Στις 12 Απριλίου, η Βαβυλωνία διοργάνωσε διαδικτυακή συζήτηση σχετικά με τις επιπτώσεις της μακροχρόνιας καραντίνας στην ψυχή και το σώμα.

Παρεμβάσεις έκαναν οι:

• Θοδωρής Μεγαλοοικονόου (ψυχίατρος)
• Δήμητρα Πουλιοπούλου (covid 19: αλληλεγγύη Θεσσαλονίκης, ψυχολόγος-ψυχοθεραπεύτρια)
• Κατερίνα Μαλίχιν / Σταύρος Κουβαράς (ψυχαναλυτικό δίκτυο αλληλεγγύης Ιστός)
• Μάλαμας Σωτηρίου (διαιτολόγος/διατροφολόγος)

του Γιώργου Νικολακόπουλου

Την επομένη της ανακοίνωσης περί παύσης λειτουργίας των μαγαζιών, των καφέ, των μπαρ και των εστιατορίων, μαζευτήκαμε μια παρέα σε ένα φιλικό σπίτι. Βρισκόμασταν κατά κάποιον τρόπο στην αρχή αυτής της «κρίσης της πανδημίας»· μόλις είχαμε αρχίσει να αντιλαμβανόμαστε, με «σοβαρούς» όρους, τη σημασία της, πριν καν η απαγόρευση κυκλοφορίας εισαχθεί στις ζωές μας και το μάζεμα αυτό ήταν μια πρώτη ευκαιρία να μοιραστούμε με κάποιον, οποιονδήποτε, τα ερωτήματα που αυθόρμητα μας είχαν γεννηθεί˙ τι σκατά συμβαίνει, κινδυνεύουμε όντως, πόσο θα αλλάξουν οι ζωές μας από εδώ και πέρα κ.ο.κ. Το σημαντικότερο όμως ερώτημα της βραδιάς ήταν ένα που τέθηκε σε πιο χαλαρό κλίμα, μεταξύ σοβαρού και αστείου (ή και όχι), και εξυπηρέτησε έναν πολύ συγκεκριμένο σκοπό: «Λέτε να το έχει τώρα κάποιος από μας και να την γαμήσαμε όλοι;». Κάπου εκεί ο φόβος συνάντησε την ενοχή, για να εκτονωθούν μερικώς μέσω του αμήχανου γέλιου που προσέφεραν και να συνεχίσουν, γυρνώντας αργότερα στα σπίτια μας, να στροβιλίζονται στα κεφάλια όλων μας.

Πολύ εύστοχα κάποιος στο Ίντερνετ, τον κατεξοχήν τόπο των συμβόλων, μίλησε για κορωνοϊό του Σρέντιγκερ˙ τον έχεις και δεν τον έχεις ταυτόχρονα. Το υποκείμενο σήμερα δρα σα φορέας του ιού, μένει σπίτι για να προστατεύσει από τον εαυτό του τους γύρω του, τους ευάλωτους, τους ηλικιωμένους, τους πιο αδύναμους. Την ίδια στιγμή ωστόσο, δρα και σαν μη φορέας του ιού· δεν τον έχει, δεν τον έχει περάσει ώστε να αναπτύξει ανοσία, ως εκ τούτου μένει σπίτι για να προστατεύσει τον εαυτό του από τους γύρω του, τους φορείς και τους δυνάμει φορείς.

Η αμηχανία που επιφέρει αυτή η κατάσταση στην «πραγματική» ζωή, αυτή η συνεχής διερώτηση, μας ταράζει σε πρακτικό επίπεδο και καθιστά κάθε μας απόφαση πολύπλοκη μαθηματική διεργασία.

