισθητή παρέμβαση αυτοοργανωμένων κινημάτων.[12] Όσον αφορά στο Αιγαίο, τον τελευταίο χρόνο το οργανωμένο έγκλημα είχε αναλάβει, σχεδόν με τις δημόσιες ευλογίες των κρατών, τη μεταφορά των προσφύγων. Πρόκειται για απόλυτα ελεγχόμενα παρακρατικά κυκλώματα, με σχέσεις εκατέρωθεν των συνόρων, που εκμεταλλεύτηκαν το ολοένα διογκούμενο προσφυγικό ρεύμα για να τζιράρουν τεράστια ποσά.[13] Εξάλλου, οι ΜΚΟ αποτελούν χρόνια τώρα αναπόσπαστο κομμάτι των ζωνών ανομίας. Έχοντας ως αποστολή να προσφέρουν ανθρωπιστικό άλλοθι στις κρατικές παρεμβάσεις, οι ΜΚΟ κερδοσκοπούν και ξεπλένουν τεράστιες ποσότητες χρήματος για να στηρίξουν την επίσημη πολιτική της Ε.Ε. και να αποπολιτικοποιούν το πρόβλημα, διαιωνίζοντάς το.

Σε αυτό το πλαίσιο, δειλά δειλά από το καλοκαίρι του 2015 στο Πεδίο του Άρεως και στη συνέχεια σε όλα τα μεγάλα αστικά κέντρα και στα νησιά που δέχονται πρόσφυγες, εξαπλώθηκε μια σειρά αυτοοργανωμένων εγχειρημάτων, με πολύ φιλόδοξη στοχοθεσία. Εν μέσω σοβαρής οικονομικής κρίσης, αυτές οι δομές δεν απαίτησαν τίποτα, τουναντίον διεκδίκησαν δημόσιο χώρο για να αναπτύξουν ουσιαστική αλληλεγγύη και στήριξη στο μακρύ ταξίδι των προσφύγων. Είναι συγκλονιστική η ωρίμανση, η επιμονή και η αξιοπιστία των εγχειρημάτων αυτών, που κατέδειξαν ότι η οργάνωση των από τα κάτω δεν υστερεί σε τίποτα από την κρατική μηχανή.

Είναι αλήθεια ότι στο ξεκίνημά τους αυτές οι προσπάθειες έτυχαν γενικευμένου αφορισμού (απολίτικη φιλανθρωπία) από σημαντική μερίδα της Αριστεράς και των αναρχικών που δεν ακολούθησαν την –αποσπασματική– αναβάθμιση, σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο, που ακολούθησε τον Φεβρουάριο του 2012 και γέννησε εγχειρήματα που τόλμησαν να κοιτάξουν την κοινωνία στα μάτια και να προτείνουν στο εδώ και στο τώρα, όπως η ΒΙΟΜΕ ή ο αγώνας στις Σκουριές. Ομαδώσεις της αναρχίας κοίταζαν από μακριά –τα σχήματα, όχι οι άνθρωποι που κατά μόνας συμμετέχουν και αυτό πρέπει να προβληματίσει– τη στιγμή που άνθρωποι από διαφορετικές ιδεολογικές αφετηρίες και εμπειρία έχτιζαν δομές αλληλεγγύης. Από την άλλη, η Αριστερά εκτός κοινοβουλίου ακόμα περιμένει να νικήσει το αντιιμπεριαλιστικό τόξο Άσαντ – Ιράν – Πούτιν, να ανοίξει ξανά η πρεσβεία της Συρίας και να γυρίσουν οι πρόσφυγες πίσω. Ευτυχώς, και εδώ υπάρχουν φωτεινές εξαιρέσεις που συμμετέχουν ενεργά και πρωτοπόρα, πλην όμως άστεγες πολιτικά.

Στις μέρες μας παίζεται ένα παιχνίδι κρατικής κυριαρχίας που πάει πίσω στην ιστορία. Η κρατική απόφαση συμπυκνώνεται σε νόμο και αυτός σε βία με επακόλουθη μια κρίση νομιμότητας: το Κράτος δεν παρέχει πια ούτε ασφάλεια, παίρνει τα πάντα και το μόνο που του έμεινε είναι το βασιλικό προνόμιο απονομής της ιδιότητας του υπηκόου. Αυτός είναι ο λόγος που προκηρύσσεται η καταγραφή των ΜΚΟ και η προσάρτησή τους στην κρατική πολιτική των κέντρων κράτησης με τη συνακόλουθη ποινικοποίηση των αυτοοργανωμένων εγχειρημάτων. Η αδυναμία σοβαρής κατανόησης και παρέμβασης σε μετανάστες και πρόσφυγες ήταν κοινός τόπος για πολλά χρόνια, εδώ όμως έχει αρθεί πανηγυρικά με τη δημιουργία κοινών τόπων αγώνα και –γιατί όχι;– βίου. Εγχειρήματα όπως η Νοταρά, το 5ο, το Ορφανοτροφείο και το City Plaza διεκδικούν να συνδιαμορφώσουν με τους πρόσφυγες το πλαίσιο ζωής του ανθρώπου, ως απάντηση στο σύμπλεγμα Ε.Ε. – Τουρκίας – ΜΚΟ και οργανωμένου εγκλήματος που συνδιαμορφώνουν το πλαίσιο θανάτου του πρόσφυγα. Η έμπρακτη αλληλεγγύη των δομών και η προσπάθεια αποτροπής του κυβερνητικού σχεδίου για εγκλεισμό των προσφύγων στα hotspot, είναι ένας αγώνας που παίζεται πάνω σε ένα στοίχημα με ιστορικό βάθος αιώνων: ποιος είναι αυτός που θα ρυθμίσει τους όρους του βίου, ποιος θα ορίσει τον πολίτη. Με τα λόγια του Μπένγιαμιν στα 1942, ««Η παράδοση των καταπιεσμένων μάς διδάσκει ότι η “κατάσταση εκτάκτου ανάγκης” στην οποία ζούμε αποτελεί τον κανόνα. Οφείλουμε να καταλήξουμε σε μια έννοια της ιστορίας η οποία να ανταποκρίνεται σε αυτό το γεγονός. Τότε θα έχουμε απέναντί μας, ως καθήκον, τη δημιουργία μιας πραγματικής (υπαρκτής) κατάστασης εξαίρεσης, κάτι που θα βελτιώσει τη θέση μας στον αγώνα ενάντια στον φασισμό».

_________________________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

    1. Οι πληροφορίες και σκέψεις που παρατίθενται στο κεφάλαιο γεννήθηκαν στην εκδήλωση του Νοσότρος «Το προσφυγικό ζήτημα σήμερα και η κρίση του δυτικού κόσμου» στις 8/4 με ομιλητή τον ιδιαίτερα εμβριθή καθηγητή Δ. Σταματόπουλο.
    2. Δόξα τω Θεώ.
    3. Αλλόθρησκοι , ειδωλολάτρες.
    4. Μαχητής του Ιερού Πολέμου (Τζιχάντ).
    5. Η κοινότητα όλων των μουσουλμάνων.
    6. Παρίσι 2015: Το σύνορο πέφτει, οι «νεοβάρβαροι» εφορμούν, του Δημήτρη Μπελαντή
    7. Carl Schmitt, The Nomos of the Earth , Telos Press Publishing , 2006 (σελ. 126).
    8. Ο μη πολίτης ,βλ. Giorgio Agamben , εμείς οι πρόσφυγες, https://nomadicuniversality.wordpress.com/2011/06/02/
    9. Βλ. το ευσύνοπτο και κατατοπιστικό άρθρο της νομικού Γεωργίας Σπυροπούλου, «Η ευρωπαϊκή φενάκη της ασφαλούς Τουρκίας», https://k-lab.zone/i-efropaiki-fenaki-tis-asfalous-tourkias/
    10. Καλογήρου: Αποχωρεί από νησιά του Αιγαίου η Υπατη Αρμοστεία του ΟΗΕ
    11. 3 δισ. υπολογίζεται ο τζίρος της διακίνησης ανθρώπων σε Ιταλία-Γαλλία , βλ. Καθημερινή, «Μεγάλα Κέρδη για το οργανωμένο έγκλημα» , 21/4/2016.
    12. Βλ. το ντοκιμαντέρ «Η Γη των καρτέλ», που καταγράφει αυτοοργανωμένες πολιτοφυλακές ενάντια στη μεξικανική μαφία.
    13. Παράδειγμα, https://www.tovima.gr/society/article/?aid=6981

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

13652471_1003122066470721_813638236_n

13650556_1003122003137394_1504308223_n




Α-πολιτογράφηση: Ο Ενοποιητικός Παράγοντας του Ξεριζωμού

Νώντας Σκυφτούλης

Αφορμή ο διάλογος με ένα ζευγάρι νέων με βαριά διδακτορικά οι οποίοι πηγαινοέρχονται στις ευρωπαϊκές πόλεις προκειμένου να διασφαλίσουν μια πρόσκαιρη πρόσβαση στην επιβίωση. Αυτό συμβαίνει πλέον μαζικά και αποτελεί ένα κοινωνικό φαινόμενο. Στις σημερινές συνθήκες της επισφάλειας της επιβίωσης και στο πλαίσιο της Ευρώπης οι μετακινήσεις  από ένα κράτος σε ένα άλλο  ή άλλα είναι πλέον παρόμοιες με τις μετακινήσεις εποχιακών εργατών συλλογής αγροτικών προϊόντων που μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του ‘70 ήταν εξίσου μαζικό φαινόμενο το οποίο ερχόταν βέβαια από πολύ μακριά. Οι τελευταίοι δεν είχαν μόνιμη κατοικία αλλά μία αφετηρία πολιτογράφησης που με το πέρασμα δεκαετιών χάνονταν ανανεώνοντας έτσι τις όποιες νομικές κατοχυρώσεις (γεννήσεις, γάμους, κλπ.) αλλάζοντας ακόμη και ονόματα. Αυτό γινόταν από χώρο σε χώρο ασφαλώς με διαφορετικές και αντίθετες νοοτροπίες και  έθιμα αφού η διαφοροποίηση από χώρο σε χώρο όσο πηγαίνουμε προς τα πίσω ήταν εντονότερη. Για να μην αναφερθώ στην Οθωμανική επικράτεια όπου ο Ηπειρώτης γινόταν Πολίτης ή Μυτιληνιός και όπου χάνονταν οι ρίζες τους στα βάθη των γενεών.

