Το Ξεπούλημα του Νερού και η Αντίσταση της Κοινωνίας (audio)

Audio από την εκδήλωση-συζήτηση “Το ξεπούλημα του νερού και η αντίσταση της κοινωνίας” στα Γιάννενα, στον ε.κ.χ. Αλιμουρα, 22/10.

Ομιλητές: Κίνηση Πολιτών Πηλίου για το Νερό, Πανελλαδική Κίνηση Ενάντια στην Εκτροπή του Αχελώου, Σύλλογος Προστασίας Αράχθου.

https://xeironomia.espivblogs.net/ 




Κοινά: Ο Μεγάλος “Άλλος” της Παραγωγής

Αντώνης Μπρούμας

Νεοκλασικοί και μαρξιστές οικονομολόγοι ομονοούν ότι οι κοινωνίες μας αναπαράγονται αποκλειστικά μέσα από την οικονομία της καπιταλιστικής αγοράς και ότι καμία ανθρώπινη δραστηριότητα δεν βρίσκεται εκτός αυτής. Τα πάντα είναι καπιταλισμός.

Η πραγματικότητα είναι ότι το μεγαλύτερο μέρος της κοινωνικής δραστηριότητας αναπαράγεται με βάση τα κοινά [commons] και ότι η κερδοφορία των επιχειρήσεων στηρίζεται σε αυτά και όχι το αντίθετο. Η δική μας καθημερινότητα κατακλύζεται από τον βασισμένο στα κοινά τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής.

Το ότι δεν καταμετράμε τις κοινωνικές αξίες που παράγουμε και κυκλοφορούμε μέσα από τον εναλλακτικό αυτό τρόπο κοινωνικής αναπαραγωγής δε σημαίνει ότι αυτές δεν παράγονται και δεν μας υποστηρίζουν. Σημαίνει απλώς ότι καταμετράμε τα πάντα με βάση την κυρίαρχη μορφή αξίας, το χρήμα.

Δε θα φέρουμε τα πιο βασικά παραδείγματα κοινών [commons], που στηρίζουν την καθημερινότητά μας, όπως κοινόχρηστα πράγματα [χώροι, βασικά αγαθά], οικογένεια, φίλοι, δομές αλληλεγγύης, σχέσεις συνεργασίας, οικονομίες δώρου, πληροφορία, γνώση, πολιτισμός κτλ. αλλά ένα παράδειγμα από το διαδίκτυο.

Παρόλο που είναι το 7ο πιο δημοφιλές σάιτ στον κόσμο η Wikipedia δεν αξίζει τίποτα στο χρηματιστήριο, δεν παράγει μισθούς [μόνο 100 άτομα], φόρους, συναλλαγές, ΦΠΑ κτλ και γενικώς δε συνεισφέρει στην “ανάπτυξη” της οικονομίας των ΗΠΑ. Είναι όμως έτσι ή μήπως απλώς οι κοινωνικές αξίες που όλοι παράγουμε μέσω της Wikipedia και επιστρέφουν ελεύθερα με τη μορφή δώρου πάλι σε όλους δεν καταγράφονται επειδή δεν είναι εμπορεύματα, δεν ανταλλάσσονται με βάση το χρήμα, δεν καταγράφονται στο ΑΕΠ των ΗΠΑ κτλ;

Μήπως η οικονομία του δώρου στο διαδίκτυο είναι πολύ μεγαλύτερη [σε υβριδικές βεβαίως και όχι τόσο καθαρές όπως της Wikipedia μορφές] από την εμπορευματική οικονομία της αγοράς αλλά απλώς έχουμε εκπαιδευθεί να μην την καταγράφουμε;

Μήπως από την παραγωγή περιεχομένου στο facebook αυτό που μόνο καταγράφουμε ως πραγματική οικονομία είναι τα κέρδη της επιχείρησης facebook, ενώ οι αξίες που το περιεχόμενο των χρηστών του καθημερινά παράγει είναι κάτι πολύ ευρύτερο;

Η αλήθεια είναι πως δεν υπάρχει εναλλακτική. Αν το εμπόρευμα υπεισερχόταν σε κάθε πτυχή της καθημερινότητάς μας, οι κοινωνίες αυτόματα θα κατέρρεαν. Οι κοινωνίες δεν καταρρέουν, γιατί υπάρχει ένας άλλος ολόκληρος κόσμος, που τον συναντάμε κάθε μέρα και κινείται αλλιώς. Η καπιταλιστική αγορά εξαρτάται από τον κόσμο αυτόν. Δεν μπορούμε να την φανταστούμε χωρίς τον κόσμο αυτόν. Ωστόσο, ο κόσμος των κοινών δεν εξαρτάται από την καπιταλιστική αγορά. Μπορούμε να φανταστούμε τον κόσμο των κοινών ως την κυρίαρχη σφαίρα παραγωγής αξίας και κοινωνικής αναπαραγωγής. Και βασικά δεν υπάρχει άλλη εναλλακτική πέρα από το να κάνουμε αυτή την ουτοπία πράξη. Γιατί έτσι μας αρέσει!




Εκπομπή ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ: Ο Πόλεμος για το Νερό (audio)

Εκπομπή ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ.
Κάθε Παρασκευή στις 14:00, στην ERTOPEN.
Αναλύσεις και σχολιασμός… από τα κάτω.

Αυτή την εβδομάδα συζητάμε για τον πόλεμο του νερού και την ιδιωτικοποιησή του. Το νερό ως κοινό αγαθό ή ως εμπόρευμα;

Παραδείγματα από κινήματα έναντια στην εκτροπή του Αχελώου και για την προστασία του ποταμού Αώου.




Γαλλία: Υπεράσπιση της ZAD

Μετάφραση: baktirio
Πηγή: zad.nadir.org

Για περισσότερα από 50 χρόνια, αγρότες και ντόπιοι αντιστέκονται στη δημιουργία νέου αεροδρομίου στη γαλλική πόλη Nantes (η οποία παρεμπιπτόντως έχει ήδη ένα). Τώρα, στα πλούσια χωράφια, τα δάση, τους υγροτόπους τα οποία η πολυεθνική Vinci θέλει να καλύψει με τσιμέντο, ένα πείραμα επανεφεύρεσης της καθημερινότητας μέσα στον αγώνα λαμβάνει χώρα. Ριζοσπάστες από όλο τον κόσμο, ντόπιοι αγρότες και χωρικοί, ομάδες πολιτών, συνδικαλιστές και φυσιολάτρες, πρόσφυγες και φυγάδες, καταληψίες και ακτιβιστές της κλιματικής δικαιοσύνης αλλά και πολλοί άλλοι οργανώνονται για να προστατεύσουν 4000 acre γης (σημ. 1 acre = 4 στρέμματα) ενάντια στο αεροδρόμιο και τον κόσμο του.

Κυβερνητικοί αξιωματούχοι έχουν χαρακτηρίσει αυτό το μέρος ως «περιοχή χαμένη από τη δημοκρατία». Οι καταληψίες του το έχουν ονομάσει: La ZAD (Zone À Défendre) προστατευόμενη ζώνη. Τον χειμώνα του 2012, τα γαλλικά ΜΑΤ κατά χιλιάδες προσπάθησαν να εκκενώσουν τη ζώνη αλλά ήρθαν αντιμέτωποι με μια αποφασισμένη και πολύμορφη αντίσταση. Όλοι αυτό κατέληξε στη δυναμική κινητοποίηση 40.000 ανθρώπων να ξαναχτίσουν μέρος αυτών που έχει καταστρέψει το Γαλλικό Κράτος. Σε λιγότερο από μια εβδομάδα η αστυνομία αναγκάστηκε να σταματήσει αυτό που ονόμασαν «Επιχείρηση Καίσαρας». Τα τελευταία τρία χρόνια, η ZAD αποτελεί ένα εξαιρετικό εργαστήριο ανακάλυψης νέων τρόπων ζωής που ριζώνουν σε συνεργασίες μεταξύ όλων αυτών που αποτελούν την ποικιλομορφία του κινήματος. Έχουν καταγραφεί 6 σημεία (βλέπε παρακάτω) σύμφωνα με τα οποία θα επανεξεταστεί ριζοσπαστικά το πώς οργανώνεται και λειτουργεί η γη χωρίς αεροδρόμιο. Τα σημεία αυτά βασίζονται στη δημιουργία Κοινών, στην έννοια της χρήσης κι όχι τόσο της ιδιοκτησίας και στην απαίτηση οι αποφάσεις για τη χρήση της γης να είναι στα χέρια αυτών που πάλεψαν γι’αυτή.

Τώρα θα αρχίσουν οι διώξεις σε ολόκληρη τη ζώνη προκειμένου να ξεκινήσει η κατασκευή αυτού του παράλογου αεροδρομίου. Ο πρωθυπουργός Valls υποσχέθηκε «Rendez Vous» τον Οκτώβριο για την εκδίωξη όλων όσων ζουν, εργάζονται, χτίζουν και καλλιεργούν στη ζώνη.

Στις 8 Οκτωβρίου δεκάδες χιλιάδες άνθρωποι θα συγκεντρωθούν στη ZAD για να διαδηλώσουν ότι η αποφασιστικότητα του κινήματος είναι πιο δυνατή από ποτέ. Προς τιμήν των αγώνων των αγροτών στο παρελθόν, θα έρθουμε με ξύλινα μπαστούνια πορείας και θα τα αφήσουμε στη ζώνη σε ένδειξη της δέσμευσής μας να επιστρέψουμε να τα πάρουμε ξανά εάν χρειαστεί. Επίσης, θα αναγείρουμε έναν αχυρώνα που χτίστηκε από δεκάδες ξυλουργούς κατά το καλοκαίρι, τον οποίο και θα χρησιμοποιήσουμε ως κέντρο/βάση εάν πραγματοποιηθούν οι εξώσεις.

Καλούμε όλες τις ομάδες και τα κινήματα διεθνώς ή να έρθουν στη ζώνη στις 8 Οκτωβρίου ή να δείξουν την αλληλεγγύη τους στη ZAD μέσα από δράσεις που θα έχουν στόχο τη γαλλική κυβέρνηση ή την πολυεθνική Vinci στις πόλεις τους εκείνη τη μέρα. Το αεροδρόμιο δεν θα χτιστεί ποτέ. Η ζωή στη ZAD θα συνεχίσει να ευημερεί.

6 Σημεία για το Μέλλον της ZAD (εφόσον δεν χτιστεί το αεροδρόμιο και εγκαταλειφθεί το πρότζεκτ):

Θέλουμε:

-Οι κάτοικοι, ιδιοκτήτες ή ένοικοι, οι οποίοι εντάσσονται στην αναγκαστική απαλλοτρίωση ή την διαταγή έξωσης να παραμείνουν στη ζώνη και να ανακτήσουν τα δικαιώματά τους.

-Οι αγρότες που αντιστέκονται και αρνούνται να λυγίσουν στις επιταγές της AGO-Vinci να συνεχίσουν να καλλιεργούν ελεύθερα τη γη που χρησιμοποιούν, να ανακτήσουν τα δικαιώματά τους και να συνεχίσουν να εργάζονται σε καλές συνθήκες.

-Οι νέοι κάτοικοι που ήρθαν στη ZAD για να συμμετάσχουν στους αγώνες να μπορούν να παραμείνουν στη ζώνη. Ολα όσα χτίστηκαν από το 2007 ως μέρος του κινήματος της κατάληψης αναφορικά με πειράματα που σχετίζονται με εναλλακτικές μορφές γεωργίας, αυτοσχέδια σπίτια ή προσωρινά καταλύματα, μορφές ζωής και αντίστασης, να παραμείνουν και να συνεχίσουν ως έχουν.

-Η γη που κάθε χρόνο δίνεται από το Επιμελητήριο Γεωργίας στην AGO-Vinci υπό μορφή επισφαλών μισθώσεων, να περάσει στη διαχείριση σώματος που θα συσταθεί από το κίνημα αντίστασης και θα αποτελείται από όλα τα μέρη του. Με αυτόν τον τρόπο το κίνημα ενάντια στο αεροδρόμιο θα είναι αυτό που θα αποφασίσει για τη χρήση της γης κι όχι οι συνήθεις θεσμοί.

-Η γη να διατίθεται για καινούριες αγροτικές ή μη αγροτικές εργασίες είτε έχουν εγκριθεί είτε όχι και όχι για την επέκταση των ήδη υπαρχόντων αγροκτημάτων.