«Είμαι ανεύθυνος αν βγω για ψώνια ή πάω στο σπίτι ενός φίλου, είμαι επικίνδυνος αν περάσω να δω τους γονείς, να ζητήσω λίγο χρόνο με τα παιδιά μου ή να επιλέξω τη μοναξιά γιατί θα με θέσουν σε κίνδυνο;»· αυτές και αναρίθμητες άλλες, διωκτικές στον πυρήνα τους, σκέψεις (και σχέσεις;) υφαίνουν τον ιστό της καθημερινότητας δισεκατομμυρίων ανθρώπων σε όλο τον πλανήτη. Πιο πολύπλοκα γίνονται αυτά τα ερωτήματα για τους ανθρώπους που a priori δεν είχαν ούτε τα βασικά, όπως συζητήσαμε εδώ, αλλά και για τους ανθρώπους που αναγκαστικά συνεχίζουν να δουλεύουν στα εργοστάσια, στα μηχανάκια, στα νοσοκομεία, στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των προσφύγων, οπουδήποτε. Καθημερινά ρωτάμε τους εαυτούς μας, αν αξίζει να το ρισκάρουμε να κολλήσουμε, μήπως ήδη το έχουμε και το μεταδίδουμε με κάθε μας ανάσα μέσα στο (μίνιμουμ) οχτάωρο, μήπως θα ήταν πιο φρόνιμο και ηθικό να καθόμαστε σπίτι κι ας βγει ο μήνας με μακαρόνια.

Και εάν μάς φαίνεται βουνό να απαντήσουμε σε αυτά τα «πρακτικά» ερωτήματα, η απάντηση στο τι σημαίνουν όλα αυτά για την ψυχική μας πραγματικότητα μοιάζει περισσότερο με γόρδιο δεσμό, ένα νήμα τόσο εξουθενωτικά μπλεγμένο που κανείς δεν ξέρει τι θα βρει στην άλλη άκρη, αυτή του τέλους της πανδημίας. Μπροστά σε μια συνθήκη (έναν ιό) που εκδηλώνεται στο πεδίο του πραγματικού (την υγεία, ατομική και δημόσια), το υποκείμενο οργανώνεται γύρω από μία διττή θέση έχειν και μη-έχειν, συγκροτείται ως είναι και μη-είναι, υφίσταται μια σχάση. Κάθε τοποθέτησή του αναιρεί την επόμενη, κάθε σκέψη του αλληλοεξουδετερώνεται με μια άλλη, κάθε εμπειρία του γίνεται ρευστή, μη-εμπειρία, αφού δεν υπάρχει κανένα σημαίνον του συμβολικού κόσμου να οριοθετήσει την υποκειμενική του θέση μέσα στην πανδημία, να οργανώσει το είναι του και να δώσει απαντήσεις. Όλες οι ερωτήσεις που θέτει το υποκείμενο, για την ασφάλεια του, για την υγεία των γύρω του, για τον τρόπο ζωής του κλπ, περιστρέφονται γύρω από και ιχνηλατούν το θεμελιακό ερώτημα: μπροστά στην απόλυτα πραγματική φύση αυτών που ζούμε, «τελικά εγώ τι είμαι;».

