Yavor Tarinski
Μετάφραση: Ιωάννα Μαραβελίδη

Η επανάσταση δεν «δείχνει» τη ζωή στους ανθρώπους αλλά τους κάνει να ζουν. Μια επαναστατική οργάνωση πρέπει πάντα να θυμάται πως το αντικείμενό της δεν είναι το να βάζει τους υποστηρικτές της να ακούνε πειστικούς λόγους από ειδικούς αρχηγούς αλλά το να βάζει τους ίδιους να μιλήσουν για τον εαυτό τους, έτσι ώστε να επιτύχουν ή τουλάχιστον να πλησιάσουν έναν  ίσο βαθμό συμμετοχής.
Γκυ Ντεμπόρ[1]

Σήμερα παρατηρούμε μία εμβάθυνση της κρίσης της αντιπροσώπευσης, που αντανακλάται από τα υψηλά επίπεδα αποχής στις εκλογές ακόμα και σε χώρες με παραδοσιακά υψηλό δείκτη συμμετοχής όπως η Ελλάδα[2]. Τα κόμματα που κέρδιζουν εκλογές στην Ευρώπη σπάνια καταφέρνουν να μαζέψουν ένα αρκετό ποσοστό ψήφων ώστε να κυβερνήσουν μόνα τους και αναγκάζονται να συμμετάσχουν σε ασταθείς συνασπισμούς για να σχηματίσουν κυβέρνηση. Ακόμα και τα επονομαζόμενα ριζοσπαστικά κόμματα που ισχυρίζονται πως αντιπροσωπεύουν τα μαζικά κοινωνικά κινήματα των τελευταίων χρόνων, δεν φαίνεται να μπορούν να αυξήσουν αισθητά τη βάση των μελών τους, ούτε να προκαλέσουν από μόνα τους διαρκείς κοινωνικές κινητοποιήσεις ευρείας κλίμακας.

Μαζί με τα κόμματα, μπορούμε να αναγνωρίσουμε πως και το παραδοσιακό κίνημα βρίσκεται σε κρίση. Οι παραδοσιακές ιδεολογικές οργανώσεις όχι μόνο αδυνατούν να αυξήσουν τη βάση των μελών τους αλλά χάνουν και ένα κομμάτι αυτής[3]. Επίσης, οι προτάσεις που διατυπώνουν σπάνια είναι κάτι το διαφορετικό πέρα από μία αναπαραγωγή παλιών μοτίβων σκέψης και δράσης και επομένως δεν είναι σε θέση να αλληλεπιδράσουν ικανοποιητικά με τη σύγχρονη πραγματικότητα.

Αντί αυτού, οι σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες που αγωνίζονται για την κοινωνική χειραφέτηση χρειάζεται να υιοθετήσουν νέους συμπεριφορικούς τρόπους σκέψης και δράσης οι οποίοι βρίσκονται σε πλήρη αντίθεση με  τους παραδοσιακούς. Εδώ ο όρος «ριζοσπαστικές» χρησιμοποιείται για να εκφράσει τη ριζική αλλαγή των κυρίαρχων μορφών της πολιτικής και την αντικατάσταση ενός συνόλου φαντασιακών σημασιών με ένα άλλο, και όχι ως ένα σημείο αναφοράς για χείμαρρους αίματος ή βίας ως αυτοσκοπό. Μπορούμε να διακρίνουμε τρία τουλάχιστον χαρακτηριστικά που μπορούν να κάνουν τη συμπεριφορά τους πιο επαρκή στις σημερινές συνθήκες: 1^ον) η χαρτογράφηση και η ενδυνάμωση των κοινωνικών αντεξουσιών, 2^ον) η υιοθέτηση αποϊδεολογικοποιημένου λόγου, 3^ον) η αντιμετώπιση της δύσκολης ερώτησης διαχείρισης εξουσίας με αντι-ιεραρχικό  τρόπο.

Χαρτογράφηση και ενδυνάμωση των κοινωνικών αντεξουσιών

Οι παραδοσιακές ριζοσπαστικές οργανώσεις χρησιμοποιούν, για διάφορους λόγους, την αντίσταση ενάντια στην κυρίαρχη τάξη, ως βασική μορφή της δραστηριότητά τους. Για παράδειγμα, με το ξέσπασμα της οικονομικής κρίσης στην Ευρώπη πολλές παραδοσιακές οργανώσεις όπως συνδικάτα και κόμματα, κάλεσαν σε απεργίες και πορείες διεκδικώντας υψηλότερους μισθούς, περισσότερες θέσεις εργασίας, κ.τ.λ. Τακτικές που αδιαμφισβήτητα έδωσαν πολύτιμα αποτελέσματα στο παρελθόν αλλά δεν λειτούργησαν τόσο επιτυχημένα αυτή τη φορά.

Ταυτόχρονα, κομμάτια της κοινωνίας υιοθέτησαν μια αρκετά καινοτόμα και νέα προσέγγιση: επιχείρησαν να παρακάμψουν τους καπιταλιστές μεσάζοντες και τους κρατικούς γραφειοκράτες, ανοίγοντας χώρους κοινωνικής αλληλεπίδρασης που μπορούν να δώσουν πρακτικές λύσεις σε καθημερινά προβλήματα, όπως η απευθείας επαφή παραγωγών και καταναλωτών, τα κοινωνικά δίκτυα κ.α. Ετσι, αναδύθηκαν πολλές δομές βασισμένες στην αλληλεγγύη, τη συμμετοχή και τη δημιουργία. Παρόμοια ήταν η κατάσταση με τις διαβουλευτικές συνελεύσεις που εμφανίστηκαν στις πλατείες κάθε μεγάλης πόλης σε όλο τον κόσμο κατά τις διάρκεια των μαζικών κινητοποιήσεων του 2011-12. Παρότι η αρχική δυναμική χάθηκε τελικά, οι πρακτικές αυτές έδειξαν την ανθρώπινη δημιουργικότητα η οποία δεν μπορούσε να περιβληθεί από καμμία παραδοσιακή ιδεολογία, που βασίζεται κυρίως στην αντίσταση.

Σε ένα σύστημα που συνθλίβει ραγδαία την κοινωνία και τον εαυτό του, η έμφαση των αγώνων που τα κοινωνικά κινήματα διεξάγουν θα έπρεπε να δίνεται στην οικοδόμηση και στην πρόταση βιώσιμων εναλλακτικών δομών, οι οποίες μπορούν να αλλάξουν στην πράξη την καθημερινή ζωή των ανθρώπων παρά στην αντίσταση πολιτικών που επιβάλλονται από τις άρχουσες ελίτ (χωρίς να εγκαταλείπεται εντελώς η αντίσταση ως μία σημαντική τακτική).

Μια σύγχρονη ριζοσπαστική συλλογικότητα, ενώ δεν παύει να αντιστέκεται σε άδικες πολιτικές, χρειάζεται να δίνει έμφαση στη δημιουργία και τον εντοπισμό τέτοιων δομών που έχουν ήδη αναδυθεί από τα σπλάχνα της κοινωνίας και να ενδυναμώνει τον αμεσοδημοκρατικό τους χαρακτήρα, την αλληλεγγύη και τη δημιουργικότητα. Ακόμα παραπέρα, πρέπει να τις συνδέει με άλλες ήδη υπάρχουσες κοινωνικές πρωτοβουλίες ώστε αφενός να αποτρέπει την τυχόν συντριβή τους μέσα σε ένα περιβάλλον άγριου κοινωνικού κανιβαλισμού και αφετέρου να χτίζει συνεκτικές αντεξουσίες. Με την εγκαθίδρυση τέτοιων δικτύων δομών κοινής διαχείρισης, ένας αυξανόμενος αριθμός ανθρώπινων αναγκών μπορεί να ικανοποιηθεί ενώ ο ριζοσπαστικά δημοκρατικός τους χαρακτήρας και η βασισμένη στην αλληλεγγύη λογική τους ενθαρρύνονται απ΄την στήριξη ενός πολιτικού κινήματος. Με αυτόν τον τρόπο, γίνεται μια προσπάθεια ριζοσπαστικού μετασχηματισμού του εργασιακού χρόνου των συμμετεχόντων, θολώνοντας τα όρια μεταξύ αυτού και του ελεύθερου χρόνου εντάσσοντάς τους σε έναν ελεύθερο δημόσιο χρόνο.

Μια τέτοια προσέγγιση δεν απομονώνει αυτές τις προσπάθειες απ΄την κοινωνία αλλά αντιθέτως, αφού αυτές αναδύθηκαν μέσα απ΄την ίδια την κοινωνία παραμένουν σε στενή σχέση με αυτήν. Αυτό έρχεται σε αντίθεση με δομές όπου η δημιουργία και η διαχείρισή τους γίνεται από ιδεολογικά φορτισμένες παραδοσιακές οργανώσεις, οι οποίες βλέπουν την κοινωνία σαν αμαθή πληθυσμό και τους εαυτούς τους σαν επίδοξους δασκάλους, αναπαράγοντας ασυναίσθητα τον ίδιο διαχωρισμό «ειδικού – μη ειδικού».

Υιοθέτηση αποϊδεολογικοποιημένου λόγου

Εξαιτίας του ιδεολογικού τους χαρακτήρα, τον οποίο υπογράμμισα προηγουμένως, οι παραδοσιακές ριζοσπαστικές οργανώσεις τείνουν να υιοθετούν τις δικές τους αφηγήσεις που είναι ασύμβατες και συχνά ακόμα και εχθρικές απέναντι στην υπόλοιπη κοινωνία. Οπως έχω εξηγήσει αλλού[4], αυτό έχει ως αποτέλεσμα την εγκαθίδρυση ενός τρόπου σκέψης και δράσης χωρίς κανένα σημασιακό πλαίσιο, ο οποίος εμποδίζει ή τουλάχιστον κάνει πολύ δύσκολο την αλληλεπίδραση των ριζοσπαστικών πολιτικών οργανώσεων με τον κόσμο και οδηγεί στον σεχταρισμό τους.

Για να αποφευχθούν τέτοιες συνέπειες είναι αναγκαία μία νέα προσέγγιση για μία άλλη αφήγηση. Μία αφήγηση πέρα απ΄την ιδεολογία, δηλαδή πέρα από δόγματα και ταυτότητες. Αυτό βοηθάει διττά:

1. Απ΄τη μία, επιτρέπει σε τέτοιου είδους οργανώσειςνα αλληλεπιδράσουν με ευρύτερα τμήματα της κοινωνίας.
2. Επιτρέπει την καλύτερη κατανόηση του σύγχρονου κόσμου αφού οι παραδοσιακές ιδεολογίες ήταν βασισμένες σε απλουστευτικούς προσδιορισμούς «υποκειμένου – αντικειμένου» (προλεταριάτο – κομμουνισμός ή μπουρζουαζία – καπιταλισμός), οι οποίοι δεν ανταποκρίνονται στις σημερινές πολυπλοκότητες.

Αρκετοί ακτιβιστές εκφράζουν τον φόβο πως χωρίς ιδεολογικές ταυτότητες οι πολιτικές τους ομάδες θα χάσουν τη συνοχή τους και επομένως θα μείνουν απροστάτευτες από τις προσπάθειες της καθεστηκυίας τάξης για αφομοίωσή τους. Αυτό θα μπορούσε να ισχύει στην περίπτωση που η ιδεολογία έβγαινε απ΄την εξίσωση και τίποτα άλλο δεν την αντικαθιστούσε. Παρ’ όλα αυτά, δεν είναι απαραίτητο να συμβεί αυτό: με τον όρο αποϊδεολογικοποίηση δεν εννοούμε την αφαίρεση των πολιτικών αρχών και ιδεών αλλά την απομάκρυνση των ιδεολογικά επιβεβλημένων ταυτοτήτων και δογμάτων που υψώνουν φανταστικούς τοίχους μεταξύ πολιτικών κινημάτων και κοινωνίας. Για να επιτευχθεί κάτι τέτοιο χρειάζεται η δημιουργία μιας ριζοσπαστικής κουλτούρας, βασισμένης σε πολιτικές αρχές και ανοιχτής σε ένα ευρύ φάσμα κοινωνικής αλληλεπίδρασης. Σε τελική ανάλυση, αν είναι να υπάρξει κάποτε η κοινωνική χειραφέτηση, αυτή θα σύμβει μόνο με τη συναίνεση της πλειοψηφίας και επομένως η επαφή με την τελευταία θα έπρεπε να είναι απ΄τις πρώτες προτεραιότητες κάθε συλλογικότητας που αγωνίζεται για μία ριζική ρήξη με την κυριαρχία. Ετσι, μία ριζοσπαστική οργάνωση δεν μπορεί να είναι κάτι άλλο πέρα από αμεσοδημοκρατική.

Το ερώτημα της εξουσίας

Το τρίτο στοιχείο που θα πρέπει να ληφθεί υπόψιν από μια σύγχρονη ριζοσπαστική οργάνωση είναι ο ρόλος της εξουσίας. Τα παραδοσιακά ριζοσπαστικά κινήματα έβλεπαν αυτή την ερώτηση με τουλάχιστον δύο υπεραπλουστευμένους τρόπους: 1^ον) η εξουσία πρέπει να καταληφθεί αρπάζοντας τον κρατικό μηχανισμό και εγκαθιδρύοντας την δικτατορία του προλεταριάτου, 2^ον) η εξουσία πρέπει να καταργηθεί εντελώς -κάτι το οποίο συχνά καταλήγει σε απόρριψη κάθε μορφής νόρμας και κανόνων. Επομένως, όσοι θέλουν να ενασχοληθούν με την πολιτική συχνά έρχονται αντιμέτωποι με την επιλογή του να συμμετέχουν είτε σε ολοκληρωτικού είτε σε χαοτικού τύπου οργάνωση.

Σήμερα, βλέπουμε την ανάγκη για ένα νέο είδος αυτ-εξουσίας να γίνεται όλο και πιο εμφανές μέσα από διαφορετικές εκφράσεις λαϊκής δημιουργικότητας. Η περίπτωση των Κοινών αποτελεί ένα καλό παράδειγμα: ενώ απορρίπτουν τον γραφειοκρατικό συγκεντρωτισμό του κράτους και την αδίστακτη βαρβαρότητα της καπιταλιστικής αγοράς, τα Κοινά τονίζουν επίμονα τη σπουδαιότητα που έχουν οι κανόνες, οι κανονισμοί και οι ποινικοί κώδικες που αποτελούν μία αυτ-εξουσία, αφού δεν μπορούν να παραβλεφθούν από ένα άτομο ή μια ομάδα ανθρώπων. Αυτό το είδος εξουσίας όμως πηγάζει από τα κάτω και άρα είναι μία διαφορετική μορφή αυτ-εξουσίας, που καθορίζεται συνειδητά απ΄τα εμπλεκόμενα άτομα μέσω δημοκρατικών διαδικασιών όπως οι γενικές συνελεύσεις, τα online forums, οι διάφορες πλατφόρμες κ.τ.λ., και ισχύει για όλους. Κατά μία έννοια πρόκειται για μία μορφή αυτοπεριορισμού.

Οι σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες πρέπει να αποδεχτούν αυτή την πρόκληση τόσο σε πρακτικό όσο και σε θεωρητικό επίπεδο. Απ΄τη μία, να αγωνιστούν για τη διαρκή αυτοθέσμιση, δηλαδή να διανθίσουν τις δομές και τις διαδικασίες τους με χαρακτηριστικά θεσμίσεων. Για παράδειγμα, το σώμα λήψης αποφάσεων, όπως οι γενικές συνελεύσεις, έχει τον ρόλο μίας θέσμισης, μέσω της οποίας η ομάδα εκφράζει τη συλλογική της θέληση στην πράξη και όχι απλά τον ρόλο ενός χαλαρού, ημιεπίσημου συντονιστικού μηχανισμού μεταξύ εθελοντών με πολύ ελεύθερο χρόνο.

Ταυτοχρόνως, η ίδια πρόκληση χρειάζεται να διατυπωθεί και σε ένα πιο θεωρητικό επίπεδο ώστε να γεννήσει σκέψεις για την επίλυση σύγχρονων ερωτημάτων ζωτικής σημασίας, που θα μπορούσαν να βοηθήσουν τις ριζοσπαστικές συλλογικότητες να ξεπεράσουν τον ιδεολογικό τους αφαιρετισμό και να αναπτύξουν πιο συγκεκριμένες και εκσυχρονισμένες προτάσεις. Για παράδειγμα, διάφορα ζητήματα όπως η επιθυμητή κράτηση των ρυπογόνων ορυκτών καυσίμων μέσα στο έδαφος απαιτούν κάτι παραπάνω από μία εθελοντική συγκατάθεση και μία υπόσχεση όλων μας. Επομένως, η δύσκολη ερώτηση για τις σύγχρονες ριζοσπαστικές συλλογικότητες είναι να σχηματίσουν προτάσεις για το πώς δεν θα μπορεί ένα άτομο ή μία ομάδα ατόμων να παραβιάζουν τις συμφωνίες που έχουν συναφθεί απ΄την πλειοψηφία της κοινωνίας ενώ ταυτόχρονα να μην χάνεται το συμμετοχικό στοιχείο και η ατομική αυτονομία, καταλήγοντας σε ολοκληρωτισμό.

Συμπερασματικά

Μολονότι τα τελευταία χρόνια είδαμε μία αυξημένη κοινωνική κινητικότητα, αυτή δεν κατάφερε να παράγει σταθερές και μακράς διαρκείας μορφές αντεξουσίας. Τα μαζικά κοινωνικά κινήματα όμως θα μπορούσαν να αποκομίσουν πολλά παραπάνω από τους έμπειρους σε θεωρία και πράξη ριζοσπάστες, αν οι τελευταίοι αποφασίσουν να εγκαταλείψουν την «ασφάλεια» της ιδεολογικής παράδοσης και κάνουν μία γενναία βουτιά στις δημόσιες υποθέσεις.

Αν θέλουμε να κερδίσουμε όσο το δυνατόν περισσότερα απ΄το επόμενο κύμα της κοινωνικής αναταραχής που πιθανόν θα προέρχεται από νέα μέτρα λιτότητας, νέες αθετημένες υποσχέσεις των αντιπροσωπευτικών κυβερνήσεων, από τη δημόσια δυσαρέσκεια για τον σύγχρονο και αποκλειστικά καταναλωνικό τρόπο ζωής, ή ακόμα και από την ανικανότητα της Αριστεράς  να ξεπεράσει τον παραδοσιακό της τρόπο σκέψης και να αντιμετωπίσει επαρκώς τις προκλήσεις της εποχής, θα πρέπει οι ριζοσπαστικές συλλογικότητες να υιοθετήσουν πρακτικές που κάνουν τον λόγο τους και τη δράση τους πιο κατανοητές και προσιτές. Ακόμα παραπέρα, κάτι τέτοιο πιθανόν να ανοίξει ορίζοντες για τη δημιουργία νέων συνόλων σημασιών που θα αντικαταστήσουν τα σαπισμένα σημερινά, τα οποία όλο και περισσότερο αδυνατούν να κρατήσουν την κοινωνία μακριά απ΄την απόλυτη αποσύνθεση.

Σημειώσεις:
[1] Debord, Guy. For a Revolutionary Judgment of Art (1961)
[2] Voter Turnout in Greek Elections Drops to New Historic Low: Infographic
[3] Towards a New Anti-Capitalist Politics
[4] Πέρα απ’ την Ιδεολογία: Επανεξετάζοντας το Σημασιακό Πλαίσιο

Αρχικό κείμενο στα αγγλικά: Radical Organizing for the 21st Century

Ο ρόλος της σύγχρονης αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας

Αλέξανδρος Σχισμένος

Μετά τις μεγάλες διαδηλώσεις της 31^ης Μαρτίου στη Γαλλία, ενάντια στον νέο ασφαλιστικό νόμο του Ολάντ και την επακόλουθη εργασιακή αποδιάρθρωση, ξέσπασε το κίνημα Nuit Debout[1], που κατέκλυσε τις πλατείες της Γαλλίας και διαχύθηκε και σε άλλες πόλεις της Δυτικής Ευρώπης. Από τις πολύμορφες εκδηλώσεις αυτού του κινήματος, που αυτή τη στιγμή βρίσκεται εν εξελίξει και συγκρούεται με τις κατασταλτικές δυνάμεις του γαλλικού κράτους, ας δούμε μία συμβολική πράξη, που κάποιοι θα χαρακτήριζαν λεπτομέρεια, αλλά φέρει πολιτικές συνδηλώσεις. Οι άνθρωποι που συμμετέχουν στο κίνημα αρνήθηκαν από την πρώτη μέρα το επίσημο ημερολόγιο και, σε πείσμα της κανονικότητας συνεχίζουν να μετράνε ημέρες του Μαρτίου, ονομάζοντας την 1^η Απρίλη 32^α Μάρτη, την 2^η 33^η κ.ο.κ. Αυτό το νέο, «Μαρτιανό» επαναστατικό ημερολόγιο απηχεί την ανακήρυξη του Έτους 1 και την αντικατάσταση του επίσημου ημερολογίου από τους επαναστάτες του 1789. Είναι μία γαλλική επαναστατική παράδοση, η χειρονομία δημόσιας αποκήρυξης του επίσημου ημερολογιακού χρόνου, που, όσο θεατρική και αν δείχνει, φέρνει στο φως τη βαθιά εξάρτηση των κατεστημένων δομών εξουσίας από την επίσημη κοινωνική χρονικότητα, τόσο στην ημερολογιακή[2], όσο και στην ιστοριογραφική της διάσταση[3].

Το κίνημα, απορρυθμίζοντας συμβολικά την επίσημη ημερολογιακή χρονικότητα, θεσπίζοντας το δικό του ημερολόγιο, αυτοκαθορίζεται ως ιστορικό γεγονός και πλατύνει τον χρονικό του ορίζοντα στο απροσδιόριστο. Αν η άρνηση του Απρίλη είναι η αρνητική πλευρά της ημερολογιακής επανίδρυσης, η αντίσταση στη χρονική κανονικότητα, η συνέχιση του Μάρτη είναι η θετική πλευρά αυτής της συμβολικής χειρονομίας, η αξίωση θέσμισης μίας διαφορετικής κοινωνικής χρονικότητας. Είναι μια συμβολική έκφραση των πραγματικών δημοκρατικών λειτουργιών που γεμίζουν τον απελευθερωμένο δημόσιο χώρο της πλατείας και συνθέτουν τον κοινό δημόσιο χρόνο. Έχουμε να κάνουμε με μία αναδημιουργία του δημόσιου ως κοινωνικού και αντικρατικού. Φυσικά, αυτό δεν αρκεί για να λυγίσει η αντίδραση της κυριαρχίας ή για να εκτροχιαστούν ριζικά οι δυναμικές της κανονικότητας, όμως φανερώνει την αυτοσυνειδησία του κινήματος σαν εξ αρχής δημιουργό του δικού του ελεύθερου δημόσιου χρόνου.