Ας μιλήσουμε για τον σύγχρονο κόσμο των εθνοκρατικών κατασκευών. Οι παλαιοί εποχιακοί 100% επισφαλούς εργασίας μπορούσαν να μετακινηθούν παρά τη διαφοροποίηση από χώρο σε χώρο ενταγμένοι και κατοχυρωμένοι στο ευρύτερο εθνοκράτος που παρόλο που δεν τους διασφάλιζε τους όρους επιβίωσης, τους ήθελε ωστόσο σε τυπικό επίπεδο εκόντες-άκοντες υπηκόους του, δηλαδή πολίτες του. Η πολιτογράφηση σχεδόν κανένα προνόμιο δεν έδινε στους πολίτες αυτούς παρά μόνο βάρη είτε της στρατιωτικής θητείας είτε της θυσίας στον πόλεμο είτε στη φθηνή ανασφάλιστη εργασία και στη συμμετοχή στο ΑΕΠ. Ο ξεριζωμένος είναι σε κατάσταση εξαίρεσης από το εθνοκράτος και γι’ αυτό επισφαλής.

Ο σύγχρονος νέος  επισφαλής έχει τα ίδια και χειρότερα χαρακτηριστικά. Το σύγχρονο εθνοκράτος πέραν του ότι δεν μπορεί να του διασφαλίσει την επιβίωση, την υγεία, την κατοικία, τον καθιστά σε κατάσταση ουσιαστικής εξαίρεσης και μόνο βάρος είναι οι νομικές κατοχυρώσεις του πολίτη που του προσδίδει το εθνοκράτος. Οδηγείται, όπως είπαμε και στην αρχή και όπως όλοι γνωρίζουν λόγω αυτής της γενικευμένης επισφάλειας, σε άλλα εδάφη (Ευρώπη), σε άλλο νομικό πλαίσιο, σε άλλο χώρο και χρόνο. Στον καινούργιο χώρο όμως δεν πολιτογραφείται σαν πολίτης Α κατηγορίας στον ευρύτερο ευρωπαϊκό χώρο. Τελικά η πολιτογράφηση αυτοαναιρείται σαν νομική κατοχύρωση του ατόμου σε μια σύγχρονη πολιτική κοινωνία και μετατρέπεται από «προνόμιο» σε ένα βάρος υποταγής και συνακόλουθων υποχρεώσεων του ατόμου-πολίτη. Πρόκειται  λοιπόν για α-πολιτογράφηση. Ο καπιταλισμός αφού εξήντλησε τα αρχικά οφέλη από την εθνοκρατική συγκρότηση το πετάει και μαζί με αυτό διαλύει την κοινωνία και την ζωή. Αυτή η κατασκευή (εθνοκράτος) που λίγα χρόνια κράτησε ουσιαστικά έχει διαλυθεί σαν νομική κατοχύρωση και υπάρχει όπως υπάρχουν και οι άλλες θεσμίσεις (οικογένεια, παιδεία, κλπ).

Ασφαλώς όλη αυτή η διαδικασία μας θυμίζει τη φιγούρα του σύγχρονου πρόσφυγα-μετανάστη ο οποίος μέσα από την πραγματική καταστροφή όλων των υλικών και νομικών κατοχυρώσεων του δικού του εθνοκράτους αναζητεί απεγνωσμένα άλλα εδάφη. Και αυτός γυμνός δικαιωμάτων παρά μόνο του πρόσφυγα δηλαδή στρατοπεδευμένος και φυσικά σε κατάσταση εξαίρεσης. Ακριβώς αυτό είναι που μας συνδέει με τον πρόσφυγα και όχι κάποια ταξική, εθνική ή θρησκευτική ενότητα, προϊόν των παλαιών αφαιρέσεων. Η Α-ΠΟΛΙΤΟΓΡΑΦΗΣΗ είναι ο ενοποιητικός παράγοντας του ξεριζωμού και ένας όρος νέου κοινωνικού δεσμού. Σε τυπικό επίπεδο για να έχει νόημα αυτός ο δεσμός απαιτείται ισότητα. Η εμείς πρέπει να επιστρέψουμε την πολιτογράφηση (τα χαρτιά μας, την ταυτότητα μας, διαγραφή από το ληξιαρχείο), χάνοντας την και να ενταχθούμε στους νόμους της Νυρεμβέργης ή να πολιτογραφηθεί ο πρόσφυγας-μετανάστης έως ότου γίνουμε πολίτες σε ένα ευρύτερο έδαφος ή ελεύθεροι άνθρωποι και όχι υπήκοοι στον πλανήτη χωρίς σύνορα.




Καρλ Σμιτ: Φίλος ή Εχθρός;

Carl Schmitt, Ο λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς: Νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου, μετάφραση-επιμέλεια: Γιώργος Σαγκριώτης, εισαγωγή: Δημήτρης Καρύδας, Γιώργος Σαγκριώτης, εκδόσεις Σαββάλας, σελ. 185

Γιώργος Μερτίκας*

…Κάθε φιλελευθερισμός ζει μονάχα μέσα στο σύντομο διάστημα όπου στο ερώτημα: «Χριστός ή Βαραβάς;» μπορείς ν’ απαντήσεις με αίτημα αναβολής ή με τη συγκρότηση εξεταστικής επιτροπής.
Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία

Όλες οι σπουδαίες πολιτικές θεωρίες είναι γέννημα κρίσιμων καταστάσεων. Προβάλλουν την επιστημονική αξίωση να δώσουν απαντήσεις σε όσα πολιτικά ζητήματα τίθενται στον δικό τους ορίζοντα, να δώσουν δηλαδή εννοιολογική έκφραση στην κρίσιμη κατάσταση της εποχής τους. Αυτού του είδους οι θεωρητικές κατασκευές, σε αντιδιαστολή με την απολογητική για ένα καθεστώς, είναι μια δημιουργία εκ του μηδενός. Ό,τι έχει προηγηθεί είναι μια πρώτη ύλη και ο εκάστοτε δημιουργός αποφασίζει ποια απ’ όσα υλικά του παρέχονται είναι πρόσφορα για το οικοδόμημά του. Εάν συντρέχουν αυτές οι συνθήκες, τότε πράγματι ένας τέτοιος στοχαστής και το έργο του γίνονται κλασικά, υπό την έννοια μιας διαρκούς αναφοράς προκειμένου να σκεφτούμε πολιτικά στο δικό μας παρόν, πατώντας γερά σε στέρεο έδαφος.

Στη χωρία των κλασικών ανήκει κι ο διαβόητος Καρλ Σμιτ [Carl Schmitt], ο «Χομπς του 20ού αιώνα». Η Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το ναζιστικό καθεστώς κι ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος είναι η κρίσιμη κατάσταση στην οποία αντιστοιχεί το βασικό έργο του Γερμανού συνταγματολόγου. Ο «θεολόγος» της κυρίαρχης απόφασης και πολέμιος του φιλελεύθερου κράτους δικαίου, ο οποίος ήθελε να αναχαιτίσει τον αντίχριστο μέσω της πολιτικής χριστιανοσύνης, έτρεφε την αυταπάτη (χαρακτηριστική πολλών διανοούμενων) ότι μπορεί να χειραγωγήσει ένα «Γκόλεμ» (καθώς ονόμαζε τον Χίτλερ) για να φέρει εις πέρας τους στόχους του: να δοθεί απάντηση στην κρίση του κορυφαίου δημιουργήματος της ευρωπαϊκής πολιτικής υπόστασης, του κράτους.