-Τα συμφωνηθέντα να γίνουν πραγματικότητα μέσα από τη συλλογική αποφασιστικότητά μας και να επιδείξουμε ιδιαίτερη προσοχή στην επίλυση των αναμενόμενων αντιπαραθέσεων που θα συνδεθούν με τη μετατροπή τους σε πράξη.

Ήδη σπέρνουμε και χτίζουμε το μέλλον χωρίς το αεροδρόμιο, μέσα στην ενότητα και την ποικιλομορφία μας. Είναι στο χέρι μας, από σήμερα, να του δώσουμε τη δυνατότητα να ευημερήσει και να το προστατεύσουμε.

Βίντεο με αγγλικούς υπότιτλους για τη ζωή στη ZAD:

 




Να Μιλήσουμε για τα Κοινά

Αντώνης Μπρούμας

Για τους Μαρξ και Ένγκελς ο κομμουνισμός δεν είναι ένα ιδεώδες αλλά η πραγματική κίνηση, που λαμβάνει χώρα στο τώρα και στη βάση της κοινωνίας. Τα κοινά δεν είναι πράγματα αλλά κοινωνικές σχέσεις για την αναπαραγωγή της ζωής πέρα από το κράτος και την εμπορευματική αγορά μέσα από το μοίρασμα των πόρων και τον συνεργατισμό. Αποτελούν μία τρίτη μορφή κοινωνικής οργάνωσης με κέντρο την αυτοδιοικούμενη κοινότητα και συνθέτουν έναν ολόπλευρο τρόπο ζωής, που επανενώνει τον αστικό θρυμματισμό μεταξύ των σφαιρών της οικονομίας, της πολιτικής και του πολιτισμού. Μολονότι από τον 15ο αιώνα και έπειτα διαρκώς εξωθούνται σε βίαιη υποχώρηση με την ανάδυση του αγοραίου κράτους και την διείσδυση του κεφαλαίου σε κάθε πτυχή της ζωής, υπολογίζεται ότι σήμερα από τα κοινά περίπου δύο δις ανθρώπων εξαρτούν την υλική τους επιβίωση. Πέραν αυτού, τα κοινά σήμερα αντεπιτίθενται με νέα δριμύτητα απέναντι στον ολοκληρωτισμό κρατών / κεφαλαίου στα πεδία τόσο του κοινωνικού ανταγωνισμού με την μορφή των οριζόντιων κοινωνικών κινημάτων όσο και της διανοητικής εργασίας με την μορφή της κοινοτικής ομότιμης παραγωγής γνώσης και πολιτισμού. Σήμερα τα κοινά συνιστούν το βασικό όχημα για την μετάβαση σε μετακαπιταλιστικές κοινωνίες αποανάπτυξης και ριζοσπαστικής δημοκρατίας.

Τα κοινά είναι ο μεγάλος άλλος της εμπορευματικής αγοράς. Απλώνονται από την κοινή χρήση και διαχείριση των οικοσυστημάτων και του δημοσίου χώρου, στο μοίρασμα και στην κοινή διαχείριση των υλικών πόρων, στις σχέσεις συλλογικότητας, φιλίας και συντροφίας, στον συνεργατισμό μεταξύ συναδέλφων στην εργασία, και φτάνουν μέχρι τη γλώσσα, την επικοινωνία, την πληροφορία, τις κατακτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος, την ιστορική μνήμη και τον πολιτισμό. Εμπερικλείοντας κάθε κοινωνική σχέση, που αναπαράγεται εκτός κερδοσκοπικής συναλλαγής, τα κοινά αποτελούν την βασική σφαίρα, πάνω στην οποία τελικά στηρίζεται η υλική, κοινωνική και διανοητική αναπαραγωγή. Τα κυκλώματα των κοινών κυκλοφορούν και συσσωρεύουν τις αξίες της συνεργασίας και της αλληλεγγύης, που σε τελική ανάλυση νοηματοδοτούν και καθορίζουν σε μεσο- μακροπρόθεσμο επίπεδο τις ζωές μας.

Τα κοινά βρίσκονται σε μία ιδιότυπη διαλεκτική αλληλεπίδραση με το κεφάλαιο. Αποτελούν από τη μία την κύρια πηγή άντλησης της κοινωνικής εξουσίας του κεφαλαίου και, από την άλλη, τον βασικό αποδέκτη της απορρόφησης των αρνητικών εξωτερικοτήτων του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Έτσι, το κεφάλαιο υπεισέρχεται σε μία θανατηφόρο αδιέξοδη λαβή με τα κοινά, καθώς, όσο επιτείνει την καταστροφή τους, τόσο υπονομεύει τη δυνατότητά του για συσσώρευση κοινωνικής εξουσίας. Φυσικά, δεν θα δαπανούσαμε ούτε στιγμή λύπης για τον «θάνατο» του κεφαλαίου, αν η ανθρωπότητα δεν ήταν εγκλωβισμένη στην ίδια αδιέξοδη αυτή λαβή. Ενώ όμως το κεφάλαιο εξαρτάται από τα κοινά, τα κοινά δεν εξαρτώνται από το κεφάλαιο. Οι κοινωνίες της υπαγωγής στην εξουσία του κεφαλαίου δεν είναι το τέλος της ιστορίας. Αντιθέτως, οι βασισμένες στα κοινά κοινωνίες μετάβασης σημειώνουν την απαρχή της ιστορίας της ανθρωπότητας.

Μέχρι πρότινος τα κοινά έλαμπαν δια της απουσίας τους στις αφηγήσεις του κοινωνικού γίγνεσθαι, που χαράσσονταν τόσο από οικονομολόγους όσο και από μαρξιστές. Ειδομένη από την σκοπιά είτε της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής είτε της εμπορευματικής αγοράς η σφαίρα του κεφαλαίου θεωρούνταν πως μονοπωλεί τη σφαίρα της οικονομίας. Η τελευταία μάλιστα συλλαμβανόταν ως διαχωρισμένη και, συνεπώς, αυτονομημένη από την πολιτική, αναπαράγοντας έτσι τη στρατηγική του κεφαλαίου ακόμη και ανάμεσα σε ετερόδοξους πολιτικούς οικονομολόγους. Ένα πρώτο ρήγμα στην ιδεολογία του οικονομισμού επήλθε με την ριζοσπαστική ματιά του Καρλ Πολάνυι, που έτεινε πως η οικονομική δραστηριότητα είναι αδιάσπαστα ενσωματωμένη στις εκάστοτε κοινωνικο-ιστορικά προσδιορισμένες μορφές κοινωνικής ζωής, πως η κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου δεν συγκροτείται μόνο σε ένα αυτονομημένο οικονομικό πεδίο αλλά συγκροτεί ολόπλευρους κοινωνικούς σχηματισμούς με ιδιαίτερα πολιτικά και πολιτισμικά χαρακτηριστικά και πως το κεφάλαιο δεν μονοπωλεί την κοινωνική αναπαραγωγή αλλά αναμετράται διαρκώς με άλλες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Εντούτοις, τα κοινά εμφανίστηκαν ανάγλυφα όχι από τον κλονισμό της κυρίαρχης σύλληψης του κόσμου αλλά από τις σύγχρονες μετατοπίσεις κοινωνικής εξουσίας. Έτσι, η διείσδυση του κεφαλαίου και του κράτους σε όλο και περισσότερες πτυχές κοινωνικής δραστηριότητας αποκάλυψε ότι τέτοιες πτυχές μέχρι πρότινος αναπαράγονταν μέσα από μία σφαίρα «άτυπης οικονομίας», που βρίσκεται σε εξωτερική σχέση με την εμπορευματική αγορά.

Στη σύγχρονη θεωρία η επεκτατική τάση κρατών / κεφαλαίου και η ακτινογράφηση του μεγάλου άλλου των κοινών έχει τύχει διαφορετικών προσλήψεων. Από τη μία, οι οικονομολόγοι διαβλέπουν έναν ορίζοντα όχι πια τυπικής αλλά πραγματικής υπαγωγής των κοινωνιών στην εξουσία του κεφαλαίου. Επεκτείνοντας τις παραδοχές και τις κατηγορίες της οικονομικής επιστήμης στην ερμηνεία και καθοδήγηση όλων των κοινωνικών φαινομένων, προτείνουν υπό τον τίτλο «θεωρία της λογικής επιλογής» [rational choice theory] μία πρακτική φιλοσοφία, σύμφωνα με την οποία κάθε πεδίο ανθρώπινης δραστηριότητας εκλαμβάνεται ως αγορά, κάθε διαθέσιμη επιλογή ως έχουσα μια συγκεκριμένη τιμή και κάθε δρων παίκτης ως έλλογος καταναλωτής, που διαθέτει έναν προϋπολογισμό και αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του ιδιωτικού του οφέλους. Με όπλο την ερμηνεία του κόσμου μέσα από το αγοραίο αυτό πρίσμα διατείνονται ότι είναι δυνατή η κατάρτιση εφαρμοσμένων πολιτικών μεγιστοποίησης του κοινωνικού οφέλους όχι μόνο στην αυτονομημένη σφαίρα της οικονομίας αλλά σε πεδία μέχρι πρότινος ανέγγιχτα από την λογική του κεφαλαίου, όπως στη διαχείριση πληθυσμών, σε αγορές παρένθετων μητέρων, σε χρηματιστήρια εκπομπών ρύπων ή ακόμη και ειδών ζωής υπό εξαφάνιση, στη διαχείριση του γενετικού υλικού, αλλά μέχρι και στους ίδιους τους μηχανισμούς λήψης των πολιτικών αποφάσεων.

Από την άλλη, οι ετερόδοξοι θεωρητικοί εκτείνουν τις κλασικές μαρξικές κατηγορίες της κριτικής πολιτικής οικονομίας σε μία προσπάθεια να υπάγουν τις νέες μορφές, που παίρνει η κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου, στα νοητικά τους σχήματα. Έτσι, η παραγωγή γίνεται κοινωνική αναπαραγωγή, η εργασία εκτείνεται στο να συμπεριλαμβάνει κάθε κοινωνική δραστηριότητα, που γίνεται εισδοχή στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, η εκμετάλλευση καταλαμβάνει κάθε μορφή απαλλοτρίωσης και συγκέντρωσης κοινωνικής εξουσίας από το κεφάλαιο και, γενικότερα, το πρίσμα της αστικής ανάλυσης περί μιας αυτονομημένης σφαίρας της οικονομίας, αντεστραμμένο αυτή τη φορά από την εργασία της ανατροπής, εκτείνεται σε βαθμό ρήξης ώστε να συμπεριλάβει όλες τις κοινωνικές σχέσεις.

Υπάρχει εντούτοις κάτι εξαιρετικά προβληματικό στο να αποδεχόμαστε λόγου χάρη μία ανάλυση των ερωτικών μας σχέσεων με όρους ιδιοκτησίας του εαυτού μας και κόστους-οφέλους διαθέσιμων επιλογών, ακόμη και αν εισάγουμε στην ανάλυσή μας το στοιχείο της δήθεν εργασίας μας ως ερωτικοί σύντροφοι και της εκμετάλλευσης αυτής. Μία ριζοσπαστική θεώρηση της κοινωνίας δεν μπορεί να εκλαμβάνει ως μη αναστρέψιμο το γεγονός ότι το κεφάλαιο υπάγει όλο και περισσότερες κοινωνικές δραστηριότητες στη λογική του και την πρότερη αναπαραγωγή τους μέσα από την σφαίρα των κοινών ως μια ευχάριστη ανάμνηση. Υπάρχουν ορισμένες παραδοχές στη βάση του οικοδομήματος της κριτικής πολιτικής οικονομίας, που είναι εγκλωβισμένες στον κοινωνικό-ιστορικό ορίζοντα της αστικής κοινωνίας και εμποδίζουν το έργο της με κάθε μέσο ανατροπής της. Η πιο καταστροφική όμως από αυτές τις παραδοχές είναι ότι δεν υπάρχει κάτι εξωτερικό στην κυριαρχία του κεφαλαίου και ότι οι δυνάμεις της ανατροπής αναδύονται αναπαραγόμενες μέσα από τις αντιφάσεις της κυριαρχίας αυτής. Πρέπει να σπρώξουμε και να σπρωχθούμε όσο πιο βαθιά μπορούμε στον κόσμο του κεφαλαίου, για να βγούμε από την άλλη μεριά.