Αν κοιτάξουμε στο παρελθόν, μπορούμε να βρούμε πολλά παραδείγματα που υπογραμμίζουν τη στενή εξάρτηση του πολιτικού χρόνου από τον δημόσιο χώρο. Κάθε κοινωνία διαρθρώνεται σχηματικά σε τρεις σφαίρες: την ιδιωτική σφαίρα, την ιδιωτική/δημόσια, τη σφαίρα της επικοινωνίας και του πολιτισμού και την καθαρά δημόσια σφαίρα, τον χώρο της πολιτικής λήψης αποφάσεων. Στις κοινωνίες όπου η πολιτική εξουσία ταυτίζεται με την κρατική ιεραρχία, οι δημόσιες λειτουργίες, τόσο του πολιτισμού όσο και της πολιτικής καθυποτάσσονται στην κρατική εξουσία, ενώ ο ιδιωτικός χώρος και χρόνος είτε συστέλλεται και απομονώνεται, είτε απορροφάται. Το κράτος, η διαχωρισμένη εξουσία, καταχράται το δημόσιο ως κρατικό.

Στην παραδοσιακή Κίνα, ο αυτοκράτορας ήταν ωροκράτορας, και κάθε καινούργιος αυτοκράτορας εγκαινίαζε την αρχή του με την ανακήρυξη του δικού του, ιδιαίτερου, ημερολογίου, που σηματοδοτούσε τη βασιλεία του. Ο χρόνος της Κίνας ήταν ο χρόνος του αυτοκράτορα, μέχρι την ήττα της Κίνας στον πόλεμο του Οπίου (1842) και το βίαιο άνοιγμά της στη δυτική επικυριαρχία και τη δυτική χρονομετρία.

Ο Lewis Mumford (Technics and Civilisation) γράφει: «Το ρολόι είναι ένα μέσο που μας επιτρέπει όχι μόνο να ξέρουμε την ώρα αλλά να συγχρονίζουμε τις ανθρώπινες δραστηριότητες. Το ρολόι, και όχι η ατμομηχανή, είναι η κομβική μηχανή της σύγχρονης βιομηχανικής εποχής». Αν το μηχανικό ρολόι, που μετράει τον χρόνο μέσω της παλινδρομικής ταλάντωσης, εξυπηρετεί τη βιομηχανική κατάτμηση του κοινωνικού χρόνου σε ισομερή διαστήματα μέτρησης τόσο της παραγωγικότητας, όσο και της αξίας, το σπέρμα της επινόησής του βρίσκεται σε μία προβιομηχανική χρονική πειθαρχία.

Η καταρχήν κατάτμηση της ημέρας σε ισόποσες ώρες ήταν επίτευγμα του μοναστικού κινήματος και της οργάνωσης των μοναστηριακών κοινοβίων. Η ρύθμιση των ωρών βάσει του λειτουργικού της προσευχής (κατάτμηση του 24ώρου σε τρίωρα) υπήρξε η πρώτη πειθαρχική κανονιστικότητα που επιβλήθηκε στον κοινωνικό χρόνο και η πρώτη απόπειρα μέτρησης του χρόνου ανεξάρτητα από τις κοινωνικές δραστηριότητες της αγροτικής ζωής. Το ωρολόγιο πρόγραμμα εξέφρασε την πολιτική ανεξαρτησία και αργότερα ηγεμονία των μοναστηριών επί των αγροτικών κοινοτήτων του Μεσαίωνα. Το καμπαναριό έγινε ο ρυθμιστής του δημόσιου χρόνου, ενώ ο δημόσιος χώρος είχε περιοριστεί στις εκκλησιαστικές αυλές.

Όταν η πολιτική εξουσία μεταφέρθηκε στις πόλεις στον ύστερο Μεσαίωνα, κατά την περίοδο της επινόησης του μηχανικού ρολογιού, (γύρω στον 13^ο αιώνα) το νέο σύμβολο του δημόσιου χρόνου εμφανίστηκε πρώτα σε καμπαναριά και έπειτα στους πύργους των αρχόντων, καθώς η εξουσία έγειρε προς το κοσμικό. Το μηχανικό ρολόι, στέκεται ανάμεσα στον φεουδαρχικό και τον πρωτοκαπιταλιστικό κόσμο σαν γέφυρα και πραγμάτωση των νέων σημασιών. Στη βιομηχανική νεωτερικότητα, η μέτρηση του χρόνου έγινε πιο ακριβής και η κατάτμηση πολλαπλασιάστηκε, μέχρι να φτάσουμε στα πικοδευτερόλεπτα (10^-46 δευτερόλεπτα). Η αυτονόμηση και κυριαρχία των οικονομικών δραστηριοτήτων επί των υπολοίπων κοινωνικών λειτουργιών, η επικράτηση του καπιταλιστικού φαντασιακού και η πρωτοκαθεδρία της παραγωγής μετασχημάτισε την κοινωνική οργάνωση με όρους χρονικής μετρησιμότητας. Όμως οι μάχες ενάντια στην καπιταλιστική πειθαρχία απελευθέρωσαν κατά περιόδους τον δημόσιο χώρο, αναδεικνύοντας τη συλλογική δημοκρατική πολιτική, μέσα από κοινωνικές εξεγέρσεις, επαναστάσεις και υπερβάσεις. Η διαρκής συμπλοκή και η σύγκρουση μεταξύ της κρατικής και οικονομικής εξουσίας και των κοινωνιών είναι μία συμπλοκή και σύγκρουση επί του δημόσιου χρόνου και του δημόσιου χώρου.

Το μηχανικό ρολόι, όταν έγινε πλέον φορητό, ρολόι τσέπης και χειρός, απελευθέρωσε τη μέτρηση του χρόνου προς όφελος του ατόμου. Καθένας απέκτησε τη μέτρηση του ιδιωτικού του χρόνου. Όμως αυτή η εξατομίκευση δεν σήμαινε κάποια αδιανόητη εξατομίκευση του κοινωνικού χρόνου, αλλά την αποικιοποίηση του προσωπικού χρόνου από τους κυρίαρχους καθορισμούς και μετρήσεις που ήδη οργάνωναν τον παραγωγικό δημόσιο χρόνο.

Η πρόσφατη μετατροπή του κράτους σε επιχείρηση, σημαδεύει την παραχώρηση του δημόσιου κρατικοποιημένου χώρου στο ιδιωτικό κεφάλαιο, την πλήρη ιδιωτικοποίησή του. Παράλληλα, σημαδεύει τη δημοσιοποίηση του ιδιωτικού χρόνου υπό τον τρόπο του προϊόντος, καθώς η εξίσωση του χρόνου με το χρήμα, θεμελιώδης αρχή της παραγωγής, καθολικεύεται σε εξίσωση του χρήστη με το προϊόν. Η παγκοσμιοποίηση της πληροφορίας και των προϊόντων προσφέρει την προβολή του ιδιωτικού αυτού χρόνου σε παγκόσμιο επίπεδο, σε μία παράδοξη δημόσια μοναξιά. Από την άλλη, η παγκόσμια απελευθέρωση της πληροφορίας δημιουργεί ρωγμές στην κυρίαρχη κοινωνική χρονικότητα και κανονικότητα, καθώς οι σημασίες διατρέχουν τα πορώδη κοινωνικά δίκτυα πέρα από τους κυρίαρχους περιορισμούς.

Μέσα σε αυτή την συνθήκη, ο πολιτικός χρόνος γίνεται «πυκνός», μοιάζει να διαστέλλεται και να συστέλλεται ανάλογα με την κοινωνική αναδημιουργία και υπεράσπιση του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Όταν τίθεται το ερώτημα του δημόσιου χρόνου ως ερώτημα της πολιτικής εξουσίας, οι κρατικιστικές συλλογικότητες και κόμματα, αριστερά και δεξιά, έχουν μια έτοιμη απάντηση. Ο διαχωρισμός της τακτικής από τη στρατηγική στηρίζεται στην ταύτιση Κράτους και Εξουσίας και επιτρέπει τον εργαλειακό διαχωρισμό των μέσων από τους σκοπούς, τον ιδεολογικό διαχωρισμό της πράξης από τη θεωρία, τον πολιτικό διαχωρισμό της κοινωνίας από την κυβέρνηση. Θέτει την αρχή της κατάληψης της κρατικής εξουσίας σαν απώτερο στόχο της πολιτικής. Ο συλλογικός χρόνος των κρατικιστικών συλλογικοτήτων ομοιάζει με τον δημόσιο χρόνο των κρατικών οντοτήτων, υπόκειται στους μυστικούς ρυθμούς μιας στεγανοποιημένης γραφειοκρατίας. Για τις κρατικιστικές πολιτικές συλλογικότητες, είτε της αριστεράς, είτε της δεξιάς, η ταύτιση κράτους και εξουσίας σημαίνει την ταύτιση του δημόσιου με το κρατικό. Το βλέπουμε αυτό σε κάθε προγραμματική αριστερή δήλωση.

Αντιθέτως, μία αντιεξουσιαστική συλλογικότητα αρνείται ρητά την κατάληψη της κατεστημένης εξουσίας. Έτσι, αρνείται την ίδια την ταύτιση του Κράτους και της Εξουσίας και αρνείται την ταύτιση δημόσιου και κρατικού. Όμως αυτό σημαίνει πως δεν μπορεί να αποβλέπει στην ίδια «απόδοση» της πολιτικής της δραστηριότητας στην οποία αποβλέπουν οι αριστερές οργανώσεις. Πρέπει επίσης να στοχαστούμε την αντιεξουσιαστική συλλογικότητα δυναμικά, εν τω χρόνω, καθώς δεν έχει τις γραφειοκρατικές κανονικότητες των στατικών αριστερών οργανώσεων. Μπορούμε έτσι να διαπιστώσουμε κάποια ερωτήματα που εμφανίζονται στη δυναμική της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας όσο αυτή διαρκεί μέσα στον χρόνο και εξαιτίας του χρόνου.

Ένα ερώτημα τίθεται από τον πλουραλισμό των μορφών οργάνωσης που μπορεί να περιέχει ή να δημιουργήσει μία ανοιχτή αντιεξουσιαστική συλλογικότητα. Καθώς δεν αποτελούν γραφειοκρατικά όργανα, διαφορετικές θεματικές συνελεύσεις μπορούν να κατακερματίσουν τις δραστηριότητες μίας συλλογικότητας τόσο σε επιμέρους θέματα, όσο και σε επιμέρους συμμαχίες με άλλες πολιτικές δυνάμεις, βάσει κοινών θεματικών.

Ένα δεύτερο ερώτημα τίθεται από τις μετατοπίσεις νοήματος και σημασιών μέσα στον χρόνο, καθώς η πολιτική πράξη τίθεται υπό κριτική. Το πρόβλημα μπαίνει από την τριβή ανάμεσα στην υπεράσπιση του προτάγματος της αυτονομίας και την κριτική στην ιδεολογία. Παρόλο που το ένα ουσιαστικά εμπεριέχει το άλλο, δηλαδή το πρόταγμα της αυτονομίας εμπεριέχει την κριτική του ιδεολογικού εγκλεισμού, η αμφισβήτηση δεν μπορεί να φτάσει ως την αμφισβήτηση της αμφισβήτησης χωρίς να καταρρεύσει η θεμελιώδης βάση αξιών που συγκροτούν την αντιεξουσιαστική θέσμιση.

Ένα τρίτο ερώτημα τίθεται από το ίδιο το πέρασμα του χρόνου, που φέρνει μία ιστορικοποίηση και μία ανάστροφη ιζηματοποίηση στους κόλπους της συλλογικότητας. Παρατηρείται συχνά μία ένταση ανάμεσα σε «παλιούς» και «νεώτερους», ανάμεσα στην εμπειρία και στην καινοτομία, στη μέθοδο και τον πειραματισμό, από την οποία πηγάζουν διάφορες κατηγορίες περί «άτυπης ιεραρχίας». Παρότι αυτή η φράση είναι αντίφαση στους όρους, καθώς είναι ίδιον της ιεραρχίας να είναι τυπική, η πραγματικότητα δείχνει ότι συχνά «παλαιοί» και «έμπειροι» σχηματίζουν ένα απολιθωμένο τείχος που εμποδίζει τη δημιουργικότητα «νεώτερων» και «άπειρων» να εκφραστεί, όπως κάποτε είχαν εκφραστεί οι πρώτοι απουσία ιστορίας. Ενώ στις κρατικιστικές συλλογικότητες η εμπειρία τυποποιείται, (μέσω της ρητής ιεραρχίας) και ανακεφαλαιώνεται ως αυθεντία, στην αντιεξουσιαστική συλλογικότητα, θεμελιωμένη στην άρνηση κάθε πολιτικής αυθεντίας, η εμπειρία έρχεται συχνά σε αντιφατική σύγκρουση με τη δημιουργική απείθεια της καινοτομίας.

Με ποιον τρόπο μπορεί μια αντιεξουσιαστική συλλογικότητα να υπερβεί αυτά τα ερωτήματα; Φυσικά, δεν υπάρχει σταθερή απάντηση, όμως ίσως μια απάντηση βρεθεί στον απεγκλωβισμό του πολιτικού της χρόνου μέσω της σύνδεσής του με την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου. Φυσικά, αυτή η αναδημιουργία υπερβαίνει την ίδια την συλλογικότητα, αφού αφορά την κοινωνία.

Για να γίνει αυτή η σύνδεση μέσα στον χρόνο και να διαρκέσει, η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να είναι ανοιχτή, αμεσοδημοκρατική και ανανεώσιμη. Η ανανέωση της εμπειρίας μέσω της πράξης σημαίνει την ανακεφαλαίωση της γνώσης και της πείρας που παράγει η πράξη μέσω της θεωρίας. Η πράξη προηγείται της θεωρίας, όμως η πράξη πρέπει να καταγραφεί, να ερευνηθεί, να διαλευκανθεί θεωρητικά. Η αντιεξουσιαστική συλλογικότητα οφείλει να δημιουργήσει θεσμούς παιδείας και αναπαραγωγής των σημασιών. Θεσμούς διάδρασης με τη συλλογική πολιτική πράξη αλλά και το ευρύτερο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Οι ελεύθεροι κοινωνικοί χώροι είναι τέτοιες μορφές και ήδη υπερβαίνουν τη συλλογικότητα από τη δράση της οποίας δημιουργούνται.

Μπορούμε ίσως σχηματικά να ερευνήσουμε τον πολιτικό χρόνο της αντιεξουσιαστικής συλλογικότητας σε τέσσερις στιγμές. Όλες εμπεριέχουν και προϋποθέτουν τη δημόσια σύγκρουση με τις κατεστημένες εξουσίες.

Η πρώτη στιγμή, όταν η συλλογικότητα ανοίγεται προς την κοινωνία περιλαμβάνει την αρχική διάνοιξη ενός ευρύτερου περιβάλλοντος επιρροής. Η δημιουργία ελεύθερων κοινωνικών χώρων αποτελεί το όριο αυτής της στιγμής. Αν το όριο δεν ξεπεραστεί, μέσω του ανοίγματος στην ευρύτερη κοινωνία, πέραν της συλλογικότητας, τότε οι χώροι γίνονται αυτοαναφορικοί και αργά ή γρήγορα καταρρέουν εσωτερικά.

Αν το όριο ξεπεραστεί, τότε περνάμε στην επόμενη στιγμή, που μπορεί να συμβεί μόνο με την κοινωνία, δηλαδή πέραν της συλλογικότητας, δείγμα πως η δράση της συλλογικότητας ξεπερνάει την ίδια την συλλογικότητα. Περιλαμβάνει τη συνδημιουργία δικτύων αλληλεγγύης, επικοινωνίας και δράσης, τοπικής, περιφερειακής και παγκόσμιας εμβέλειας. Σημαίνει τη δημιουργία ενός περιορισμένου ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης.

Έπεται η διάνοιξη του ελεύθερου δημόσιου χώρου, που προϋποθέτει τη ρήξη με τους κρατικούς και κεφαλαιοκρατικούς μηχανισμούς και τη δημόσια πολιτική ανυπακοή. Είναι το πρώτο βήμα για την αναδημιουργία του ελεύθερου δημόσιου χώρου, με την κοινωνία, από την κοινωνία. Το δεύτερο βήμα είναι η ρητή αυτοθέσμιση, η δημιουργία θεσμών μέσω της ρητής διαβούλευσης, που να πραγματώνουν τις σημασίες της αυτονομίας σε κοινωνικές λειτουργίες και η πλήρης ρήξη με το κράτος.

Θα μπορούσαμε να φανταστούμε τη ρητή αυτοθέσμιση αν θεωρήσουμε ένα αυτάρκες τοπικό δίκτυο, που να μην υπόκειται σε κρατική ή καπιταλιστική δικαιοδοσία και φορολόγηση. Εκφράζει έναν βασικό διχασμό μεταξύ ελεύθερων κοινοτήτων και του κράτους, όμως όχι μία αυτόνομη κοινωνία. Σημαίνει την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός περιορισμένου δημόσιου χωρο-χρόνου τμηματικής πολιτικής απόφασης. Όμως αυτό δεν είναι πλήρης κοινωνική αυτονομία, δεν εξαντλεί τον ορίζοντα του προτάγματος.

Για να θεωρηθεί αυτόνομη μία κοινωνία, πρέπει να έχει πλήρη δυνατότητα ρητής αυτοθέσμισης των κεντρικών θεσμών της, δηλαδή της πολιτικής, της δικαιοσύνης, της παιδείας. Πρέπει να είναι ικανή να θεσμίζει τους ισχύοντες νόμους με ρητή, δημόσια διαβούλευση, με πολίτευμα την άμεση δημοκρατία. Αυτό προϋποθέτει την καταστροφή του κράτους και την υποταγή της οικονομίας στην κοινωνική αυτονομία. Σημαίνει επίσης την εγκαθίδρυση ενός πλήρους ιδιωτικού/δημόσιου χωρο-χρόνου ελεύθερης επικοινωνίας και ενός πλήρους δημόσιου χωρο-χρόνου κεντρικής πολιτικής απόφασης και πράξης.

Όπως έλεγε κάποτε και ο Καστοριάδης, ίσως απέχουμε πολύ από αυτό. Ίσως όχι.

Σημειώσεις:
1. Σε ελεύθερη μετάφραση «Αγρύπνια».
2. Ο κυκλικός χρόνος του ετήσιου ημερολογίου.
3. Ο γραμμικός, κυκλικός ή σπειροειδής χρόνος της επίσημης ιστορικής αφήγηση

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Interview with Social Activist Jeza Goudi
Interview: Antonis Broumas

The 15M movement has been a turning point for social movements in Spain. Which were the conditions of social counter-power in the country until then and what changed after 15M?

Sometimes we talk about a kind of “climate”, a certain atmosphere. At the times when the 15M movement erupted, people were really disappointed with the traditional political parties and trade unions. In the post-Franco Spanish republic, much of the “transition to democracy” narrative was aimed to de-politicize people, summarized in a “vote every four years, that is democracy” logic about politics. Corruption, lack of opportunities for the youth, the feeling of powerlessness and, in fact, all the consequences of the limitations of the “transition to democracy” narrative, in addition to the looming economic crisis, made the 15M movement possible. At the same time, the international context of the Arab Springs played a role, maybe not so much in terms of political content, but in terms of movement structures and forms. On top of that, the violence used against people camping peacefully in Madrid during the first night of 15M was a wake-up call for the populace to occupy the rest of the country’s squares. But the turning point, at least for me, was the narrative that people jointly constructed during the days of the movement. It was not an angry narrative or a complicated “class struggle” analysis. Instead, it was very direct: “They don’t represent us and we are not objects in the hands of politicians and bankers”. Such a narrative introduced emotions in politics. It was a narrative constructed by common people, which other people could understand, share and complement. This attributed to the movement a feeling of a work in progress, in which everyone could participate. There were only questions, instead of final answers, as is characteristic of the traditional movements. And of course, social networks helped as a tool to spread, share and build this whole new narrative.

Identity politics and factionism have fragmented grassroots movements in Europe for decades. How do Spanish movements cope with these pathologies and how do different parts of the movements coordinate, network together and / or even confederate?

As per your question, it seems you have a conception of the “social movements” as a fragmented entity. It is easier to think about the movements as something more organic: groups of people who organize to do some things, usually practical stuff, i.e. a project, a campaign for or against something, and always with a communications’ team in charge of explaining what they are doing to the rest of the “social movements” and society. In this grassroots way of organizing, if other people agree or believe they can be helpful, they just join. Then, when important political events arise, activists may join forces to create a space to coordinate for a demonstration or a specific campaign, for instance against the gag law. Usually, those spaces, as per our experience, never last as much as some would like, but they rise and fall in relation to the specific objective that generated them. When the objective is gone, they can still be there as long as they are useful. When they aren’t anymore, they die. When there is need for the pursuit of other objectives, they are built again. In the last 5 years, I’ve seen lots of spaces like these being created and then disappear. All of them had different characteristics, which is very interesting, depending on the objective and the people who actually was giving live to them.

It is not that factionism does not happen, but when something is important, activists in the Spanish movements work somehow together. Some say we use hacker ethics, don’t waste the others’ time and understand what a fork is: the possibility of having two projects instead of one. Why getting angry to a team because you don’t like their strategy or because you know they are going to fail? I would claim the right to be wrong and experiment by myself. And getting angry with someone because you don’t share the same strategy means at the end a strong form of paternalism: you know what is right and wrong for everyone, you know what is better for the others. We agree for instance to fight against the gag law. Yet, the strategies of different teams of activists were different, because the concerns of each team were different. We agreed in some actions, but some might focus on legal issues, others would prepare the ground for coordination, others made communication campaigns, acts of disobedience and all different kinds of actions. The whole project even had different approaches in Barcelona and in Madrid, due to divergent political conditions in these two cities.

 The first thing to observe in Spanish movements is their strong emphasis on the construction of “poder popular”, i.e. autonomous power from below embodied in socialized institutions of self management and self governance. Can you describe the state of “poder popular”, its gravity for social counter-power and its potential?

I will speak about Barcelona, because the movements are not homogeneous throughout Spain. In Barcelona, associationism has a centuries’ old history and is part of the city’s social tissue. By taking different shapes, from working class’ direct forms of struggle, to neighborhoods organizing the neighborhoods’ festivals and cultural activities, such as the “balls de bastons”, associationism has been the natural way of urban socialization. Therefore, we could claim that we are used to construct autonomous citizens’ projects and develop activities around them. In the case of social centers, as Can Batlló or La Base, some of them are really open to the neighborhood, especially after 15M, and they have become meeting places for the neighbors. This has a lot of potential, especially in a city under the constant menace of gentrification, since such places have the capacity to organize the resistance. In addition, these modes of associationism change the mentality of people. What takes place in these movement structures is directly opposing to the dominant worldview imposed by capitalism, i.e. individualism. Feminization, in the sense of taking care of each other physically and mentally, plays a central role in such spaces.