Για τους παλαιότερους, έννοιες όπως «εσωτερικός εχθρός», «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», έννοιες κεντρικές του θεωρητικού στοχασμού του, φέρουν στον νου αιμάσσουσες μνήμες, συνθήκες εμφυλίου πολέμου. Όμως ο ίδιος ειρμός σκέψης μεταμορφώθηκε στην αριστερά σε «ταξικό εχθρό» και προσδιόρισε το πολιτικό για μια μεγάλη μερίδα μαρξιστών. Χωρίς να επεκταθούμε στις πολυδαίδαλες διαδρομές του έργου του, ας έχουμε κατά νου ότι από αυτό, ρητά ή σιωπηλά, άντλησαν όλες οι εκδοχές του πολιτικού φάσματος, συχνά αντιστρέφοντας τα πρόσημα, ή μεταποιώντας τη σκέψη του.

Ωστόσο, η σχετικά πρόσφατη επαναφορά του στο προσκήνιο είχε για πρωτεργάτες αριστερούς διανοούμενους. Γεννάται λοιπόν το ερώτημα, με το οποίο ο Δ. Καρύδας και ο Γ. Σαγκριώτης αρχίζουν την εμπεριστατωμένη πραγματεία-εισαγωγή τους στον Λεβιάθαν…, γιατί ο Σμιτ και γιατί σήμερα;

Μια πρώτη απάντηση είναι ότι εδώ ακολουθείται ένα γενικότερο υπόδειγμα, βάσει του οποίου η αριστερά απορρόφησε κρίσιμες όψεις της καθαρής θεωρίας (καθαρή υπό την έννοια της απαλλαγής της από τη συγκεκριμένη πολιτική στράτευση) αντεπαναστατών ή συντηρητικών στοχαστών που καταπολέμησαν τη νεοτερικότητα, προκειμένου να ανανεώσει και να εμπλουτίσει το εννοιολογικό οπλοστάσιό της.

Γεγονός είναι ότι το ενδιαφέρον για τον Σμιτ επιτάθηκε τη στιγμή κατά την οποία η αριστερά βρέθηκε σε δυσχερή θέση, καθώς είχε προ πολλού εγκαταλείψει την κριτική στη νεοτερικότητα για να αποδεχτεί κοινούς τόπους του φιλελευθερισμού. Η άκριτη αποδοχή του διαφωτιστικού προτάγματος, με την ευθύγραμμη οικουμενική πρόοδο, την πίστη στους θεσμούς και στην ομαλότητα, έγιναν το υπεραναπλήρωμα για όσα κάλυπτε δομικά το ίσαμε χθες θέσφατο της κομμουνιστικής ουτοπίας. Έτσι, όμως, σβήστηκε από τον ορίζοντα το αρχιμήδειο σημείο για την κριτική της νεοτερικότητας, ενώ αφέθηκε ελεύθερο το έδαφος για μια απολιτική ουτοπία που μετεωρίζεται ανάμεσα στην πολυπολιτισμικότητα και τον ευδαιμονικό καταναλωτισμό. Σ’ αυτήν τη συγκυρία και στον αντίποδα της αριστεράς αναδύθηκε ένα ψευδο-οικουμενικό συντηρητικό κίνημα, που συγκαλύπτει τις αξιώσεις ισχύος με μια πολιτική θεολογία του προτεσταντισμού.

Μακροπρόθεσμα, εάν όλα αυτά έχουν να μας πουν κάτι είναι ότι πίσω από τις όποιες επιθυμίες και στόχους των κοινωνικών υποκειμένων για μια ομαλή και ακύμαντη καθημερινότητα, απαλλαγμένη από εντάσεις και συγκρούσεις, καιροφυλακτούν πάντα πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που κάνουν την εμφάνισή τους σε κρίσιμες περιστάσεις, σε καταστάσεις εξαίρεσης από τον κανόνα.

Αυτήν ακριβώς την ιδέα διαπραγματεύεται ο Σμιτ στη σύντομη αλλά περιεκτική Πολιτική Θεολογία (1922), με βάση το θεμελιώδες αξίωμά του περί κυριαρχίας: «Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Σ’ αυτόν τον ορισμό, τα δύο κρίσιμα μεγέθη, τα οποία χρήζουν διευκρινίσεων, είναι η απόφαση και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Ο Σμιτ κινεί τα νήματα προς αυτήν την κατεύθυνση με βάση μια αναλογία που, εκ πρώτης όψεως, ξεκαθαρίζει και το νόημα της πολιτικής θεολογίας: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες»• και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης «έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία».

Ο Σμιτ μερίμνησε να παρουσιάσει αυτές τις αναλογίες σε συμφωνία με τη στράτευσή του υπέρ ενός ισχυρού κράτους: υπόστρωμα είναι η διαμάχη για το πολυσυζητημένο άρθρο 48 του γερμανικού συντάγματος, με τις έκτακτες εξουσίες του προέδρου, ο οποίος αποφασίζει πότε θα αναστείλει βασικά άρθρα του. Εν είδει παντοδύναμου θεού, κατά παρόμοιο τρόπο μ’ εκείνον του θεϊσμού, ο «φύλακας του συντάγματος» επεμβαίνει στην κατεστημένη τάξη για να την αποκαταστήσει, δηλαδή να καταστείλει όσες δυνάμεις την απειλούν, και η απόφασή του, μας λέει ο Σμιτ, είναι ένα θαύμα. Αντίπαλος του Σμιτ είναι ο φιλελευθερισμός, μια έννομη τάξη που θέλει ν’ απωθήσει το ζήτημα της κυρίαρχης απόφασης, όπως ο θεός του δεϊσμού, ο οποίος αφού δημιούργησε τον κόσμο δεν επεμβαίνει ξανά.

Δεν χωρεί αμφιβολία ότι αυτές οι αποφάνσεις ξεπερνούν τα όρια της νομικής επιστήμης, αφού η διακρίβωση των δομικών αναλογιών μεταξύ θαύματος και έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης γεννά ζητήματα που ασφαλώς δεν μπορούν ν’ απαντηθούν παρά μόνον με τη μετάβαση σε μια άλλη σφαίρα, εκείνη της κοινωνιολογίας ή της ανθρωπολογίας. Από την άλλη πλευρά, η απόφαση για το τι είναι θαύμα ή έκτακτη ανάγκη δεν μας λέει τίποτε για το πού πότε και πώς θα λάβουν χώρα, μια και αυτό υπερβαίνει τα όρια της θεολογίας και της νομικής επιστήμης για να γίνει ζήτημα της πολιτικής στράτευσης.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν ότι το θεμελιώδες μέγεθος της απόφασης στη σκέψη του Σμιτ αντιτίθεται σε ό,τι μπορεί να πάει ο νους του μοντέρνου άνθρωπου, κάτι που γίνεται φανερό και σ’ ένα από τα πρώτα συγγράμματά του, τον Πολιτικό Ρομαντισμό (1919). Η απόφαση στην οποία αναφέρεται έχει σαν έρεισμα μια προγενέστερη τάξη, ό,τι αποκαλούμε παράδοση. Στην Ευρώπη πυλώνες αυτής της παράδοσης θεωρούνται το Ρωμαϊκό Δίκαιο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αυτή η τάξη καταγράφεται στα δόγματα του θεϊκού ή φυσικού δικαίου και ο κυρίαρχος επεμβαίνει μόνον και μόνον για να την αποκαταστήσει εφόσον έχει διαταραχθεί. Η θεμελιώδης υπαρξιακή απόφαση γι’ αυτήν την τάξη, βρίσκεται απομακρυσμένη και απαραβίαστη στο παρελθόν.

Όλως αντιθέτως, η απόφαση στους νεότερους χρόνους προσλαμβάνει έναν βουλησιαρχικό χαρακτήρα, υπό την έννοια μιας δημιουργίας εκ του μηδενός ή ενός ολοκληρωτικού θαύματος, μιας πλήρους ανατροπής όσων νόμων διέπουν τη φυσική τάξη. Είναι η εποχή των επαναστάσεων, οπόταν η έννομη τάξη δεν υποβαστάζεται πλέον από κάποιο φυσικό ή θεϊκό δίκαιο αλλά από τη βούληση του νομοθέτη. Αυτήν την εκδοχή του θαύματος θέλει να αποφύγει ο Σμιτ, και γι’ αυτό συγχέει τη νομική έννοια της απόφασης με την υπαρξιακή-βουλησιαρχική. Εάν η βούληση του νομοθέτη, λέει στον Λεβιάθαν…, που εκφράζεται σε γραπτά άρθρα είναι η μόνη πηγή δικαίου τότε η νομική επιστήμη είναι ένας αναχρονισμός, γιατί αυτή η βούληση είναι σε διαρκή ροή και δυναμική εξέλιξη. Ο Σμιτ μπορεί βέβαια να επικαλεστεί εδώ, για παράδειγμα, τις συνεχείς συνταγματικές ανατροπές της γαλλικής επανάστασης. Ωστόσο η θεμελιώδης απόφαση για την ανατροπή μιας φυσικής τάξης διόλου δεν σημαίνει ότι τη θέση της δεν καταλαμβάνει μία άλλη τάξη. Τώρα εάν στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού η κυρίαρχη απόφαση για την τάξη απαιτεί να μη λαμβάνονται αποφάσεις με τη νομική σημασία, αλλά να παραπέμπονται σε περαιτέρω νομοθετικές διευθετήσεις, αυτό σχετίζεται με το κοινωνικό υπόβαθρο αυτής της έννομης τάξης, δηλαδή την εγγύηση του κράτους για την ανεξαρτησία της οικονομικής σφαίρας από τις κάθε λογής επεμβάσεις.