Υπάρχει όμως εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας πέρα από τις κυρίαρχες ή τις ετερόδοξες κριτικές προσεγγίσεις της πολιτικής οικονομίας; Μολονότι εκκινούσε από την πίστη του για την κεντρικότητα της παραγωγής στη διάρθρωση κάθε κοινωνίας, ο Μαρξ αποπειράθηκε να καταστρώσει στην ουσία της μία ανάλυση της αστικής κοινωνίας με επίκεντρο τις σχέσεις και τις δυνάμεις κοινωνικής εξουσίας, που αναπτύσσονται σε αυτή. Σήμερα που το κεφάλαιο μεταβολίζει όλο και περισσότερο τις κοινωνίες σύμφωνα με την λογική του μία μεθοδολογία για την δυναμική ανάλυση των σχέσεων και των δυνάμεων κοινωνικής εξουσίας καθίσταται εξαιρετικά πολύτιμη. Μέσα από αυτήν είναι δυνατό να γίνει αντιληπτό ότι υπάρχει κυριαρχία και εκμετάλλευση όχι επειδή έτσι απλώς αναπαράγεται από τις αντιφάσεις του κεφαλαίου αλλά μόνο στον βαθμό και στο μέτρο που οι κυριαρχούμενοι εκλαμβάνουμε την κυριαρχία και την εκμετάλλευση ως κάτι καταστροφικό για εμάς. Και υπάρχει οικονομική μεγέθυνση, που καταστρέφει οικοσυστήματα και κοινότητες, μόνο στον βαθμό και στο μέτρο που οι κυριαρχούμενοι αντιλαμβανόμαστε την καταστροφή αυτή ως τέτοια. Η τοποθέτηση στον κόσμο του κεφαλαίου των από κάτω ως εν δυνάμει ενάντια και πέρα από τον κόσμο αυτόν είναι δυνατή, γιατί ο μεγάλος άλλος των κοινών καθιστά δυνατή αυτή την εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας. Είναι συνεπώς η εξάρτησή της συλλογικής υλικής, κοινωνικής και διανοητικής μας αναπαραγωγής όχι μόνο από την σφαίρα του κεφαλαίου αλλά και από τη σφαίρα των κοινών, που μας καθιστά εν δυνάμει ικανούς για την ανατροπή.

Αν λοιπόν παραμένουμε πιστοί στον στόχο της ριζοσπαστικής κοινωνικής αλλαγής, η παραδοχή αυτή μας αναγκάζει, πέρα από την εμμονή στην πολιτική οικονομία του κεφαλαίου, να στραφούμε σε μία κριτική ανάλυση του τρόπου κυκλοφορίας και συσσώρευσης της δικής μας αντιεξουσίας και να συναντηθούμε έτσι με τον κόσμο των κοινών.




The Commons as paradigm beyond state and market

Yavor Tarinski

People called commons those parts of the environment for which customary law exacted specific forms of community respect.  People called commons that part of the environment which lay beyond their own thresholds and outside of their own possessions, to which, however, they had recognized claims of usage, not to produce commodities but to provide for the subsistence of their households. 

Ivan Illich [1]

Introduction

In their book The Economic Order & Religion (1945) Frank H. Knight and Thomas H. Merriam argue that social life in a large group with thoroughgoing ownership in common is impossible.[2] William F. Lloyd and later Garret Hardin, in the same spirit, promoted the neo-malthusian[3] term “Tragedy of the commons”[4] arguing that individuals acting independently and rationally according to their self-interest behave contrary to the best interests of the whole group by depleting some common-pool resource. Since then, the thesis that people are incapable of managing collectively, without control and supervision by institutions and authorities separated from the society, have succesfuly infiltrated the social imaginary.

Even for big sections of the Left the resource management in common is being viewed as utopian and therefore they prefer to leave it for the distant future, lingering instead today between variations of private and statist forms of property[5]. Thus is being maintained the dilemma private-state management of common-pool resources which leads to the marginalization of other alternative forms.

But great many voices, trying to break with this dipole, were always present and currently growing in numbers. For the autonomists Michael Hardt and Antonio Negri this is a false dilemma. According to them[6] the seemingly exclusive alternative between the private and the public corresponds to an equally pernicious political alternative between capitalism and socialism. It is often assumed that the only cure for the ills of capitalist society is public regulation and Keynesian and/or socialist economic management; and, conversely, socialist maladies are presumed to be treatable only by private property and capitalist control. Socialism and capitalism, however, even though they have at times been mingled together and at others occasioned bitter conflicts, are both regimes of property that excluded the common. The political project of instituting the common … cuts diagonally across these false alternatives.

The falsity of the dilemma state-private can also be seen from the symbiotic-like relationship between the two supposedly “alternatives”. Author and activist David Bollier points at the historic partnership between the two[7]. According to him, the markets have benefited from state’s provisioning of infrastructure and oversight of investment and market activity, as well as state’s providing of free and discounted access to public forests, minerals, airwaves, research and other public resources. On the other hand, the state depends upon markets as a vital source of tax revenue and jobs for people – and as a way to avoid dealing with inequalities of wealth and social opportunity, two politically explosive challenges.

At first sight it seems like we are left without an real option, since the two “alternatives” we are being told “from above” that are possible, are pretty much leading to the same degree of enclosure as we saw earlier, from which beneficiaries are tiny elites. But during the last years the paradigm of the “commons” emerged from the grassroots as a powerful and practicle solution to the contemporary crisis and a step beyond the dominant dilemma. This alternative is emerging as a third way, since it goes beyond the state and the “free” market and has been tested in practice by communities from the past and the present.

The logic of the commons

The logic of the commons goes beyond the ontology of the nation-state and the “free” market. In a sense it presupposes that we live in a common world that can be shared by all of society without some bureaucratic or market mechanisms to enclose it. Thus, with no enclosure exercised by external managers (competing with society and between each other), the resources stop being scarce since there is no more interest in their quick depletion. Ivan Illich notes that when people spoke about commons, iriai, they designated an aspect of the environment that was limited, that was necessary for the community’s survival, that was necessary for different groups in different ways, but which, in a strictly economic sense, was not perceived as scarce.[8] The logic of the commons is ever evolving and rejects the bureaucratization of rights and essences, though it includes forms of communal self-control and individual self-limitation. Because of this it manages to synthesize the social with the individual.

The commons can be found all around the world in different forms: from indigenous communities resisting the cutting of rainforests and Indian farmers fighting GMO crops to open source software and movements for digital rights over the internet. Main characteristics that are being found in each one of them are the direct-democratic procedures of their management, the open design and manufacturing, accessibility, constant evolvement etc.

The commons have their roots deep in the antiquity but through constant renewal are exploding nowadays, adding to the indigenous communal agricultural practices new ‘solidarity economic’ forms as well as high-tech FabLabs, alternative currencies and many more. The absence of strict ideological frame enhances this constant evolvement.

The logic of the commons is deeply rooted in the experience of Ancient Athens. The greek-french philosopher Cornelius Castoriadis describes it as a period, during which a free public space appeared[9]. Castoriadis depicts it as a political domain which ‘belongs to all’ (τα κοιναthe commons in Greek). The ‘public’ ceased to be a ‘private’ affair – i.e. an affair of the king, the priests, the bureaucracy, the politicians, or/and the experts. Instead decisions on common affairs had to be made by the community.

The logic of the commons, according to the anthropologist Harry Walker[10], could also be found in the communities of Peruvian-Amazonia, for whom the most desirable goods were not viewed as rival goods in contrast with modern economics which assume that if goods are enjoyed by one person can’t be enjoyed by another. The Peruvian-amazonian culture was focused on sharing, on the enjoyment of what can be shared rather than privately consumed.

The swiss villages are a classic example for sustainable commoning. Light on this is being shed by Elinor Ostrom and her field research in one of them[11]. In the swiss village in question local farmers tend private plots for crops but share a communal meadow for herd grazing. Ostrom discovered that in this case an eventual tragedy of the commons (hypothetical overgrazing) is being prevented by villagers reaching to a common agreement that one is allowed to graze as much cattle as they can take care for during the winter. And this practice dates back to 1517. Other practicle and sustainable examples of effective communal management of commons Ostrom discovered in the US, Guatemala, Kenya, Turkey, Nepal and elsewhere.

Elinor Ostrom visited Nepal in 1988 to research the many farmer-governed irrigation systems[12]. The management of these systems was done through annual assemblies between local farmers and informally on a regular basis. Thus agreements for using the system, its monitoring and sanctions for transgression were all done on grassroots level. Ostrom noticed that farmer-governed irrigation systems were more likely to produce not in favor of markets, but for the needs of local communities: they grow more rice and distribute water more equitably. She concluded that althou the systems in question vary in performance, few of them perform as poorly as the ones provided and managed by the state.

One of the brightest contemporary examples for reclaiming the commons is the Zapatista movement. It revolted in 1994 against the NAFTA agreement that was seeking the complete enclosure of common-pool resources and goods, vital for the livelihood of indigenous communities. Through the Zapatista uprising the locals reclaimed back their land and resources, and successfully manage them through participatory system based on direct democracy for more than 20 years.

The digital commons, on the other hand, include wikis, such as Wikipedia, open licensing organizations, such as the Creative Commons and many others. The social movement researcher Mayo Fuster Morell defines them as “information and knowledge resources that are collectively created and owned or shared between or among a community and that tend to be non-exclusivedible, that is, be (generally freely) available to third parties. Thus, they are oriented to favor use and reuse, rather than to exchange as a commodity. Additionally, the community of people building them can intervene in the governing of their interaction processes and of their shared resources.[13]

In other words, the logic of the commons is the strive towards inclusiveness and collective access to resources, knowledge and other sources of collective wealth, which necessarily requires the creation of anthropological type of socially active and devoted stewards of these commons. This means radical break with the dominant nowadays imaginary of economism, which views all human beings simply as rational materialists, always striving at maximizing their utilitarian self-interest. Instead it implies radical self-instituting of society which to allow its citizens directly to manage their own commons.

The commons as model for the future

A main characteristic shared between the different cases of commons is the grassroots interactivity. The broad acessability of such resources and their ownership being held in common by society, presupposes that their management is done by society itself. Thus a state involvement is incompatible with such a broad popular self-management, since statist forms are implaying the establishment of bureaucratic managerial layers separated from society. That is, the commons go beyond (and often even detrimential to) the various projects for nationalization.

The same goes for the constant neoliberal efforts of enclosing what’s still not privatized, against which during the last couple of years social movements across the globe rose up, and their alternative proposals included in one form or another a wide project of direct democracy. It inevitably includes every sphere of social life, and that goes for the commons as well.

A holistic alternative to the contemporary system, that incorporates the project of direct democracy and the commons, can be drawn from the writings of great libertarian theorists like Cornelius Castoriadis and Murray Bookchin. The proposals developed by the two thinkers offer indispensible glimps at how society can directly manage itself without and against external managerial mechanisms.

As we saw in the cases presented above, the commons require coordination between the commoners so eventual “tragedies” could be avoided. But for many, Knight and Merriam alike, this could possibly work only in small scale cases. This have led many leftists to support different forms of state bureaucracy instead, which to manage the commons in the name of society, as the lesser, but possible, evil.

In his writings Castoriadis repeatedly repudiated this hypothesis, claiming instead that large scale collective decision-making is possible with suitable set of tools and procedures. Rejecting the idea of one “correct” model, his ideas were heavily influenced by the experience of Ancient Athens. Drawing upon the Athenian polis, he claimed that direct citizen participation was possible in communities up to 40.000 people[14]. On this level communities can decide on matters that directly affect them on face-to-face meetings (general assemblies). For other ones, that affect other communities as well, revocable, short term, delegates are being elected by the local assemblies, to join regional councils. Through such horizontal flow of collective power common agreements and legal frameworks could be drawn to regulate and control the usage of commons.

Similar is the proposal, made by Murray Bookchin. Also influenced by the ancient Athenian experience, he proposes the establishment of municipal face-to-face assemblies, connected together in democratic confederations, making the state apparatus obsolete. According to Bookchin, in such case the control of the economy is not in the hands of the state, but under the custudy of “confederal councils”, and thus, neither collectivized nor privatized, it is common. [15]

Such a “nestednes” does not necessarily translate into hierarchy, as suggested by Elinor Ostrom and David Harvey. [16] At least if certain requirements are being met. As is the case in many of the practicle examples of direct democracy around the world, the role of the delegates is of vital importance, but often is being neglected. Thus their subordination to the assemblies (as main source of power) has to be asserted through various mechanisms, such as: short term mandates, rotation, choosing by lot etc. All of these mechanisms have been tested in different times and contexts and have proven to be effective antidote to oligarchization of the political system.