But the housing movement is as well “popular power”, a kind of institution built from the grassroots, winning its legitimacy by doing, becoming reliable on day to day struggle and through communication to the wider public. A lot of campaigns and working teams actually work as a popular institution, where people go to get help and solve their problems (and some join, of course).

Spanish social movements usually hit the news in an indirect way, when electoral forces, such as Podemos, Barcelona en Comu and the CUP, which are supposed to represent them, succeed in the ballots. Which is the most appropriate correlation between non-representative movements and representative leftist forces according to your understanding and experience?

It is true that in certain political parties or organizations there are people who come from the social struggles. And, of course, some others don’t. Hence, some took popular anger and the claims of the people as basis to build a political force and enter in the various levels of government. But they are not representing social movements, because we come from the main point of “no-one represents us” and because you cannot expect that the plurality of the movements can be represented through a political electoral force. This became obvious in the squares, where we could not even attain consensus on “de minimis” political declarations of the movement. Even though the media, especially international media, try to simplify the relation between the 15M and Podemos by claiming that “Podemos is 15M”, yet they are totally wrong, since a great deal of the strength of the movements has not been converged at Podemos and there is no consensus among activists that “we are all going to penetrate the institutions”. Such an approach is only shared in a part of the movements, which considers that grassroots movements have a “ceiling” in their capacity to achieve change. If we are talking about forks, this is a big one and we don’t know if there will be a reunion of the branches again.

Yet, now it looks like the ones who achieved a certain power in government start to realize that there is also a “crystal ceiling” of the change that can be achieved through state institutions. In fact, they experience that state bureaucracy is not the machine for the success of the left, that when you somehow attain the power of a state institution, still the public servants, such as the police or the administration staff, remain the same people. And, moreover, left electoral forces don’t control the mass media, which the right uses to damage the credibility and the change proposals of the former. Finally, even though Barcelona en Comu claimed during their electoral campaign that they were in need of the people to keep to the streets and mark their autonomous political expression, it now seems that they aren’t all that happy, when we demonstrate or organize to defend, for instance, the street sellers. The answer is usually “you don’t understand the whole complexity”. Paternalism. How did it happened? Well from my point of view, as power relations are the main problem, gaining political power cannot be the solution: power will change you faster than you change it. What can social movements can do about electoral forces of the left? Utilizing them as tools has the potential menace of co-option, as happens with Podemos much more than others like Barcelona en Comú.

What are your views about the results in the recent national elections in Spain? What is the strategy that autonomous movements should adopt?

Looks it was not a good idea for Podemos to go together with Izquierda Unida. Why? Probably a lot of IU voters were there because the IU speech is more radical (No nato, and economy policies for instance). Some of them might not vote for the “new social democracy” of Podemos. In addition, Podemos made an effort to get the voters of the PSOE instead of the abstentionist. This didn’t work. And the abstention grew, which is always good news for the right. In general, becoming the “new social democracy” is not a good idea. The failure of the negotiations and Pablo Iglesias insisting on lending a hand to PSOE was probably not a good thing for getting people to vote and to mobilize participation in the elections. As for the result, the right-wing Popular Party increased its power, Ciutadanos decreased. I think the voters of Ciutadanos went back to the PP, in order to guarantee “stability”. Brexit for sure played a role in the dissemination of fear among voters. Furthermore, many activists abstained, as they felt disappointed from the last time they voted in the municipal elections for the “municipalities of the change”. Recently, in a conference Pablo Iglesias said that it is stupid to think that things change on the streets and he claimed that things change only through institutions. And that the “blitz war” of Podemos against the institutions is over and they are going to the trenches.

“Social movements” do not sit together in one room and decide an strategy. I think that there are different teams, assemblies, working groups and campaigns and each one of them have, of course, autonomy to decide what strategy they will follow. Some will, as they do now, collaborate with the institutions in order to implement some measures when the objectives of both coincide, as they are doing at the municipal level. Some will, as they do now, contest the measures of the new government if they feel them unfair or insufficient or to be attacking them. Some others, autonomous projects and initiatives, will be doing exactly the same whoever governs, building “poder popular”.

Social antagonism takes place at the transnational level. Yet, social movements have until now failed to develop effective modes of struggle across and beyond borders and challenge the dominance of capital. Which are in your view the ways to change that and consolidate our collective counter-power at the pan-European level?

I don’t know if something like this is even possible. Our concerns in the south, let’s say Greece and Spain, are different from the concerns of movements in Germany. And as much as we think that the roots of all these are the same, i.e. the construction of the EU as a neoliberal-implementing machine (and in the end of capitalism, patriarchy and colonialism, knowing that one cannot exist without the other), our strategies and inmediate struggles are by now far too different. From my personal point of view, all the international meetings I have attended helped to understand the movements of other countries but failed to implement the decisions taken. Yet, it is worth to try. Maybe, the understanding of our unity in diversity can create something different, which probably we haven’t yet imagined. In conclusion, we need a trial and error strategy for our transnational coordination to get closer to a success. Probably it is not going to be something like “united” and doing the same (every time someone says “we must unite”, a kitten dies) but attacking the monster from different angles, depending on our position and our skills. I don’t have a specific idea on how it would look like, but for sure it won’t be a pan-european movement triggered from the top, just like Varoufakis’s Diem25.

Mετά από το Να μην ζήσουμε σαν δούλοι, η νέα ταινία του Γιάννη Γιουλούντα : ΑΓΩΝΙΖΟΜΑΙ ΑΡΑ ΥΠΑΡΧΩ (Je lutte donc je suis).

“Η ταινία επικεντρώνεται στην πραγματικότητα των αντιστάσεων στην Ελλάδα και την Ισπανία της κρίσης και της ελπίδας….

Με γυρίσματα και στα Χανιά και το Αποπηγάδι, αλλά και στο Ηράκλειο, στο Κοινωνικό Ιατρείο Ηρακλείου και την κατάληψη Ευαγγελισμού αλλά και με αναφορές στο κίνημα κατά των ΒΑΠΕ και σε ανθρώπους που έχουν κάνει σκοπό της ζωής τους να διαφυλάξουν τα τοπικά είδη σπόρων, η ταινία απασχολείται με τις πολλές μορφές αντίστασης σε μία κατάσταση ειδική, που είναι τα μνημόνια, αλλά και γενικότερη που είναι η φύση της καταπίεσης εντός του καπιταλιστικού μοντέλου ανάπτυξης.”

[youtube id=”um3uvHeaTCI”]

ΤΑΙΝΙΑ ΥΠΟΣΤΗΡΙΞΗΣ ΤΩΝ ΠΡΩΤΟΒΟΥΛΙΩΝ ΑΛΛΗΛΕΓΓΥΗΣ ΣΤΗΝ ΕΛΛΑΔΑ ΚΑΙ ΙΣΠΑΝΙΑ

Yavor Tarinski
Μετάφραση: Ιωάννα Μαραβελίδη

Πράγματι, εξαρτόμαστε απ’ τα περιβάλλοντα μέσα στα οποία ζούμε όμως είμαστε και οι δημιουργοί των πολιτικών και κοινωνικών μας κατασκευών και άρα μπορούμε να τα αλλάξουμε αν είμαστε τόσο αποφασισμένοι.
Mary Dietz[1]

Στον διάλογο[2] μεταξύ Simon Springer και David Harvey πάνω στο ποιο ιδεολογικό πλαίσιο θα έπρεπε να υιοθετήσει η ριζοσπαστική γεωγραφία, η πρόταση του Harvey του να αφήσουμε τη ριζοσπαστική γεωγραφία ελεύθερη από οποιονδήποτε «-ισμό» φαίνεται πολύ εύλογη. Και παρότι η πολεμική των κειμένων τους φαίνεται αρχικά να εξετάζει το ζήτημα της ριζοσπαστικής γεωγραφίας, έχει κατά τη γνώμη μου μία ευρύτερη σημασία αναφορικά με τον ρόλο της ιδεολογίας στον δρόμο για την κοινωνική απελευθέρωση και χειραφέτηση. Με μικρές εξαιρέσεις, η πρόταση του να ελευθερώσουμε τους εαυτούς μας απ’ την ιδεολογία φαίνεται εξαιρετικά παραμελημένη από τα χειραφετικά κινήματα, κάτι το οποίο θεωρώ λάθος αν θέλουμε να εμπλέξουμε κόσμο σε αυτά και να δράσουμε εποικοδομητικά.

Βλέπουμε ακτιβιστές και θεωρητικούς, απασχολημένους με το να κρατήσουν την ιδεολογική/ταυτοτική τους «καθαρότητα», να συμμετέχουν συχνά σε ατέρμονες συζητήσεις για το τι είναι «αναρχικό», «μαρξιστικό», κ.τ.λ. Προς αποφυγή παρεξηγήσεων, δεν εννοώ να εγκαταλείψουμε τη θεωρία για χάριν της άμεσης δράσης. Αντιθέτως, η θεωρητική έρευνα και η κριτική σκέψη είναι απαραίτητες για μία αποτελεσματική δράση. Αλλά η Ιδεολογία δεν πρέπει να συγχέεται με τη θεωρία.

Ιδεολογία και μη-σημασιακό πλαίσιο

Η Καταστασιακή Διεθνής ορίζει την Ιδεολογία ως ένα δόγμα ερμηνείας της υφιστάμενης πραγματικότητας[3], το οποίο μπορεί γίνει κατανοητό ως μία σκέψη που δεν λαμβάνει υπόψη το εκάστοτε σημασιακό πλαίσιο. Αυτό σημαίνει πως ο idéologue δημιουργεί έναν συγκεκριμένο τύπο ανάλυσης, επηρεασμένο απ’ το δικό του τοπικό περιβάλλον (κοινωνικό πλαίσιο, οικονομική ανάπτυξη, κουλτούρα, κ.τ.λ.) και προσπαθεί συνεχώς να ταιριάξει μέσα σε αυτό πραγματικότητες που γεννιούνται σε διαφορετικά περιβάλλοντα, κάτι που συχνά οδηγεί σε παρανοήσεις. Βλέπουμε καθαρά κάτι τέτοιο, για παράδειγμα, στις αντιδράσεις ορισμένων αναρχικών και μαρξιστών (που έχουν «καθαρή» ταξική ανάλυση βασισμένη αποκλειστικά στις πραγματικότητες της βιομηχανικής Ευρώπης του 19^ου αιώνα), οι οποίοι κρίνουν τα γεγονότα στη Ροζάβα, ψάχνοντας εκεί για ένα «προλεταριάτο» που δεν υφίσταται με την κλασική Δυτική έννοια[4].

Με αυτή την έννοια, η Ιδεολογία «ευνουχίζει» τις ιδέες κάποιου, μετατρέποντάς τες σε αποστειρωμένα/ταριχευμένα δόγματα, τα οποία δεν μπορούν να υπάρξουν πέρα απ’ την αρχική τους φόρμα. Οι «ιδεολογικοποιημένες» ιδέες γίνονται ασύμβατες με πραγματικότητες/περιβάλλοντα που διαφέρουν απ’ αυτά που τις γέννησαν και έτσι αχρηστεύονται. Η Ιδεολογία εμποδίζει τόσο τη θεωρητική έρευνα όσο και τη μετέπειτα από αυτήν δραστηριότητα. Δημιουργεί μία δογματική αντίληψη της ουτοπίας και αποκλείει οτιδήποτε «παρεκκλίνει», ακόμα και όταν υπάρχουν κάποιες κοινές αρχές (όπως είδαμε παραπάνω στην περίπτωση της Ροζάβα), φτιάχνοντας ένα είδος αυτο-αποξενωτικής ελιτίστικης υποκουλτούρας.

Επομένως, η Ιδεολογία γίνεται πιο πολύ αυτο-εκφραστική παρά εργαλειακή. Μεταμορφώνεται σε συγκεκριμένη ταυτότητα, που συχνά χρησιμεύει ως δικαιολογία για παραίτηση από τις ευρείες κοινωνικές υποθέσεις. Δημιουργεί έναν δικό της κύκλο ιδιοτέλειας, ανοιχτό κυρίως σε ομοϊδεάτες (που μοιράζονται την ίδια ιδεολογία), οι οποίοι απομακρύνουν εκουσίως τον εαυτό τους από θεσμίσεις και κοινωνικά δίκτυα που θα μπορούσαν ενδεχομένως να επηρεάσουν[5]. Όπως υπογραμμίζει ο Jonathan Matthew Smucker:

[…] όταν δεν αμφισβητούμε τις κουλτούρες, τα πιστεύω, τα σύμβολα, τις αφηγήσεις κ.τ.λ. των υφιστάμενων θεσμίσεων και κοινωνικών δικτύων στα οποία ανήκουμε, απομακρυνόμαστε από την πηγή και τη δύναμη που ενυπάρχει σε αυτά. Για χάρη ενός άθλιου μικρού κλαμπ ακτιβιστών χαρίζουμε ολόκληρο χωράφι. Αφήνουμε στους αντιπάλους μας τα πάντα.

Εξαιτίας του μη-σημασιακού πλαισίου, η Ιδεολογία μπορεί να ιδωθεί ως κομμάτι του σημερινού κυρίαρχου φαντασιακού, που βασίζεται στη γραφειοκρατική λογική και έχει ανάγκη να χωρίζει τα πάντα σε «βολικά» και τακτοποιημένα κουτάκια, δηλαδή σε αυστηρούς κοινωνικούς και πολιτικούς ρόλους, δημιουργώντας και ενδυναμώνοντας έτσι τις ταυτότητες, παρά τις ιδέες. Στο βιβλίο της «Η ανάδυση του κοινωνικού χώρου», η Kristin Ross περιγράφει πώς κατά τη διάρκεια της Παρισινής Κομμούνας, ο Catulle Mendès (αντιπροσωπεύοντας την προ-κομμούνας εποχή) δεν λυπάται πραγματικά για την πτώση της παραγωγής αλλά αντίθετα το άγχος του πηγάζει απ’ την επίθεση στην ταυτότητα, αφού οι υποδηματοποιοί άρχισαν να φτιάχνουν, αντί για παπούτσια, οδοφράγματα[6]. Εντοπίζει αυτή τη γραφειοκρατική λογική της στενής ταυτότητας πίσω στον Πλάτωνα, σύμφωνα με τον οποίο σε ένα καλά συγκροτημένο κράτος μία συγκεκριμένη δουλειά αποδίδεται σε κάθε άτομο· ο υποδηματοποιός είναι πάνω απ’ όλα κάποιος που δεν μπορεί να είναι και πολεμιστής[7].

Ένα χαρακτηριστικό της γραφειοκρατικής λογικής είναι η εγγενής προδιάθεση προς την ιεραρχία αφού κάποιες δουλειές και ρόλοι είναι πιο σημαντικοί από άλλους. Ο David Graeber, σε συνέντευξή του για το Περιοδικό «Βαβυλωνία», ορίζει την Ιδεολογία ως την ιδέα για την οποία κάποιος πρέπει να δημιουργήσει μία παγκόσμια ανάλυση πριν να αναλάβει δράση, κάτι που προϋποθέτει ότι η σημασία της πνευματικής πρωτοπορίας (των στενών ideologues-ειδικών) θα πρέπει να διαδραματίζει ηγετικό ρόλο σε κάθε κοινωνικό-πολιτικό κίνημα[8].

Πέρα απ’ την Ιδεολογία: Το σημασιακό πλαίσιο είναι το παν

Προκειμένου τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα να καταφέρουν να αμφισβητήσουν το υπάρχον σύστημα, θα πρέπει να ξεπεράσουν τα όρια του σημερινού φαντασιακού το οποίο βασίζεται στη γραφειοκρατική λογική και τους ξεχωριστούς πολιτικούς ρόλους. Στην πράξη, αυτό σημαίνει να προχωρήσουν πέρα απ’ την Ιδεολογία, εντοπίζοντας δηλαδή τις επιθυμητές αρχές και τα αποτελέσματα και καταβάλλοντας ταυτόχρονα προσπάθειες για την προσαρμογή τους στις εκάστοτε τοπικές συνθήκες. Αυτό δεν σημαίνει να αφήσουμε κατά μέρος τα ιδανικά μας και να «πάμε με το ρεύμα» αλλά αντιθέτως να προσπαθήσουμε να τα μοιραστούμε με όσο το δυνατόν περισσότερο κόσμο, που πιθανότατα δεν μοιράζεται την ίδια (ή και καμία) Ιδεολογία/δόγμα/πολιτικό lifestyle. Κάνοντας αυτό, ερωτήσεις όπως «Είναι ο EZLN αναρχική οργάνωση ή όχι;»[9] γίνονται παρωχημένες και αντικαθιστούνται από άλλες όπως «Τι προτείνουν, πάνω σε ποια βάση και ποιες αρχές, συμφωνούμε και πώς με ό,τι κάνουν;» κ.α.

Τέλος, εξαρτάται απ’ τους στόχους που θέτουμε με τους αγώνες μας. Αν αγωνιζόμαστε για κοινωνική απελευθέρωση και αμεσοδημοκρατική συμμετοχή, δεν μπορούμε παρά να προσπαθήσουμε να συνδέουμε διάφορους αγώνες, κινήματα και όσο το δυνατόν περισσότερους ανθρώπους, και για να γίνει κάτι τέτοιο, πρέπει να είμαστε ευέλικτοι στον τρόπο που εκφράζουμε τις ιδέες μας ανάλογα με το συνομιλητή που έχουμε μπροστά μας. Όπως προτείνει ο Aki Orr: Μία κοινωνία μπορεί να λειτουργήσει με Άμεση Δημοκρατία μόνο αν οι περισσότεροι απ’ τους πολίτες της θέλουν να αποφασίζουν οι ίδιοι για την πολιτική, αφού καμία μειοψηφία, όσο θετικές και να είναι οι προθέσεις της, δεν μπορεί να την επιβάλλει στην κοινωνία[10].

Βήματα προς αυτή την κατεύθυνση έγιναν απ’ τον Larry Giddings, ο οποίος αντικατέστησε τον ιδεολογικό όρο «αναρχικό» με τον ευρύτερο «αντιεξουσιαστικό»[11]. Έπραξε έτσι αφού συνειδητοποίησε πως είτε αναγνωρίζει τους μη-αναρχικούς αγώνες είτε όχι, αυτοί εξακολουθούν να υπάρχουν, και αδιαφορώντας για αυτούς, επειδή δεν αντικατοπτρίζουν τη δική του θεωρία για ένα «χωρίς έθνη-κράτη μέλλον», αδιαφορεί επί της ουσίας για την ίδια του την επιθυμία για ένα τέτοιο μέλλον. Κατέληξε στο συμπέρασμα πως τα αποκεντρωμένα κοινωνικά και οικονομικά συστήματα, οργανωμένα με δημοκρατικό, μη-κρατικό τρόπο, θα έρθουν μόνο μέσα από κοινούς αγώνες διαφόρων κινημάτων και ευρείας κοινωνικής συμμετοχής.

Επομένως, αντί μιας συνεχούς προσπάθειας ορισμού του τι είναι «πραγματικός» αναρχισμός, αποφάσισε να δοκιμάσει μια άλλη προσέγγιση: να εντοπίσει τα αντιεξουσιαστικά χαρακτηριστικά των ήδη υπαρκτών και ποικίλων κοινωνικών κινημάτων και να προσδιορίσει τους κοινούς τους εχθρούς (καταπιεστές) και έτσι να τα ενώσει. Για να επιτύχει μια τέτοια σύνδεση, οι στενά ιδεολογικές αφηγήσεις έπρεπε να εγκαταλειφθούν και να αντικατασταθούν από μία γενικότερη αντιεξουσιαστική κουλτούρα, η οποία μπορεί ταυτόχρονα να καθορίζεται και να καθορίζει το περιβάλλον στο οποίο δημιουργήθηκε.

Συμπερασματικά

Προχωρώντας πέρα απ’ την Ιδεολογία, δεν σημαίνει παραίτηση απ’ τις ιδέες και τις αρχές μας αλλά συνεχής επανεκτίμηση και εξέλιξή τους. Στον φόβο του ότι χωρίς ιδεολογικές ταυτότητες θα απορροφηθούμε απ’ την κυρίαρχη κουλτούρα της πολιτικής απάθειας και του αλόγιστου καταναλωτισμού μπορούμε να απαντήσουμε με τη δημιουργία μιας ευρείας πολιτικής κουλτούρας αυτεξούσιων ατόμων που είναι, πρώτα απ’ όλα, λέκτορες των λέξεων και πράττοντες των πράξεων[12]. Ένα τέτοιο ευρύ σχέδιο βασισμένο, όπως προτείνεται απ’ την Mary Dietz, στην αξία του αλληλοσεβασμού και της «θετικής ελευθερίας» της αυτοκυβέρνησης (και όχι απλώς την «αρνητική ελευθερία» της μη-παρέμβασης), διατηρεί το αντιεξουσιαστικό πνεύμα ενώ επιτρέπει ταυτόχρονα την αλληλεπίδραση με μεγάλα κομμάτια της κοινωνίας και την εφαρμογή στην πράξη των ιδεών μας σε διαφορετικά περιβάλλοντα και σημασιακά πλαίσια.

Μόνο μια τέτοια προσέγγιση θα μας βοηθήσει να ξεφύγουμε απ’ τον «σεκταρισμό» (με όλον τον σεπαρατισμό και το lifestyle που απορρέει από αυτόν) των πολιτικών κινημάτων που τα στοιχειώνει απ’ τις αρχές του 20^ου αιώνα μέχρι τις μέρες μας.