24103Παρ’ όλα αυτά, η σημασία της πολιτικής θεολογίας δεν περιορίζεται στην επισήμανση τέτοιων αναλογιών. Συνδέεται άμεσα με το πολιτικό, το οποίο για τον Σμιτ έχει ως ειδοποιό γνώρισμα τη σχέση φίλος-εχθρός. Στην Έννοια του Πολιτικού (1926), αφού έχει δεχτεί την κριτική ότι η γυμνή αυτή σχέση μπορεί να υπάρξει μόνον στη φυσική κατάσταση, θα διασκεδάσει τις απορίες με τον ορισμό του πολιτικού εχθρού ως δημόσιου τέτοιου. Εδώ το ζήτημα της απόφασης τίθεται εκ νέου, υπό την έννοια ότι ο κυρίαρχος αποφασίζει για ό,τι είναι πολιτικό και ό,τι είναι απολιτικό, δημόσιο ή ιδιωτικό. Μ’ άλλα λόγια, το ζήτημα της κυριαρχίας στη σφαίρα του πολιτικού τίθεται ως ζήτημα πολιτισμικής απόφασης για κατάταξη σε φίλους και εχθρούς, κι εμπλουτίζεται κάθε φορά με άλλα περιεχόμενα προσδιορίζοντας όχι μόνον τον εχθρό, αλλά και παρέχοντας τάξη και συνοχή, δηλαδή πολιτική μορφή σε μια συλλογικότητα με βάση ό,τι προσδιορίζεται ως φίλος.

Αυτό μέσες-άκρες είναι το νήμα της σκέψης που διαπνέει τη μελέτη του Σμιτ για τον Λεβιάθαν του Χομπς (1938). Έρχεται σαν απάντηση του Σμιτ στις κατηγορίες που του απηύθυνε το επίσημο όργανο των ες-ες, τον Δεκέμβριο του 1936, ότι είναι οπορτουνιστής, καθολικός και εγελιανός. Έτσι, ενώ προηγουμένως υποτιμά τον Χομπς και προτάσσει το εγελιανό κράτος, τώρα γέρνει την πλάστιγγα υπέρ του Χομπς, ταυτιζόμενος και σε προσωπικό επίπεδο μαζί του. Στο σύγγραμμα αυτό επιδιώκει να επανέλθει στην πριν από το 1933 θεώρησή του για το «ποιοτικό» κράτος. Τούτο είναι υπεράνω της κοινωνίας και έχει το μονοπώλιο του πολιτικού, μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλους και εχθρούς. Αντιθέτως, το «ποσοτικό» διεισδύει στην κοινωνία, όπου δεσπόζουν ποικίλα συμφέροντα, τα οποία αποδομούν την έννομη τάξη. Κατ’ ουσίαν, το ποσοτικό κράτος είναι το αμάλγαμα κοινοβουλευτισμού και δημοκρατίας, δυο διαφορετικών καθεστώτων σύμφωνα με τον Σμιτ, που το πρώτο είναι γέννημα του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και το δεύτερο της γαλλικής επανάστασης, με ακρογωνιαίο λίθο τη ρουσσωική ταυτότητα κυβερνώντων και κυβερνωμένων.

Σύμφωνα λοιπόν με τον Σμιτ, στον Χομπς ο κυρίαρχος είναι το κράτος-λεβιάθαν, το οποίο θέτει τέλος στους θρησκευτικούς εμφυλίους πολέμους. Με όρους της πολιτικής θεολογίας, το κράτος-λεβιάθαν προοριζόταν να παίξει τον ίδιο ρόλο με τη θεσμοποίηση του χριστιανισμού από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Και όπως ακριβώς ο φιλελευθερισμός στο δίλημμα Ιησούς ή Βαραβάς απαντά με τη συγκρότηση εξεταστικής, έτσι κι ο Σμιτ στο δίλημμα ρωμαιοκαθολικισμός ή Χομπς απαντά με τον μέγα Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι. Ο μέγας Ιεροεξεταστής γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι κακός και φαύλος, κι άρα χρειάζεται έναν αφέντη. Όχι για να επιταχύνει τον χρόνο που φέρνει τους ανθρώπους πλησιέστερα στη μέρα της τελικής κρίσης, αλλά ακριβώς για το αντίθετο: για να απωθήσει στο βάθος του χρόνου τούτη την κατάσταση εξαίρεσης, τη συντέλεια του κόσμου. Κι ο Ιεροεξεταστής έχει το θάρρος να αναλάβει αυτήν την καταδίκη, δηλαδή ν’ αναχαιτίσει το κακό και τον αντίχριστο. Το θαύμα, το μυστήριο και η αυθεντία είναι τα όπλα της κυριαρχίας του πάνω στους πολλούς. Η σκέψη και μόνον του αναρχικού Ντοστογιέφσκι ότι ο Χριστός μπορεί να ενσαρκωθεί εκ νέου είναι αίρεση, και οδηγεί στην επανάσταση που έχει ως υπόβαθρο την ενσάρκωση και όσες εσχατολογικές προσδοκίες γέννησε. (Θα μπορούσε κανείς εδώ να αναλογιστεί την ιδέα του κομμουνισμού και την ενσάρκωσή του στο προλεταριάτο. Ωστόσο κάτι τέτοιο θα έφερνε αρκετά κοντά τούτη τη θεολογία σ’ εκείνη του Σμιτ, τουλάχιστον ως προς την απώθηση του εσχατολογικού οράματος στο βάθος του ορίζοντα και την απάντηση στην διαρκώς αναμενόμενη τελική κρίση του καπιταλισμού όχι με τον κομμουνιστικό παράδεισο, αλλά με τη μετάθεσή της στο απώτερο μέλλον μέσω του σοσιαλισμού.)

Εάν ο ρωμαιοκαθολικισμός έλυσε το ζήτημα, όπως γράφει στο σύγγραμμά του Ρωμαιοκαθολικισμός και Πολιτική Μορφή, με βάση μιαν υπερβατική ιδέα, δηλαδή αυτοκρατορικά, επιτυγχάνοντας μια ενότητα των αντιθέτων, ο Χομπς το έλυσε με την απόφαση του κυρίαρχου ότι «ο Ιησούς είναι ο Χριστός»: έκαμε την επιρροή του Χριστού αβλαβή για το κράτος «θέτοντας τέρμα στις θεολογικές εικασίες εξουσιομανών ιερέων και αιρετικών». Μ’ άλλα λόγια, ο Χομπς με τη φιλοσοφική κατασκευή του κράτους-λεβιάθαν καθυποτάσσει τις πολιτικές θεολογίες των δογμάτων και δημιουργεί έναν «θνητό θεό», μια θεολογία του κράτους. Σ’ αυτήν την κατεύθυνση σκέψης, κινείται το 5ο κεφάλαιο του βιβλίου, όπου ο Σμιτ εξετάζει το θαύμα στο πλαίσιο της σκέψης του Χομπς. Εδώ ο κυρίαρχος αποφασίζει, τί θα πρέπει να πιστεύουν οι υπήκοοι του κράτους ως θαύμα, κατ’ αναλογία με τον προσδιορισμό της κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κρατική ισχύς στην απόλυτη έκφρασή της συνενώνει θρησκεία και πολιτική.

Ο Σμιτ, σε αντίθεση με τον Χομπς, υποστηρίζει ότι στη φυσική κατάσταση δεν συναντώνται άτομα αλλά κράτη. Το επόμενο βήμα είναι να συσχετίσει τον λεβιάθαν με τη δημιουργία κατά τον 16ο αιώνα μιας ευρωπαϊκής τάξης, του jus publicum europeum, στην οποία ο εχθρός δεν είναι απόλυτος για να πρέπει να εξολοθρευθεί. Στην εποχή των απολυταρχικών κρατών τη θέση ενός δίκαιου πόλεμου παίρνει ο δίκαιος εχθρός και μια πραγματιστική πολιτική που εξαρτάται από τη στάθμιση σχετικά προβλέψιμων παραγόντων, όπως η προσωπικότητα των ηγεμόνων, οι διπλωματικές συμφωνίες και συνθήκες.

Ωστόσο στην κατασκευή του Χομπς ο Σμιτ διαβλέπει ένα ρήγμα. Το ρήγμα δημιουργείται με τον διαχωρισμό δημόσιας ομολογίας και ιδιωτικής πίστης, μέσα και έξω, που γίνεται διαχωρισμός κράτους και εκκλησίας και στη συνέχεια κράτους και κοινωνίας. Στο πέρασμα τετρακοσίων χρόνων ό,τι είναι δημόσιο έγινε άψυχο, μια τεχνική διαδικασία καταναγκασμού, ενώ η ιδιωτική σφαίρα αφομοίωσε κάθε τι ζωντανό. Η εκκοσμίκευση προσλαμβάνει μιαν αρνητική χροιά εφόσον συνδυάζεται με την «εποχή των αποπολιτικοποιήσεων και ουδετεροποιήσεων», δηλαδή με την απαξίωση του πολιτικού, την κατίσχυση του φιλελευθερισμού.