Through such networking and self-instituting can be done the establishment and direct control of commons by many communities that depend on them. Another element that could supplement the propositions, described above, is the so called “solidarity economy”. Spreading as mushrooms, different collective entities in different forms are rapidly spreading across Europe and other crisis striken areas (like South America) allowing communities to directly manage their economic activities in their favour.

One such merging will allow society to collectively draw the set of rules which to regulate the usage of commons, while solidarity economic entities, such as cooperatives and collectives, will deal with commons’s direct management. These entities are being managed direct democratically by the people working in them, who will be rewarded in dignified manner for their services by the attended communities. On the other hand, the public deliberative institutions should have mechanisms for supervision and control over the solidarity economic entities, responsible for the management of commons, in order to prevent them from enclosing them.

One example for such merging has occured in the Bolivian city of Santa Cruz, where the water management is organized in the form of consumer cooperative[17]. It has been functioning for more than 20 years, and continues to enjoy reputation as one of the best-managed utilities in Latin America. It is being governed by a General Delegate Assembly, elected by the users. The assembly appoints senior management, over whom the users have veto rights, thus perpetuating stability. This model has drastically reduced corruption, making the water system working for the consumers.

The emergence of such a merger between the commons and the co-operative production of value, as Michel Bauwens and Vasilis Kostakis suggests[18], integrate externalities, practice economic democracy, produce commons for the common good, and socialize its knowledge. The circulation of the commons would be combined with the process of co-operative accumulation, on behalf of the commons and its contributors. In such a model the logic of free contribution and universal use for everyone would co-exist with a direct-democratic networking and co-operative mode of physical production, based on reciprocity.

Conclusion

The need of recreating the commons is an urgent one. With global instability still on the horizon and deepening, the question of how we will share our common world is the thin line separating, on the one side, the dichotomous world of market barbarity and bureaucratic heteronomy, and on the other, a possible world, based on collective and individual autonomy. As Hannah Arendt suggests[19]:

The public realm, as the common world, gathers us together and yet prevents our falling over each other, so to speak. What makes mass society so difficult to bear is not the number of people involved, or at least not primarily, but the fact that the world between them has lost its power to gather them together, to relate and to separate them. The weirdness of this situation resembles a spiritualistic séance where a number of people gathered around a table might suddenly, through some magic trick, see the table vanish from their midst, so that two persons sitting opposite each other were no longer separated but also would be entirely un­related to each other by anything tangible.

The paradigm of the commons, as part of the wider project of direct democracy, could play the role of the trick that manages to vanish the table, separating us, but simultaneously creating strong human relationships, based on solidarity and participation. And for this to happen, social movements and communities have to reclaim, through the establishment of networks and the strengthening of already existing ones, the public space and the commons, thus constituting coherent counterpower and creating real possibilities of instituting in practice new forms of social organization beyond state and market.

Notes:

[1] Ivan Illich. Silence is a Commons, first published in CoEvolution Quarterly, 1983
[2] Deirdre N. McCloskey. The Bourgeois Virtues, The University of Chicago Press, 2006. p. 465
[3] Malthusianism originates from Thomas Malthus, a nineteenth-century clergyman, for whom the poor would always tend to use up their resources and remain in misery because of their fertility. (Derek Wall. Economics After Capitalism, Pluto Press, 2015. p.125)
[4] The concept was based upon an essay written in 1833 by Lloyd, the Victorian economist, on the effects of unregulated grazing on common land and made widely-known by an article written by Hardin in 1968.
[5] As Theodoros Karyotis demonstrates in his article Chronicles of a Defeat Foretold, published in ROAR magazine, Issue #0 (2015), pp 32-63
[6] Michael Hardt & Antonio Negri. Commonwealth, The Bleknap Press of Harvard University press, 2011. p. ix
[7] David Bollier & Silke Helfrich. The Wealth of the Commons, The Commons Strategy Group, 2012. In Introduction: The Commons as a Transformative Vision
[8] Ivan Illich. Silence is a Commons, first published in CoEvolution Quarterly, 1983
[9] Cornelius Castoriadis in “The Greek Polis and the Creation of Democracy” (1983), The Castoriadis Reader (1997), Ed. David A. Curtis. p. 280
[10] https://bollier.org/blog/anthropologist-harry-walker-lessons-amazonian-commons
[11] https://www.onthecommons.org/magazine/elinor-ostroms-8-principles-managing-commmons
[12] Elinor Ostrom in Nobel Prize lecture Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic Systems (2009)
[13] https://whatis.techtarget.com/definition/digital-commons
[14] Cornelius Castoriadis in “Democracy and Relativism”, 2013. p.41
[15] Cengiz Gunes and Welat Zeydanlioglu in “The Kurdish Question in Turkey”, Routledge, 2014. p.191
[16] For example Ostrom in Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complex Economic Systems (2009) and Harvey in Rebel Cities (2012. p.69)
[17] https://siteresources.worldbank.org/INTWSS/Resources/WN5cooperatives.pdf
[18] https://peerproduction.net/issues/issue-7-policies-for-the-commons/peer-reviewed-papers/towards-a-new-reconfiguration-among-the-state-civil-society-and-the-market/
[19] Hannah Arendt. The Human Condition, The University of Chicago, second edition, 1998, p.53.




Από το Κίνημα στην Κοινωνική Αυτοθέσμιση

Αντώνης Μπρούμας

Σήμερα βιώνουμε μία σύγκρουση, που διαχέεται σε όλες τις πτυχές του κοινωνικού. Στον έναν πόλο της σύγκρουσης, τον κυρίαρχο, βρίσκεται ο κόσμος των κρατών και του κεφαλαίου. Στον αντίπαλο πόλο τοποθετούνται τα κινήματα, οι σύγχρονες κοινωνίες σε κίνηση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ των δύο αυτών κόσμων θα καθορίσει σε ποιες κοινωνίες θα ζήσουμε τον 21ο αιώνα, αν αυτές θα είναι καπιταλιστικές, αν θα είναι απελεύθερες ή αν θα έχουν εξωκείλει στον ολοκληρωτισμό. Έχουμε λοιπόν κάθε λόγο να είμαστε σήμερα με τα πληθυντικά κοινωνικά κινήματα, γιατί είναι τα υπαρκτά συλλογικά υποκείμενα που αποτελούν τον σύγχρονο αντικαπιταλιστικό πόλο και προωθούν την ριζοσπαστική κοινωνική αλλαγή.

Χαρακτηριστικά των Σύγχρονων Κοινωνικών Κινημάτων

Τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα δομούνται γύρω από δύο κοινά χαρακτηριστικά : (α) την αντίθεση στη σύγχρονη δομή του συμπλέγματος κρατών – κεφαλαίου αλλά και σε όλες τις άλλες μορφές καταπίεσης, και (β) στην προαγωγή της άσκησης της κοινωνικής εξουσίας όχι ως διαχωρισμένης αλλά ως εμμενούς μέσα στην κοινωνία. Τα σύγχρονα κινήματα συγκροτούνται λοιπόν ως αντιεξουσιαστικά. Ενυπάρχουν ως δυνατότητα στην κοινωνία, όπως το αυτεξούσιο ενυπάρχει ως δυνατότητα στα άτομα. Είναι ροή, όχι καθεστώς. Το υποκείμενό τους είναι το αυτεξούσιο άτομο.

Τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα παίρνουν διάφορες επιμέρους μορφές συλλογικής οργάνωσης, όπως τη “μορφή – κίνημα”, τη “μορφή – σωματείο”, τη “μορφή – πλήθος”, τη “μορφή – κοινότητα”, τη “μορφή – παραγωγική δομή”, τη “μορφή – κοινά”. Έχουν τα χαρακτηριστικά κοινοτήτων αγώνα ή καλύτερα κοινωνικών κομματιών σε κίνηση. Αποπειρώνται τη συγκρότηση εναλλακτικών κοινωνικοτήτων, που προεικονίζουν τις κοινωνικές σχέσεις του αύριο. Διαρρηγνύουν τις ταυτότητες, που συγκροτούνται μέσα από το υπάρχον πλαίσιο κυριαρχίας, και μέσω αυτών αναδύονται νέα συνεκτικά συλλογικά νοήματα, τα οποία δίνουν λιγότερο έμφαση σε ιδεολογίες και περισσότερο έμφαση σε κουλτούρες, κοινωνικότητες, αξίες και τρόπους ζωής. Οργανώνονται με τη μορφή οριζόντιων δικτύων στον χώρο και ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες και δεν παρουσιάζουν τη λειτουργική διαφοροποίηση ανάμεσα σε αντιπρόσωπους και αντιπροσωπευόμενους. Διαφοροποιούν τις δομές τους και καταμερίζουν εργασίες, συγκροτώντας συντονιστικά, επιτροπές, ομάδες εργασίας με κανόνες αποθεσμοποίησης της εξουσίας, όπως μικρή διάρκεια θητείας σε καίριες θέσεις, εναλλαγή των ρόλων, λογοδοσία, ανακλητότητα. Επικεντρώνουν στην αποδόμηση της συμβολικής διάστασης της κυριαρχίας και στη δημιουργία χώρων αυτονομίας.

Κινήματα & Κοινωνική Αυτοθέσμιση

Αν τα κοινωνικά κινήματα είναι το μέσο, η κοινωνική αυτοθέσμιση είναι ο σκοπός. Ωστόσο, κινήματα και κοινωνική αυτοθέσμιση δεν ταυτίζονται. Τα κινήματα μπορούν να αυτοπροσδιορίζονται και να έχουν δράση στο μέτρο που διατηρούν κάποια σχετικά όρια σε σχέση με το κοινωνικό σώμα, μολονότι τέτοια όρια είναι πολύ πιο ισχνά από ό,τι σε άλλες μορφές κοινωνικής εξουσίας. Η οριοθέτηση όμως οποιασδήποτε κοινωνικής εξουσίας από το κοινωνικό σώμα ανοίγει την πόρτα στην πιθανότητα δόμησης σχέσεων κυριαρχίας. Συνεπώς, το γκρέμισμα κάθε οριοθέτησης μεταξύ κινημάτων και κοινωνίας είναι το βασικό ζητούμενο. Εντούτοις, η ύπαρξη των ορίων κινημάτων / κοινωνίας δεν είναι δομικό στοιχείο των κινημάτων. Τα κινήματα αποτελούν ουσιαστικά τις μηχανές, που θέτουν ολόκληρες κοινωνίες σε κίνηση. Διαθέτουν το σπέρμα της κοινωνικής αυτοθέσμισης και με αυτό μπολιάζουν ολόκληρο το κοινωνικό σώμα. Ως κοινωνική αντιεξουσία είναι η πιο «ανθρώπινη» μορφή κοινωνικής εξουσίας, καθώς έχει ως καταστατικό σκοπό και τρόπο λειτουργίας την τελική αναίρεσή της, την εμμένεια στο κοινωνικό. Εφόσον συγκροτούν τους όρους για πανκοινωνικές θεσμίσεις υλικά αυτόνομης άμεσης δημοκρατίας, τα κινήματα χάνουν το νόημά τους και αυτοδιαλύονται μέσα στο σώμα της κοινωνίας, μέχρι να δημιουργηθούν νέα κινήματα με ακόμη πιο προοδευτικό χαρακτήρα.

Η Κοινότητα Αγώνα ως το Κύτταρο της Κοινωνικής Αυτοθέσμισης

Οταν μιλάμε για μορφές κοινωνικής αυτοθέσμισης, συζητάμε για κοινωνικές σχέσεις. Τέτοιες σχέσεις δεν μπορούν να κατηγοριοποιηθούν ως αυστηρά οικονομικές, πολιτικές ή πολιτιστικές αλλά πρέπει να ειδωθούν ως καθολικές κοινωνικότητες και τρόποι ζωής, που έχουν τις δικές τους ιδιαίτερες οικονομικές, πολιτικές ή πολιτιστικές διαστάσεις. Στην κοινωνική αυτοθέσμιση οι κοινωνικές σχέσεις είναι κοινοτικές, δηλαδή  δομούνται σε ανθρώπινες κοινότητες. Στον καπιταλισμό τέτοιες κοινότητες συγκροτούνται εξ ανάγκης ως κοινότητες αγώνα για την υπεράσπιση των κοινοτικών τρόπων ζωής ενάντια στο σύμπλεγμα κρατών – κεφαλαίου. Σε αυτές τις σύγχρονες κοινότητες δομούνται οι σχέσεις εμπιστοσύνης, συνεργασίας και αλληλεγγύης, που είναι απαραίτητο θεμέλιο για τους αντικαπιταλιστικούς αγώνες.