—————————————–

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] Mary Dietz, Context is All: Feminism and Theories of Citizenship. in Dimensions of Radical Democracy. edited by Chantall Mouffe.1992. Verso Books. p79
[2] “Listen, Anarchist!” by David Harvey: https://davidharvey.org/2015/06/listen-anarchist-by-david-harvey/
[3] “There is no such thing as situationism, which would mean a doctrine of interpretation of existing facts.” (Situationist International) from Internationale Situationniste #1, Knabb, p45
[4] Mr. Anarchist, we need to have a chat about colonialism: https://roarmag.org/essays/zapatistas-rojava-anarchist-revolution/
[5] Why We Can’t Depend On Activists To Create Change: https://www.alternet.org/visions/why-we-cant-depend-activists-create-change
[6] Ross, Kristin. The Emergence of social space. Verso 2008 p14
[7] Ibid. p13
[8] Against Ideology? https://www.crimethinc.com/texts/recentfeatures/ideology.php
[9] Πίσω στο 2002, το αμερικάνικο περιοδικό Green Anarchy δημοσίευσε ένα επικριτικό άρθρο για το κίνημα των Ζαπατίστας με τίτλο «Οι EZLN δεν είναι αναρχικοί!» : https://theanarchistlibrary.org/library/various-authors-willful-disobedience-volume-2-number-7
[10] “Abolish Power: Politics Without Politicians”: https://www.abolish-power.org/
[11] “Why Anti-Authoritarian?” an essay by Larry Giddings: https://www.spunk.org/texts/misc/sp000124.txt
[12] Mary Dietz, Context is All: Feminism and Theories of Citizenship. in Dimensions of Radical Democracy. edited by Chantall Mouffe. Verso Books. 1992. p75

Μετάφραση απ’ το αρχικό αγγλικό κείμενο που βρίσκεται εδώ: Beyond Ideology: Rethinking contextuality

Το παρόν κείμενο δημοσιεύεται στο Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Νίκος Ιωάννου

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του περασμένου αιώνα ο Κορνήλιος Καστοριάδης πίστευε πως διανύαμε μια μοναδική περίοδο με χαρακτηριστικά αποσύνθεσης του παραδοσιακού θρησκευτικού κόσμου αλλά ταυτόχρονα σημείωνε με έμφαση την απουσία δημιουργίας νέων κοινωνικών σημασιών που να είναι κοινωνικά επικυρωμένες. Υποστήριζε ότι η κρίση του σύγχρονου κόσμου πηγάζει ακριβώς από αυτή την έλλειψη κοινωνικών σημασιών. Μιλούσε για την αυξανόμενη ολική κυριαρχία, για την απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας, μιλούσε για την άνοδο της ασημαντότητας. Οι σύγχρονοί του διανοούμενοι του καταλόγιζαν πεσιμισμό όσον αφορά την απουσία νέων σημασιών. Έλεγαν πως τις  έβλεπαν να αναδύονται και είχανε σχέση με την αλλαγή της θέσης του ατόμου στην κοινωνία. Όμως ο Καστοριάδης μιλά για αυτές ήδη από το 1970. Διαφεύγει από τη σκέψη όλων ότι ο Καστοριάδης μιλά για την απουσία νέων σημασιών που να αμφισβητούν ριζικά το υπάρχον όταν αναφέρεται στην ασημαντότητα. Επιπλέον αναφέρεται στην απώλεια κάποιων θεσμισμένων λειτουργιών, μια απώλεια που εκτός των άλλων εξέφρασε και την κρίση του προτάγματος της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας.

Οι νέες λοιπόν κοινωνικές σημασίες που εμφανίζονται στα τέλη του 20^ου αι. δεν αμφισβητούν κεντρικές σημασίες του υπάρχοντος κοινωνικού και πολιτικού κατεστημένου. Πάμε σε ένα παράδειγμα από εκείνη την εποχή για να δούμε μέχρι πού φτάνει εκείνο το καινούργιο. Στα τέλη της δεκαετίας του ΄70 ο ρόκερ Δημήτρης Πουλικάκος μέσα από τη διασκευή ενός λαϊκού τραγουδιού θρυμματίζει το σύμβολο του φαλλοκρατικού συναισθηματισμού που δέσποζε μέχρι τότε: το «Υπάρχω» του Καζαντζίδη. Είναι η εποχή που η ελληνική νεολαία αλλάζει πολιτισμική σελίδα. Η διεισδυτική κριτική του Πουλικάκου αφουγκράζεται τη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού η οποία αποκαθηλώνει παλιά σύμβολα και δημιουργεί νέες σημασίες. Αυτές οι σημασίες αφορούν τη θέση της γυναίκας, τη θέση του ατόμου και τη θέση της αστυνομίας σε μια κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα που μετά τη χούντα ονομάσαμε μεταπολίτευση, δεν αμφισβητούν όμως ριζικά το υπάρχον. Αφομοιώνονται από την οικονομία της αγοράς. Όσον αφορά τη θέση της αστυνομίας, αυτή μετά το 1981 «συμφιλιώνεται με τον λαό». Είναι σημασίες που έγιναν φρέσκο υλικό για την αναζωογόνηση του καπιταλισμού επειδή δεν εναντιώθηκαν -δεν θα μπορούσαν ίσως να εναντιωθούν- στα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του: στην απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας, στην ολική κυριαρχία, στον παραγωγισμό, τον οικονομοκεντρισμό και τον καταναλωτισμό. Αντιθέτως, αποτέλεσαν ένα νέο πεδίο ανάπτυξης και καταναλωτισμού.

Το χειραφετημένο άτομο του 20^ου αιώνα μετατρέπεται το ίδιο σε εμπόρευμα, εμπορευματοποιείται η ίδια η ύπαρξη για να ζήσουμε στη συνέχεια τον πιο άγριο καπιταλισμό. Φαίνεται όμως ότι τα πράγματα δεν τελείωσαν εκεί. Στον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό, το έθνος-κράτος μεταλλάσσεται, η ανάπτυξη ψάχνει πρόσημο για να υπάρξει, το πολιτικό σύστημα καταρρέει ενώ εμφανίζεται μια νέα κοινωνική κίνηση με χαρακτηριστικά που για πρώτη φορά παρατηρούμε. Σήμερα, τρείς-τέσσερις δεκαετίες από τη θρυλική διασκευή του ‘79 ο Δ.  Πουλικάκος συμμετέχει με τη μουσική του σε κορυφαίες δραστηριότητες νέων πολιτικών και κοινωνικών δικτυώσεων, φορείς νέων νοημάτων και σημασιών για την πολιτική, για τη συλλογικότητα, την εργασία, την οικονομία, φορείς νέων νοημάτων για τον δημόσιο χώρο. Εκείνο το παρελθόν των νέων μεν, αφομοιώσιμων δε, σημασιών συνδέεται με το παρόν το οποίο φέρει νέες σημασίες που αμφισβητούν το υπάρχον και έχουν να κάνουν με τις ανθρώπινες δραστηριότητες δημιουργίας του δημόσιου χώρου, του δημόσιου/ιδιωτικού και του καθεαυτό δημόσιου χώρου, εκεί δηλαδή που παίρνονται οι αποφάσεις.

Αυτή η σύνδεση παρελθόντος και παρόντος γίνεται μέσα από την αδιάκοπη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού, την παρακολούθηση της οποίας μόλις τώρα είναι που αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε. Αυτό συμβαίνει επειδή  τώρα είναι η εποχή όπου διαλύεται το πέπλο της ασημαντότητας μέσα από δριμύτατες κοινωνικές συγκρούσεις, μέσα από την ανάδυση νέων κοινωνικών δικτυώσεων, νέων μορφών επικοινωνίας. Μέσα σε αυτό το περιβάλλον η σκέψη του Καστοριάδη, επιβεβαιωμένη από τα φαινόμενα μας βοηθά να διακρίνουμε το φύτρο μιας νέας περιόδου. Σε αυτή τη νέα περίοδο το πρόταγμα της αυτονομίας βρίσκει νέες θεσμίσεις έκφρασής του. Αναδύονται νέες θεσμίσεις που υποκαθιστούν τις παλαιές. Ποιες είναι όμως οι παλιές θεσμίσεις που χάνονται και ποιες είναι οι νέες που τις υποκαθιστούν; Και επίσης γιατί σήμερα το νέο αμφισβητεί ριζικά το παλιό όπως εμείς υποστηρίζουμε;

Οι παλιές θεσμίσεις που χάνονται μπορούν να περιγραφούν ως εξής:

Το άτομο υπερβαίνει τη συλλογικότητα του 20^ου αιώνα για την πραγμάτωση των σκοπών του. Αυτοπεριορίζεται στην ιδιωτική κατανάλωση του δημόσιου χώρου τον οποίο αντιλαμβάνεται πλέον ως εμπορευματικό προϊόν. Εμπορευματοποιείται το ίδιο το άτομο ενώ καταρρέει ο συνδικαλισμός και κάθε θεσμική μορφή που στηρίζεται στην αντιπροσώπευση, με το πολιτικό σύστημα γενικά να χάνει βασικά στοιχεία νοηματοδότησής του. Η απώλεια της πολιτικής αντιπροσώπευσης γίνεται ορατή ήδη από τη δεκαετία του 1980 και τη συναντάμε σε πολλά κείμενα διανοητών της εποχής εκείνης. Όμως μόνο σήμερα μπορούμε να δούμε το μέγεθος αυτών των μεταλλαγών. Βλέπουμε τον θάνατο όχι μόνο του παραδοσιακού πολιτικού συστήματος αλλά και το θάνατο του παραδοσιακού πολιτικού κινήματος και έχουμε σαφώς το προνόμιο σε σχέση με τους προγενέστερους να τα βλέπουμε αυτά όλα από χρονική απόσταση ασφαλείας.

Έχουμε λοιπόν την υποχώρηση και σε κάποιες περιπτώσεις την εξαφάνιση θεσμισμένων λειτουργιών που αφορούν: τον συνδικαλισμό, το πολιτικό κόμμα, την πολιτική οργάνωση, το πολιτικό κίνημα όπως το γνωρίσαμε στο παρελθόν (π.χ. σοσιαλιστικό κίνημα, αναρχικό κίνημα κ.λπ.).

Αυτές είναι κάποιες από τις βασικές απώλειες στο επίπεδο των λειτουργιών που έχουν να κάνουν με τον δημόσιο χώρο και οι οποίες στο παρελθόν προσανατολίστηκαν ή στη διεκδίκηση και κατάληψη του ήδη θεσμισμένου ή στη διεκδίκηση τμήματος της υπάρχουσας θέσμισης ή στην αντίσταση απέναντι στις καταπιεστικές εκδοχές της.

Ακριβώς εδώ σε αυτό το σημείο εντοπίζουμε τη διαφορά με τις νέες θεσμίσεις λειτουργιών που έρχονται στο προσκήνιο και έχουν σαφώς έναν άλλο προσανατολισμό. Αυτός ο προσανατολισμός έχει να κάνει με την εξαρχής δημιουργία του δημόσιου χώρου.

Αλλάζει η συλλογικότητα η οποία πλέον συγκροτείται πάνω στη βάση της ενσυνείδητης συμμετοχής του ατόμου αλλά και στη βάση της πρότασής του προς το άτομο και την κοινωνία. Έχουμε λοιπόν μια συλλογικότητα-δίκτυο ατόμων που μοιάζει πιο πολύ με κοινότητα αφού ασχολείται με τα κοινά αγαθά, τον δημόσιο χώρο. Η σύγχρονη συλλογικότητα δηλαδή συγκροτείται στη βάση ενός περιεχομένου που έχει να κάνει με τη δημιουργία του δημόσιου χώρου μέσα από τη δραστηριότητα της ίδιας της συλλογικότητας. Αμφισβητεί ριζικά το υπάρχον εφόσον αυτό που εκκινεί τη δραστηριότητα δεν είναι το οικονομικό κίνητρο αλλά η διαφυγή από την άγρια οικονομικοκεντρική οργάνωση της ζωής και επίσης αμφισβητεί τις αυθεντίες, την ιεραρχία, τη γραφειοκρατία, την πολιτική ποδηγέτηση παράγοντας η ίδια η δραστηριότητα έναν σύγχρονο πολιτικό λόγο για τα κοινά αγαθά. Αυτή η κοινωνική κίνηση βρίσκεται εκτός του πλαισίου της καπιταλιστικής οικονομίας και εκτός κρατικής κηδεμονίας και επιπλέον αποφεύγει την ανάθεση στο επίπεδο της διαχείρισης.

Αν επιθυμούμε σαν πολιτικά όντα την πολιτική μας παρέμβαση δεν θα μπορέσουμε ποτέ να την πραγματοποιήσουμε έξω από την -άπαξ και εμφανίστηκε- εξαρχής δημιουργία του δημόσιου χώρου.

Γιάννενα, 9/12/2015 (Ομιλία στο «Θυμωμένο πορτραίτο» με θέμα: Παρουσίαση του βιβλίου «Μετά τον Καστοριάδη. Δρόμοι της αυτονομίας στον 21^ο αιώνα» Αλ. Σχισμένος/Ν. Ιωάννου, εκδ. Εξάρχεια)

Αντώνης Μπρούμας

Σήμερα βιώνουμε μία σύγκρουση, που διαχέεται σε όλες τις πτυχές του κοινωνικού. Στον έναν πόλο της σύγκρουσης, τον κυρίαρχο, βρίσκεται ο κόσμος των κρατών και του κεφαλαίου. Στον αντίπαλο πόλο τοποθετούνται τα κινήματα, οι σύγχρονες κοινωνίες σε κίνηση. Ο ανταγωνισμός μεταξύ των δύο αυτών κόσμων θα καθορίσει σε ποιες κοινωνίες θα ζήσουμε τον 21ο αιώνα, αν αυτές θα είναι καπιταλιστικές, αν θα είναι απελεύθερες ή αν θα έχουν εξωκείλει στον ολοκληρωτισμό. Έχουμε λοιπόν κάθε λόγο να είμαστε σήμερα με τα πληθυντικά κοινωνικά κινήματα, γιατί είναι τα υπαρκτά συλλογικά υποκείμενα που αποτελούν τον σύγχρονο αντικαπιταλιστικό πόλο και προωθούν την ριζοσπαστική κοινωνική αλλαγή.

Χαρακτηριστικά των Σύγχρονων Κοινωνικών Κινημάτων

Τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα δομούνται γύρω από δύο κοινά χαρακτηριστικά : (α) την αντίθεση στη σύγχρονη δομή του συμπλέγματος κρατών – κεφαλαίου αλλά και σε όλες τις άλλες μορφές καταπίεσης, και (β) στην προαγωγή της άσκησης της κοινωνικής εξουσίας όχι ως διαχωρισμένης αλλά ως εμμενούς μέσα στην κοινωνία. Τα σύγχρονα κινήματα συγκροτούνται λοιπόν ως αντιεξουσιαστικά. Ενυπάρχουν ως δυνατότητα στην κοινωνία, όπως το αυτεξούσιο ενυπάρχει ως δυνατότητα στα άτομα. Είναι ροή, όχι καθεστώς. Το υποκείμενό τους είναι το αυτεξούσιο άτομο.

Τα σύγχρονα κοινωνικά κινήματα παίρνουν διάφορες επιμέρους μορφές συλλογικής οργάνωσης, όπως τη “μορφή – κίνημα”, τη “μορφή – σωματείο”, τη “μορφή – πλήθος”, τη “μορφή – κοινότητα”, τη “μορφή – παραγωγική δομή”, τη “μορφή – κοινά”. Έχουν τα χαρακτηριστικά κοινοτήτων αγώνα ή καλύτερα κοινωνικών κομματιών σε κίνηση. Αποπειρώνται τη συγκρότηση εναλλακτικών κοινωνικοτήτων, που προεικονίζουν τις κοινωνικές σχέσεις του αύριο. Διαρρηγνύουν τις ταυτότητες, που συγκροτούνται μέσα από το υπάρχον πλαίσιο κυριαρχίας, και μέσω αυτών αναδύονται νέα συνεκτικά συλλογικά νοήματα, τα οποία δίνουν λιγότερο έμφαση σε ιδεολογίες και περισσότερο έμφαση σε κουλτούρες, κοινωνικότητες, αξίες και τρόπους ζωής. Οργανώνονται με τη μορφή οριζόντιων δικτύων στον χώρο και ανάμεσα σε κοινωνικές ομάδες και δεν παρουσιάζουν τη λειτουργική διαφοροποίηση ανάμεσα σε αντιπρόσωπους και αντιπροσωπευόμενους. Διαφοροποιούν τις δομές τους και καταμερίζουν εργασίες, συγκροτώντας συντονιστικά, επιτροπές, ομάδες εργασίας με κανόνες αποθεσμοποίησης της εξουσίας, όπως μικρή διάρκεια θητείας σε καίριες θέσεις, εναλλαγή των ρόλων, λογοδοσία, ανακλητότητα. Επικεντρώνουν στην αποδόμηση της συμβολικής διάστασης της κυριαρχίας και στη δημιουργία χώρων αυτονομίας.

Κινήματα & Κοινωνική Αυτοθέσμιση

Αν τα κοινωνικά κινήματα είναι το μέσο, η κοινωνική αυτοθέσμιση είναι ο σκοπός. Ωστόσο, κινήματα και κοινωνική αυτοθέσμιση δεν ταυτίζονται. Τα κινήματα μπορούν να αυτοπροσδιορίζονται και να έχουν δράση στο μέτρο που διατηρούν κάποια σχετικά όρια σε σχέση με το κοινωνικό σώμα, μολονότι τέτοια όρια είναι πολύ πιο ισχνά από ό,τι σε άλλες μορφές κοινωνικής εξουσίας. Η οριοθέτηση όμως οποιασδήποτε κοινωνικής εξουσίας από το κοινωνικό σώμα ανοίγει την πόρτα στην πιθανότητα δόμησης σχέσεων κυριαρχίας. Συνεπώς, το γκρέμισμα κάθε οριοθέτησης μεταξύ κινημάτων και κοινωνίας είναι το βασικό ζητούμενο. Εντούτοις, η ύπαρξη των ορίων κινημάτων / κοινωνίας δεν είναι δομικό στοιχείο των κινημάτων. Τα κινήματα αποτελούν ουσιαστικά τις μηχανές, που θέτουν ολόκληρες κοινωνίες σε κίνηση. Διαθέτουν το σπέρμα της κοινωνικής αυτοθέσμισης και με αυτό μπολιάζουν ολόκληρο το κοινωνικό σώμα. Ως κοινωνική αντιεξουσία είναι η πιο «ανθρώπινη» μορφή κοινωνικής εξουσίας, καθώς έχει ως καταστατικό σκοπό και τρόπο λειτουργίας την τελική αναίρεσή της, την εμμένεια στο κοινωνικό. Εφόσον συγκροτούν τους όρους για πανκοινωνικές θεσμίσεις υλικά αυτόνομης άμεσης δημοκρατίας, τα κινήματα χάνουν το νόημά τους και αυτοδιαλύονται μέσα στο σώμα της κοινωνίας, μέχρι να δημιουργηθούν νέα κινήματα με ακόμη πιο προοδευτικό χαρακτήρα.

Η Κοινότητα Αγώνα ως το Κύτταρο της Κοινωνικής Αυτοθέσμισης

Οταν μιλάμε για μορφές κοινωνικής αυτοθέσμισης, συζητάμε για κοινωνικές σχέσεις. Τέτοιες σχέσεις δεν μπορούν να κατηγοριοποιηθούν ως αυστηρά οικονομικές, πολιτικές ή πολιτιστικές αλλά πρέπει να ειδωθούν ως καθολικές κοινωνικότητες και τρόποι ζωής, που έχουν τις δικές τους ιδιαίτερες οικονομικές, πολιτικές ή πολιτιστικές διαστάσεις. Στην κοινωνική αυτοθέσμιση οι κοινωνικές σχέσεις είναι κοινοτικές, δηλαδή  δομούνται σε ανθρώπινες κοινότητες. Στον καπιταλισμό τέτοιες κοινότητες συγκροτούνται εξ ανάγκης ως κοινότητες αγώνα για την υπεράσπιση των κοινοτικών τρόπων ζωής ενάντια στο σύμπλεγμα κρατών – κεφαλαίου. Σε αυτές τις σύγχρονες κοινότητες δομούνται οι σχέσεις εμπιστοσύνης, συνεργασίας και αλληλεγγύης, που είναι απαραίτητο θεμέλιο για τους αντικαπιταλιστικούς αγώνες.

Το Δημόσιο ως Κρατικό / Αγοραίο σε Κρίση

Ιστορικά, οι κοινότητες έπαιζαν τον πρωταρχικό, σε σχέση με το κράτος και την αγορά, ρόλο για τη διαχείριση των απαραίτητων για την κοινή ζωή πόρων και για την οργάνωση της κοινωνικής αναπαραγωγής. Η ανάδυση του καπιταλισμού και του νεωτερικού αστικού κράτους κατέστρεψε με τη βία τις κοινοτικές αυτές σχέσεις, προκειμένου να καταστήσει τους άλλοτε κοινούς πόρους αλλά και τα πρόσωπα απλές εισδοχές (input) στην παραγωγή εμπορευμάτων. Όμοια αντιμετώπιση επεφύλαξαν στις κοινότητες τα κομμουνιστικά κόμματα και ο κρατικιστικός σοσιαλισμός (Μιρ στη Ρωσία, Ζατρούγκα στην Ελλάδα). Στο επίπεδο των ιδεών το κυρίαρχο ιδεολόγημα της ανάπτυξης (οικονομικής / των παραγωγικών δυνάμεων) χρησιμοποιήθηκε για τον χαρακτηρισμό των κοινοτήτων των ανθρώπων ως ανασχετικού μοχλού της κοινωνικής προόδου, που έπρεπε συνεπώς να εξαλειφθεί, ώστε οι υλικές ανάγκες των ανθρώπων να καλύπτονται με πιο αποτελεσματικό τρόπο από τους θεσμούς της καπιταλιστικής αγοράς ή/και του κράτους.

Σήμερα είμαστε υποχρεωμένοι να αναστοχαστούμε πάνω σε αυτή την επελθούσα κοινωνική αλλαγή. Η καταστροφή των αυτοθεσμιζόμενων ανθρώπινων κοινοτήτων και η όλο και μεγαλύτερη εξάρτηση του κοινωνικού (και πλανητικού) μεταβολισμού από το κράτος και το κεφάλαιο δεν απέδωσε τα αναμενόμενα. Το δημόσιο, που είναι αναγκαίος όρος αναπαραγωγής του κοινωνικού, όπως επανανοηματοδοτήθηκε και κατασκευάστηκε με υλικούς όρους ως κρατικό ή ως λειτουργικό στοιχείο του ιδιωτικού, βρίσκεται σε κρίση. Η κρίση αυτή αντανακλάται πια με απειλητικούς όρους στη σχέση των ανθρώπινων κοινωνιών με τα οικοσυστήματα.

Το Δημόσιο ως Κοινό

Σε αυτό ακριβώς το κενό κοινωνικής (ανα)παραγωγής, δηλαδή στις ρωγμές και στις αντιφάσεις του κυρίαρχου παραδείγματος, αναδύονται τα σύγχρονα κινήματα και οι κοινότητες (ανα)παραγωγής κοινών αγαθών, για να πειραματιστούν με νέες μορφές κοινωνικής αυτοθέσμισης και να ανοίξουν για τις κοινωνίες προοπτικές εξόδου από τον καπιταλισμό. Μέσα από τα κινήματα και τους κοινωνικούς αγώνες αναδεικνύεται ένα νέο νόημα του δημοσίου, το δημόσιο ως Κοινό, δηλαδή ως αυτό που μοιραζόμαστε και συνδιαχειριζόμαστε. Μία τέτοια σύλληψη του δημοσίου είναι εντελώς διάφορη του κρατικού / αγοραίου ψευδεπίγραφου δημοσίου, που κυριαρχεί. Είναι κοινωνικά δίκαιη, γιατί επιβάλλει την ίση πρόσβαση των πολιτών στα κοινά αγαθά. Είναι χειραφετητική, επειδή αναθέτει καθήκοντα για την (ανα)παραγωγή από τους πολίτες των κοινών αγαθών. Είναι (αμεσο)δημοκρατική, διότι προϋποθέτει την άμεση συμμετοχή των πολιτών στη διαχείριση των κοινών αγαθών. Είναι οικολογική,  καθώς υπερτονίζει τη σχέση αμοιβαίας εξάρτησης όλων από τα κοινά αγαθά και, συνεπώς, προωθεί τη χρηστή διαχείρισή τους για τις παρούσες και μελλοντικές γενιές σε αντιδιαστολή με την σήμερα κυρίαρχη τραγωδία της εξάντλησης των κοινών αγαθών από το κεφάλαιο με σκοπό το κέρδος.