Η αλήθεια είναι πως στο αίτημα αυτό οι ιστορικά κυρίαρχοι εκφραστές της συμβολικής τάξης έχουν αποτύχει εντυπωσιακά να ανταποκριθούν. Θα ήταν αρκετά δελεαστικό (και λαϊκίστικο) να επιδεικνύαμε την ειρωνεία των παραπάνω γραμμών απλά παραθέτοντας quotes της ελληνικής κυβέρνησης, μέσα από τα χείλη του κυρίου Τσιόδρα. Τα τεστ είναι σπατάλη, μας λένε, και το μόνο που θα καταφέρναμε θα ήταν να πανικοβάλλουμε άδικα τον κόσμο. Η πατρική φιγούρα του ψάλτη ολυμπιακού μας ενημερώνει πως είναι ανώφελο να ξέρει κανείς αν είναι ή όχι φορέας του ιού (ακόμα και όταν κάποιος εκδηλώνει σοβαρά συμπτώματα), επιβραβεύοντας αυτή τη σχάση στην υποκειμενικότητα μας δια στόματος του ίδιου του Κράτους. Το Κράτος, το ελληνικό αλλά και οποιοδήποτε, είναι γνωστό πως δεν έχει πρόβλημα να εμφυσήσει στο άτομο διωκτικά αντικείμενα και συναισθήματα σε κάθε ευκαιρία, διεκδικώντας τον διασωστικό ρόλο μιας δομής που επιβάλλεται να υπάρχει. Στην παρούσα συγκυρία ωστόσο, απέναντι σε ένα τόσο έντονο και αληθινό αίτημα, το Κράτος αποτυγχάνει να ανταποκριθεί deus ex machina, αποδεικνύει απλώς την πλάνη της παντοδυναμίας του, καταρρέοντας μπροστά στα μάτια των πολιτών, νικημένο. Για τον άλλο ιστορικό φορέα του ονόματος και της λειτουργίας του Νόμου, την Εκκλησία, δε θα μιλήσουμε καν, αφού επέλεξε με τόσο χαρακτηριστική άνεση το στρατόπεδο του θανάτου ώστε οι γραμμές αυτές θα εμποτίζονταν με αναξιοπρέπεια αν επιλέγαμε να ασχοληθούμε μαζί της.

«Jusqu’ici, tout va bien» λέμε, γιατί σημασία δεν έχει η πτώση αλλά η προσγείωση. Το ζήτημα ωστόσο δεν τελειώνει καν εκεί, ειδικά αν κανείς προσέθετε τις δυσοίωνες προβλέψεις για το τέλος (;) της πανδημίας, για την κατάρρευση των χρηματοπιστωτικών συστημάτων και την κρίση που θα ακολουθήσει. Μια κρίση που, απ’ ό, τι φαίνεται, θα κάνει αυτή που περάσαμε τα προηγούμενα χρόνια να μοιάζει με παιδικό παραμύθι. Όσοι λοιπόν δεν χτυπηθούν από την πανδημία, καλούνται ήδη εν μέσω της να προετοιμαστούν για μια τρομακτική αναβίωση της πρόσφατης ιστορίας, όπου πολλές κοινωνίες (συμπεριλαμβανομένης και της δικής μας) δοκιμάστηκαν τόσο που έφτασαν στα όριά τους ή και τα ξεπέρασαν. Απλά η δεύτερη φορά θα είναι ακόμα πιο δύσκολη.

Στην εποχή λοιπόν της προϊούσας κατάρρευσης των θεσμισμένων υπερεξουσιών που οργάνωναν την ανθρώπινη κατάσταση για αιώνες, η πανδημία αυτή μοιάζει με φλεγόμενη χιονοστιβάδα που έρχεται να διαλύσει ό,τι είχε μείνει όρθιο, και το τίμημα φυσικά καλούμαστε να το πληρώσουμε εμείς με τις ζωές μας, ψυχικά, οικονομικά, κυριολεκτικά. Το ένα μετά το άλλο, τα σύγχρονα κράτη καταρρέουν υπό το βάρος της διαχείρισης της πανδημίας. Τα συστήματα υγείας αποδεικνύονται ανεπαρκέστατα, οι θάνατοι (κι οι ζωές;) γίνονται απλά νούμερα, η αδυναμία ελέγχου του ιού μετασχηματίζεται αντιδραστικά σε δυναμικό έλεγχο των πολιτών, οι ψυχικά ασθενείς, οι πρόσφυγες, οι άστεγοι και όλοι οι αδύναμοι αυτού του κόσμου γίνονται για άλλη μια φορά ζωές δυνητικά φονεύσιμες, οι οικονομίες παγκοσμίως οδηγούνται ταχύτατα στο χείλος του γκρεμού – σε μια πτώση που θα ηχήσει εκκωφαντικά το τέλος του κόσμου όπως τον γνωρίζαμε. Όπου κι αν κοιτάξει κανείς, το μόνο που αντικρίζει είναι το Κράτος, τον υπέρτατο εκφραστή του Νόμου και της συμβολοποίησης, ανίκανο να εγγυηθεί το παρόν ή το μέλλον μας, ανίκανο να ακούσει τα ερωτήματά μας, πόσο μάλλον να τα απαντήσει, γυμνό κι εκτεθειμένο στην παντοδυναμία του ιού, του πραγματικού.