Το Δημόσιο ως Κρατικό / Αγοραίο σε Κρίση

Ιστορικά, οι κοινότητες έπαιζαν τον πρωταρχικό, σε σχέση με το κράτος και την αγορά, ρόλο για τη διαχείριση των απαραίτητων για την κοινή ζωή πόρων και για την οργάνωση της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η ανάδυση του καπιταλισμού και του νεωτερικού αστικού κράτους κατέστρεψε με τη βία τις κοινοτικές αυτές σχέσεις, προκειμένου να καταστήσει τους άλλοτε κοινούς πόρους αλλά και τα πρόσωπα απλές εισδοχές (input) στην παραγωγή εμπορευμάτων. Όμοια αντιμετώπιση επεφύλαξαν στις κοινότητες τα κομμουνιστικά κόμματα και ο κρατικιστικός σοσιαλισμός (Μιρ στη Ρωσία, Ζατρούγκα στην Ελλάδα). Στο επίπεδο των ιδεών το κυρίαρχο ιδεολόγημα της ανάπτυξης (οικονομικής / των παραγωγικών δυνάμεων) χρησιμοποιήθηκε για τον χαρακτηρισμό των κοινοτήτων των ανθρώπων ως ανασχετικού μοχλού της κοινωνικής προόδου, που έπρεπε συνεπώς να εξαλειφθεί, ώστε οι υλικές ανάγκες των ανθρώπων να καλύπτονται με πιο αποτελεσματικό τρόπο από τους θεσμούς της καπιταλιστικής αγοράς ή/και του κράτους.

Σήμερα είμαστε υποχρεωμένοι να αναστοχαστούμε πάνω σε αυτή την επελθούσα κοινωνική αλλαγή. Η καταστροφή των αυτοθεσμιζόμενων ανθρώπινων κοινοτήτων και η όλο και μεγαλύτερη εξάρτηση του κοινωνικού (και πλανητικού) μεταβολισμού από το κράτος και το κεφάλαιο δεν απέδωσε τα αναμενόμενα. Το δημόσιο, που είναι αναγκαίος όρος αναπαραγωγής του κοινωνικού, όπως επανανοηματοδοτήθηκε και κατασκευάστηκε με υλικούς όρους ως κρατικό ή ως λειτουργικό στοιχείο του ιδιωτικού, βρίσκεται σε κρίση. Η κρίση αυτή αντανακλάται πια με απειλητικούς όρους στη σχέση των ανθρώπινων κοινωνιών με τα οικοσυστήματα.

Το Δημόσιο ως Κοινό

Σε αυτό ακριβώς το κενό κοινωνικής (ανα)παραγωγής, δηλαδή στις ρωγμές και στις αντιφάσεις του κυρίαρχου παραδείγματος, αναδύονται τα σύγχρονα κινήματα και οι κοινότητες (ανα)παραγωγής κοινών αγαθών, για να πειραματιστούν με νέες μορφές κοινωνικής αυτοθέσμισης και να ανοίξουν για τις κοινωνίες προοπτικές εξόδου από τον καπιταλισμό. Μέσα από τα κινήματα και τους κοινωνικούς αγώνες αναδεικνύεται ένα νέο νόημα του δημοσίου, το δημόσιο ως Κοινό, δηλαδή ως αυτό που μοιραζόμαστε και συνδιαχειριζόμαστε. Μία τέτοια σύλληψη του δημοσίου είναι εντελώς διάφορη του κρατικού / αγοραίου ψευδεπίγραφου δημοσίου, που κυριαρχεί. Είναι κοινωνικά δίκαιη, γιατί επιβάλλει την ίση πρόσβαση των πολιτών στα κοινά αγαθά. Είναι χειραφετητική, επειδή αναθέτει καθήκοντα για την (ανα)παραγωγή από τους πολίτες των κοινών αγαθών. Είναι (αμεσο)δημοκρατική, διότι προϋποθέτει την άμεση συμμετοχή των πολιτών στη διαχείριση των κοινών αγαθών. Είναι οικολογική,  καθώς υπερτονίζει τη σχέση αμοιβαίας εξάρτησης όλων από τα κοινά αγαθά και, συνεπώς, προωθεί τη χρηστή διαχείρισή τους για τις παρούσες και μελλοντικές γενιές σε αντιδιαστολή με την σήμερα κυρίαρχη τραγωδία της εξάντλησης των κοινών αγαθών από το κεφάλαιο με σκοπό το κέρδος.

Κοινά Κοινωνικής (Ανα)παραγωγής

Όταν μιλάμε για κοινότητες (ανα)παραγωγής κοινών αγαθών δεν αναφερόμαστε απλώς σε πόρους αλλά σε κοινωνικές σχέσεις. Τρία χαρακτηριστικά έχει κάθε θεσμοποίηση Κοινών :

  • Συσσώρευση ενός κοινού πόρου, υλικού, κοινωνικού ή διανοητικού.
  • Συσσώρευση κοινωνικοποιημένης εργασίας, βασιζόμενης δηλαδή στη συνεργασία.
  • Συγκρότηση μίας κοινότητας ανθρώπων, που αναπαράγει και διαχειρίζεται τον κοινό πόρο.

Σε μία εποχή που το σύμπλεγμα κρατών – κεφαλαίου αδυνατεί να διασφαλίσει την κοινωνική αναπαραγωγή για μεγάλες κοινωνικές ομάδες και καταστρέφει τις δημιουργικές δυνάμεις του κόσμου της εργασίας μέσα από σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, παρατηρούμε την επιστροφή των Κοινών στην πρώτη γραμμή της σύγκρουσης :

  • Καλλιεργήσιμες εκτάσεις (Κίνημα Ακτημόνων Αγροτών – Βραζιλία).
  • Αρδεύσεις (acequias – Νέο Μεξικό, ΗΠΑ).
  • Ψαρότοποι (Maine, ΗΠΑ).
  • Δάση (2,5% των Δασών της Σουηδίας).
  • Σπόροι (Πελίτι, Αιγίλοπας).
  • Αστικός δημόσιος χώρος (καταλήψεις, κοινωνικοί χώροι, κοινοτικά πάρκα).
  • Κινήματα κοινοτικής στέγασης (Λατινική Αμερική, Ισπανία, Βέλγιο).
  • “Κοινοποίηση” δημοσίων υπηρεσιών (Κίνηση 136 για το Νερό, Πρωτοβουλία για την Κοινωνική Διαχείριση των Απορριμάτων).
  • Εξεγερμένοι δήμοι, κομμούνες και άλλες μορφές λαϊκής εξουσίας (Ροτζάβα, Τσιάπας, Βενεζουέλα).
  • Ασύρματα κοινοτικά δίκτυα επικοινωνιών (Guifi – Ισπανία, AWMN – Ελλάδα, Sarantaporo.gr – Ελλάδα).
  • Ραδιοφωνικοί Κοινοτικοί Σταθμοί (98FM, 1431, ΈντασηFM – Ελλάδα)
  • Ανοιχτά Πρότυπα και γλώσσες προγραμματισμού (TCP / IP, ODF, http).
  • Ελεύθερο Λογισμικό (Apache, Linux κτλ).
  • Wikipedia.
  • Δίκτυα Ομότιμης Ανταλλαγής Αρχείων.
  • Ψηφιακό Περιεχόμενο με Άδειες Copyleft.
  • Βιβλιοθήκες και επιστημονικά περιοδικά ανοιχτής πρόσβασης.
  • Ομότιμη Χρηματοδότηση (Πλατφόρμες Crowdsourcing).

Για την κατανόηση της σημασίας των Κοινών στη ζωή μας μπορούμε να κάνουμε ένα μικρό τεστ, κατατάσσοντας όποιες ανάγκες μας καλύπτουμε μέσα από αχρήματες κοινότητες στη σφαίρα των Κοινών. Υπολογίζεται ότι παγκοσμίως 2 δις ανθρώπων εξαρτούν μέρος της επιβίωσής τους από τα Κοινά. Ωστόσο, οι παραγόμενες αξίες χρήσης από τέτοιες κοινότητες δεν καταμετρώνται από την οικονομική ψευδοεπιστήμη, γιατί δεν παράγουν κέρδος, κατατάσσονται στην άτυπη (informal) οικονομία και επιβάλλονται ως αόρατες για τον δημόσιο διάλογο. Η τάση απεξάρτησης από τα Κοινά και εξάρτησης αυξανόμενων πλευρών της ζωής μας από το κεφάλαιο και το κράτος δεν είναι χωρίς επιπτώσεις. Όσο πιο πολύ υπάγονται στον μεταβολισμό του κεφαλαίου, τόσο περισσότερο οι κοινωνίες βιώνουν τις κρίσεις του κεφαλαίου ως δικές τους κρίσεις, όπως και τελικά πράγματι είναι. Μπορούμε να αντιστρέψουμε την τάση αυτή, απεξαρτούμενοι σταδιακά από το κεφάλαιο και το κράτος.  Θα γνωρίζουμε ότι κερδίζουμε όταν καλύπτουμε όλο και περισσότερες ανάγκες μας μέσα από τα Κοινά.

commons«Κοινοποίηση» Δημόσιων Υπηρεσιών

Ως δημόσια χαρακτηρίζονται όσα αγαθά είναι αναγκαία για την αξιοπρεπή διαβίωση των ανθρώπων. Στις σύγχρονες αστικοποιημένες κοινωνίες η πρόσβαση της πλειοψηφίας των ανθρώπων στα δημόσια αγαθά δεν είναι άμεση αλλά διαμεσολαβείται από κρατικούς οργανισμούς ή ιδιωτικές επιχειρήσεις και εμπλέκει τη χρήση πολύπλοκων υποδομών και επιστημονικά εξειδικευμένου προσωπικού. Αν συμφωνούμε ότι η διαχείριση τέτοιων αγαθών πρέπει να γίνεται από κοινότητες (ανα)παραγωγής Κοινών, όπως περιγράφηκε παραπάνω, τότε θα πρέπει να αποδεχθούμε ότι και οι κρατικά παρεχόμενες υπηρεσίες για την πρόσβαση στα δημόσια αγαθά θα πρέπει να μετασχηματιστούν με βάση την λογική των Κοινών. Ιδιωτικά ή κρατικά παρεχόμενες υπηρεσιές, που “κοινοποιούνται”, φέρουν τα εξής χαρακτηριστικά:

  • Απουσία ιδιωτικού κέρδους, λειτουργία με αποκλειστικό σκοπό την κοινή ωφέλεια.
  • Καθολική πρόσβαση.
  • Προστασία του κοινού αγαθού με όρους αειφορίας.
  • Χαρακτηρισμός του κοινού αγαθού και των υποδομών της δημόσιας υπηρεσίας ως πραγμάτων “κοινής χρήσης”, εκτός ανταλλαγής και εκτός αγοράς.
  • Θεσμοποιημένες οδοί συμμετοχής των πολιτών – χρηστών στη διαχείριση της δημόσιας υπηρεσίας.

Ζούμε στη χώρα, που επί πολλούς μήνες η πρώην κρατική τηλεόραση παρήγαγε πρόγραμμα με όρους κοινότητας αναπαραγωγής του κοινού της πληροφόρησης και με την ενεργό συμμετοχή της κοινωνίας. Η καθολική επανακρατικοποίησή της αναίρεσε τον χαρακτήρα της ως “κοινοποιημένης” υπηρεσίας και αποτέλεσε οπισθοδρόμηση από την εντυπωσιακή αυτή κατάκτηση των εργαζομένων στην ΕΡΤ και των κινημάτων. Αποτελεί λοιπόν σοβαρό διακύβευμα για τα κινήματα να επιβάλλουν την επαναλειτουργία της ΕΡΤ με πολύ συγκεκριμένους και θεσμοποιημένους τρόπους συμμετοχής των πολιτών τόσο στη διαχείριση του οργανισμού όσο και στην παραγωγή του ίδιου του προγράμματός της. Αντίστοιχα, οι εργαζόμενοι της ΕΡΤ πρέπει να αντιληφθούν πως, πέρα από το αναφαίρετο δικαίωμα να εξασφαλίζουν τα προς το ζην μέσα από την εργασία τους, παρέχουν στην κοινωνία το θεμελιώδες αγαθό της πληροφόρησης, το αγκάλιασμα του οποίου από τα κινήματα και τους ενεργούς πολίτες αποτελεί εχέγγυο ότι το αποτέλεσμα της εργασίας τους θα το καρπώνεται η κοινωνία και δεν θα υπηρετεί αλλότρια συμφέροντα ισχυρών ιδιωτών – παικτών ή της εκάστοτε κρατικής γραφειοκρατίας ή ακόμη της διοικητικής γραφειοκρατίας του οργανισμού. Η ανάδειξη άλλωστε της αξίας της εργασίας τους έγινε μέσα από τους κοινωνικούς αγώνες από τους ίδιους, τα κινήματα και την κοινωνία. Η διαδικασία «κοινοποίησης» της πρώην κρατικής τηλεόρασης πρέπει να συνεχιστεί.