Κοινά Κοινωνικής (Ανα)παραγωγής

Όταν μιλάμε για κοινότητες (ανα)παραγωγής κοινών αγαθών δεν αναφερόμαστε απλώς σε πόρους αλλά σε κοινωνικές σχέσεις. Τρία χαρακτηριστικά έχει κάθε θεσμοποίηση Κοινών :

• Συσσώρευση ενός κοινού πόρου, υλικού, κοινωνικού ή διανοητικού.
• Συσσώρευση κοινωνικοποιημένης εργασίας, βασιζόμενης δηλαδή στη συνεργασία.
• Συγκρότηση μίας κοινότητας ανθρώπων, που αναπαράγει και διαχειρίζεται τον κοινό πόρο.

Σε μία εποχή που το σύμπλεγμα κρατών – κεφαλαίου αδυνατεί να διασφαλίσει την κοινωνική αναπαραγωγή για μεγάλες κοινωνικές ομάδες και καταστρέφει τις δημιουργικές δυνάμεις του κόσμου της εργασίας μέσα από σχέσεις κυριαρχίας και εκμετάλλευσης, παρατηρούμε την επιστροφή των Κοινών στην πρώτη γραμμή της σύγκρουσης :

• Καλλιεργήσιμες εκτάσεις (Κίνημα Ακτημόνων Αγροτών – Βραζιλία).
• Αρδεύσεις (acequias – Νέο Μεξικό, ΗΠΑ).
• Ψαρότοποι (Maine, ΗΠΑ).
• Δάση (2,5% των Δασών της Σουηδίας).
• Σπόροι (Πελίτι, Αιγίλοπας).
• Αστικός δημόσιος χώρος (καταλήψεις, κοινωνικοί χώροι, κοινοτικά πάρκα).
• Κινήματα κοινοτικής στέγασης (Λατινική Αμερική, Ισπανία, Βέλγιο).
• “Κοινοποίηση” δημοσίων υπηρεσιών (Κίνηση 136 για το Νερό, Πρωτοβουλία για την Κοινωνική Διαχείριση των Απορριμάτων).
• Εξεγερμένοι δήμοι, κομμούνες και άλλες μορφές λαϊκής εξουσίας (Ροτζάβα, Τσιάπας, Βενεζουέλα).
• Ασύρματα κοινοτικά δίκτυα επικοινωνιών (Guifi – Ισπανία, AWMN – Ελλάδα, Sarantaporo.gr – Ελλάδα).
• Ραδιοφωνικοί Κοινοτικοί Σταθμοί (98FM, 1431, ΈντασηFM – Ελλάδα)
• Ανοιχτά Πρότυπα και γλώσσες προγραμματισμού (TCP / IP, ODF, http).
• Ελεύθερο Λογισμικό (Apache, Linux κτλ).
• Wikipedia.
• Δίκτυα Ομότιμης Ανταλλαγής Αρχείων.
• Ψηφιακό Περιεχόμενο με Άδειες Copyleft.
• Βιβλιοθήκες και επιστημονικά περιοδικά ανοιχτής πρόσβασης.
• Ομότιμη Χρηματοδότηση (Πλατφόρμες Crowdsourcing).

Για την κατανόηση της σημασίας των Κοινών στη ζωή μας μπορούμε να κάνουμε ένα μικρό τεστ, κατατάσσοντας όποιες ανάγκες μας καλύπτουμε μέσα από αχρήματες κοινότητες στη σφαίρα των Κοινών. Υπολογίζεται ότι παγκοσμίως 2 δις ανθρώπων εξαρτούν μέρος της επιβίωσής τους από τα Κοινά. Ωστόσο, οι παραγόμενες αξίες χρήσης από τέτοιες κοινότητες δεν καταμετρώνται από την οικονομική ψευδοεπιστήμη, γιατί δεν παράγουν κέρδος, κατατάσσονται στην άτυπη (informal) οικονομία και επιβάλλονται ως αόρατες για τον δημόσιο διάλογο. Η τάση απεξάρτησης από τα Κοινά και εξάρτησης αυξανόμενων πλευρών της ζωής μας από το κεφάλαιο και το κράτος δεν είναι χωρίς επιπτώσεις. Όσο πιο πολύ υπάγονται στον μεταβολισμό του κεφαλαίου, τόσο περισσότερο οι κοινωνίες βιώνουν τις κρίσεις του κεφαλαίου ως δικές τους κρίσεις, όπως και τελικά πράγματι είναι. Μπορούμε να αντιστρέψουμε την τάση αυτή, απεξαρτούμενοι σταδιακά από το κεφάλαιο και το κράτος.  Θα γνωρίζουμε ότι κερδίζουμε όταν καλύπτουμε όλο και περισσότερες ανάγκες μας μέσα από τα Κοινά.

«Κοινοποίηση» Δημόσιων Υπηρεσιών

Ως δημόσια χαρακτηρίζονται όσα αγαθά είναι αναγκαία για την αξιοπρεπή διαβίωση των ανθρώπων. Στις σύγχρονες αστικοποιημένες κοινωνίες η πρόσβαση της πλειοψηφίας των ανθρώπων στα δημόσια αγαθά δεν είναι άμεση αλλά διαμεσολαβείται από κρατικούς οργανισμούς ή ιδιωτικές επιχειρήσεις και εμπλέκει τη χρήση πολύπλοκων υποδομών και επιστημονικά εξειδικευμένου προσωπικού. Αν συμφωνούμε ότι η διαχείριση τέτοιων αγαθών πρέπει να γίνεται από κοινότητες (ανα)παραγωγής Κοινών, όπως περιγράφηκε παραπάνω, τότε θα πρέπει να αποδεχθούμε ότι και οι κρατικά παρεχόμενες υπηρεσίες για την πρόσβαση στα δημόσια αγαθά θα πρέπει να μετασχηματιστούν με βάση την λογική των Κοινών. Ιδιωτικά ή κρατικά παρεχόμενες υπηρεσιές, που “κοινοποιούνται”, φέρουν τα εξής χαρακτηριστικά:

• Απουσία ιδιωτικού κέρδους, λειτουργία με αποκλειστικό σκοπό την κοινή ωφέλεια.
• Καθολική πρόσβαση.
• Προστασία του κοινού αγαθού με όρους αειφορίας.
• Χαρακτηρισμός του κοινού αγαθού και των υποδομών της δημόσιας υπηρεσίας ως πραγμάτων “κοινής χρήσης”, εκτός ανταλλαγής και εκτός αγοράς.
• Θεσμοποιημένες οδοί συμμετοχής των πολιτών – χρηστών στη διαχείριση της δημόσιας υπηρεσίας.

Ζούμε στη χώρα, που επί πολλούς μήνες η πρώην κρατική τηλεόραση παρήγαγε πρόγραμμα με όρους κοινότητας αναπαραγωγής του κοινού της πληροφόρησης και με την ενεργό συμμετοχή της κοινωνίας. Η καθολική επανακρατικοποίησή της αναίρεσε τον χαρακτήρα της ως “κοινοποιημένης” υπηρεσίας και αποτέλεσε οπισθοδρόμηση από την εντυπωσιακή αυτή κατάκτηση των εργαζομένων στην ΕΡΤ και των κινημάτων. Αποτελεί λοιπόν σοβαρό διακύβευμα για τα κινήματα να επιβάλλουν την επαναλειτουργία της ΕΡΤ με πολύ συγκεκριμένους και θεσμοποιημένους τρόπους συμμετοχής των πολιτών τόσο στη διαχείριση του οργανισμού όσο και στην παραγωγή του ίδιου του προγράμματός της. Αντίστοιχα, οι εργαζόμενοι της ΕΡΤ πρέπει να αντιληφθούν πως, πέρα από το αναφαίρετο δικαίωμα να εξασφαλίζουν τα προς το ζην μέσα από την εργασία τους, παρέχουν στην κοινωνία το θεμελιώδες αγαθό της πληροφόρησης, το αγκάλιασμα του οποίου από τα κινήματα και τους ενεργούς πολίτες αποτελεί εχέγγυο ότι το αποτέλεσμα της εργασίας τους θα το καρπώνεται η κοινωνία και δεν θα υπηρετεί αλλότρια συμφέροντα ισχυρών ιδιωτών – παικτών ή της εκάστοτε κρατικής γραφειοκρατίας ή ακόμη της διοικητικής γραφειοκρατίας του οργανισμού. Η ανάδειξη άλλωστε της αξίας της εργασίας τους έγινε μέσα από τους κοινωνικούς αγώνες από τους ίδιους, τα κινήματα και την κοινωνία. Η διαδικασία «κοινοποίησης» της πρώην κρατικής τηλεόρασης πρέπει να συνεχιστεί.

Όπως δείχνει η εμπειρία, η “κοινοποίηση” των κρατικών υπηρεσιών παροχής δημόσιων αγαθών είναι μια συγκρουσιακή διαδικασία, που επιβάλλεται από τα κάτω. Αποτελεί την απάντηση της κοινωνίας στην αντίρροπη διαδικασία απαλλοτριωτικής συσσώρευσης από το κεφάλαιο κάθε δημοσίου αγαθού. Πρόκειται για αγώνα επιβίωσης των κοινωνιών ενάντια σε μία μετάλλαξη του κεφαλαίου, που θέτει υπό αμφισβήτηση την ίδια την κοινωνική αναπαραγωγή. Η διαδικασία της «κοινοποίησης» πρώην κρατικών υπηρεσιών οφείλει να καταλαμβάνει με επιθετικούς όρους όσα κενά αφήνει πίσω της η υποχώρηση του κράτους πρόνοιας και η ιδιωτικοποίηση των κρατικών δομών.

Τέτοια παραδείγματα από τα κάτω πρωτοβουλιών για την «κοινοποίηση» δημοσίων υπηρεσιών στην Ελλάδα είναι τα κοινωνικά ιατρεία, που δομούνται με τέτοιους πολιτικούς όρους και σκοπούς «κοινοποίησης» της δημόσιας υγείας, κοινωνικές και συνεταιριστικές δομές εκπαίδευσης, η «Κίνηση 136» για το νερό της Θεσσαλονίκης, ο συνεταιρισμός “ΜΟΙΚΟΝΟΣ» για την κοινωνική διαχείριση των απορριμμάτων της Μυκόνου, το ασύρματο κοινοτικό δίκτυο «SARANTAPORO.GR» στην Ελασσόνα κ.α. Τα παραδείγματα αυτά δείχνουν πως η επιστροφή στο παρελθόν της εναπόθεσης των ελπίδων κοινωνικής σωτηρίας στο κράτος όχι μόνο δεν είναι δυνατή αλλά δεν είναι ούτε και επιθυμητή. Τέτοια παραδείγματα αποτελούν το αντίπαλο δέος στην ιδιωτικοποίηση των δημοσίων αγαθών και τη βάση για βαθιούς κοινωνικούς μετασχηματισμούς πέρα από τον καπιταλισμό.

Αντιεξουσιαστική Οικονομία

Οι κοινότητες (ανα)παραγωγής Κοινών και τα εγχειρήματα “κοινοποίησης” δημόσιων υπηρεσιών δεν επαρκούν για την εξασφάλιση της υλικής αυτονομίας των κινημάτων και της κοινωνίας από τον κόσμο των κρατών και του κεφαλαίου. Στα όρια μεταξύ της σφαίρας των Κοινών και της σφαίρας της καπιταλιστικής αγοράς δημιουργούνται χώροι, η οικειοποίηση των οποίων απαιτεί τέτοια ένταση εργασίας, ώστε αυτή σε συνθήκες παντοκρατορίας του εμπορεύματος και του χρήματος να μην μπορεί να καλυφθεί από τους αγωνιστές των κινημάτων, εκτός αν λάβουν χώρα μετασχηματισμοί, όπως το ελάχιστο εγγυημένο εισόδημα. Τέτοιοι χώροι είναι όμως αναγκαίο να καλυφθούν επιθετικά από τα κινήματα, καθώς οριοθετούν τη σφαίρα των Κοινών από την αγορά και λειτουργούν ενισχυτικά στην επέκτασή της.

Για την κάλυψη τέτοιων χώρων από τα κινήματα είναι απαραίτητη η υιοθέτηση και ο πολλαπλασιασμός παραγωγικών εγχειρημάτων αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας. Τέτοια εγχειρήματα συνεχίζουν να παραμένουν στο πεδίο της ανταλλακτικής οικονομίας. Επιπλέον, συνεχίζουν να κυριαρχούνται από τις κεφαλαιοκρατικές δυνάμεις / σχέσεις παραγωγής, διανομής και κατανάλωσης, δηλαδή να υπάγονται στους καταπιεστικούς νόμους του ανταγωνισμού και στον καπιταλιστικό νόμο της αξίας. Εντούτοις, τα εγχειρήματα αυτά αποτελούν ένα βήμα μπροστά για πολλούς λόγους. Κατ’ αρχάς, προάγουν σχέσεις αμοιβαιότητας, συνεργασίας και αλληλεγγύης των εργαζομένων μεταξύ τους και με τις κοινότητες των καταναλωτών. Επιπλέον, σε τέτοια εγχειρήματα η μισθωτή και εξαρτημένη εργασία δύναται να παραχωρεί τη θέση της σε οριζόντιες και δημοκρατικές σχέσεις (συν)εργασίας, με τελικό στόχο – πρόταγμα την εξάλειψη της κυριαρχίας και της εκμετάλλευσης ανθρώπου από άνθρωπο. Ακόμη, η δημοκρατία στους χώρους δουλειάς, η πρόσωπο με πρόσωπο σχέση με τους καταναλωτές, η απαγόρευση της διανομής κερδών και ο σταθερός προσανατολισμός στην ικανοποίηση των κοινωνικών και οικολογικών αναγκών δύνανται να αίρουν την αλλοτρίωση του εργαζομένου ως προς το περιεχόμενο και το προϊόν της εργασίας, που αναπαράγεται στις καπιταλιστικές σχέσεις παραγωγής.

Καμία όμως τύχη δε θα έχουν τέτοια εγχειρήματα, αν δεν υιοθετούν βαθιά πολιτικό χαρακτήρα, με συνείδηση φυσικά της μεταβατικής φύσης τους. Έτσι, τα παραγωγικά εγχειρήματα της αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας έχουν νόημα μόνο ως προσάρτημα και δομή του ευρύτερου αντικαπιταλιστικού κινήματος. Ενώ δηλαδή μέχρι σήμερα τα κινήματα οργανώνονταν χωρικά σε συνελεύσεις και ελεύθερους κοινωνικούς χώρους, οι κολεκτίβες της αλληλέγγυας και συνεργατικής οικονομίας μπορούν και πρέπει να γίνουν τα νέα κύτταρα των κινημάτων στον κοινωνικό ιστό και να λειτουργούν με πολιτικούς / κινηματικούς όρους σε κάθε γειτονιά και χωριό, βαθαίνοντας την κοινωνική απεύθυνση των κινημάτων.  Με δυο λόγια, η αλληλέγγυα και συνεργατική οικονομία δεν έχει κανένα πολιτικό νόημα, αν δεν είναι αντιεξουσιαστική, δηλαδή προσάρτημα και επέκταση των κινημάτων μας μέσα στον κοινωνικό χώρο / χρόνο.

Για μία Δημοκρατία των Κοινών

Ο Μάρρεϋ Μπούκτσιν αποδεικνύεται εκ των υστέρων ότι μάλλον είχε δίκιο. Η κρίση της παγκοσμιοποιημένης καπιταλιστικής αγοράς και των κρατών – προσαρτημάτων της δημιουργεί κοινωνικές καταστροφές και φυγόκεντρες τάσεις πίσω στο τοπικό για λόγους επιβίωσης. Καθώς οι άνθρωποι επανασυγκροτούν τον κοινωνικό ιστό, τοπικοποιούν τις οικονομίες τους και πειραματίζονται με εναλλακτικές κοινωνικές σχέσεις, τίθεται ξανά το πολιτικό ζήτημα, το ζήτημα του ποιος αποφασίζει, το ζήτημα της πραγματικής -της άμεσης- δημοκρατίας.

Κατ’ αρχάς, οφείλουμε να πούμε ότι το αίτημα για πραγματική δημοκρατία των σύγχρονων κινημάτων αποτελεί ταξικό φαινόμενο. Άμεση δημοκρατία δε ζητούν αυτοί που αυτοτοποθετούνται εντός των τειχών και θεωρούν πως τις ανάγκες και τις επιθυμίες τους λίγο ως πολύ τις λύνει το κράτος και η αγορά. Η άμεση δημοκρατία αποτελεί διακαή πόθο όσων βρίσκονται εκτός των τειχών, όσων δηλαδή ελέγχουν ελάχιστα ως καθόλου -και ως εκ τούτου επιθυμούν να συλλογικοποιήσουν- τις συνθήκες επιβίωσης και ευημερίας τους. Περαιτέρω, οφείλουμε να πούμε ότι άμεση δημοκρατία χωρίς όρους υλικής αυτονομίας δε μπορεί να υπάρξει. Κοινωνικές θεσμίσεις για την υλική αυτονομία των κοινοτήτων αναφέρθηκαν παραπάνω. Ωστόσο, η διασφάλιση της υλικής αυτονομίας δεν προηγείται της θέσμισης αμεσοδημοκρατικών δομών και τούμπαλιν αλλά αμφότερα τελούν σε παράλληλη διαλεκτική σχέση. Κοινώς, όπως λένε οι Ζαπατίστας, τους δρόμους τους ανοίγουμε περπατώντας.

Η Συγκρότηση του Πολιτικού Πόλου των Κινημάτων

Τα κοινωνικά κινήματα δε θα πραγματώσουν ποτέ τη συντηρητική νοητική κατηγορία του μαρξικού επαναστατικού υποκειμένου. Και αυτό γιατί οι συνθέσεις τους, οι συνθέσεις της πραγματικής ζωής, δεν οδηγούν σε χιλιαστικές ουτοπίες αλλά μπορούν μόνο να μετατοπίζουν τα επίπεδα των κοινωνικών αντιθέσεων. Περαιτέρω, γιατί οι δομήσεις τους δεν μιμούνται την μονολιθικότητα του αντίπαλου πόλου κρατών / κεφαλαίου αλλά είναι πληθυντικές, δημοκρατικές και εγκολπώνουν τη διαφωνία και τη διαφορετικότητα ως στοιχεία της σύστασής τους. Η πολυμορφία, η πληθυντικότητα και η έντονη εσωτερική διαφοροποίηση των κινημάτων αποτελούν λοιπόν τα πρώτα θετικά δείγματα της προεικόνισης ενός άλλου κόσμου, πιο ελεύθερου, δίκαιου και δημοκρατικού. Την ίδια όμως ώρα, τα χαρακτηριστικά αυτά θέτουν ορισμένους περιορισμούς στις δυνατότητες των κινημάτων να κυκλοφορούν και να σωρεύουν την κοινωνική τους εξουσία, δημιουργούν μία εικόνα μερικότητας και μη σύνδεσης των κοινωνικών αγώνων και, έτσι, αδυνατίζουν την εικόνα της κοινωνίας για τις προοπτικές τους και την παρεπόμενη κοινωνική τους διεισδυτικότητα.

Αν οι αγωνιστές των κινημάτων επιθυμούμε να έχουμε στοιχειώδεις όρους επιτυχίας και, κυρίως, αν θέλουμε να ανοίξουμε απτές προοπτικές για την κοινωνία, ώστε οι δικές μας κοινωνικότητες να αποκτήσουν ορμή χιονοστιβάδας, στην κοινωνική αναμέτρηση με τον αντίπαλο πόλο κρατών / κεφαλαίου τα κινήματα θα πρέπει να γίνουν πιο αποτελεσματικά στην κυκλοφορία και τη συσσώρευση της κοινωνικής τους εξουσίας. Και θα πρέπει να τα καταφέρουμε όλα αυτά, δίχως να αφομοιωθούν τα ριζοσπαστικά χαρακτηριστικά των κινημάτων μας, χωρίς δηλαδή να υιοθετήσουμε τα οργανωτικά χαρακτηριστικά της ιεραρχικής γραφειοκρατίας του κράτους και των επιχειρήσεων, την ομοιογένεια των εμπορευματικών σχέσεων και τις κυριαρχικές τάσεις διαχωρισμένων από την κοινωνία εξουσιών.

Τρεις στρατηγικές προτείνονται από τον γράφοντα σε αυτή την κατεύθυνση:

Θετικές δικτυακές εξωτερικότητες (network effects): Τα σύγχρονα κινήματα δομούνται γύρω από συγκεκριμένους κοινωνικούς αγώνες και στόχους πάλης. Κινδυνεύουν έτσι να δίνουν προς την κοινωνία μία επίπλαστη εικόνα μερικότητας, που αδυνατίζει τη διεισδυτικότητά τους. Εντούτοις, η εικόνα αυτή μερικότητας είναι επίπλαστη, ακριβώς γιατί ο κόσμος των κινημάτων έχει κοινές αφετηρίες, στόχους και πρακτικές αλλά χτίζει και ενιαίες κοινωνικότητες και κοινότητες αγώνα. Επομένως, η συνεχής δόμηση νέων κινημάτων και η κάλυψη κάθε πτυχής του κοινωνικού δεν είναι μόνο επιθυμητή αλλά και αναγκαία, αφού προσφέρει θετικές εξωτερικότητες στα κινηματικά δίκτυα, εξυφαίνοντας όλο και εκτενέστερα τον ιστό τους στο κοινωνικό σώμα. Το δίκτυο των κινημάτων, στον ιστό του οποίου υφαίνονται συνεχώς καινούργια «μάτια», είναι το σύγχρονο συλλογικό υποκείμενο, που ανταποκρίνεται στις ανάγκες της αντικαπιταλιστικής πάλης, της πάλης δηλαδή ενάντια σε μία κυριαρχία του κεφαλαίου που διαχέεται με όρους κυβερνησιμότητας σε κάθε πτυχή του κοινωνικού. Η απόδοση λοιπόν κρίσιμης μάζας στα κινήματα περνά μέσα από την θετική επίδραση που έχει η συνεχής δημιουργία, επέκταση και συντονισμός των επιμέρους κινημάτων.