Η πανδημία του κορωνοϊού είναι ένα κοσμοϊστορικό γεγονός διότι, πέραν όλων των άλλων, μας αναγκάζει, τον καθένα ξεχωριστά αλλά και συλλογικά, να αντικρίσουμε κατάματα ριζικές δομές της υποκειμενικότητάς μας, της ύπαρξής μας.

Δομές που μέχρι τώρα θεωρούσαμε ότι αρκούν για να μας απαντάνε στο «τι είμαστε», μέχρι που αυτή μας η βεβαιότητα θρυμματίστηκε τόσο εκκωφαντικά που μας άφησε ψυχικά μετέωρους και σε μια κατάσταση σοκ. Τις αντικρίζουμε με δέος, γεμάτοι θυμό και με πολλή ενόχληση που φάνηκαν ανεπαρκείς και μας ξεβολεύουν, γιατί σε αυτό το σημείο θα πρέπει να αναλάβουμε μόνοι μας την ευθύνη να διαπραγματευτούμε τη σχέση μας μαζί τους ή ακόμα και την εκ θεμελίων αλλαγή τους. Εν μέσω της τρικυμίας και με τον καπετάνιο ήδη χαμένο στη θάλασσα, το υποκείμενο έρχεται αντιμέτωπο με αυτή την αβεβαιότητα που κάθε ψυχανάλυση που σέβεται τον εαυτό της πασχίζει για χρόνια να εκκολάψει. Μια αβεβαιότητα που το υποκείμενο έχει χρέος να καταστήσει δημιουργική, ακριβώς επειδή αντίκρισε ό, τι την γέννησε, σε ποιο σημαίνον είχε παραχωρήσει το τιμόνι για να αποφύγει την καυτή πατάτα της επιλογής, ποιο σύμβολο χρησιμοποιούσε για χάρτη και αλφάβητο μέχρι που αποδείχτηκε ανεπαρκές, ελλιπές. Και τόσο σε μια ψυχανάλυση όσο και στην πολιτική, η αβεβαιότητα γίνεται δημιουργική μόνο μέσα από τη σύγκρουση.

Είναι κάπως δύσκολο να μιλήσουμε για την πανδημία του κορωνοϊού, μας προκαλεί μια αμηχανία ή νιώθουμε σαν να μην υπάρχουν οι λέξεις να την αποδώσουν. Επιφέρει τρόμο στο υποκείμενο, ή ακόμα περισσότερο, το συγκλονίζει, αφού ο λόγος του συμβολικού συνθλίβεται στην έρημο, αδύναμος να αρθρώσει, γκρεμίζοντας την εικόνα της παντοδυναμίας που του αποδίδαμε και μας επέτρεπε να υπάρχουμε. Μέχρι στιγμής λοιπόν, ο τρόμος, όπως και ο κορωνοϊός, παραμένουν ανείπωτοι, κι εμείς παγωμένοι κάπου μεταξύ ύπαρξης και ανυπαρξίας. Μέχρι να βρούμε μόνοι μας τα λόγια και τους τρόπους να μιλήσουμε γι αυτά. Γι’ αυτά και για εμάς.

Jusqu’ici, tout va bien.