Όπως δείχνει η εμπειρία, η “κοινοποίηση” των κρατικών υπηρεσιών παροχής δημόσιων αγαθών είναι μια συγκρουσιακή διαδικασία, που επιβάλλεται από τα κάτω. Αποτελεί την απάντηση της κοινωνίας στην αντίρροπη διαδικασία απαλλοτριωτικής συσσώρευσης από το κεφάλαιο κάθε δημοσίου αγαθού. Πρόκειται για αγώνα επιβίωσης των κοινωνιών ενάντια σε μία μετάλλαξη του κεφαλαίου, που θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια την κοινωνική αναπαραγωγή. Η διαδικασία της «κοινοποίησης» πρώην κρατικών υπηρεσιών οφείλει να καταλαμβάνει με επιθετικούς όρους όσα κενά αφήνει πίσω της η υποχώρηση του κράτους πρόνοιας και η ιδιωτικοποίηση των κρατικών δομών.

Τέτοια παραδείγματα από τα κάτω πρωτοβουλιών για την «κοινοποίηση» δημοσίων υπηρεσιών στην Ελλάδα είναι τα κοινωνικά ιατρεία, που δομούνται με τέτοιους πολιτικούς όρους και σκοπούς «κοινοποίησης» της δημόσιας υγείας, κοινωνικές και συνεταιριστικές δομές εκπαίδευσης, η «Κίνηση 136» για το νερό της Θεσσαλονίκης, ο συνεταιρισμός “ΜΟΙΚΟΝΟΣ» για την κοινωνική διαχείριση των απορριμμάτων της Μυκόνου, το ασύρματο κοινοτικό δίκτυο «SARANTAPORO.GR» στην Ελασσόνα κ.α. Τα παραδείγματα αυτά δείχνουν πως η επιστροφή στο παρελθόν της εναπόθεσης των ελπίδων κοινωνικής σωτηρίας στο κράτος όχι μόνο δεν είναι δυνατή αλλά δεν είναι ούτε και επιθυμητή. Τέτοια παραδείγματα αποτελούν το αντίπαλο δέος στην ιδιωτικοποίηση των δημοσίων αγαθών και τη βάση για βαθιούς κοινωνικούς μετασχηματισμούς πέρα από τον καπιταλισμό.

Αντιεξουσιαστική Οικονομία

Οι κοινότητες (ανα)παραγωγής Κοινών και τα εγχειρήματα “κοινοποίησης” δημόσιων υπηρεσιών δεν επαρκούν για την εξασφάλιση της υλικής αυτονομίας των κινημάτων και της κοινωνίας από τον κόσμο των κρατών και του κεφαλαίου. Στα όρια μεταξύ της σφαίρας των Κοινών και της σφαίρας της καπιταλιστικής αγοράς δημιουργούνται χώροι, η οικειοποίηση των οποίων απαιτεί τέτοια ένταση εργασίας, ώστε αυτή σε συνθήκες παντοκρατορίας του εμπορεύματος και του χρήματος να μην μπορεί να καλυφθεί από τους αγωνιστές των κινημάτων, εκτός αν λάβουν χώρα μετασχηματισμοί, όπως το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα. Τέτοιοι χώροι είναι όμως αναγκαίο να καλυφθούν επιθετικά από τα κινήματα, καθώς οριοθετούν τη σφαίρα των Κοινών από την αγορά και λειτουργούν ενισχυτικά στην επέκτασή της.

Για την κάλυψη τέτοιων χώρων από τα κινήματα είναι απαραίτητη η υιοθέτηση και ο πολλαπλασιασμός παραγωγικών εγχειρημάτων αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας. Τέτοια εγχειρήματα συνεχίζουν να παραμένουν στο πεδίο της ανταλλακτικής οικονομίας. Επιπλέον, συνεχίζουν να κυριαρχούνται από τις κεφαλαιοκρατικές δυνάμεις / σχέσεις παραγωγής, διανομής και κατανάλωσης, δηλαδή να υπάγονται στους καταπιεστικούς νόμους του ανταγωνισμού και στον καπιταλιστικό νόμο της αξίας. Εντούτοις, τα εγχειρήματα αυτά αποτελούν ένα βήμα μπροστά για πολλούς λόγους. Κατ’ αρχάς, προάγουν σχέσεις αμοιβαιότητας, συνεργασίας και αλληλεγγύης των εργαζομένων μεταξύ τους και με τις κοινότητες των καταναλωτών. Επιπλέον, σε τέτοια εγχειρήματα η μισθωτή και εξαρτημένη εργασία δύναται να παραχωρεί τη θέση της σε οριζόντιες και δημοκρατικές σχέσεις (συν)εργασίας, με τελικό στόχο – πρόταγμα την εξάλειψη της κυριαρχίας και της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Ακόμη, η δημοκρατία στους χώρους δουλειάς, η πρόσωπο με πρόσωπο σχέση με τους καταναλωτές, η απαγόρευση της διανομής κερδών και ο σταθερός προσανατολισμός στην ικανοποίηση των κοινωνικών και οικολογικών αναγκών δύνανται να αίρουν την αλλοτρίωση του εργαζομένου ως προς το περιεχόμενο και το προϊόν της εργασίας, που αναπαράγεται στις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής.

Καμία όμως τύχη δε θα έχουν τέτοια εγχειρήματα, αν δεν υιοθετούν βαθιά πολιτικό χαρακτήρα, με συνείδηση φυσικά της μεταβατικής φύσης τους. Έτσι, τα παραγωγικά εγχειρήματα της αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας έχουν νόημα μόνο ως προσάρτημα και δομή του ευρύτερου αντικαπιταλιστικού κινήματος. Ενώ δηλαδή μέχρι σήμερα τα κινήματα οργανώνονταν χωρικά σε συνελεύσεις και ελεύθερους κοινωνικούς χώρους, οι κολεκτίβες της αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας μπορούν και πρέπει να γίνουν τα νέα κύτταρα των κινημάτων στον κοινωνικό ιστό και να λειτουργούν με πολιτικούς / κινηματικούς όρους σε κάθε γειτονιά και χωριό, βαθαίνοντας την κοινωνική απεύθυνση των κινημάτων.  Με δυο λόγια, η αλληλέγγυα και συνεργατική οικονομία δεν έχει κανένα πολιτικό νόημα, αν δεν είναι αντιεξουσιαστική, δηλαδή προσάρτημα και επέκταση των κινημάτων μας μέσα στον κοινωνικό χώρο / χρόνο.

Για μία Δημοκρατία των Κοινών

Ο Μάρρεϋ Μπούκτσιν αποδεικνύεται εκ των υστέρων ότι μάλλον είχε δίκιο. Η κρίση της παγκοσμιοποιημένης καπιταλιστικής αγοράς και των κρατών – προσαρτημάτων της δημιουργεί κοινωνικές καταστροφές και φυγόκεντρες τάσεις πίσω στο τοπικό για λόγους επιβίωσης. Καθώς οι άνθρωποι επανασυγκροτούν τον κοινωνικό ιστό, τοπικοποιούν τις οικονομίες τους και πειραματίζονται με εναλλακτικές κοινωνικές σχέσεις, τίθεται ξανά το πολιτικό ζήτημα, το ζήτημα του ποιος αποφασίζει, το ζήτημα της πραγματικής -της άμεσης- δημοκρατίας.

Κατ’ αρχάς, οφείλουμε να πούμε ότι το αίτημα για πραγματική δημοκρατία των σύγχρονων κινημάτων αποτελεί ταξικό φαινόμενο. Άμεση δημοκρατία δε ζητούν αυτοί που αυτοτοποθετούνται εντός των τειχών και θεωρούν πως τις ανάγκες και τις επιθυμίες τους λίγο ως πολύ τις λύνει το κράτος και η αγορά. Η άμεση δημοκρατία αποτελεί διακαή πόθο όσων βρίσκονται εκτός των τειχών, όσων δηλαδή ελέγχουν ελάχιστα ως καθόλου -και ως εκ τούτου επιθυμούν να συλλογικοποιήσουν- τις συνθήκες επιβίωσης και ευημερίας τους. Περαιτέρω, οφείλουμε να πούμε ότι άμεση δημοκρατία χωρίς όρους υλικής αυτονομίας δε μπορεί να υπάρξει. Κοινωνικές θεσμίσεις για την υλική αυτονομία των κοινοτήτων αναφέρθηκαν παραπάνω. Ωστόσο, η διασφάλιση της υλικής αυτονομίας δεν προηγείται της θέσμισης αμεσοδημοκρατικών δομών και τούμπαλιν αλλά αμφότερα τελούν σε παράλληλη διαλεκτική σχέση. Κοινώς, όπως λένε οι Ζαπατίστας, τους δρόμους τους ανοίγουμε περπατώντας.

Η Συγκρότηση του Πολιτικού Πόλου των Κινημάτων

Τα κοινωνικά κινήματα δε θα πραγματώσουν ποτέ τη συντηρητική νοητική κατηγορία του μαρξικού επαναστατικού υποκειμένου. Και αυτό γιατί οι συνθέσεις τους, οι συνθέσεις της πραγματικής ζωής, δεν οδηγούν σε χιλιαστικές ουτοπίες αλλά μπορούν μόνο να μετατοπίζουν τα επίπεδα των κοινωνικών αντιθέσεων. Περαιτέρω, γιατί οι δομήσεις τους δεν μιμούνται την μονολιθικότητα του αντίπαλου πόλου κρατών / κεφαλαίου αλλά είναι πληθυντικές, δημοκρατικές και εγκολπώνουν τη διαφωνία και τη διαφορετικότητα ως στοιχεία της σύστασής τους. Η πολυμορφία, η πληθυντικότητα και η έντονη εσωτερική διαφοροποίηση των κινημάτων αποτελούν λοιπόν τα πρώτα θετικά δείγματα της προεικόνισης ενός άλλου κόσμου, πιο ελεύθερου, δίκαιου και δημοκρατικού. Την ίδια όμως ώρα, τα χαρακτηριστικά αυτά θέτουν ορισμένους περιορισμούς στις δυνατότητες των κινημάτων να κυκλοφορούν και να σωρεύουν την κοινωνική τους εξουσία, δημιουργούν μία εικόνα μερικότητας και μη σύνδεσης των κοινωνικών αγώνων και, έτσι, αδυνατίζουν την εικόνα της κοινωνίας για τις προοπτικές τους και την παρεπόμενη κοινωνική τους διεισδυτικότητα.

Αν οι αγωνιστές των κινημάτων επιθυμούμε να έχουμε στοιχειώδεις όρους επιτυχίας και, κυρίως, αν θέλουμε να ανοίξουμε απτές προοπτικές για την κοινωνία, ώστε οι δικές μας κοινωνικότητες να αποκτήσουν ορμή χιονοστιβάδας, στην κοινωνική αναμέτρηση με τον αντίπαλο πόλο κρατών / κεφαλαίου τα κινήματα θα πρέπει να γίνουν πιο αποτελεσματικά στην κυκλοφορία και τη συσσώρευση της κοινωνικής τους εξουσίας. Και θα πρέπει να τα καταφέρουμε όλα αυτά, δίχως να αφομοιωθούν τα ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά των κινημάτων μας, χωρίς δηλαδή να υιοθετήσουμε τα οργανωτικά χαρακτηριστικά της ιεραρχικής γραφειοκρατίας του κράτους και των επιχειρήσεων, την ομοιογένεια των εμπορευματικών σχέσεων και τις κυριαρχικές τάσεις διαχωρισμένων από την κοινωνία εξουσιών.