Κοινωνικά Μέτωπα: Έχει περάσει εδώ και δεκαετίες ανεπιστρεπτί η εποχή που η κυριαρχία του κεφαλαίου και του εμπορεύματος περιοριζόταν πίσω από τις πύλες των εργοστασίων. Έχοντας διαχυθεί σε όλες σχεδόν τις πτυχές του κοινωνικού, το κεφάλαιο μεταβολίζει τις κοινωνίες και τα οικοσυστήματα σύμφωνα με τις νομοτέλειές του, καταστρέφοντας τις υπάρχουσες μορφές ζωής. Η διαδικασία αυτή, που ονομάζεται νεοφιλελεύθερος καπιταλισμός, επηρεάζει αρνητικά -μολονότι με διαφορετικούς όρους-  τη ζωή όλων των ανθρώπων, ανεξαρτήτως τάξης ή κοινωνικής ομάδας. Το ζήτημα σήμερα δεν είναι η δημιουργία κοινωνικών μετώπων ενάντια στην καπιταλιστική παντοκρατορία, αφού τέτοια μέτωπα είναι πια αντικειμενικό γεγονός. Το ζήτημα είναι πώς οι κοινωνικές δυνάμεις των κινημάτων, που συσπειρώνουν τους καταπιεζόμενους / εξεγειρόμενους και τα πιο προοδευτικά κοινωνικά κομμάτια, θα ηγεμονεύουν μέσα σε αυτά τα μέτωπα και θα τα εκτρέπουν κάθε φορά στις ατραπούς της καταστροφής κρατών / κεφαλαίου, σε μετακαπιταλιστικές κοινωνίες ελευθερίας, κοινωνικής δικαιοσύνης και άμεσης δημοκρατίας. Στα διάχυτα αυτά μέτωπα δεν παίζουμε φυσικά μπάλα μόνοι αλλά έχουμε απέναντί μας τις δυνάμεις του ολοκληρωτισμού, που σηκώνουν κεφάλι. Δεν επιτρέπουμε λοιπόν στους εαυτούς μας ποτέ να μένουμε εκτός των κοινωνικών συγκρούσεων και των κοινωνικών διεργασιών στο όνομα οποιασδήποτε ιδεολογικής καθαρότητας. Οι καιροί είναι γόνιμοι και οφείλουμε να σηκώσουμε το γάντι.

Αντιθετική αυτονομία: Το εγχώριο ανταγωνιστικό κίνημα δομήθηκε εδώ και δεκαετίες με όρους αντιθετικής ετερονομίας απέναντι στο Ελληνικό κράτος και στο κεφάλαιο. Δεν κατάφερε να δομήσει έναν αυτόνομο και διακριτό πολιτικό πόλο και να επιβάλλει μακρο-κοινωνικούς μετασχηματισμούς. Ο ετεροκαθορισμός των αγώνων με μόνο κριτήριο την αντίθεσή μας στην κυριαρχία δεν παύει να είναι ετεροκαθορισμός και όχι κίνημα με όρους αυτονομίας, οδηγώντας διαρκώς σε κυκλικές ομφαλοσκοπήσεις και συρρικνώσεις. Η δε ρευστοποίηση και αναδιάταξη του εγχώριου συστήματος κυριαρχίας, που έχει επιφέρει η κρίση κοινωνικής αναπαραγωγής, δε μπορεί να αντιμετωπίζεται με τις συνταγές του παρελθόντος, που έχουν εξαντλήσει προ πολλού τον ιστορικό τους ρόλο, αλλά επιβάλλει την επανατοποθέτηση από την πλευρά των κινημάτων. Ζητούμενο λοιπόν για αυτή την επανατοποθέτηση είναι η συγκρότηση ενός πολιτικού πόλου αυτόνομου από τις δυνάμεις της αντιπροσώπευσης και με δική του αυτόνομη ατζέντα κοινωνικών μετασχηματισμών, που δεν θα εξαντλείται στην αντιπαράθεση με την καταστολή. Η αντιθετική μεν, αυτονομία δε, των κινημάτων είναι ο δρόμος, για να αλλάξουμε τα πράγματα.

Συνέντευξη: Νίκος Αναστασόπουλος, Αντώνης Μπρούμας
Μετάφραση-Επιμέλεια: Ιωάννα Μαραβελίδη

_{Η Nina Pacari είναι μία προεξέχουσα γυναικεία προσωπικότητα του ιθαγενικού κινήματος του Εκουαδόρ. Συμμετέχει στην Συνομοσπονδία των Ιθαγενικών Εθνοτήτων του Εκουαδόρ (CONAIE), η οποία αποτελεί την πιο σημαντική οργάνωση ιθαγενών στη χώρα. Τα τελευταία χρόνια η κυβέρνηση του Ραφαέλ Κορρέα έχοντας ξεκινήσει μεγάλα εξορυκτικά έργα σε ιθαγενικά εδάφη επιτίθεται στον ιθαγενικό τρόπο ζωής στο όνομα της ανάπτυξης. Στην παρακάτω συνέντευξη η Nina Pacari μιλάει για την τρέχουσα κατάσταση στη χώρα καθώς και για την κοινοτική ζωή και τους αγώνες του ιθαγενικού κινήματος.}

Μπορείς να μας περιγράψεις την ιθαγενική οργάνωση στην οποία συμμετέχεις; Πώς λειτουργεί, ποιες είναι οι αρχές και οι στόχοι και ποιος είναι ο πολιτικός σας ρόλος στη χώρα;

Η Συνομοσπονδία των Ιθαγενικών Εθνοτήτων του Εκουαδόρ, της οποίας τα αρχικά είναι CONAIE, είναι μία οργάνωση που αποτελεί προϊόν άσκησης της ιστορικής μας συνέχειας ως λαού, επομένως, δεν είναι μία ένωση ή μία επαγγελματική οργάνωση -ή οποιουδήποτε άλλου τύπου ομαδοποίηση σύμφωνα με το δυτικό εταιρικό όραμα-, αφού εμπεριέχει στοιχεία όπως: ιστορική ταυτότητα και εδαφική συνέχεια, γλώσσα και φιλοσοφία, είναι δηλαδή λαοί, έθνη ή εθνότητες. Στο Εκουαδόρ αναγνωρίζονται δεκατέσσερις διακριτές ιθαγενικές εθνότητες με διαφορετικές γλώσσες, όπως οι λεγόμενοι Montubios και Mestizos ή ακόμα και άλλοι αφρικανικής καταγωγής. Επομένως, σύμφωνα με την δική μας αντίληψη, που αναγνωρίζει τους εαυτούς μας ως μια πολυεθνοτική κοινωνία, το κράτος θα έπρεπε επίσης να είναι πολυεθνοτικό. Από το 2008, αυτό έχει αναγνωριστεί ως τέτοιο στο Σύνταγμα.

Η CONAIE λειτουργεί μέσω κοινοτικών συνελεύσεων, έχει τους δικούς της αυτόνομους θεσμούς και οι κύριες αρχές της είναι οι ακόλουθες: συμπληρωματικότητα, αμοιβαιότητα, αλληλοεπικοινωνία, αναλογικότητα, ama killa (να μην είσαι οκνηρός – να έχεις μία κοινωνική ροπή), ama llulla (να μην ψεύδεσαι, δημαγωγείς και είσαι ασυνάρτητος), ama shwa (να μην κλέβεις, αφού η διαφάνεια είναι σημαντική σε μια κοινωνία). Οι στόχοι: να παλέψουμε για τα δικαιώματά μας και πάνω απ΄όλα, να παλέψουμε για να αλλάξουμε το μοντέλο του αποικιακού κράτους που, παρότι έχει παραδεχτεί τον πολυεθνοτικό του χαρακτήρα, επιβιώνει ως σήμερα, καθώς και για να αλλάξουμε το τωρινό οικονομικό σύστημα που δημιουργεί, διατηρεί και δυναμώνει την ανισότητα.

Πώς οργανώνονται οι ιθαγενικές κοινότητες στο Εκουαδόρ, ποιοι είναι οι κοινωνικοί και οικονομικοί θεσμοί και ποιο βαθμό αυτονομίας απολαμβάνουν;

Στην περίπτωση της CONAIE οργανώνονται στη βάση της εδαφικότητας και της ταυτότητας. Είναι μια δομή στηριζόμενη στην ταυτότητα της ιστορικής συνέχειας των ανθρώπων της και είναι επομένως ένας συλλογικός «φορέας» που ασκεί τα δικαιώματά του. Δεν είναι απλώς ένα σύνολο ατομικών και αυθόρμητων επιθυμιών που ενώνονται για έναν κοινό σκοπό. Είναι κάτι το διαφορετικό απ΄τη δυτική έννοια μιας «οργάνωσης». Ως εκ τούτου, το άρθρο 10 του Συντάγματος αναγνωρίζει τους παρακάτω κατόχους δικαιωμάτων: τον άνθρωπο ως άτομο, τους λαούς ως συλλογικά υποκείμενα και τη Φύση ως ξεχωριστό υποκείμενο δικαιωμάτων.

Όσον αφορά τους κοινωνικούς και οικονομικούς θεσμούς, η δυτική άποψη συχνά εννοεί κάποια κτίρια όπου οι κοινωνικές και οικονομικές πολιτικές λαμβάνουν χώρα, μελετώνται και εκτελούνται. Οι θεσμοί όμως των ιθαγενικών κοινοτήτων είναι μια ζωντανή εμπειρία σε όλους τους δρόμους της ζωής του λαού και διαχέονται παντού, για παράδειγμα, οι νομικοί θεσμοί (συλλογική επίλυση των διαφορών), οι σχέσεις μεταξύ γενεών και άσκησης εξουσίας (όπου εφαρμόζεται το μοντέλο της Ayllu– οικογένειας- κοινότητας), το Minga ή mink’a το οποίο είναι μία απ΄τις θεμελιώδεις αρχές της κοινοτικής οικονομίας, κ.τ.λ.[1]

Ποια είναι η στάση της κυβέρνησης Κορρέα προς τις ιθαγενικές κοινότητες, τον ιθαγενικό τρόπο ζωής, τα ιθαγενικά και κοινωνικά κινήματα και γενικώς προς τα οριζόντια κινήματα;

Η στάση της κυβέρνησης Κορρέα προς τις ιθαγενικές κοινότητες, ή καλύτερα προς κάποιες από αυτές, είναι αυτή της πατρωνίας αλλά χωρίς κανένα σεβασμό, όπως η στήριξη για τη βελτίωση του εδάφους και της παραγωγικότητας, προσφέροντας βοήθεια που δεν έχει ολοκληρωθεί καν. Έχουν παράσχει ένα προσωρινό σπίτι 30τ.μ. σε μόλις 2 ή 3 άτομα μιας κοινότητας ενώ οι μικρότερες κοινότητες μετρούν τουλάχιστον 200 οικογένειες· η κυβέρνηση συνεχίζει την «κοινωνική» της πολιτική όπως παραπάνω, βασιζόμενη στο λεγόμενο «κουπόνι για φτωχούς» (μηνιαία δόση των $50 ανά άτομο), στην ενσωμάτωση των ιθαγενών απ΄το αποικιακό κράτος, στη δίωξη των ιθαγενικών αρχών, στην καταδίωξη και ποινικοποίηση με φυλετικά κριτήρια, στην περιφρόνηση, στην απονομιμοποίηση κάθε ιθαγενικής ή άλλης κοινωνικής ομάδας, υπονομεύοντας την πρόταση του ιθαγενικού κινήματος σχετικά με τη γη και το έδαφος, το νερό, τους στρατηγικούς πόρους, τις κοινωνικές πολιτικές, κ.τ.λ. Αντιμετωπίζουμε μία επιστημική ηγεμονία και επιβολή, ως ξεκάθαρη έκφραση μιας νέας μορφής αποικιοκρατίας, που προάγει και εφαρμόζει ο Κορρέα.

Ποια είναι η πολιτική στάση της κυβέρνησης Κορρέα σχετικά με την περιβαλλοντική προστασία των ιθαγενικών εδαφών αλλά και εν γένει της χώρας;

Ο Κορρέα ασκεί την πιο ξεκάθαρη μορφή εξορυκτισμού (extractivismo). Δεν τον ενδιαφέρει εάν αυτό επηρεάζει κάποιο ιθαγενικό έδαφος. Η πολιτική του είναι αυτή της ενδυνάμωσης του καπιταλισμού και της ασσύμετρής του συσσώρευσης, που γεννά μεγαλύτερη φτώχεια. Δεν υφίσταται καμμία διαβούλευση προηγουμένως, ενώ χρησιμοποιούνται τακτικές στρατικοποίησης των ιθαγενικών εδαφών, εξώσεις και αποστέρηση των περιουσιών τους (η περίπτωση του χωριού Tundayme είναι απ’τις πιο χαρακτηριστικές).

Η κυβέρνηση Κορρέα θεωρείται απ’την Ευρωπαϊκή Αριστερά ως προοδευτική και αριστερή. Ποια είναι στην πράξη η πολιτική της κυβέρνησης όσον αφορά την ανακατανομή του πλούτου και τον κοινωνικό μετασχηματισμό; Ανταποκρίνεται στα αιτήματα των κινημάτων και της κοινωνίας;

Ο Κορρέα χρησιμοποιεί από τη μία, μία αριστερή ρητορική και από την άλλη, μία εφαρμογή συντηρητικής πολιτικής. Μία ρητορική υπεράσπισης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, η οποία ωστόσο συστηματικά παραβιάζει τα δικαιώματα των ανθρώπων, των γιατρών, των δημοσιογράφων, των δασκάλων, των μαθητών ως ατόμων και ως ιθαγενών λαών (η λίστα είναι μακρά). Είναι η κυβέρνηση για την οποία υπάρχουν αποδείξεις για την πιο εκτεταμένη διαφθορά στην ιστορία του Εκουαδόρ, αυτή η οποία έχει τριπλασιάσει το εξωτερικό χρέος, αυτή που έχει περισσότερα έσοδα απ΄τις υψηλές τιμές πετρελαίου, που έχει τον απόλυτο έλεγχο όλων των εξουσιών: την υποταγή του δικαστικού συστήματος και του κοινοβουλίου,  τη δουλοπρέπεια του συνταγματικού δικαστηρίου, την αύξηση της καταστολής και του απολυταρχισμού· βιώνουμε επομένως ένα βαθύ έλλειμμα δημοκρατίας.

Το τελευταίο διάστημα είδαμε μία αναζωπύρωση των κοινωνικών κινημάτων στη χώρα. Ποια είναι η δομή τους, ποιες πρακτικές χρησιμοποιούν και ποια τα βασικά τους αιτήματα;

Δεν θα μπορούσα να μιλήσω εκ μέρους των κοινωνικών κινημάτων και των δομών τους. Θα περιορίσω την αναφορά μου στο ιθαγενικό κίνημα CONAIE. Δεν ενστερνίζομαι την άποψη της «αναζωπύρωσης», η οποία εννοείται στον δυτικό τρόπο σκέψης ως μια γραμμική διαχείριση του χρόνου. Το ιθαγενικό κίνημα, όπως αποδεικνύει η ιστορική του διαδρομή, δρα όταν κρίνει σκόπιμο να το κάνει, υπέρ δικών του διεκδικήσεων αλλά και υπέρ πιο διευρυμένων πολιτικών ζητημάτων, όπως εκείνα της δεκαετίας του ‘90 στο Εκουαδόρ. Οι ιθαγενείς είναι πάντα ενεργοί με τον τρόπο ζωής τους, τις εμπειρίες, τις πρακτικές, τις διαδικασίες, τις προτάσεις και τη συμβολή τους. Η δυναμική αυτή δεν είναι κατανοητή και παρατηρήσιμη απ’τον δυτικό κόσμο και «αναδυκνύεται» μόνο σε περιπτώσεις μαζικών κινητοποιήσεων.

Οι στρατηγικές που εφαρμόζονται, συζητιούνται μέσα στις συνελεύσεις των κοινοτήτων και επομένως, δεν εξαρτώνται από κάποιο έτοιμο πρόγραμμα.

Κάποιες ιθαγενικές ιδέες και αρχές έχουν χρησιμοποιηθεί ως μεταφορές και ιδέες, οι οποίες αποτελούν έμπνευση για κινήματα και θεωρίες στη Δύση και οι οποίες προέρχονται απ’την Αριστερά και απ’τα οικολογικά κινήματα, όπως η βαθιά οικολογία και η αποανάπτυξη. Πιστεύεις ότι οι ιθαγενικές κοσμολογικές αρχές, όπως η Pachamama και το Sumak Kawsay οι οποίες είναι αναγνωρισμένες απ’τα Συντάγματα του Εκουαδόρ, μπορούν να δώσουν νόημα και να συνδεθούν σε ένα ευρύτερο πλαίσιο και αν ναι, πώς;

 Η Pachamama (που αναφέρεται στη φύση) δεν είναι απλά μία αρχή αλλά ένα υποκείμενο που και αυτό στην περίπτωση του Εκουαδόρ απολαμβάνει δικαιώματα. Η βαθιά οικολογία και η αποανάπτυξη είναι δυτικές κατασκευές, και πολύ σωστά τις αναφέρεις, αλλά λαμβάνονται ως μεμονωμένα στοιχεία του τι σημαίνει μια συνολική αναφορά στη Pachamama και το Sumak Kawsay. Θεωρώ πως οι αυθεντικές αυτές σημασίες θα πρέπει να παραμένουν ευδιάκριτες, όπως και η εμπλοκή τους και το περιεχόμενο τους θα πρέπει να αναγνωρίζεται ως πραγματικά αυτό που είναι, διαφορετικά θα καταλήξουμε να βρίσκουμε τελείως μεταφυσικές ομοιότητες που τελικά διαμορφώνουν μια λεπτή μορφή ακαδημαϊκής κυριαρχίας.

Πιστεύεις πως οι αρχές της ιθαγενικής κοσμολογίας μπορούν να δώσουν νόημα σε μεγαλύτερα αστικά περιβάλλοντα και αν ναι, έχεις κάποιες προτάσεις και ιδέες του πώς μπορεί αυτό να εφαρμοστεί πρακτικά;

Η ιθαγενική κοσμολογία δεν είναι μία αρχή αλλά πολλές απ’τις αρχές των ιθαγενών παραμένουν πάντα εφαρμόσιμες σε ευρύτερες κοινωνίες όπου αξίες όπως η ισότητα, η αμεροληψία και η δικαιοσύνη ενθαρρύνονται. Ένα παράδειγμα, είναι η αναφορά στο Sumak Kawsay, το οποίο έχει να κάνει με την κοινοτική και δίκαιη οικονομία και έρχεται σε πλήρη αντίθεση με τη νεοφιλελεύθερη συσσώρευση κεφαλαίου.

——————————————

[1] Η Nina Pacari αναφέρεται εδώ σε κοινωνικούς θεσμούς έγκυρους και ισχύοντες παντού, παρά σε επίσημoυς θεσμούς που βασίζονται στο να δημιουργούν τυπολογίες, όπως τα δικαστήρια, τα νοσοκομεία κ.ά.

Νίκος Ιωάννου

Μια δεκαετία μετά το θάνατο του Καστοριάδη, η σκέψη του έρχεται στο προσκήνιο, όχι σαν ευφάνταστο όραμα ή μια ανεφάρμοστη πρόταση αλλά ίσως σαν τη μοναδική πολιτική θεωρία που μας δίνει τη δυνατότητα να διαυγάσουμε και να κατανοήσουμε τη σημερινή πραγματικότητα.

Ας ακολουθήσουμε τη σκέψη του φιλοσόφου σε τρία βασικά στοιχεία της που αφορούν: το άτομο μέσα στο κοινωνικοϊστορικό γίγνεσθαι, τα νέα νοήματα και τις νέες σημασίες σε σχέση με το πρόταγμα της αυτονομίας και τέλος, τη διάλυση των θεσμισμένων λειτουργιών που κατά κάποιο τρόπο εξέφρασε εκτός των άλλων και την κρίση του προτάγματος της αυτονομίας.

Από την ιδιοφυή σύλληψη του Καστοριάδη περί της ανυπαρξίας αντίθεσης ατόμου-κοινωνίας εμπνεόμαστε για να δούμε την πορεία αυτού του ατόμου τον τελευταίο μισό αιώνα μέσα στην κοινωνία και μέσα στον κοινωνικοϊστορικό χρόνο.

Τη δεκαετία του 1970, ο φιλόσοφος μιλά για την αλλαγή της θέσης της γυναίκας και πώς αυτή προέκυψε χωρίς να το προβλέψει κανένας ηγεμονικός λόγος. Την ίδια εποχή μιλά για την αλλαγή της θέσης των νέων και με μεγάλο ενδιαφέρον παρακολουθούμε να μιλά για την αλλαγή της θέσης των παιδιών, όταν την ίδια περίοδο ασκεί καλοπροαίρετη κριτική στα παραδοσιακού τύπου χειραφετικά κινήματα. Η αλλαγή της θέσης του ατόμου πραγματοποιείται από την τοποθέτησή του στον χρόνο και στον χώρο, στον δημόσιο χρόνο και στον δημόσιο χώρο με μια καθημερινή και αδιάλειπτη παρουσία και όχι από τα γραφεία συγκρότησης ακόμα και του πιο επαναστατικού μανιφέστου. Παρακολουθώντας την καστοριαδική σκέψη και ταυτόχρονα την πορεία του ατόμου για το οποίο μιλά, διαπιστώνουμε πως το σύγχρονο υπερβατικό άτομο εμφανίζεται σε ένα περιβάλλον όπου ο οικονομισμός, το οικονομικό κίνητρο προχωρά στην αποικιοποίηση σχεδόν όλου του δημόσιου χώρου. Το άτομο υπερβαίνει την παραδοσιακή συλλογική οργάνωση για την πραγμάτωση των σκοπών του οι οποίοι περιορίζονται στην ιδιωτική κατανάλωση του δημόσιου χώρου. Έτσι σύντομα μετατρέπεται το ίδιο σε εμπόρευμα. Από την ιδιωτικοποίηση της ύπαρξης περνάμε στην εμπορευματοποίηση της ύπαρξης, πράγμα που αποτελεί και τη βάση του οποιουδήποτε σχεδιασμού του σύγχρονου παγκόσμιου καπιταλισμού.

Η καθολικοποίηση της φαντασιακής σημασίας της ολικής κυριαρχίας είναι αυτή που κάνει τον Καστοριάδη να μιλήσει για την άνοδο της ασημαντότητας. Μια πραγματικά βραχύβια περίοδος που μπορεί στοιχεία της να αναγνωρίζουμε στις σημερινές κοινωνίες, ωστόσο μια δεκαετία μετά τον θάνατο του Καστοριάδη ο κόσμος συγκλονίζεται από εξεγέρσεις και σύγχρονες κοινωνικές δικτυώσεις που σε τίποτε σχεδόν δεν μοιάζουν με αυτές του πρόσφατου παρελθόντος. Ήρθαν στην επιφάνεια νέες θεσμίσεις λειτουργιών όπου το σύγχρονο υπερβατικό άτομο συμμετέχει ενσυνείδητα, εφόσον η κάθε συλλογικότητα συγκροτείται στη βάση αυτής της ενσυνείδητης συμμετοχής και της ιδιαίτερης πρότασης του κάθε ατόμου. Η νέα συλλογικότητα συγκροτείται ως δίκτυο ατόμων τα οποία: α) δύσκολα αναθέτουν την οποιαδήποτε δραστηριότητα, πόσο μάλλον την πολιτική, β) συμμετέχουν ενσυνείδητα στη βάση του περιεχομένου γύρω από το κοινό αγαθό, τον δημόσιο χώρο γ) διαμορφώνουν την πρότασή τους μέσα στον δημόσιο χρόνο και χώρο που συλλογικά δημιουργείται. Συναντάμε αυτά τα χαρακτηριστικά σε όλα τα μήκη και πλάτη αυτού του κόσμου, με τις ιδιαιτερότητες της κάθε περιοχής, και σε όλους σχεδόν τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας είτε μιλάμε για τη διατροφή, την επικοινωνία ή τον πολιτισμό.