Από την κοινωνική σφαίρα εφορμούν οι «έμμεσες εξουσίες» για να υποτάξουν τον λεβιάθαν. Οι παλιοί αντίπαλοι, εκκλησία, κόμματα και συνδικάτα, τα οργανωμένα συμφέροντα, επανεμφανίζονται ως «κάτι άλλο από πολιτική, δηλαδή ως πολιτισμός, οικονομία ή ιδιωτική υπόθεση, ενώ εκμεταλλεύονται όλα τα πλεονεκτήματα της κρατικότητας». Ο Σμιτ επικαλείται την πολιτική θεολογία του για να καταδικάσει τους αιρετικούς (κόμματα, συνδικάτα, κινήματα). Ο αγώνας του είναι διπλός. Από τη μία πλευρά η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, όπως αναλύεται από τον Βέμπερ, που με βάση την τυπική νομική ισότητα δημιουργεί έναν ελεύθερο χώρο, μια κοινότητα συμφερόντων πάνω και κάτω από τα σύνορα των κρατών ώστε να υποστηρίξει το παγκόσμιο εμπόριο. Από την άλλη όσες κοινωνικές δυνάμεις αντιδρούν σε αυτήν τη διευθέτηση, εφόσον θεωρούν ότι η νομική προστασία του εμπορίου δημιουργεί αντιδημοκρατικά προνόμια.

Με την πολιτικοποίηση της κοινωνίας και την αποπολιτικοποίηση του κράτους, το τελευταίο μετατρέπεται σε μια λίγο-πολύ ουδέτερη συνάντηση για τη διαρκή σφυρηλάτηση ενός κοινωνικού ισοζυγίου μεταξύ των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων, που ανά πάσα στιγμή ωθούνται στον εμφύλιο πόλεμο. Έτσι τον 19ο αιώνα, όταν δεσπόζει το κοινωνικό ζήτημα, τίθεται το ερώτημα: πώς μπορεί να ουδετεροποιηθεί η σύγκρουση μέσω της ανακατανομής της ιδιοκτησίας, σύμφωνα με τις συστάσεις της πολιτικής οικονομίας. Στον 20ό αιώνα εικάζεται ότι η λύση του κοινωνικού ζητήματος θα δοθεί με την πρόοδο της τεχνολογίας και την εκβιομηχάνιση, με μια κατ’ εξοχήν αντιπολιτική ουτοπία.

Σ’ αυτήν την αντιπολιτική ουτοπία εδράζεται η μετατροπή του θνητού θεού σε μια μεγάλη απρόσωπη μηχανή. Αυτό εξηγεί και τον υπότιτλο του βιβλίου «νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου». Ο λεβιάθαν, το θαλάσσιο κήτος της παλαιάς διαθήκης δεν ανταποκρίθηκε στις αξιώσεις που έχει από ένα μυθικό σύμβολο η πολιτική∙ απέληξε σε μια μάλλον θλιβερή και γκροτέσκα εικόνα σ’ ένα πτώμα που από τις σάρκες του τρέφονται πληρώματα πειρατών. Ωστόσο μια μηχανή που η ύπαρξή της νομιμοποιείται από το γεγονός ότι λειτουργεί, όπως η νομιμότητα νομιμοποιείται από την πίστη σ’ αυτήν, μπορεί είτε να καταστραφεί στα χνάρια του λουδισμού και προς μεγάλη ικανοποίηση των απρόσωπων εξουσιών, είτε ακολουθώντας τον μακιαβελλικό ηγεμόνα να αποτελέσει το «βαρβαρικό» όχημα όσων κοινωνικών δυνάμεων επιζητούν πολιτική υπόσταση.

Η «ταλάντευση» μεταξύ μιας αυταρχικής πολιτικής θεολογίας και μιας ανάλογης εκκοσμίκευσης, με στόχο να εξορκιστούν οι πιο ριζοσπαστικές όψεις της λαϊκής κυριαρχίας, είναι πρόδηλη στο θεωρητικό έργο του Καρλ Σμιτ. Εξ ίσου σημαντική όμως είναι και η πρόταξη της κρατικής κυριαρχίας σαν υπόσταση ενός λαού. Αναμφίβολα, όπως τονίζει, στόχος του Χομπς δεν ήταν να παραδώσει τους φτωχούς ανθρώπους από τον φόβο της φυσικής κατάστασης στον φόβο της κυριαρχίας ενός Μολώχ ή ενός Γκόλεμ. Την πρόταση αυτή μπορούμε κάλλιστα να την αντιστρέψουμε. Γιατί ακόμη και σήμερα, παρά το γεγονός ότι οι έμμεσες εξουσίες των οικονομικών συμφερόντων και της μαζικής υποβολής καθυποτάσσουν το κράτος, αυτό παραμένει η έσχατη γραμμή άμυνας ενός λαού. Η πολιτική σύγκρουση αφορά όσες απολιτικές δυνάμεις προσβλέπουν σε μια ατομοκεντρική επιστροφή στη φυσική κατάσταση και όσες πολιτικές δυνάμεις βλέπουν στο κράτος την έσχατη μονάδα για τη συμμετοχή στον παγκόσμιο αγώνα κατανομής και ανακατανομής του πλεονάσματος.

*Δοκιμιογράφος και μεταφραστής

https://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/2010/11/blog-post_9418.html

 




Οι «Αναρχικοί Πούστηδες»

Νώντας Σκυφτούλης

Μετά το Άουσβιτς, πολλά ζητήματα πιστεύαμε ότι μπορούσαν να είχαν λυθεί. Δεν έγινε αυτό και σε αρκετά ξεκινάμε πάλι από την αρχή. Μέχρι πότε όμως; Μέχρι έναν καινούργιο πιο άγριο εμφύλιο χωρίς Βάρκιζες και άλλες μαλακίες. Αυτό είναι σίγουρο. Αναφερόμαστε στα ροζ τρίγωνα, τα οποία δεν κατάφεραν ούτε ήθελαν να κατασκευάσουν κράτος προκειμένου να αποφύγουν μελλοντικά τους φούρνους του περιβόητου στρατοπέδου και θέτουν χωρίς να το θέλουν κάθε φορά την ύπαρξή τους υπό αίρεση. Ένα ζήτημα που αφορά όλους και, για να είμαι πιο σαφής, όλο το ανθρώπινο γένος.

Οι «Αναρχικοί Πούστηδες» ήταν μια συλλογικότητα που τη δεκαετία του ’80 κοσμούσε με πλακάτ και με πανό το μπλοκ των αναρχικών της εποχής ενώ ακολουθούσε και όλες τις δραστηριότητες, είτε στον δρόμο είτε στις συνελεύσεις. Προφανώς επρόκειτο για συλλογικότητα που ξεπήδησε από το πρωτοπόρο ΑΚΟΕ (Απελευθερωτικό Κίνημα Ομοφυλοφίλων Ελλάδας) σε μια πιο ριζοσπαστική και επιθετική εκδοχή. Όχι ότι το ΑΚΟΕ υπολειπόταν σε ριζοσπαστικότητα, αφού το πρόταγμα της κοινωνικής επανάστασης ήταν κεντρικής αναφοράς. Θεωρούσαν όμως πολλοί ότι ένα βήμα παραπέρα είναι αναγκαίο. Παράλληλα, τέλη δεκαετίας του ’70, η σεξουαλική επανάσταση ήταν κεντρικής σημασίας πρόταγμα και για τους αναρχικούς. Για αυτό και η “συνεργασία” που προέκυπτε ήταν κάτι παραπάνω από πολιτική ενίοτε. Κορύφωση της σύνθεσης αυτής στάθηκε η μεγάλη συγκέντρωση ομοφυλόφιλων, λεσβιών, τρανς ατόμων αλλά και εκδιδομένων γυναικών (εκεί τέθηκε και το θέμα της αλλοτρίωσης της σεξουαλικής εργασίας για να ονοματιστούν αργότερα σεξεργάτριες) σε κεντρικό θέατρο των Αθηνών στην Ιπποκράτους, όπου παραβρεθήκαμε αρκετοί και εκ του αντιεξουσιαστικού χώρου. Η συγκέντρωση αυτή υπήρξε ιστορική, όχι μόνο επειδή για πρώτη φορά συνέβη, αλλά γιατί ο λόγος και ο διάλογος που βγήκε από αυτή την «ανοιχτή συνέλευση» έβαλε τα θεμέλια του lgbt κινήματος σε μια προοπτική όπου η επίλυση των επιμέρους αιτημάτων και νομικών κατοχυρώσεων ήταν το μίνιμουμ που μπορούσε να παραχωρηθεί από την εξουσία. Τόσο δυνατή και τόσο απειλητική ήταν αυτή η συγκέντρωση.