τη συνέντευξη επιμελήθηκε ο Γιώργος Νικολακόπουλος

Το Κέντρο Θεραπείας Εξαρτημένων Ατόμων (ΚΕΘΕΑ) είναι ένα από τα πιο πετυχημένα κέντρα παρέμβασης στις εξαρτήσεις πανελλαδικά με πλούσιο έργο επί δεκαετίες. Οι παρεμβάσεις του με άτομα εξαρτημένα από τα ναρκωτικά, τον τζόγο, το διαδίκτυο και όλων των ειδών τις εξαρτήσεις το έχουν καταστήσει πανευρωπαϊκά καταξιωμένο, ενώ είναι από τα λίγα κέντρα στην Ελλάδα που εφαρμόζουν «στεγνά» προγράμματα, δηλαδή που δεν βασίζονται στην απεξάρτηση από ουσίες μέσω υποκατάστατων, όπως η μεθαδόνη. Χιλιάδες άνθρωποι ανά τα χρόνια έχουν περάσει από το ΚΕΘΕΑ, όχι όμως απλά με την ταυτότητα του επωφελούμενου, αλλά με ρόλο ενεργητικό και αφήνοντας το υποκειμενικό τους βίωμα σαν ακρογωνιαίο λίθο της οργάνωσης, της στοχοθεσίας και της παρέμβασης του. Οι κοινότητες του ΚΕΘΕΑ, οι θεραπευόμενοι, οι οικογένειές τους, οι εργαζόμενοι και όποιος και όποια έβλεπε τον εαυτό του κοντά και μέσα στον αγώνα για επανένταξη, δημιούργησαν τόπους συνάντησης ως ανάχωμα στους τόπους εξορίας και αποκλεισμού των εξαρτημένων ατόμων. Από κοινού έχτισαν ένα πλαίσιο όπου η εξάρτηση αντιμετωπιζόταν ως σύμπτωμα–συνάντηση του υποκειμένου, των κοινωνικά γεννημένων αιτιών και του εξαρτητικού αντικειμένου και όχι ως ασθένεια.

Σε εποχές που η ψυχιατρική εξουσία ανακαλύπτει διαρκώς υποκείμενα που νοσούν, υποκείμενα μη-παραγωγικά και ως εκ τούτου ανεπιθύμητα, κολάσιμα και αποκλειόμενα, τέτοιες απόπειρες αντιλήφθηκαν την αιτηματική κραυγή των εξαρτημένων, κραυγή ταυτόχρονα έκκλησης σε βοήθεια και διαμαρτυρίας προς μια κοινωνία που πρώτα κανιβαλίζει και ύστερα γυρνάει την πλάτη και απαξιώνει. Κι εάν την εποχή του Basaglia οι κοινωνίες εξόριζαν και εξόντωναν τους ψυχικά ασθενείς, τους εξαρτημένους, τους φτωχούς, σήμερα τους ανάγουν σε οικονομικές μονάδες, πεδίο διαχείρισης και εξαγωγής κέρδους. Ο κοινός παρονομαστής παραμένει ωστόσο ο εξευτελισμός τους, η αποανθρωποποίηση τους και η αφαίρεση κάθε στοιχείου που καθιστά μια ζωή άξια να βιωθεί –η κρατική νεκροπολιτική.