Μιλάμε για ένα περιεχόμενο που αμφισβητεί ριζικά παλιά νοήματα και σημασίες που έχουν να κάνουν με την εργασία, την παραγωγή, τη συλλογικότητα, την πολιτική. Ένα περιεχόμενο που δεν χαρακτηρίζεται από τις αξίες του οικονομικού κινήτρου και της ανάπτυξης αλλά και δεν εφευρίσκει νέες αξίες με αντίστοιχα κυριαρχικά στοιχεία. Αντιθέτως, καταργεί τις αυθεντίες, όχι απλώς στο επίπεδο της διαδικασίας αλλά στο πράττειν αυτού του ίδιου του περιεχομένου των νέων νοημάτων και σημασιών, φορέας των οποίων είναι το σύγχρονο μη γραφειοκρατικό άτομο και η σύγχρονη μη γραφειοκρατική συλλογικότητα.

Το άτομο της ασημαντότητας βρίσκει διέξοδο και αποδρά από το σιδερένιο κλουβί και ούτε που το νοιάζει προς τα πού θα πετάξει∙ ορίζει όμως εξαρχής αυτό το ίδιο τον τρόπο που θα το κάνει, τους όρους και το πλαίσιο που θα το κάνει, όσο απαραίτητη και αν είναι η διαρκής τους αναίρεση και η διαρκής του αυτοαναίρεση στο χάος έξω από το κλουβί.

Αναλυτές από όλο τον κόσμο σπεύδουν να χαρακτηρίσουν το φαινόμενο και να δώσουν στη δυναμική του το πολιτικό πρόσημο που επιθυμούν. Κάποιοι όπως ο Σερζ Λατούς ξεφεύγουν από τον οικονομισμό αλλά διατηρούν στον πυρήνα της πρότασής τους τον ηγεμονικό λόγο προτείνοντας μια αντιπροσώπευση με ολίγη δημοκρατία απορρίπτοντας την Άμεση Δημοκρατία ως ανεφάρμοστη. Κάποιοι άλλοι, όπως ο Ευκλείδης Αντρέ Μάνσε απορρίπτουν την κρατική οργάνωση, διαβάζοντας στη νέα κοινωνική κίνηση τα αντικρατιστικά χαρακτηριστικά της, μιλάνε όμως για μια οικονομία της απελευθέρωσης διατηρώντας την ιδιαίτερη σημασία της ως ξεχωριστού τομέα της ανθρώπινης δραστηριότητας. Δεν πιστεύω πως μια οικονομία, οποιαδήποτε και αν είναι αυτή, θα μπορούσε ποτέ να απελευθερώσει τον άνθρωπο. Λέμε για παράδειγμα αλληλέγγυα οικονομία για να χαρακτηρίσουμε κάποια σύγχρονα εγχειρήματα που κινούνται εκτός οικονομίας της αγοράς. Όμως στην πραγματικότητα αυτό που γίνεται είναι ότι η οικονομία  υποτάσεται στην κοινωνική αξία της αλληλεγγύης. Η οικονομία είναι οικονομία και ως ξεχωριστός τομέας είναι εύκολο να κυριαρχίσει. Η αυτονόμηση του λόγου  -όταν ο λόγος αυτονομείται γίνεται τρελλός- ο ηγεμονικός λόγος παραμένει στον πυρήνα της σκέψης των διανοούμενων που υποδύονται τον πολιτικό, αγνοώντας ότι μεταξύ του Μαρξ και των σημερινών ερωτημάτων υπάρχει η σκέψη του Κορνήλιου Καστοριάδη.

Από αυτή τη σκέψη, από το έργο συνολικά του Καστοριάδη μαθαίνουμε να αναγνωρίζουμε και να αναλύουμε τη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού και να την παρακολουθούμε να προσπερνά τέτοιου είδους προσεγγίσεις που φτάνουν συνεχώς στην πηγή και νερό δεν πίνουν, ακριβώς επειδή προσπαθούν να εξηγήσουν τον κόσμο με λάθος εργαλεία. Επιπλέον, τίποτα από τις παλαιές θεσμισμένες λειτουργίες δεν υπάρχει για να τους δώσει το πάτημα του ρεαλισμού. Η ταύτιση δε της εξουσίας με το κράτος τίθεται όλο και περισσότερο σε αμφισβήτηση.

Με την ίδια ένταση η δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού προσπερνά τους σχεδιασμούς του παγκόσμιου καπιταλισμού που μπορεί μεν να κυριαρχεί και μάλιστα στην πιο άγρια μορφή του δεν παύει όμως να αμφισβητείται. Και αυτό όχι στο πολιτικό-κινηματικό επίπεδο όπως παραδοσιακά το γνωρίζαμε, αλλά μέσα από την υποχώρηση κεντρικών σημασιών όπως η ανάπτυξη, ο καταναλωτισμός ή το οικονομικό κίνητρο καθώς και μέσα από την ανάδυση νέων σημασιών που εμπεριέχουν τον περιορισμό της οικονομίας και την υποταγή της στις υπόλοιπες δραστηριότητες, την επαναοικειοποίηση του δημόσιου χρόνου και χώρου. Νέα νοήματα που ανιχνεύουν την Άμεση Δημοκρατία σε εφήμερα βιώματα αλλά και σε βιώματα μεγαλύτερης διάρκειας.

Το σημερινό άτομο στέκεται αμήχανο μπροστά στην αλλαγή του μοντέλου της εργασίας και της παραγωγής, μπροστά στην κατάρρευση της εθνοκρατικής πολιτικής, μπροστά στην κατάρρευση του κράτους πρόνοιας, στην παράδοση του δημόσιου χώρου στις καπιταλιστικές επιχειρήσεις. Επίσης, δεν διακατέχεται πλέον από εκείνη την ορμή που διακατεχόταν στον 20^ο αιώνα, από εκείνη την ορμή της ανάπτυξης που σάρωνε ό,τι έβρισκε μπροστά της, την οικογένεια, το διάλειμμα, την τεμπελιά, το περιβάλλον, τον έρωτα, την παιδεία, την τέχνη, τη διατροφή, την επικοινωνία έχοντας μπροστά της έναν στόχο, το μέγιστο κέρδος με το ελάχιστο κόστος. Περισσότερο από κάθε άλλη φορά το καπιταλιστικό όραμα δεν εμπνέει όπως ενέπνεε το άτομο. Το άτομο της Μάργκαρετ Θάτσερ έμεινε από νόημα επειδή δεν υπήρξε παρά μόνο ως θραύσμα μιας πολιτικής φαντασίωσης. Η σύγχρονη πολιτική φιλοσοφία καθώς και η οικονομική επιστήμη, λέει ο Καστοριάδης, βασίζονται στην ασυνάρτητη πλασματική κατασκευή του ατόμου-ουσίας, τα χαρακτηριστικά του οποίου είναι προσδιορισμένα με σαφήνεια έξω ή πριν από κάθε κοινωνία.

Γκρεμοτσακίζεται ο κόσμος των επιχειρήσεων να βρεθεί μπροστά στις εξελίξεις, να προλάβει να εντάξει στα προϊόντα του τα νέα νοήματα γύρω από τα κοινά αγαθά. Και νά εταιρική ευθύνη! Και νά ετικέτες ποιότητος! Και νά βαρύγδουπες κεντρικές πιστοποιήσεις! Όμως η Κριστίν Λαγκάρντ εκφράζει την αμηχανία της μπροστά στην ανεξήγητη παγκόσμια μείωση της ανάπτυξης.

Τα νοήματα του καπιταλιστικού προτάγματος προκαλούν πλέον στο άτομο αμηχανία.

Το σημερινό άτομο, στον βαθμό που δραστηριοποιείται προς την χειραφέτησή του, γίνεται φορέας νέων νοημάτων και σημασιών έξω από το καπιταλιστικό φαντασιακό. Αυτά τα νοήματα ενσαρκώνονται σε μια παγκόσμια πολυεπίπεδη κοινωνική κίνηση η οποία είναι δυνατόν να αποτελέσει τη σύγχρονη έκφραση του κοινωνικοϊστορικού προτάγματος της αυτονομίας. Την κρίση αυτού του προτάγματος, κατά τον Καστοριάδη, εξέφρασαν στα τέλη του 20^ου αιώνα οι παράγοντες της χρεοκοπίας των παραδοσιακών αριστερών κομμάτων, της τεράστιας απώλειας επιρροής των συνδικάτων, της τερατωδίας των καθεστώτων του υπαρκτού σοσιαλισμού που είχε γίνει έκδηλη και πριν από την κατάρρευσή τους, της απάθειας και της ιδιώτευσης των λαών.

Τους παράγοντες αυτούς εκμεταλλεύτηκε η καπιταλιστική αντεπίθεση καθώς προέκυψε μια μεγάλη ανισορροπία στον συσχετισμό μεταξύ κοινωνικών δυνάμεων η οποία επέτρεψε την επιστροφή σε έναν κτηνώδη και τυφλό φιλελευθερισμό. Ένας ακόμη παράγοντας που εκμεταλλεύτηκε η καπιταλιστική αντεπίθεση που όμως δεν εξέφρασε και την κρίση του κοινωνικοϊστορικού προτάγματος της αυτονομίας είναι η αυξανόμενη οργή κατά της υπερτροφίας και του παραλογισμού των κρατικών γραφειοκρατιών.

Αυτός ο τελευταίος παράγοντας, μια δεκαετία μετά τον θάνατο του Καστοριάδη, μεταλλάσσεται σε εξεγέρσεις, όχι απλώς κατά των γραφειοκρατιών αλλά εξεγέρσεις που αμφισβητούν τις αυθεντίες της πολιτικής και μιλάνε για Άμεση Δημοκρατία.

Αν προσέξουμε, οι υπόλοιποι παράγοντες στους οποίους αναφέρεται ο Καστοριάδης δεν ήταν παρά θεσμισμένες λειτουργίες που κατά κάποιον τρόπο νομιμοποιούσαν ή έγερναν προς ένα ευρύ φάσμα απόψεων τοποθετημένων στην πλευρά του προτάγματος της αυτονομίας. Τηρουμένων των αναλογιών δημιουργούσαν μια ισορροπία των κοινωνικών δυνάμεων που με την απώλειά τους η ζυγαριά έγειρε στις δυνάμεις του οικονομισμού.

Και δεν χάθηκαν απλώς οι παλαιές θεσμίσεις λειτουργιών αλλά διαλύθηκε το νόημα, το περιεχόμενο πάνω στο οποίο συγκροτούνταν αυτές οι θεσμίσεις. Έτσι κανείς σήμερα δεν περιμένει την έλευση του νέου κόμματος, της νέας οργάνωσης, του νέου συνδικάτου, του νέου πολιτικού κινήματος βασισμένου σε αυτή την κουλτούρα του παρελθόντος για την πολιτική. Αναδύονται νέες θεσμίσεις λειτουργιών που έχουν να κάνουν με το πράττειν του κοινωνικοϊστορικού προτάγματος της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας και όχι με νέα μανιφέστα και ιδεολογίες. Το νέο πολιτικό κίνημα που θα προκύψει ίσως να αφορά μια ολόκληρη ιστορική περίοδο που η αρχή της αχνοφαίνεται στον παρόντα κοινωνικοϊστορικό χρόνο. Μας υπόσχεται σίγουρα ένα μέλλον όχι ευτυχές αλλά με πυκνές συγκρούσεις που όμως θα διαδραματιστούν στον μελλοντικό κοινωνικό δημόσιο χρόνο και χώρο και όχι στις παντοειδείς πολιτικές των κοινοβουλίων.

Ο λόγος που η σκέψη του Καστοριάδη γίνεται σήμερα ίσως το μοναδικό εργαλείο ανάλυσης της πραγματικότητας είναι γιατί αυτή η πραγματικότητα επιφύλασσε στη σκέψη του τη σχεδόν απόλυτη επιβεβαίωση, όχι μέσω νέων αναλύσεων αλλά μέσα απ’το ίδιο το κοινωνικό πράττειν.

*Ομιλία του Νίκου Ιωάννου στην εκδήλωση της 21-10-2015 στο πνευματικό κέντρο του Δήμου Αθηναίων με εισηγητές τους Γ.Οικονόμου, Αλ.Σχισμένο και Ν.Ιωάννου και θέμα «Η σκέψη του Καστοριάδη σήμερα».

• Συνέντευξη/μετάφραση: Θοδωρής Καρυώτης

Ο αργεντινός Ερνάν Οουβίνια είναι μέλος του Λαϊκού Κινήματος “Η Αξιοπρέπεια” (Movimiento Popular La Dignidad), μιας οργάνωσης που αγωνίζεται για την πολιτική και οικονομική αυτονομία και για την υπέρβαση του καπιταλισμού μέσα από τη λαϊκή πρωτοβουλία και αυτοδιάθεση.

Β: Στην Ευρώπη, το αργεντίνικο λαϊκό κίνημα έγινε γνωστό στο πλαίσιο της κρίσης του 2001, όταν ο λαός απάντησε στη νεοφιλελεύθερη επέλαση με οδοφράγματα, καταλήψεις εργοστασίων, ισχυρές πορείες διαμαρτυρίας, αλλά και με την εξάπλωση της οριζόντιας οργάνωσης στις γειτονιές. 14 χρόνια αργότερα, ποια είναι η παρακαταθήκη που έχει αφήσει το 2001 και πώς έχει εξελιχθεί το κίνημα από τότε;

Ερνάν Οουβίνια: Η λαϊκή εξέγερση του 2001 ήταν ένα ορόσημο. Η δική μας οργάνωση δεν δημιουργήθηκε το 2001, αλλά προϋπήρχε, ωστόσο το 2001 ήταν μια κρίσιμη καμπή, γιατί τότε αναδύθηκαν νέοι τρόποι πολιτικής δράσης, νέες οργανώσεις, νέα κινήματα, νέα υποκείμενα. Μεταξύ αυτών, προφανώς, τα ανακτημένα εργοστάσια, διάφορα τοπικά κινήματα, συνελεύσεις γειτονιάς, ιθαγενικές και αγροτικές οργανώσεις, οργανώσεις λαϊκής εκπαίδευσης, λαϊκής καλλιτεχνικής δημιουργίας: όλες αυτές είναι διαφορετικές εκφάνσεις μιας νέας αριστεράς της οποίας αισθανόμαστε μέρος, και την οποία στηρίζουμε.

Ενώ αρχικά τα κινήματα των πικετέρος είχαν μια ισχυρή εδαφική βάση, επικεντρωμένη στην οικοδόμηση της λαϊκής εξουσίας στις περιφέρειες των μεγάλων πόλεων, σταδιακά αρχίσαμε να διατυπώνουμε ένα ολοκληρωμένο πολιτικό σχέδιο, δηλαδή να προχωράμε πιο περά από τα επιμέρους αιτήματα των αγώνων. Πρέπει να σημειώσουμε εδώ ότι το 2003, με την άνοδο του Νέστορ Κίρσνερ στην εξουσία, παρατηρείται μία σταδιακή οικονομική ανάκαμψη και έτσι το πρόβλημα της ανεργίας σταματάει πλέον να αποτελεί κεντρικό άξονα των αγώνων. Εμείς αρχίσαμε να δημιουργούμε χώρους που αποκαλούμε «προεικονιστικούς»: κοινοτικά συσσίτια, παραγωγικά εγχειρήματα, χώρους εκπαίδευσης, λαϊκά αυτοδιαχειριζόμενα σχολεία για νέους και ενήλικες στηριγμένα στην  απελευθερωτική παιδαγωγική, κοινοτικούς λαχανόκηπους, ένα τηλεοπτικό σταθμό, δύο κοινοτικά ραδιόφωνα, κοινοτικά κέντρα υγείας στις γειτονιές, εργατικούς συνεταιρισμούς, κέντρα θεραπείας για την κατάχρηση ουσιών, κέντρα ημέρας για παιδιά.

Η προεικόνιση αποτελεί για εμάς τη ραχοκοκαλιά του επαναστατικού προτάγματος. Η παραδοσιακή αριστερά πάντα πρότεινε το αντίστροφο: πρώτα να καταλάβουμε την εξουσία και στη συνέχεια να προσπαθήσουμε να μετασχηματίσουμε τις κοινωνικές σχέσεις, την καθημερινή ζωή. Αυτό που προτείνουμε εμείς είναι η αντίστροφη πορεία: να ξεκινήσουμε την οικοδόμηση αυτών των νέων κοινωνικών σχέσεων στο παρόν, στην καθημερινότητα, σε όλες τις πτυχές της ζωής μας. Και αυτό αποτελεί πρόκληση, γιατί στην αργεντίνικη πραγματικότητα η αγορά και το κράτος έχουν πολύ έντονη παρουσία, και έτσι η οικοδόμηση της αυτονομίας, η οποία είναι άλλος ένας κεντρικός άξονας της οργάνωσής μας, είναι μια αντιφατική διαδικασία.

Β: Η οικοδόμηση της πολιτικής αυτονομίας συνεπάγεται σαφώς τη σταδιακή κατάκτηση μιας κάποιας υλικής αυτονομίας. Ποια θέση έχουν τα κινηματικά παραγωγικά εγχειρήματα στο δικό σας όραμα αυτονομίας;

Πιστεύω ότι η εξασφάλιση της οικονομικής αυτονομίας είναι σήμερα μια από τις αδυναμίες των κινημάτων. Είναι σημαντικό να δημιουργήσουμε γέφυρες με τις αγροτικές περιοχές, γιατί οι πόλεις δεν είναι αυτοσυντηρούμενες. Ως εκ τούτου, η διατροφική κυριαρχία είναι μια πρόκληση που πρέπει να προσεγγίσουμε μέσα από το διάλογο και την αμοιβαία μάθηση με τις ιθαγενείς κοινότητες και με το αγροτικό κίνημα. Η διατροφική κυριαρχία δεν πρέπει να θεωρηθεί απλά ως ένα πρόταγμα των ιθαγενών κοινοτήτων, αλλά και ως εναλλακτική πρόταση ενάντια στον καπιταλισμό, που επιδιώκει να δημιουργήσει αυτονομία στο κοινωνικοοικονομικό επίπεδο. Νομίζω ότι αυτό είναι ένα από τα πιο αδύναμα σημεία μας σε όλη την Αμερικάνικη ήπειρο.

Αυτήν τη στιγμή προσπαθούμε να προωθήσουμε κάποια αυτοδιαχειριζόμενα εγχειρήματα που θα μας επιτρέψουν να κατακτήσουμε μια σχετική οικονομική αυτονομία: ένα συνεταιρισμό γραφικών τεχνών, μια εφημερίδα ευρείας κυκλοφορίας, εργατικούς συνεταιρισμούς, συνεταιριστικά καφενεία, μια εταιρεία διανομής πόσιμου νερού. Σε αυτό το πεδίο, προσπαθούμε να αντλήσουμε έμπνευση από την εμπειρία της Βενεζουέλας: αντιμετωπίζουμε αυτά τα εγχειρήματα όχι ως συνεταιρισμούς αλλά ως επιχειρήσεις κοινωνικής ή κοινοτικής διαχείρισης. Αυτό σημαίνει ότι το κέρδος που παράγεται, το πλεόνασμα, δεν ανήκει στα μέλη του συνεταιρισμού, αλλά επανεπενδύεται στην κοινότητα. Για παράδειγμα, για τη χρηματοδότηση κοινωφελών έργων στη γειτονιά, για τη δημιουργία νέων συνεργατικών επιχειρήσεων ή για την εξασφάλιση της βιωσιμότητας του ίδιου του κινήματος.

Β: Κατάφεραν αυτά τα πειράματα προεικόνισης και αυτονομίας να διαμορφώσουν μια ενιαία πρόταση για το συνολικό κοινωνικό μετασχηματισμό; Υπήρξαν χώροι συντονισμού και σύγκλισης μεταξύ των κινημάτων;

Ένα από τα μειονεκτήματα, σε αυτό το πλαίσιο, είναι η έντονη πολυδιάσπαση της αριστεράς. Δυστυχώς, δεν μπορέσαμε αυτό το διάστημα να δικτυωθούμε αποτελεσματικά, έτσι επήλθε μια ανασυγκρότηση της ηγεμονίας των κυρίαρχων τάξεων, παρόλη τη βαθιά απαξίωση των αστικών θεσμών την περίοδο μετά το 2001.

Σήμερα, εκκρεμεί ακόμα η δημιουργία φορέων που από τη μία πλευρά να σέβονται τις διαφορετικές ταυτότητες, παραδόσεις, διαδρομές και οργανωτικές δομές των κινημάτων, αλλά από την άλλη να επιτρέπουν ένα μεγάλο βαθμό συνάρθρωσης και σύμπλευσης. Και αυτή είναι η πρόκληση που αντιμετωπίζουμε σήμερα εμείς, αλλά και πολλές άλλες οργανώσεις.

Στο πεδίο της επισφαλούς εργασίας, είμαστε μέλος της Συνομοσπονδίας Εργαζομένων της Λαϊκής Οικονομίας (Confederación de Trabajadores de la Economía Popular), ενός πλουραλιστικού και πολυσυλλεκτικού φορέα. Εμπλέκονται οι cartoneros (συλλογείς ανακυκλώσιμων υλικών), πλανόδιοι μικροπωλητές, εργατικοί συνεταιρισμοί, ανακτημένες επιχειρήσεις, κάτω από ένα κοινό πλαίσιο, που είναι ο αγώνας για την  καταπολέμηση της εργασιακής επισφάλειας και την υπεράσπιση των διαφόρων μορφών λαϊκής οικονομίας.

Από την άλλη πλευρά, συνδιοργανώνουμε την Πανεθνική Συνέλευση για τη Γη και την Κατοικία (Encuentro Nacional por la Tierra y la Vivienda), μια δικτύωση οργανώσεων από όλη τη χώρα που απαιτούν στέγη, γη και εργασία, τρία αιτήματα που εμείς θεωρούμε κεντρικά. Επίσης, ένα άλλο δίκτυο στο οποίο συμμετέχουμε είναι το  Ανεξάρτητη Κίνηση Κατοίκων των Παραγκουπόλεων (Corriente Villera Independiente), η οποία επιδιώκει να δικτυώσει τους κατοίκους όλων των παραγκουπόλεων της πόλης του Μπουένος Άιρες. Το σύνθημά της είναι «ο λαός διατάζει, η κυβέρνηση υπακούει», δανειζόμαστε έτσι, το σύνθημα των Ζαπατίστας. Πιστεύουμε στον πρωταγωνιστικό ρόλο του ίδιου του λαού σε ότι αφορά την οργάνωση και τον σχεδιασμό στις γειτονιές μας. Αυτοί είναι μερικοί από τους χώρους δικτύωσης, υπάρχουν και πολλοί άλλοι.