Τρεις στρατηγικές προτείνονται από τον γράφοντα σε αυτή την κατεύθυνση:

Θετικές δικτυακές εξωτερικότητες (network effects): Τα σύγχρονα κινήματα δομούνται γύρω από συγκεκριμένους κοινωνικούς αγώνες και στόχους πάλης. Κινδυνεύουν έτσι να δίνουν προς την κοινωνία μία επίπλαστη εικόνα μερικότητας, που αδυνατίζει τη διεισδυτικότητά τους. Εντούτοις, η εικόνα αυτή μερικότητας είναι επίπλαστη, ακριβώς γιατί ο κόσμος των κινημάτων έχει κοινές αφετηρίες, στόχους και πρακτικές αλλά χτίζει και ενιαίες κοινωνικότητες και κοινότητες αγώνα. Επομένως, η συνεχής δόμηση νέων κινημάτων και η κάλυψη κάθε πτυχής του κοινωνικού δεν είναι μόνο επιθυμητή αλλά και αναγκαία, αφού προσφέρει θετικές εξωτερικότητες στα κινηματικά δίκτυα, εξυφαίνοντας όλο και εκτενέστερα τον ιστό τους στο κοινωνικό σώμα. Το δίκτυο των κινημάτων, στον ιστό του οποίου υφαίνονται συνεχώς καινούργια «μάτια», είναι το σύγχρονο συλλογικό υποκείμενο, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες της αντικαπιταλιστικής πάλης, της πάλης δηλαδή ενάντια σε μία κυριαρχία του κεφαλαίου που διαχέεται με όρους κυβερνησιμότητας σε κάθε πτυχή του κοινωνικού. Η απόδοση λοιπόν κρίσιμης μάζας στα κινήματα περνά μέσα από την θετική επίδραση που έχει η συνεχής δημιουργία, επέκταση και συντονισμός των επιμέρους κινημάτων.

Κοινωνικά Μέτωπα: Έχει περάσει εδώ και δεκαετίες ανεπιστρεπτί η εποχή που η κυριαρχία του κεφαλαίου και του εμπορεύματος περιοριζόταν πίσω από τις πύλες των εργοστασίων. Έχοντας διαχυθεί σε όλες σχεδόν τις πτυχές του κοινωνικού, το κεφάλαιο μεταβολίζει τις κοινωνίες και τα οικοσυστήματα σύμφωνα με τις νομοτέλειές του, καταστρέφοντας τις υπάρχουσες μορφές ζωής. Η διαδικασία αυτή, που ονομάζεται νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός, επηρεάζει αρνητικά -μολονότι με διαφορετικούς όρους-  τη ζωή όλων των ανθρώπων, ανεξαρτήτως τάξης ή κοινωνικής ομάδας. Το ζήτημα σήμερα δεν είναι η δημιουργία κοινωνικών μετώπων ενάντια στην καπιταλιστική παντοκρατορία, αφού τέτοια μέτωπα είναι πια αντικειμενικό γεγονός. Το ζήτημα είναι πώς οι κοινωνικές δυνάμεις των κινημάτων, που συσπειρώνουν τους καταπιεζόμενους / εξεγειρόμενους και τα πιο προοδευτικά κοινωνικά κομμάτια, θα ηγεμονεύουν μέσα σε αυτά τα μέτωπα και θα τα εκτρέπουν κάθε φορά στις ατραπούς της καταστροφής κρατών / κεφαλαίου, σε μετακαπιταλιστικές κοινωνίες ελευθερίας, κοινωνικής δικαιοσύνης και άμεσης δημοκρατίας. Στα διάχυτα αυτά μέτωπα δεν παίζουμε φυσικά μπάλα μόνοι αλλά έχουμε απέναντί μας τις δυνάμεις του ολοκληρωτισμού, που σηκώνουν κεφάλι. Δεν επιτρέπουμε λοιπόν στους εαυτούς μας ποτέ να μένουμε εκτός των κοινωνικών συγκρούσεων και των κοινωνικών διεργασιών στο όνομα οποιασδήποτε ιδεολογικής καθαρότητας. Οι καιροί είναι γόνιμοι και οφείλουμε να σηκώσουμε το γάντι.

Αντιθετική αυτονομία: Το εγχώριο ανταγωνιστικό κίνημα δομήθηκε εδώ και δεκαετίες με όρους αντιθετικής ετερονομίας απέναντι στο Ελληνικό κράτος και στο κεφάλαιο. Δεν κατάφερε να δομήσει έναν αυτόνομο και διακριτό πολιτικό πόλο και να επιβάλλει μακρο-κοινωνικούς μετασχηματισμούς. Ο ετεροκαθορισμός των αγώνων με μόνο κριτήριο την αντίθεσή μας στην κυριαρχία δεν παύει να είναι ετεροκαθορισμός και όχι κίνημα με όρους αυτονομίας, οδηγώντας διαρκώς σε κυκλικές ομφαλοσκοπήσεις και συρρικνώσεις. Η δε ρευστοποίηση και αναδιάταξη του εγχώριου συστήματος κυριαρχίας, που έχει επιφέρει η κρίση κοινωνικής αναπαραγωγής, δε μπορεί να αντιμετωπίζεται με τις συνταγές του παρελθόντος, που έχουν εξαντλήσει προ πολλού τον ιστορικό τους ρόλο, αλλά επιβάλλει την επανατοποθέτηση από την πλευρά των κινημάτων. Ζητούμενο λοιπόν για αυτή την επανατοποθέτηση είναι η συγκρότηση ενός πολιτικού πόλου αυτόνομου από τις δυνάμεις της αντιπροσώπευσης και με δική του αυτόνομη ατζέντα κοινωνικών μετασχηματισμών, που δεν θα εξαντλείται στην αντιπαράθεση με την καταστολή. Η αντιθετική μεν, αυτονομία δε, των κινημάτων είναι ο δρόμος, για να αλλάξουμε τα πράγματα.




Τα Κοινά Αγαθά: Η Νέα Εποχή των Περιφράξεων

Χάρης Ναξάκης
Καθηγητής οικονομικών στο ΤΕΙ Ηπείρου, συγγραφέας
charisnax@yahoo.gr

Οι ινδιάνοι Καγιαπό που ζουν στα παρθένα δάση της κοιλάδας της βροχής του Αμαζονίου, χρόνια τώρα αντιστέκονται στην αρπαγή της γης τους από τους μεγαλοκτηνοτρόφους, τις βιομηχανίες καουτσούκ, τις εταιρίες ξύλου και τις μεταλλευτικές επιχειρήσεις. Τα τελευταία χρόνια παρ’όλες τις προσπάθειες για την εξαγορά της σιωπής τους, από την κατασκευάστρια κοινοπραξία Eletrobras , παλεύουν ενάντια σε ένα καταστροφικό φράγμα που θα αφανίσει τη γη τους. Η ιδιωτικοποίηση της παρθένας φύσης του μεγαλύτερου πνεύμονα του πλανήτη, του Αμαζονίου, αποτελεί έναν από τους κρίκους της γιγαντιαίας επιχείρησης για την ιδιωτικοποίηση του κόσμου και της απίσχνασης  των κοινών και δημόσιων αγαθών, της κοινής μας κληρονομιάς.

Η κορωνίδα δε της προσπάθειας των πολυεθνικών επιχειρήσεων ή καλύτερα των διεθνικών απάτριδων επιχειρήσεων και του χρηματοπιστωτικού κεφαλαίου, να ιδιωτικοποιήσουν τον πλανήτη και να τον μετατρέψουν σε μια απέραντη δεξαμενή εξαγωγής κερδών είναι η ΤΤΙΡ. Η υπό διαμόρφωση δηλαδή συμφωνία, μεταξύ ΗΠΑ και ΕΕ, για την Συνεργασία Διατλαντικού Εμπορίου και Επενδύσεων, που επιδιώκει να εξαλείψει και τα τελευταία εμπόδια του εθνικού κράτους στην ελευθερία κίνησης των πολυεθνικών, κυρίως στους τομείς της ασφάλειας τροφίμων, στις εργασιακές σχέσεις, στους περιβαλλοντικούς περιορισμούς και στην πρόσβαση τους στις δημόσιες υπηρεσίες. Η ΤΤΙΡ βαθαίνει περισσότερο την παγκοσμιοποίηση και εγκαινιάζει μια νέα εποχή περιφράξεων, την αντεπανάσταση της ιδιοκτησίας. Τα ιδιωτικά αγαθά επεκτείνονται, περιφράσσονται και περιφρουρούνται, γι’ αυτό και η συμφωνία προβλέπει όταν θίγονται τα συμφέροντα των πολυεθνικών να έχουν τη δυνατότητα να ζητούν αποζημιώσεις μέσω ενός ειδικού δικαστηρίου, παρακάμπτοντας το εθνικό δίκαιο. Ο αδύναμος κρίκος βέβαια στα πλαίσια της ΤΤΙΡ θα είναι ορισμένες χώρες-παρίες  του Ευρωπαϊκού Νότου (βλ. Ελλάδα), των Βαλκανίων ή της πρώην Ανατολικής Ευρώπης, που είτε ως χώρες είτε ως ολόκληρες γεωγραφικές περιφέρειες των χωρών αυτών θα λειτουργούν ως ειδικές οικονομικές ζώνες, περιοχές δηλαδή χαμηλού κόστους.

Οι περιφράξεις των ιδιωτικών αγαθών, που προϋποθέτουν τη λεηλασία των κοινών αγαθών, εγκαινιάστηκαν ως στρατηγική στις απαρχές της πρώιμης παγκοσμιοποίησης στα τέλη του 17ου αιώνα στην Αγγλία (Κ. Πολάνυι). Οι ευγενείς με τη βία περιέφραξαν  τεράστιες εκτάσεις κοινοτικής γης, ανοιχτών αγρών που καλλιεργούνταν από φτωχούς αγρότες, για να τις μετατρέψουν σε βοσκοτόπια, με αποτέλεσμα την αύξηση της παραγωγής μαλλιού, που οδήγησε στην ενίσχυση της βαμβακοβιομηχανίας, σημαντικού πυλώνα της βιομηχανικής επανάστασης. Οι περιφράξεις μετέτρεψαν τα κοινά αγαθά σε ιδιωτικά.

Τι είναι όμως τα κοινά αγαθά; Κοινά είναι τα φυσικά κοινά (νερό, αέρας, δάση, ποτάμια, σπόροι, άγρια ζωή, ενεργειακοί πόροι, κλπ), και τα ανθρωπογενή κοινά (γλώσσα, παράδοση, λαϊκή τέχνη, πληροφορίες κλπ). Τα κοινά αγαθά δεν είναι ιδιωτικά ή κρατικά ή αυτά που δεν ανήκουν σε κανένα, αλλά τα αγαθά που από τη χρήση τους δεν μπορεί να αποκλειστεί κανείς και μπορούν ταυτόχρονα να τα χρησιμοποιήσουν πολλοί, να τα μοιραστούν με τους άλλους . Αρκετοί μάλιστα από αυτούς τους πόρους δημιουργούνται συλλογικά, από τις κοινότητες, που βάζουν προϋποθέσεις για τη χρήση τους, οι οποίες ενσωματώνουν την αρχή της αλληλεγγύης, τη διαχείριση δηλαδή των κοινών με μέτρο, έτσι ώστε να μείνουν και για τις επόμενες γενιές. Οι περιφράξεις των κοινών αγαθών είτε ιδιωτικές είτε κρατικές, ως μηχανισμός διαχείρισής τους, στηρίζονται στο κυρίαρχο ανθρωπολογικό υπόδειγμα του ορθολογικού εγωιστή ανθρώπου.

Η φιλελεύθερη αφήγηση του φύσει ιδιοτελή ατόμου έχει ένα απλό επιχείρημα: όταν τα αγαθά δεν είναι ιδιωτικά και είναι ελεύθερα και κοινά, τότε αυτά καταστρέφονται, γιατί τα άτομα ορθολογικά σκεπτόμενα επιδιώκουν να μεγιστοποιήσουν το ατομικό τους συμφέρον. Το συνηθισμένο παράδειγμα που χρησιμοποιείται για να τεκμηριωθεί η παραπάνω αφήγηση είναι οι βοσκότοποι. Ένας βοσκός στην προσπάθεια του να μεγιστοποιήσει τα οφέλη του θα υπερβοσκήσει τον βοσκότοπο και θα τον καταστρέψει. Έτσι για να αποφευχθεί η λεγόμενη «τραγωδία των κοινών» θα πρέπει να πάψουν να είναι κοινά και να γίνουν ιδιωτικά, έτσι ώστε να γίνει αποδοτική η χρήση τους. Πλήθος όμως παραδειγμάτων καταρρίπτουν το φιλελεύθερο επιχείρημα. Πολλοί βοσκότοποι για παράδειγμα, μέσω της εμπλοκής των κοινοτήτων και  των χρηστών τους, με συλλογικές- συνεργατικές διαδικασίες, με μοίρασμα της εξουσίας και της ευθύνης της διαχείρισης, αλλά και της θεσμοθέτησης όρων χρήσης τους, προφυλάσσονται από την τραγωδία. Κλασσικό παράδειγμα ήταν τα τσελιγκάτα στην Ελλάδα.