Η νέα κυβέρνηση, με μπροστάρη τον υπουργό Υγείας Βασίλη Κικίλια, αποφάσισε με τη διαδικασία του κατεπείγοντος και με Πράξη Νομοθετικού Περιεχομένου την κατάργηση του αυτοδιοίκητου του ΚΕΘΕΑ. Στο εξής, το εκάστοτε Διοικητικό Συμβούλιο του ΚΕΘΕΑ θα διορίζεται από την εκάστοτε κυβέρνηση και δε θα προκύπτει, όπως μέχρι τώρα, από τη Γενική Συνέλευση στην οποία συμμετέχουν πάνω από 800 μέλη των κοινοτήτων του ΚΕΘΕΑ. Διορισμένοι λοιπόν τεχνοκράτες, παιδιά γαλουχημένα στους κομματικούς σωλήνες και στις δημόσιες σχέσεις θα αναλάβουν τον «εξορθολογισμό» της διαχείρισης του κέντρου, αν και το ΚΕΘΕΑ δεν είχε δώσει ποτέ δικαίωμα, αφού λειτουργούσε πάντα με απόλυτη διαφάνεια και δεν δημιούργησε ποτέ καμία οικονομική τρύπα, σε αντίθεση με άλλα προγράμματα που λειτουργούσαν με διορισμένες ηγεσίες. Χαρακτηριστικά, καμία κυβέρνηση στο παρελθόν, ακόμα και της Νέας Δημοκρατίας, δεν αποπειράθηκε να επέμβει στη λειτουργία του, αφού άπαντες αναγνώριζαν την αποτελεσματικότητα και τη χρηστή λειτουργία του. Στην κίνηση αυτή επομένως μπορούμε να αντιληφθούμε μόνο πολιτικές σκοπιμότητες.

Η κυβέρνηση, πέρα από την εξόφληση προσωπικών εξυπηρετήσεων, προχωρά και σε μια συγκεντρωτική τακτική όσον αφορά αυτά τα ιδρύματα, όπου με ολοκληρωτικούς όρους θα παρεμβαίνει και θα καθορίζει το περιεχόμενό τους, αδιαφορώντας πλήρως για τη φιλοσοφία και τους σκοπούς τους.

Στη συγκεκριμένη περίπτωση, το νεοφιλελεύθερο σχήμα αντιλαμβάνεται το ΚΕΘΕΑ σαν μια δημόσια επιχείρηση που θα πρέπει να διοικείται από managers και οικονομολόγους, τους εξαρτημένους σαν οικονομικές μονάδες που χρήζουν επενδυτικής διαχείρισης και παραγωγής κέρδους και τα προγράμματα του ΚΕΘΕΑ σαν επιχειρηματικές ενέργειες που αξιολογούνται με βάση το υλικό τους απότοκο. Κι αν με αυτόν τον τρόπο επικρεμούν δαμόκλειο σπάθη πάνω από τα κεφάλια των εξαρτημένων και των οικογενειών τους, δεν τρέχει και τίποτα αφού τους κάνουν και χάρη με το να ασχολούνται μαζί τους αντί να τους αφήνουν στη μοίρα τους. Με απόλυτη μέχρις στιγμής συνέπεια ως προς την ιστορική τάση εξόντωσης των αδυνάτων από τους ισχυρούς, εξαρτημένοι και πρόσφυγες να είναι τα πρώτα θύματα της νέας κυβέρνησης, οι πρώτες ομάδες που το νεοφιλελεύθερο πέπλο έρχεται να καταστήσει αόρατες.

Βρεθήκαμε και συζητήσαμε για την επίθεση που δέχεται το ΚΕΘΕΑ με την Κατερίνα Μάτσα, πρώην διευθύντρια της Μονάδας Απεξάρτησης 18 ΑΝΩ του Ψυχιατρικού Νοσοκομείου Αττικής, συγγραφέα, εκδότρια του περιοδικού «Τετράδια Ψυχιατρικής» και μέλους του σωματείου υποστήριξης του 18 Άνω, καθώς και γιατρό των Κοινωνικών Ιατρείων.

Βαβυλωνία: Αρχικά θα θέλαμε να μας πείτε, συνοπτικά, πώς ακριβώς λειτουργούσε ως τώρα το ΚΕΘΕΑ, πώς σχετίζεται ο τρόπος λειτουργίας με τα θεραπευτικά πλάνα και προγράμματα του ανά τα χρόνια και γιατί η λειτουργία αυτή το είχε καταστήσει ένα από τα πιο πετυχημένα Κέντρα στην Ελλάδα.