Πέρασαν τα χρόνια και στην πάροδό τους έλαβαν χώρα ορισμένες αλλαγές. Κυρίως άλλαξε αρκετά η κοινωνική αντίδραση γύρω από το αρνητικό στερεότυπο της ομοφυλοφιλίας. Οι αλλαγές που συμβαίνουν σε κοινωνικό επίπεδο δεν μένουν σταθερές και ενίοτε «κυλάνε» στον συντηρητισμό και είναι σαν να ξεκινάμε από την αρχή. Στη συντηρητικοποίηση το κίνημα αντιπαρέταξε τον «διαφωτισμό του έμφυλου», προχώρησε δηλαδή στην αμφισβήτηση των ρόλων που απορρέουν από το φύλο, κάνοντας ένα βήμα παραπάνω. Κάτω από αυτό το –αντιεξουσιαστικό κατ’ ουσίαν– πρίσμα εκδηλώθηκε και η δική μας συμμετοχή στα πρώτα gay pride. Ομάδες και ακτιβιστές που τα πλαισίωναν συναντήθηκαν σε πλήθος εκδηλώσεων και συνελεύσεων στον ελεύθερο χώρο Nosotros.

Όλο το Nosotros ή όλοι οι συμμετέχοντες στην Αντιεξουσιαστική Κίνηση θεωρούσαν αυτονόητη την συμμετοχή αυτή; Δυστυχώς όχι – έπρεπε κάποιοι εξ ημών να επιμείνουμε, διότι η καχυποψία του ευρύτερου “χώρου” περίσσευε απέναντι στο νέο lgbtq κίνημα. Προφανώς και η “ριζοσπαστική” αριστερά και ο νεοαναρχικός χώρος με τις διάφορες εκφάνσεις τους δεν ξεφεύγουν πάντα από τον κυριαρχικό λόγο σε ό,τι αφορά το έμφυλο και τη σεξουαλικότητα. Αυτό δεν εκπλήσσει. Στον βαθμό που αντιεξουσιαστικές ή αριστερές συλλογικότητες δεν καταφέρνουν να διαφύγουν μυωπικών παραδοσιακών αφηγήσεων, εισάγουν την ομοτρανσφοβία τον σεξισμό και την ετεροκανονικότητα από το παράθυρο, όπως εξάλλου και τις αφηγήσεις τους. Ο γνήσια ελευθεριακός αέρας που έπνεε στα γενετήρια βήματα των ΛΟΑΤΚΙ και των αυτόνομων κινήσεων μοιάζει να έσβησε, ενώ το κανονιστικό πατριαρχικό πρότυπο παραμένει καθολικό φαινόμενο και στέρεος πυλώνα της Εξουσίας. Στα Εξάρχεια, δυστυχώς, η ομοτρανσοφοβία είναι η συγκολλητική ύλη ενός ανδροκρατούμενου φαντασιακού που μάχεται και καλά τους μπάτσους και το κράτος. Περί κουτσαβακισμού πρόκειται ασφαλώς και αυτό το επιβεβαιώνει η ομοφοβία τους, την οποία έχουν εσωτερικεύσει από τους πιο καθυστερημένους κυρίαρχους μηχανισμούς.

Ήταν φανερό ότι έπρεπε να ασχοληθούμε εκ νέου με έναν λόγο πιο επίκαιρο, διότι τελικά δεν έφτασε ούτε ένα ολόκληρο Άουσβιτς να νομιμοποιήσει κοινωνικά τα αδέρφια μας τους πούστηδες.

Δεν αντιλαμβάνονται ορισμένοι εντός των κινηματικών διαδικασιών το ουσιώδες των νομικών κατοχυρώσεων είτε πρόκειται για τον γάμο είτε για το σύμφωνο συμβίωσης των ομοφυλοφίλων. Και το ουσιώδες είναι η κατάσταση εξαίρεσης, η οποία από μόνη της και φυσιολογικά οδηγεί στο Άουσβιτς. Όταν εξαιρείται ένα άτομο από μια πολιτική κοινωνία, αυτό γίνεται με την αφαίρεση νομικών κατοχυρώσεων (υπηκοότητα, ιθαγένεια και τα συνακόλουθα νομικά δικαιώματα) και το άτομο απογυμνωμένο οδηγείται στην εξολόθρευση αφού στην ουσία δεν «υπάρχει». Είναι γνωστό ότι κατάσταση εξαίρεσης δημιουργεί αυτός που έχει την εξουσία και εν προκειμένω την εξουσία την έχει το κυρίαρχο σεξουαλικό πρότυπο το οποίο επιβάλλει τις ρυθμίσεις της Νυρεμβέργης διαμέσου του Κράτους. Ο ετεροκανονικός τύπος όχι μόνο βρίσκεται στο απυρόβλητο, αλλά με νέα ισχύ εγκαθιδρύει μια κατάσταση εξαίρεσης και μάλιστα χωρίς την άμεση συμμετοχή του ιδίου και των ενοχών του.

Παράλληλα, έχουμε και την παρέμβαση της Εκκλησίας, η οποία, ενώ έχει εκπαραθυρωθεί από την αστική επανάσταση, «χώνεται» όπου βρει ευκαιρία θεοκρατικής ρύθμισης. Εδώ που τα λέμε, δεν νομιμοποιείται τόσο από τον αστό που πάντα ήθελε έναν παπά στα πόδια του αλλά από τη μάζα των μανιασμένων μικροαστών που φοβούνται μη και φύγουν από την ανία και την πλήξη.

Η επιλογή σεξουαλικού προσανατολισμού, αυτή η ουσία κάθε τι απελευθερωτικού, δεν είναι ιδιωτική αλλά πρωτίστως δημόσια και κοινωνική υπόθεση και η νομική κατοχύρωση θα αποτρέψει την κατάσταση εξαίρεσης. Αλλιώς η βία θα είναι αυτή που θα επιβάλλει τη νομιμοποίηση ή την παρανομία της όποιας σεξουαλικής επιλογής. Το θέλουν αυτό αυτοί που αντιδρούν σε αυτή την ελευθερία; Γιατί, νέο Άουσβιτς δεν θα αφήσουμε να ξαναγίνει.

Επαναλαμβάνω ορισμένες προτάσεις που προέκυψαν από τη συμμετοχή μας χρόνια τώρα στο lgbtq. Η αλληλεγγύη στους ομοφυλόφιλους οφείλει να διεκδικεί αγωνιστικά μια ολάκερη και πλούσια ζωή. Θα κάνουμε τα πάντα προκειμένου:

-Να βγούνε στο προσκήνιο και να ζήσουν μια ορατή ομοφυλόφιλη κοινωνική ζωή, απαλλαγμένη από την ομοφοβία, τις διακρίσεις και τον κοινωνικό ρατσισμό.
-Να αντιμετωπίσουν ισότιμα τις προκλήσεις της εφηβείας, της ενήλικης ζωής αλλά και της τρίτης ηλικίας.
-Να διεκδικήσουν ισότιμα τα ζητήματα πατρότητας ή μητρότητας.
-Να προβάλουν την πολιτισμική τους ποικιλομορφία.
-Να κατοχυρώσουν ισότιμα κοινωνικά, εργασιακά, πολιτικά δικαιώματα.

Τέλος

 




Η λήξη της Σύμβασης Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων

Αλέξανδρος Σχισμένος

27 Νοεμβρίου 2015, το Παρίσι θρηνεί τους νεκρούς του με επίσημες τελετουργίες δημόσιου πένθους, ενώ ο Ολάντ δηλώνει πως η ‘Γαλλία δεν θα αλλάξει’. 27 Νοεμβρίου 2015, το επίσημο Γαλλικό κράτος ενημερώνει επίσημα το Συμβούλιο της Ευρώπης ότι λόγω της ‘κατάστασης έκτακτης ανάγκης’ από τούδε και στο εξής θα ‘παρεκκλίνει’ από το πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Σύμβασης των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων.

Η Γαλλία, η επίσημη Γαλλία, φροντίζει να γκρεμίσει μόνη της τη μνήμη του Μοντεσκιέ και τα θεσμικά απομεινάρια του Διαφωτισμού, χωρίς τυμπανοκρουσίες, αντίθετα από το ISIS που παράγει θέαμα με την ανατίναξη των αρχαίων μνημείων. Ύστερα από τις εξεγέρσεις των Μπανγιέ το 2005, ο Νικολά Σαρκοζί είχε δηλώσει πως ‘ήρθε η ώρα να τελειώνουμε με τον Μάη του ‘68. Τώρα, ύστερα από την τρομοκρατική κτηνωδία, το κράτος των Ηλυσίων αναζητεί την ευκαιρία να ξεμπερδεύει και με τον Ιούλη του 1789. Φέρνει το Patriot Act της Ευρώπης. Άλλαξε η Γαλλία;

Η γραπτή ενημέρωση για την ‘παρέκκλιση’ από την σύμβαση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι ταυτόχρονα μια συμβολική επίσημη ανασύνταξη του περίφημου φαντασιακού ‘Κοινωνικού Συμβολαίου’ της δυτικής ρεπουμπλικανικής παράδοσης. Αποτελεί ακύρωσή του; Υπήρξε τέτοιο συμβόλαιο; Υπέγραψε άραγε ποτέ κανείς κάποιο κοινωνικό συμβόλαιο;

Όχι, αλλά κάποιοι το επινόησαν. Και το έθεσαν στο θεμέλιο της ευρωδυτικής πολιτικής θεωρίας του δικαίου. Και δεν ήταν καθόλου μικρόνοες ή αφελείς.