Η προστασία των κοινών πρέπει να υπερβεί το δίλλημα ιδιωτικός ή κρατικός έλεγχος, τη διάκριση ιδιωτικής και κρατικής εξουσίας. Όταν η διαχείριση των κοινών γίνεται με κανόνες, που θεσπίζονται με συνεργατικές και αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες από τους χρήστες και τις κοινότητες, τότε αποθαρρύνεται η ορθολογική επιδίωξη της αύξησης του ατομικού οφέλους, μεγεθύνεται το κοινωνικό-συλλογικό όφελος και αποφεύγεται το κοινωνικό κόστος, η υπερεκμετάλλευση δηλαδή των πόρων. Η προστασία των κοινών θα είναι μια από τις μεγαλύτερες μάχες του 21ου αιώνα που αφορά και την Ελλάδα γιατί τα κοινά δεν είναι στο στόχαστρο μόνο της ΤΤΙΡ αλλά και των μνημονίων.




Ομιλία Max Haiven: “Τα Κοινά της Εκδίκησης”-14/11/15

maxbiopic

“Τα Κοινά της Εκδίκησης : Ξαναχτίζοντας και Παίρνοντας Πίσω τον Κοινό μας Πλούτο”

Ομιλητής: Max Haiven (Καθηγητής, Πανεπιστήμιο Nova Scotia, Καναδάς)

Χρόνος: Σάββατο, 14/11, ώρα 19:00

Τόπος: Ελεύθερος Κοινωνικός Χώρος Νοσότρος (Θεμιστοκλέους 66, Εξάρχεια)

Διοργάνωση: Περιοδικό Βαβυλωνία

Σε όλο τον κόσμο, τα κοινά είναι και πάλι σε άνθηση: καθημερινοί άνθρωποι παίρνουν τα πράγματα στα χέρια τους και δημιουργούν οριζόντιες, λαϊκές και δημοκρατικές δομές και χώρους αναπαραγωγής της ζωής, του πλούτου και της ευτυχίας έξω και ενάντια στην εξουσία της αγοράς και του κράτους. Ωστόσο, ο παγκόσμιος χρηματιστικοποιημένος καπιταλισμός είναι ισχυρότερος από ποτέ και αυτό φαίνεται πιο απίθανο από ποτέ ότι μπορούμε να ξεπεράσουμε την αυτοκρατορία του χρέους, της λιτότητας και της οικολογικής καταστροφής, που έχει δημιουργήσει.

Πολλοί από εμάς γιόρτασαν τις θετικές, δημιουργικές και παραγωγικές πτυχές των κοινών. Αλλά μήπως είναι καιρός να δούμε τα κοινά στο γενικότερο πλαίσιο, ως κοινά της εκδίκησης για την ανάκτηση του πλούτου και το μέλλοντος που μας έχουν κλέψει;

maxhaiven.com

commons




Reclaiming the urban space

Yavor Tarinski

Change life! Change Society! These ideas lose completely their meaning without producing an appropriate space.
Henri Lefebvre [1]

The importance of the city nowadays is increasing since, for first time in history, the bigger part of the human population lives in urban spaces and the city’s economic role is at its peak. As Antonio Negri suggests: “the city is itself a source of production: the organized, inhabited, and traversed territory has become a productive element just as worked land once was.  Increasingly, the inhabitant of a metropolis is the true center of the world…” [2]. That’s why it has been referred to over and over again in debates over political, economic, social and other strategies for the future.

Modern urban landscape is often being depicted as “dark” place [3]: as a place of alienation, of gray and repetitive architecture, with high suicide rates, expanding psychological disorders and widespread metropolitan violence. It is being presented as prison and its inhabitants as prisoners, deprived by the state and capital from the right to intervene in its creation and development. This is actually true for most contemporary cities. Reshaping of urban landscape is taking place, which sometimes leads to the violent displacement of people from areas, whose value has risen, to others with lower one (such as the infamous slums)[4]. And this “game” with real human lives is being played in favor of capital and power accumulation – in the “cleared” lands are being erected shopping malls, office spaces etc. in the name of economic growth. Henri Lefebvre calls this type of city an oligarchy, managed for its inhabitants by an elite few state experts and corporate managers, thus ceasing to be a public space [5].

The common people, who become victims in these “schemes”, on their part, are powerless to resist these processes, at least through the officially recognized legal procedures – neither through the judicial system, nor through the so-called political representatives, all of whom in position of authority and thus intertwined with capital. So amongst the grassroots are appearing different forms of resisting, reclaiming and recreating the urban public space. A colourful palette ranging from urban rioting to self-organized market spaces for product exchange without intermediates and neighborhood deliberative institutions (assemblies, committees etc.).

The loss of “meaning”

Big obstacle for people taking back their cities is the contemporary societal imaginary, viewing, as Richard Sennett suggests, the public space as ‘meaningless’ [6]. Sennett points at the nineteenth-century, a period of rapid urbanization and economic growth, during which the outcome of the crisis of public culture was that people lost a sense of themselves as an active force, as a “public” (Sennett, 1992:261). Sennett suggests that during this period an important role in the process of depriving the public space from meaning was the adoption of more uniform dress and behavior codes, more passive demeanor and less sociability, all of which can be seen as byproducts of the emerging consumerist culture and logic of representativity of that period. As Peter G. Goheen says: “The street became the place for illusion rather than exposure to the truth[7]. In a sense, the public man was supplanted by the spectator who did not so much participate in the public life of the city as he observed it.

In order to overcome this point of view we are in need of new significations, which to give back meaning to the public space. And such can emerge only through practices of collectivities of citizens (i.e. the public), that would have positive and practical effect in the everyday life of society. Such processes already are taking place in the countryside and the village. Because of the crisis many are leaving the city life behind, returning to the villages, that once their parents and grandparents fled [8]. In the countryside the city youth rediscovers communal ways of life, sharing of common resources, traditional and ecological agricultural practices etc. But for the majority of those, who undertake such steps, the village is an escape route from the uncertainty of the city, a form of escapism rather than part of political project for social change.

As for those who remain in the cities, living under conditions of growing precarity, unemployment and stress, the future does not seem so bright, with harsh austerity measures still on the horizon. This discontent is producing uprisings and mass mobilizations in urban areas, ranging from the Istanbul’s Gezi Park, Ferguson’s uprisings against police brutality, the anti-World Cup riots in the Brazilian cities and the Occupy and Indignados movements in the squares of every major city around the World. In all of these cases, in one way or another, the question with urban planning is being posed: can the city square obtain the role of main cell of public deliberation, i.e. simultaneously agora (meeting and exchange point) and basic decision-making body; should a global festival of consumerism, such as the World Cup, have the right to reshape urban landscape, regardless of the ‘human’ cost; and who should decide if an urban green space (such as Gezi Park) is to be covered with concrete and transformed completely.

For cities of interaction

We can detect a direct link between these attempts of citizens at intervening in the urban landscape and the broader project of direct democracy (i.e. broad public self-management beyond state and capital). Actually in many of these uprisings and movements, the demands for participating in city planning and for participating in political decision-making in general were highly intertwined, because of the broad mistrust of authority, so typical for our times, and the rising interest in authentic democratic practices. According to Henri Lefebvre:

Revolution was long defined […] in terms of a political change at the level of the state [and] the collective or state ownership of the means of production […]. Today such limited definitions will no longer suffice. The transformation of society presupposes a collective ownership and management of space founded on the permanent participation of ‘the interested parties’ [the inhabitants or users of space] [9].

The demand for broad public intervention in the creation and recreation of the urban landscape can easily be positioned at the heart of the project of direct democracy, since as David Harvey describes it: “The right to the city is […] a collective rather than an individual right, since reinventing the city inevitably depends upon the exercise of a collective power over the processes of urbanization.” [10]

Already social movements are engaging in endeavors aiming at intervening in the reshaping of urban landscape. In the center of the city of Athens (Greece), on Notara Street [11], different individuals decided not just to propose, but to practically initiate alternative solution to the refugee crisis. For years now arriving migrants were forced to seek shelter in open spaces such as parks and squares, exposed to police and fascist violence, rain, cold, etc.[12] What this group of activists decided to do was to reclaim their right to the city. They occupied an abandoned office building, previously used by state bureaucracy, and turn it into housing space for migrants. And they did that through democratic procedures: the building is being managed through general assembly, open for both Greek activists, maintaining the space, and migrants, living in it, and through various working groups, subordinated to it. And this very project is being designed as exemplary for the possibility of reshaping urban landscape according to human needs and desires.

Something similar is taking place in the city of Manchester, where an empty office building was occupied by activists for housing rights and redesigned for being able to accommodate homeless people[13].This is their answer to the contemporary housing crisis in England, which left on the street 280 000 people so far [14].

Another example is the so called Guerilla Gardening [15].This is the act of people reclaiming unutilized urban space and turning it into botanical gardens in which they grow food. The term guerilla gardening was used for first time in the case of the Liz Chirsty Garden [16] but as practice can be traced back to the Diggers [17]. Nowadays such gardens exist in many cities around the world (London, New York etc.). Usually the produced food is being distributed equally amongst the gardeners and their families and the gardens are being managed democratically. It is another case of people directly transforming urban landscape for the satisfaction of real human needs, beyond and often detrimental to state bureaucracy and market profiteering.

The right to the city is the right of citizens directly to manage their urban environment in ways that differ in scale and manner: from general assemblies being held on public squares to switches on the street lamps, so lighting could be placed under direct public control [18]. However, it is not just the right to place the city in service of physical human needs but to make it reflect the very mindset of its inhabitants, i.e. the citizen’s interaction to penetrate every sphere of urban space: such as the architecture, as was the case in the free city-states of medieval Italy where the citizens were participating in the urban planning through deliberative committees [19].

In conclusion, we can say that the urban issue is really becoming a central question today and the qualities of urban life are moving to the forefront of what contemporary protests are about. But in order the city to acquire again meaning as public space, it have to be linked with the project of direct democracy, since in it there is a real public, i.e. society consisted of active citizens. The greek-french philosopher Cornelius Castoriadis points at two stages in the pre-history of modern society in which such a public space was created: the Athenian polis and the medieval city-states [20]. We can also see the seeds of it in the Paris Commune, Barcelona of 1936-39, the New England Town Meetings and many more. Only by linking,  both in theory and in practice, struggles for the right to the city with the broader project of direct democracy, the modern city can acquire a truly public meaning, instead of the one it has today as temple of economic growth, consumerism, alienation and oligarchy.

Notes:

[1] Lefebvre, Henri. The Production of Space, Blackwell, 1991. p. 59.
[2] Negri, Antonio. Goodbye Mr. Socialism, Seven Stories Press, 2006. p. 35.
[3] For example in Bifo’s book Heroes: Mass Murder and Suicide (Verso, 2015) and Proyas’s movie Dark City (1998)
[4] See Mike Davis. Planet of Slums, Verso, 2006.
[5] Mark Purcell on Deleuze, Guattari and Lefebvre
[6] Sennett, Richard. The fall of public man, 1976
[7] Goheen, Peter G. Public space and the geography of the modern city. p. 482.
[8] Spain is good example for this “Neo-ruralisation”
[9] Lefebvre, Henri. The Production of Space, Blackwell, 1991. p. 422.
[10] Harvey, David. Rebel Cities, Verso, 2012. p.4
[11] New occupations in solidarity with the refugees
[12] The Battle For Attica Square – Greece
[13] Homeless rights activists occupy empty city centre office block
[14] The homelessness minority: England 2015, p.vii
[15] Guerrilla gardening, examples
[16] The Liz Christy Garden is a community garden in New York, USA, started on 1973.
[17] The Diggers were protestant radicals in England, often viewed as predecessors of modern anarchism (see Nicolas Walter. Anarchism and Religion, 1991. p.3). They were aiming at social change through the creation of small egalitarian rural communities.
[18] Simon Sadler. The Situationist City, The MIT Press 1999 p.110
[19] During his service in the Florentine Committee, Dante participated in the preparation and planning of the widening of the street San Procolo (Christopher Alexander, The Oregon Experiment , Oxford University Press, 1975. pp.45, 46).
[20] See for example The Greek Polis and the creation of Democracy (1983) and Complexity, Magmas, History: The Example of the Medieval Town (1993)