Κατερίνα Μάτσα: Αυτό που γινόταν μέχρι τώρα είναι να εκλέγεται το Διοικητικό Συμβούλιο του οργανισμού από μια Γενική Συνέλευση των μελών. Μέλη ήταν οι θεραπευόμενοι, οι εργαζόμενοι, οι οικογένειες και όσοι βρίσκονταν πολύ κοντά στο έργο του ΚΕΘΕΑ. Με αυτόν τον τρόπο, με αυτές τις δημοκρατικές διαδικασίες, αναπτύχθηκε το ΚΕΘΕΑ όλον αυτόν τον καιρό, γιατί αυτές οι διαδικασίες αντανακλούν τη φιλοσοφία των προγραμμάτων που υλοποιεί το ΚΕΘΕΑ. Ο βασικός άξονας ήταν αυτός της κατάκτησης από τους εξαρτημένους της αυτονομίας και της ανεξαρτησίας τους, κάτι που δεν μπορεί να γίνει παρά μόνο μέσα από δημοκρατικές διαδικασίες. Όχι με ανθρώπους που είναι δοτοί και όχι μέσα από την κρατική και κυβερνητική εξουσία. Οι ίδιοι να αποφασίζουν και οι ίδιοι να εκλέγουν. Με αυτήν την έννοια, ο φόβος μας είναι ότι θα καταστραφούν και τα προγράμματα με αυτή την απόφαση.

Διότι όταν έχεις μια δοτή ηγεσία, δεν γίνεται να υλοποιηθούν προγράμματα που στηρίζονται στην αντίθετη φιλοσοφία.

Ο ένας φόβος είναι αυτός. Ο άλλος φόβος, που έχει μεγάλη σημασία για εμάς, είναι ότι αυτή η ηγεσία διορίστηκε για να εφαρμόσει μια νεοφιλελεύθερη πολιτική. Νεοφιλελεύθερη πολιτική σημαίνει, καταρχήν, ότι γνώμονας είναι το κέρδος, οι κανόνες της αγοράς. Άρα ό,τι κοστίζει κόβεται. Φοβόμαστε ότι θα απολύσουν εργαζομένους, θα συγχωνεύσουν, ίσως, προγράμματα και το χειρότερο από όλα, υπάρχει το ενδεχόμενο, να γίνει σύμπραξη δημόσιου και ιδιωτικού τομέα, δηλαδή να έρθουν ιδιώτες και να μπουν μέσα σε αυτόν τον φορέα, όπου κανείς κάνει την απεξάρτησή του δημόσια και δωρεάν, δεν πληρώνει τίποτα. Ο κίνδυνος λοιπόν είναι αυτός και αυτό σημαίνει ότι μπορεί να μπουν και τα υποκατάστατα, που δεν κοστίζουν, άρα θα υπάρχει ένα πρόβλημα για τα στεγνά προγράμματα συνολικά. Ο κίνδυνος ο μεγάλος δεν είναι μόνο για το ΚΕΘΕΑ αλλά και για όλα τα στεγνά προγράμματα. Γι αυτό λέμε στην σημερινή μας απόφαση σαν συλλογικότητα ότι θα πρέπει να κινητοποιηθούν οι πάντες ενάντια σε τέτοιες αποφάσεις. Είναι η πρώτη στιγμή μιας ολόκληρης διαδικασίας και το γεγονός ότι η κυβέρνηση διορίζει το συγκεκριμένο πρόσωπο (τον Χρήστο Λιάπη) που είναι τηλεπερσόνα, σημαίνει ότι απαξιώνει την απεξάρτηση συνολικά.