Εμείς όμως, που αναζητάμε το θεωρητικό νήμα του παρόντος πρέπει να ρίξουμε μια ματιά στο παρελθόν, να δούμε από πού και πώς ξεπηδά όλη αυτή η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου, που τώρα δείχνει να καταρρέει.

Οι κοινωνικοϊστορικές συνθήκες του ύστερου Μεσαίωνα, της πρώιμης Αναγέννησης, με την ανάδυση των αυτόνομων πόλεων στην Ιταλία και των πρώιμων καπιταλιστικών πυρήνων νοήματος, οδηγήσαν την πολιτική σκέψη πέρα από τη στεγνή θεολογία. Έτσι, η πολιτική θεωρία ήδη από τον Μακιαβέλι, στράφηκε στις ανθρώπινες σχέσεις εντός της κοινότητας,  αντί για την σχέση της κοινότητας με το θείο, όπως υπήρξε το φαντασιακό του πρώιμου και μέσου Μεσαίωνα.

Οι ίδιοι οι μετασχηματισμοί της θεολογίας, η προτεσταντική επανάσταση, μεταθέτουν επίσης το κέντρο βάρους από την κοινότητα στο άτομο, το οποίο αποκαθιστά μια προσωπική σχέση με το θείο (μέσω της μετάφρασης των Γραφών στις δημώδεις γλώσσες, καθώς και μέσω της καταγγελίας των προνομίων του κλήρου από τους προτεστάντες) και ζητεί πλέον, είτε ως ελεύθερος επαγγελματίας, είτε ως έμπορος, είτε ως τεχνίτης, είτε ως αλήτης, μία προσωπική σχέση με την πολιτεία. Η ανάδυση εκ νέου μορφών δημοκρατίας στις ιταλικές πόλεις, το διάνοιγμα ξανά του δημόσιου χώρου, οι αγώνες του λαού καθώς και η λυσσώδης αντίδραση της απολυταρχίας αποτελούν στιγμές αυτού του μετασχηματισμού, πολύ πριν θεματοποιηθούν οι εντάσεις αυτές από την πολιτική σκέψη.

Η νέα πολιτική φιλοσοφία που διαμορφώνεται στην αυγή της νεωτερικότητας κινείται σε μεγάλο βαθμό γύρω από την έννοια του συμβολαίου. Μία καταρχήν θεολογική έννοια, που απηχεί την Διαθήκη, Παλαιά και Καινή, αποκτά πλήρεις πολιτικές συνδηλώσεις, από τη στιγμή που η πολιτική ανεξαρτησία τίθεται ως αίτημα και επιδίωξη. Καθώς ο άνθρωπος πλέον δεν χωρά ούτε πολιτικά ούτε υπαρξιακά στην κατηγορία του υπηκόου, η σχέση του με το κράτος δεν μπορεί να καθορίζεται πλέον από την κατηγορία της Ισχύος, αλλά την κατηγορία του Δικαίου, ένα δίκαιο ισολογιστικό και εμπορικό, που απηχεί διεθνείς και πολιτειακούς συμβιβασμούς αδιανόητους σε προηγούμενες εποχές.

Η πιο ενδιαφέρουσα, εξαιτίας του επίκαιρου ατομικιστικού κυνισμού της, αμιγώς πολιτική θεωρία της εποχής, είναι αυτή του Thomas Hobbes (1588-1679). Ο Hobbes, θεωρείται ένας από τους πατέρες της νεώτερης πολιτικής φιλοσοφίας. Έζησε τον έντονο αγγλικό 17ο αιώνα, την καρατόμηση του βασιλιά Ιάκωβου, την δικτατορία του Κρόμγουελ και την παλινόρθωση της μοναρχίας. Η απόπειρά του να συναγάγει ηθικά και πολιτικά πορίσματα με μόνα τα δεδομένα της εμπειρίας, τον βεβαιώνει για την επιστημονικότητα της σκέψης του, σε βαθμό τέτοιο ώστε να δηλώσει: «η πολιτική φιλοσοφία [δεν είναι] γηραιότερη… του βιβλίου μου De Cive»[1].

Με κεντρικό αξίωμα το ότι ο άνθρωπος πρέπει να προσπαθεί να διατηρείται εν ζωή (εν κινήσει), και μέσω της ταύτισης της ζωής με την κίνηση, ο Hobbes διαμορφώνει μια πολιτική θεωρία, η οποία,  ξεκινά με αφετηρία το άτομο, δίχως την μεσολάβηση του Θεού, για να καταλήξει σε μία απολογία της απολυταρχίας.  Υιοθετώντας τη μέθοδο της νέας φυσικής επιστήμης, η οποία στην εποχή του έκανε τα πρώτα της βήματα, όσο και της γεωμετρίας, θεώρησε πως τα ζητήματα ηθικής ανήκουν στην ίδια σφαίρα επιστημονικής έρευνας, στην οποία ανήκει και η φυσική φιλοσοφία. Σε μία άλλη σφαίρα τοποθέτησε την πολιτική φιλοσοφία, η οποία διαχωρίζεται, επομένως, από την ηθική.[2]

Για τον Βρετανό φιλόσοφο, ο άνθρωπος είναι κατ’ αρχάς ένα ον που αφενός κυριαρχείται από εγωιστικά πάθη και αφετέρου βρίσκεται σε μια εκ φύσεως αντιπαλότητα με τους υπόλοιπους. Τα άτομα, φανερώνουν μια παρατηρήσιμη ομοιογένεια στις έμφυτες ικανότητες και στα χαρακτηριστικά που διαθέτουν, ώστε να είναι όλα εν δυνάμει ίσα. Αυτή η ισότητα προβάλλεται όμως ως μία κτηνώδης ισότητα, καθώς ο ένας συνεχώς πολεμά τον άλλο, σε μία υποτιθέμενη φυσική κατάσταση, όπου ο κάθε άνθρωπος, παρουσιάζεται ως λύκος, στην περίφημη αποστροφή homo hominis lupus.

Ο άνθρωπος λύκος της χομπσιανής φυσικής κατάστασης είναι ένα αμιγώς εγωιστικό ον, του οποίου τα αντίστοιχα (εγωιστικά) πάθη κατακυριεύουν τη βούλησή του και καθυποτάσσουν τη λογική του. Απηχεί τις πολιτικές διαμάχες που συγκλόνισαν την Αγγλία της εποχής του, καθώς επίσης και την ανάδυση ενός νέου φαντασιακού του ατομικού και εμπορικού ανταγωνισμού που συνοδεύτηκε από τον εξωραϊσμό των πολιτικών επιδιώξεων της αστικής τάξης.

Για τον Hobbes, η έννοια του Συμβολαίου είναι εξωτερική ως προς την πολιτική εξουσία. Το Συμβόλαιο είναι η αμοιβαία παραίτηση όλων από την άσκηση του φυσικού τους δικαιώματος στην ελευθερία προκειμένου να ζήσουν με τάξη υπό την απόλυτη εξουσία του μονάρχη. Παραίτηση όλων; Όχι. Ο βασιλιάς, ο άρχοντας, ο κυρίαρχος, δεν συνάπτει συμβόλαιο με κανέναν, διότι δεν απεμπολούν το φυσικό τους δικαίωμα. Έτσι, ο ανώτατος άρχων, μη έχοντας λάβει μέρος σε κάποια σύμβαση, δεν είναι υπόλογος σε κανέναν για τις πράξεις του και έχει νομίμως απόλυτη ελευθερία έναντι όλων, δηλαδή, απόλυτη κυριαρχία.

Ο Hobbes προάγει  την απολυταρχία όχι ως το πιο ηθικό αλλά ως το πιο ορθολογικό πολιτικό μοντέλο. Η αναγκαιότητα του μονάρχη προκύπτει από την αναγκαιότητα της επιβίωσης, τόσο του ατόμου, όσο και της κοινότητας, και η εξουσία του νομιμοποιείται από την σύναψη ενός εξωτερικού, μονομερούς αλλά λογικού συμβολαίου. Η ανθρώπινη παθολογία ενσωματώνει την ορθολογικότητα και η αυθεντία του μονάρχη τίθεται υπεράνω της γνώμης των υπηκόων του, παρότι οι ίδιοι πρέπει θεωρητικά να συναινέσουν στην σύναψη του συμβολαίου. Μάλλον η χομπσιανή ιδρυτική πράξη αποσκοπεί στην επίκληση του εγωισμού του ατόμου, υπενθυμίζοντας τον κίνδυνο των άλλων, για να στερεωθεί μια εξουσία υπεράνω της κοινότητας. Μία κοινότητα που θεμελιώνεται στον φόβο του ατόμου για τους άλλους δεν μπορεί παρά να επιστεγαστεί από μία υπέρτατη εξουσία, η οποία καταλήγει να ενσαρκώνει απόλυτα την φαντασιακή κοινότητα, και στην οποία οι άνθρωποι, μαζί με την ελευθερία τους, παραχωρούν και την ανθρωπινότητά τους.