Όπως η πολυδιάσπαση αποτελεί πρόβλημα, άλλο ένα πρόβλημα είναι η αποσπασματικότητα. Δηλαδή, υπάρχουν χώροι δικτύωσης γύρω από την επισφαλή εργασία, τη στέγαση, το περιβάλλον, την εκπαίδευση, ωστόσο αυτό που λείπει είναι ένας χώρος που να τέμνει όλους του επιμέρους αγώνες, που να έχει ένα συνολικό σχέδιο πολιτικού μετασχηματισμού, που να μπορεί να προτάξει μια «πολιτισμική» εναλλακτική σε όλα τα πεδία. Εμείς συνειδητοποιούμε ότι δεν είναι οι πολιτικές οργανώσεις αυτές που θα κάνουν την επανάσταση αλλά οι λαοί· ως εκ τούτου, θα πρέπει να σκεφτούμε τη λαϊκή εξουσία ως επαναστατική δύναμη.

Σε αυτό το σημείο βρισκόμαστε σε μια δυναμική ομοσπονδοποίησης του κινήματος, σε μια διαδικασία συνάρθρωσης με πολλές άλλες οργανώσεις, τοπικές, ιθαγενικές, ανέργων, κτλ., οι οποίες συναποτελούν την πανεθνική οργάνωση Ενωμένος Λαός (Pueblo Unido). Η ποικιλομορφία αυτή έχει συμβάλει πολύ στην ανάπτυξη της οργάνωσης μας, έχει βοηθήσει να αντιληφθούμε τους εαυτούς ως μέρος ενός ευρύτερου συνόλου και να εγκαταλείψουμε την ενδογαμική, αυτοαναφορική ή πρωτοποριακή λογική που χαρακτηρίζει συχνά την παραδοσιακή αριστερά.

Η παρούσα συγκυρία είναι αρκετά περίπλοκη, γιατί συνειδητοποιούμε ότι κλείνει σιγά – σιγά ο κύκλος του κιρσνερισμού, μετά από περισσότερο από μια δεκαετία κυβερνήσεων του Νέστορ Κίρσνερ και μετέπειτα της Κριστίνα Φερνάντες. Αυτό που έπεται είναι υψηλότερα επίπεδα καταστολής, ποινικοποίηση της διαμαρτυρίας, νεοφιλελεύθερες μεταρρυθμίσεις και απόπειρες αναστροφής των ελάχιστων λαϊκών κατακτήσεων της εποχής μετά το 2001.

Β: Θα ήθελα να επεκταθούμε λίγο στο θέμα αυτό, αφού το 2015 είναι έτος εκλογών για την Αργεντινή. Με ενδιαφέρει πολύ η σχέση που έχετε, ως κινήματα με προοπτική αυτονομίας και λαϊκής εξουσίας, με το κράτος. Πολλά έχουν γραφτεί σχετικά με την επιρροή του κιρσνερισμού στη δυναμική του λαϊκού κινήματος: ορισμένα τμήματα του κινήματος ενσωματώθηκαν στον κιρσνερισμό μετά το 2003, και πιθανόν οδηγήθηκαν στη διάλυση λόγω αυτού.  Πώς είναι σήμερα η κατάσταση;

Νομίζω ότι, συνήθως, δεν είναι σωστό να μιλάμε για ενσωμάτωση, διότι η ενσωμάτωση συνεπάγεται μια μόνο κατεύθυνση, δηλαδή το κράτος απλώς ενσωματώνει ένα κίνημα, μια οργάνωση. Ωστόσο στην πράξη, υπάρχει μια δυναμική σχέση και συχνά οι οργανώσεις εντάσσονται στον κιρσνερισμό με δική τους πρωτοβουλία. Αυτό μπορεί να οφείλεται στην αναδιάρθρωση της αστικής ηγεμονίας, τη χορήγηση ορισμένων παροχών ή την αναζωπύρωση μιας λαϊκιστικής ιδεολογίας που προτάσσει ότι μέσα από το Κράτος μπορούμε να προωθήσουμε τον κοινωνικό μετασχηματισμό, ακόμη και τη ρήξη με το νεοφιλελευθερισμό. Η πραγματικότητα είναι ότι σήμερα υπάρχει μεγάλη αβεβαιότητα στην Αργεντινή, γιατί όλες οι εκλογικές εναλλακτικές βρίσκονται στα δεξιά σε σχέση με τον κιρσνερισμό. Και σε αυτή τη νέα φάση θα είναι απαραίτητη η ενίσχυση του συντονισμού με άλλες οργανώσεις, η ενότητα, η σύμπλευση και η αντίσταση. Συνειδητοποιούμε ότι μπαίνουμε σε μια περίοδο μεγαλύτερης αντίστασης, η οποία δεν συνεπάγεται απαραίτητα την αναδίπλωση του κινήματος, δεν συνεπάγεται την υποχώρηση αλλά την όξυνση του ανταγωνισμού, και σε αυτό το πεδίο η σχέση μας με το κράτος είναι αρκετά αντιφατική.

Β: Όπως ανέφερες ήδη, σε αντίθεση με άλλες περιπτώσεις οικοδόμησης της αυτονομίας στη Λατινική Αμερική, που σχετίζονται περισσότερο με τους αγροτικούς και ιθαγενικούς αγώνες, τα κινήματα στην Αργεντινή αναπτύσσονται σε ένα αστικό περιβάλλον, όπου το κράτος έχει πολύ ισχυρή συμβολική και φυσική παρουσία. Πώς προσεγγίζετε αυτή την αντίφαση; Πώς μπορούμε να οικοδομούμε στο περιθώριο του κράτους, τη στιγμή που είμαστε περιστοιχισμένοι από κρατιστικές σχέσεις και λογικές;

Εγώ μπορεί να σου πω ότι είμαστε αυτόνομοι, αλλά η πραγματικότητα είναι ότι πολλοί πόροι για τη διεκπεραίωση των σχεδίων και των πρωτοβουλιών μας, προέρχονται από το κράτος. Φυσικά όχι μέσω ελεημοσύνης, αλλά μέσα από αγώνες στηριγμένους στην άμεση δράση, στις πικετοφορίες, στις καταλήψεις κτιρίων, στις διαδηλώσεις, δηλαδή σε μια δυναμική ανταγωνισμού με το κράτος. Εμείς πάντα λέμε ότι αυτούς τους πόρους τους αποσπούμε από το κράτος. Για να δώσω ένα παράδειγμα: τα δικά μας λαϊκά αυτοδιαχειριζόμενα σχολεία απονέμουν ένα επίσημο απολυτήριο, ένα χαρτί ισοδύναμο με αυτό των δημόσιων σχολείων. Η διαφορά είναι ότι αυτά τα σχολεία τα δημιουργήσαμε χωρίς να ζητήσουμε άδεια από το κράτος, χωρίς ιεραρχικές ή γραφειοκρατικές δομές.

Λειτουργούν μέσω μιας συνέλευσης όπου συμμετέχουν, ως ίσος προς ίσο, μαθητές, εκπαιδευτικοί, ακόμα και η ευρύτερη κοινότητα. Έπειτα, βγήκαμε στους δρόμους για να απαιτήσουμε από το κράτος να μας επιτρέψει να παρέχουμε απολυτήρια ισοδύναμα με ένα δημόσιο σχολείο, χωρίς όμως να έχουμε ένα πρόγραμμα σπουδών ίδιο με του κρατικού σχολείου. Το γεγονός ότι σήμερα μπορούμε να δίνουμε αυτό το απολυτήριο ήταν το αποτέλεσμα καταλήψεων, διαδηλώσεων, πικετοφοριών, απεργιών πείνας, λαϊκής πίεσης. Το ίδιο ισχύει και για άλλους πόρους.

Αυτονομία δεν σημαίνει απουσία σχέσης με το κράτος, η αυτονομία συνεπάγεται μια κλίση προς την αυτοδιάθεση όσον αφορά τη διαχείριση των πόρων, την δημοκρατική λήψη αποφάσεων στηριγμένη στην οριζοντιότητα, τόσο ως σημείο εκκίνησης, όσο και ως οργανωτικό ορίζοντα. Η σχέση μας με το κράτος είναι αντιφατική, με την έννοια ότι το κράτος είναι παρόν στην καθημερινή ζωή, δεν είναι ένας εξωγενής παράγοντας με αμελητέα επίδραση στις προσπάθειές μας να οικοδομήσουμε τη λαϊκή εξουσία και την αυτονομία. Για παράδειγμα, έχουμε πολλούς συντρόφους που εργάζονται για το κράτος, είναι εκπαιδευτικοί, είναι δημόσιοι υπάλληλοι, νοσηλευτές, γιατροί. Αντιλαμβανόμαστε ότι ποτέ δεν υπάρχει σχέση πλήρους εξωγένειας προς το κράτος, ωστόσο αυτό δεν είναι μια ιδεολογική θέση, αλλά μια συνθήκη εκ των πραγμάτων. Αυτό που υπάρχει πραγματικά είναι μια διάθεση να υπερβούμε το κράτος ως μορφή κυριαρχίας, ως μορφή ιεράρχησης των σχέσεων, ως γραφειοκρατικό μηχανισμό αποκομμένο από τα λαϊκά στρώματα. Δηλαδή δεν αντιλαμβανόμαστε το κράτος ως μηχανισμό, αλλά ως σχέση. Επιχειρούμε λοιπόν να οικοδομήσουμε εγχειρήματα που να προεικονίζουν αυτή τη νέα κοινωνία όπου οι ανθρώπινες σχέσεις δεν είναι κρατικοποιημένες. Όπου δηλαδή δεν υπάρχουν διαταγές από τη μία πλευρά και υπακοή από την άλλη, δεν υπάρχουν κυβερνώντες και κυβερνώμενοι, δεν υπάρχουν εκπαιδευτικοί από τη μία πλευρά και εκπαιδευόμενοι από την άλλη. Όπου μπορούμε, για παράδειγμα, να υπερβούμε το κυρίαρχο ιατρικό μοντέλο, αυτό των ιδιωτικών νοσοκομείων, αλλά και των κρατικών.

Και σε αυτό το πεδίο, η πρόκληση είναι πώς, από τη μια πλευρά, να πάρουμε σταδιακά αποστάσεις από το κράτος, αλλά και, από την άλλη, να συνειδητοποιήσουμε την ανάγκη να δοθεί μια μάχη στο εσωτερικό του κράτους. Προφανώς κατανοούμε ότι το κράτος δεν είναι ουδέτερο έδαφος, η λειτουργία του είναι καπιταλιστική, ωστόσο μπορούν επίσης να δημιουργηθούν ρωγμές, χαραμάδες, μέσω των οποίων να ενισχυθεί η λαϊκή εξουσία. Είναι σαφές ότι η λαϊκή εξουσία δεν θα οικοδομηθεί μέσω του κράτους, αλλά θα πρέπει να οικοδομηθεί σε όλες τις πτυχές της καθημερινής μας ζωής, ως εκ τούτου θα πρέπει να αποσυναρμολογήσουμε, να αποδομήσουμε, να αναιρέσουμε το καπιταλιστικό κράτος.

Ωστόσο, το ίδιο το κράτος είναι επίσης ένα διαμφισβητούμενο πεδίο. Αυτό συμβαίνει, για παράδειγμα, στη Βενεζουέλα. Βρίσκω ενδιαφέρον αυτό το όραμα υπέρβασης του αστικού, αντιπροσωπευτικού κράτους, και τη δυναμική αντικατάστασής του από ένα «κράτος των κομμούνων». Πιστεύω ότι η δυναμική των κοινοτικών συμβουλίων και των κομμούνων της Βενεζουέλας έχει μια μακρά ιστορία στην Αμερική μας. Πολλές από τις παραδόσεις αγώνων του εικοστού αιώνα ανακτούν αυτή τη μορφή λήψης αποφάσεων και τον τρόπο ζωής των ιθαγενών πληθυσμών, η οποία περιστρέφεται γύρω από την κοινότητα. Όταν εμείς μιλάμε για αυτοδιοίκηση, προτείνουμε τη δημιουργία κοινοτικών μορφών αυτοοργάνωσης ως εναλλακτική προς τις μορφές του αστικού κράτους.

Β: Η Αργεντινή έχει κάποια ομοιότητα με τη Νότια Ευρώπη, καθώς η νεοφιλελεύθερη μεταρρύθμιση και η συνακόλουθη λαϊκή αντίδραση που βιώνουμε τώρα έλαβαν χώρα στην Αργεντινή μια δεκαετία πιο πριν. Και στις δύο περιπτώσεις, υπήρξε μια έκρηξη της λαϊκής δημιουργικότητας, της οικοδόμησης από τα κάτω, σε ένα πλαίσιο πλήρους απονομιμοποίησης των θεσμών. Ωστόσο, βρισκόμαστε τώρα σε μια νέα φάση, όπου υπάρχει μια έντονη αποκινητοποίηση, η οποία οφείλεται σε μεγάλο βαθμό στην κόπωση του αγωνιζόμενου λαού και στην κρατική καταστολή, αλλά και στην εμφάνιση εκλογικών δυνάμεων και κυβερνήσεων που παρουσιάζονται ως υπερασπιστές των λαϊκών συμφερόντων, βάζοντας έτσι τέλος στην κρίση νομιμοποίησης της αστικής δημοκρατίας.

Υπάρχουν δύο αξιοσημείωτες πολιτικές διαδικασίες που έχουν φτάσει μέχρι την εξουσία, μια στην Ισπανία με τους λαϊκούς δημοτικούς συνδυασμούς που ελέγχουν κάποιους από τους μεγαλύτερους δήμους της χώρας, και η δεύτερη στην Ελλάδα όπου ο ΣΥΡΙΖΑ, φτάνοντας στην κυβέρνηση, διεξήγαγε μια ειλικρινή αλλά αποτυχημένη προσπάθεια να αναστρέψει τους όρους της νεοφιλελεύθερης λιτότητας. Υπάρχει, επίσης, η εκλογική δύναμη του Podemos που συνεχίζει να αξιώνει την νίκη στις  ισπανικές γενικές εκλογές του Νοεμβρίου. Τα κοινωνικά κινήματα είδαν κάποια από τα αιτήματα τους να συμπεριλαμβάνονται στα μεταρρυθμιστικά προγράμματα αυτών των κομμάτων, και πολλά από αυτά είδαν στη θεσμική οδό μια πιθανή διέξοδο. Έτσι, βιώνουμε μια νέα δυναμική όπου πολλά κινήματα μπαίνουν στον πειρασμό να στηρίξουν ή ακόμα και να ενταχτούν σε αυτές τις πολιτικές διεργασίες, ενώ άλλα αγωνίζονται για να διατηρήσουν την αυτονομία δράσης και σκέψης. Τι μπορεί να μας προσφέρει η εμπειρία της Αργεντινής σε αυτό το πεδίο;

Κατ’αρχάς, πιστεύω ότι εμείς, η νέα αριστερά, που έχει ως ορίζοντα την αυτονομία και τη λαϊκή εξουσία, μερικές φορές πέφτουμε σε μια παγίδα, σε ένα παράδοξο. Πιστεύουμε ότι οποιαδήποτε συγκυρία συνεπάγεται αναπόφευκτα μια συνεχή βελτίωση του συσχετισμού δυνάμεων υπέρ του λαϊκού κινήματος. Φυσικά, υπάρχουν περιπτώσεις όπου μια οξεία κρίση συντελεί στην κινητοποίηση και στην παρουσία του λαού στους δρόμους. Ωστόσο, τα λαϊκά στρώματα, οι υποτελείς τάξεις, όπως και να τις αποκαλέσουμε, δεν μπορούν να είναι κινητοποιημένα 24 ώρες το εικοσιτετράωρο, για ένα ολόκληρο χρόνο ή για πολλά συνεχόμενα χρόνια. Συχνά υποφέρουν από εξάντληση, αναδιπλώνονται, συντελείται έτσι αυτή η επιστροφή στην ομαλότητα που ανέφερες, η ανασυγκρότηση της αστικής ηγεμονίας.

Είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι υπάρχουν κύκλοι προέλασης και αναδίπλωσης, υποχώρησης, αναδιάταξης. Στην Αργεντινή αυτό συνέβη με τις συνελεύσεις γειτονιάς. Υπήρξαν κάποια χρόνια εξάπλωσης και μεγάλης δυναμικής του κινήματος των συνελεύσεων, αλλά στη συνέχεια υπέστη μια αναδίπλωση και σήμερα υπάρχουν πολύ λίγες συνελεύσεις. Γι ‘αυτό δεν πρέπει να είμαστε δογματικοί, πρέπει να καταλάβουμε ότι οι συνθήκες κρίσης δεν οδηγούν αναπόφευκτα σε μια νίκη, πρέπει να δεχθούμε ότι διάφοροι παράγοντες συντελούν στο να εμφανίζονται ξαφνικά ως κεντρικές επιλογές του κινήματος κάποιες λύσεις που σε στιγμές οξείας κρίσης δεν ήταν προτιμητέες για τους αγωνιστές. Για παράδειγμα τα πολιτικά κόμματα.

Β: Υπάρχουν τέτοιες διαδικασίες στην Αργεντινή, υπάρχουν διεργασίες όπου τα κοινωνικά κινήματα προσπαθούν να αρθρώσουν κάποια θεσμική απάντηση, να συμμετάσχουν στις εκλογές;

Βεβαίως, στην Αργεντινή μετά το 2003, και ιδιαίτερα τα τελευταία χρόνια, πολλά κινήματα που αγωνίζονταν από μια αυτόνομη οπτική έχουν δημιουργήσει τα δικά τους πολιτικά κόμματα. Συνήθως τα ονομάζουν «εργαλεία». Εργαλεία με την έννοια ότι το πολιτικό κόμμα δεν είναι το επίκεντρο του αγώνα και της οργανωτικής διάρθρωσης του κινήματος. Πρόκειται για μια αντιστροφή της δυναμικής των παραδοσιακών κομμάτων. Ενώ τα παραδοσιακά αριστερά κόμματα εργαλειοποιούσαν τα κινήματα, τώρα είναι τα κινήματα αυτά που εργαλειοποιούν το κόμμα. Δυστυχώς, όμως, υπήρξαν αρκετές συγκρούσεις στο εσωτερικό της νέας αριστεράς, οι οποίες είχαν να κάνουν με την ανάγκη για θεσμική αναμέτρηση, και νομίζω ότι αυτό έκανε μεγάλη ζημιά. Δηλαδή, η θεσμική αναμέτρηση στο εκλογικό επίπεδο, σημαίνει ότι οργανώσεις που έδιναν έμφαση στην οικοδόμηση της λαϊκής εξουσίας, στην κριτική των παραδοσιακών μορφών, όπως το κόμμα και το συνδικάτο, προσέλαβαν παράλογα κομματικά χαρακτηριστικά, τα οποία είναι κομμάτι του παλιού που δεν έχει πεθάνει ακόμα, και όχι σπέρματα του νέου  που θα πρέπει να γεννηθεί.

Ο στρατηγικός σκοπός πρέπει να παραμείνει η οικοδόμηση της λαϊκής εξουσίας, και η λαϊκή εξουσία δεν οικοδομείται μέσα από τους κρατικούς θεσμούς, οικοδομείται έξωθεν, ή τουλάχιστον μέσα από τον ανταγωνισμό, την αντιπαράθεση, την επέκταση του δημόσιου πέρα από το κρατικό, μέσα από την εκπόνηση και την πραγματοποίηση νέων εγχειρημάτων, από μια κοινοτική οπτική, που θα αποτελέσουν το σπέρμα του σοσιαλισμού. Θα έλεγα ότι ο κίνδυνος, στην περίπτωση της Ευρώπης, είναι να προκριθεί ως στρατηγικός χώρος αντιπαράθεσης το κράτος, η δημιουργία ενός πολιτικού κόμματος που να μπορεί να θέσει υποψηφιότητα στις εκλογές, που να μπορεί να φτάσει στην εξουσία, όπως στη Βενεζουέλα ή τη Βολιβία, και έτσι να ξεχαστεί ο στρατηγικός ορίζοντας της ρήξης με την κυρίαρχη τάξη, η οποία πρέπει απαραίτητα να περιλαμβάνει και μια ρήξη με το κράτος.

Η οικοδόμηση της αυτονομίας απαιτεί να μην θέσουμε ως θεμελιώδη στρατηγική, την αντιπαράθεση εντός του κράτους, αν και θα πρέπει να την λάβουμε υπόψη. Ανάλογα με το πλαίσιο, με την περίσταση, ανάλογα με το συσχετισμό δυνάμεων, με την ιδιαιτερότητα της κάθε περιοχής, ίσως θα πρέπει να αναμετρηθούμε εκλογικά σε κάποιες περιπτώσεις, ωστόσο πάντα ο κεντρικός άξονας θα πρέπει να είναι η δημοκρατική λήψη αποφάσεων, η δυναμική της αντιπαράθεσης και της άμεσης δράσης. Όταν εμείς προτάσσουμε «να διατάζει ο λαός και η κυβέρνηση να υπακούει», προτείνουμε έναν άλλο τρόπο διακυβέρνησης που έχει ελάχιστη ή καμία σχέση με το κράτος. Ως εκ τούτου, ο κίνδυνος θεσμοποίησης των οργανώσεων και των κινημάτων, η πιθανότητα να ενσωματωθούν στον κρατικό μηχανισμό, αυξάνεται στο βαθμό που αυτές οι οργανώσεις και κινήματα συμμετέχουν στο πλέγμα της κρατικής εξουσίας. Πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι καμία οργάνωση δεν βγαίνει αλώβητη  από αυτή τη συμμετοχή: επηρεάζει την υποκειμενικότητα των αγωνιστών, οι οποίοι αρχίζουν να σκέφτονται με μια κρατιστική λογική, ξεκινούν να αναπτύσσουν δυναμικές διευθυντών και διευθυνώμενων, κυβερνόντων και κυβερνώμενων, λογικές ανάθεσης. Γνωρίζουμε ήδη τι συνεπάγεται η λογική του κράτους.

Παρ ‘όλα αυτά, πιστεύω ότι πρέπει να ανταποκριθούμε στην πρόκληση και να προσπαθήσουμε να διακρίνουμε, παρόλη την πολυπλοκότητα του ζητήματος, τι πιθανότητες υπάρχουν να παρέμβουμε και να αναμετρηθούμε και σε αυτό το πεδίο. Οι μορφές παρέμβασης μπορεί να είναι ποικίλες. Πρέπει να έχουμε υπόψη ότι ο δρόμος μας, σαφώς, δεν περνάει από το κράτος, αν και το κράτος είναι ίσως ένα ακόμα πεδίο όπου διεξάγεται η ταξική πάλη.