Με τόσους λύκους για παρέα, ο Hobbes δεν μπορεί να θεωρείται καθαρός  φιλελεύθερος. Ο πολιτικός φιλελευθερισμός τυπικά εμφανίζεται στο έργο του επίσης Άγγλου, John Locke (1632-1704), όπου το έλλογο του ανθρώπου αποκαθίσταται και η ίδια η φυσική κατάσταση παρουσιάζεται ως ειρηνική,  οπότε το κράτος, προκύπτει τώρα, όχι ως μηχανισμός ασφάλειας, αλλά ως μηχανισμός ευημερίας. Είναι μια εποχή διαμόρφωσης της ήπιας συνταγματικής βρετανικής μοναρχίας λίγο πριν την παγκόσμια ιμπεριαλιστική επέκτασή της. Είναι μια εποχή προδρομική των πρόσφατων ευρωδυτικών ‘εποχών ευημερίας’, με το τεράστιο κόστος. Αυτό το λοκιανό κράτος αποτέλεσε την ονείρωξη και την περιορισμένη πραγματικότητα των δυτικών ‘αντιπροσωπευτικών δημοκρατιών’ που τώρα καταρρέουν.

Ο άνθρωπος, έστω και αν είναι εγωιστής, παραμένει για τον Locke αρκετά λογικός ώστε να αντιληφθεί την συνεργασία με τους άλλους ως την οδό διασφάλισης των κοινών τους συμφερόντων και να οδηγηθεί ορθολογικά στην συγκρότηση της πολιτικής κοινότητας. Ο Locke αντικρούει το χομπσιανό δόγμα χαρακτηρίζοντας ως απαράδεκτη την απόλυτη εξουσία του κυριάρχου. Οι άνθρωποι για τον Locke έχουν εκ φύσεως πιο «πολιτισμένα» χαρακτηριστικά. Το Συμβόλαιο συνάπτεται μεταξύ όλων όσων προτίθενται να συστήσουν μια πολιτική κοινότητα και του κράτους που αυτοί επιλέγουν. Η βούληση της πλειοψηφίας είναι αυτή που συνθέτει την κυρίαρχη εξουσία, υπό όλες της τις μορφές. Επομένως, ο φορέας της εξουσίας είναι πάντοτε υπόλογος στο λαό. Παρότι η φυσική κατάσταση αποτελεί λοιπόν μία ανιστορική και προ-ιστορική κατάσταση, το Συμβόλαιο το ίδιο γίνεται ιστορικό και υπόκειται, συνεπώς, στον μετασχηματισμό και στην αλλοίωση του χρόνου. Ως τέτοιο, υπόκειται στην ανάκλησή του από τον λαό. Αυτή η αντίληψη του Συμβολαίου ως κοινωνικοϊστορικής κατασκευής οδηγεί στο Locke να συμπεριλάβει την εξέγερση ανάμεσα στα δικαιώματα του λαού. Η εξέγερση αποτελεί, στην πολιτική θεωρία του Locke, πράξη θεμιτή και δίκαιη απέναντι σε ένα άνομο κράτος, ενώ ο Hobbes αντιθέτως την κατακρίνει ακόμη και όταν ξεσπά απέναντι στην χειρότερη τυραννία.

Η ελευθερία και η ισότητα ως αυτονόητα και φυσικά δικαιώματα του κάθε ανθρώπου, συνεπάγονται την δυνατότητα του καθενός να κρίνει και να πράττει ανάλογα με την κρίση του, εφαρμόζοντας το ατομικό του δίκαιο.[3]

Όμως, υπάρχουν κάποιοι περιορισμοί. Καταρχάς η ιδιοκτησία ανεβαίνει στο βάθρο ενός φυσικού δικαιώματος. Και γρήγορα αρχίζει να παίρνει τα σκήπτρα έναντι της ελευθερίας ή της ισότητας. Ο Locke σκέφτεται ήδη σαν εμποράκος. Αυτός ο φυσικός νόμος, ο οποίος απαγορεύει την προσβολή της ζωής, της σωματικής ακεραιότητας, και της περιουσίας του ενός ανθρώπου από τον άλλο, θεμελιώνεται αρχικά στο Λόγο: το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, το οποίο είναι αυτοσυντήρηση του είδους, της ανθρωπότητας και όχι κανιβαλικό ένστικτο αυτοσυντήρησης του Εγώ, υπάρχει ως το ορθολογικό στοιχείο που επισφραγίζεται από την  ύπαρξη του Θεού ως Λόγου και ως σοφού δημιουργού.[4]

Εδώ, σε μία αντιστροφή νοήματος, η επίκληση του Θεού καταλήγει στην θεμελίωση των αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων της ανθρωπότητας, τα οποία αντανακλούν την ορθολογικότητα του Θεού. Ανάμεσά τους, ωστόσο λάμπει το δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Έτσι ο Θεός εμφανίζεται καταρχάς σαν ορθολογικός Θεός, κατ’ εικόναν και ομοίωσιν του ορθολογικού ανθρώπου. Είναι λοιπόν ένας εμποράκος που προσεύχεται.

Είναι ακριβώς η ταύτιση Εξουσίας και Κράτους που επιχειρείται να νομιμοποιηθεί στις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, παρότι, όπως είδαμε, απαιτούν μια φανταστική κατάσταση εκτός Χρόνου όπου τοποθετείται η παραχώρηση αυτής της εξουσίας στο κράτος, εθελούσιας ή αναγκαίας. Το γεγονός ότι η κοινωνική εξουσία οφείλει να προϋπάρχει του κράτους οδήγησε στην ταύτιση των συμφερόντων του κράτους με τα υποτιθέμενα γενικά συμφέροντα της κοινωνίας, ενώ ήδη τουλάχιστον από τον Μακιαβέλι η αντίθεση συμφερόντων είχε επισημανθεί. Αυτές οι αυθαίρετες ταυτίσεις και οι υποτιθέμενες παραχωρήσεις έχουν θέσει τις βάσεις του εννοιολογικού πλέγματος της νεωτερικής πολιτικής θεωρίας, φιλελεύθερης και σοσιαλιστικής.

Το ‘Κοινωνικό Συμβόλαιο’, σαν νεωτερική ιδρυτική πολιτική σημασία, αποτέλεσε θεμέλιο νομιμοποίησης της δυτικής φιλελεύθερης ολιγαρχίας απέναντι σε κοινωνίες εν δυνάμει εξεγερμένες, σε ιστορικές περιόδους έντονης ριζοπαστικοποίησης. Η επίσημη εγκατάλειψη της Σύμβασης των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων από το Γαλλικό κράτος συμβολικά σημαδεύει την επιστροφή της εξουσίας στην Ισχύ και την αποστροφή από το Δίκαιο. Η κατάσταση εξαίρεσης στην καρδιά της Ευρώπης σημαίνει ότι αυτή η καρδιά έχει παραλύσει. Η κρίση της αντιπροσωπευτικότητας, το τέλος της πολιτικής εξουσίας του εθνοκράτους σημαδεύουν ταυτόχρονα με μετάπτωση της φαντασιακής αποστολής του κράτους από την εξασφάλιση της ευημερίας στην εξασφάλιση της τάξης. Η  ρητή ανάληψη αυτής της αποστολής, που είναι ο ουσιώδης πυρήνας της κρατικής εξουσίας, ισοδυναμεί με την σημασιακή απογύμνωση της σύγχρονης κυριαρχίας.

Ίσως όμως αυτή η πολιτική της μονομερούς κυριαρχίας δεν αποτελεί μία ρήξη με τα κοινωνικά συμβόλαια, αλλά ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο κρατικής απολυταρχίας, μία χομπσιανού τύπου μονοκρατική σύμβαση. Το κράτος, που φαινόταν ανίκανο να διασφαλίσει τους όρους ύπαρξης της κοινωνίας, αναλαμβάνει πλήρως να ελέγξει τους τρόπους ύπαρξής της. Η επιλεκτική ‘παρέκκλιση’ από την υπαρκτή Σύμβαση των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων αποτελεί μία κίνηση επαναφοράς της απόλυτης εξουσίας στον κυρίαρχο και μία ωμή παραδοχή της αναγκαιότητας της βαρβαρότητας. (βλ. ‘Η αμοιβαία βαρβαρότητα’)

Αυτή την αναγκαιότητα πρέπει να την αρνηθούμε εμπράκτως, στο όνομα της ατομικής ελευθερίας και της κοινωνικής αυτονομίας.

Έγκειται σε όλους μας, στην ίδια την κοινωνία και στο κίνημα της κοινωνικής απελευθέρωσης να αμφισβητήσει την αυθεντία των μηχανισμών του κράτους και τις πολυπρόσωπες εξουσίες που διαπλέκονται γύρω του και να αρνηθεί στην πράξη την μετατροπή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε μια απλή Σύμβαση, ένα κομμάτι χαρτί θαμμένο στα ράφια της ευρωδυτικής γραφειοκρατίας.

 Σημειώσεις:

[1]English Works, i., σελ. ix.
[2]Λεβιάθαν, μέρος α΄, κεφ. ΙΧ.
[3]Of Civil Government, book II., chapter I., §7.
[4]Of Civil Government, book II., chapter I., §6.