Β.: Θα λέγαμε δηλαδή ότι περνάμε από έναν τρόπο λειτουργίας του ΚΕΘΕΑ που επέτρεπε μια συνάντηση του υποκειμένου και με την κοινωνία και με τις ρίζες της εξάρτησης, σε μια στεγνή κρατική διαχείριση της σχέσης του υποκειμένου με την ουσία και μόνο, που δεν λαμβάνει υπόψη τις αιτίες που τη γεννούν;

Κ.Μ.: Ακριβώς! Και όχι μόνο αυτό. Όταν επιχειρείς να διαχειριστείς με γνώμονα το κέρδος έναν οργανισμό, σημαίνει ότι για σένα η εξάρτηση είναι μια αρρώστια, η οποία έχει έναν τρόπο αντιμετώπισης, τα υποκατάστατα. Επομένως, τοποθετείται ένα ΔΣ που θα διαχειρίζεται τα οικονομικά του οργανισμού, εξαντλώντας σε αυτή τη διαχείριση όλη τη «θεραπευτική» διαδικασία. Δηλαδή εξαντλώντας όλη τη δραστηριότητα του οργανισμού σε αυτή τη διαχείριση.

Β.: Γι’ αυτό επιλέχθηκαν και για τις συγκεκριμένες θέσεις άνθρωποι που δεν έχουν σχέση με το έργο του ΚΕΘΕΑ όλα αυτά τα χρόνια, τεχνοκράτες που δεν ενστερνίζονται τη φιλοσοφία του και πιθανότατα αποσκοπούν στο χτίσιμο της καριέρας τους;

Κ.Μ.: Ακριβώς! Κατά βάθος θα πρέπει να τονίσουμε ότι οι κρατούντες, με όλα τα στερεότυπα που υπάρχουν και καλλιεργούνται από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης, καταρχήν έχουν μια ρατσιστική, απαξιωτική στάση απέναντι στους εξαρτημένους. Θεωρούν ότι είναι ξοφλημένοι, ότι δε θα γίνουν ποτέ καλά. Για τους κρατούντες είναι άνθρωποι του περιθωρίου, που πρέπει να μείνουν στο περιθώριο. Επομένως γιατί να ξοδεύει το κράτος γι αυτούς; Γιατί πλέον δεν την θέλουν την απεξάρτηση. Δηλαδή την χειραφέτηση του ατόμου, το να μπορεί το εξαρτημένο άτομο να γίνει κοινωνικό υποκείμενο και να αποκτήσει δικαιώματα. Γιατί τα ναρκωτικά είναι ένα μέσο κοινωνικού και πολιτικού ελέγχου των πιο ανήσυχων, των πιο ευαίσθητων αλλά των πιο ανήσυχων στρωμάτων που δημιουργούν προβλήματα στους κρατούντες και άρα καλό είναι να τους αφήσουμε στο περιθώριο, στον αποκλεισμό τους.

Β.: Έχουμε λοιπόν μια ακύρωση της Γενικής Συνέλευσης του ΚΕΘΕΑ και έναν κρατικό συγκεντρωτισμό του φορέα. Το ότι οι ίδιοι οι επωφελούμενοι των προγραμμάτων δε θα έχουν ουσιαστικό ρόλο στην στοχοθεσία και την παρέμβαση, πώς πιστεύετε ότι θα επηρεάσει το ζήτημα των εξαρτήσεων από εδώ και πέρα;

Κ.Μ.: Εγώ φοβάμαι πως με όλα αυτά οι άνθρωποι που έχουν ανάγκη αυτές τις υπηρεσίες, θα ξανασκεφτούν το αν θα μπουν σε πρόγραμμα, διότι δε θα έχουν εμπιστοσύνη σε τεχνοκράτες. Δεν εμπιστεύεσαι τη ζωή σου σε πρόσωπα που σε αντιμετωπίζουν σαν μια οικονομική μονάδα, που μάλιστα κοστίζει και είναι ένα περιττό βάρος για την κοινωνία. Θα έχουμε λοιπόν μειωμένη προσέλευση στα προγράμματα. Κι αυτό σημαίνει περισσότερους θανάτους εξαρτημένων ανθρώπων. Κι επιπλέον, θα ανοίξει ο δρόμος για πολύ πιο άγρια μέτρα. Δεν είναι ένα ζήτημα δευτερεύον και η κυβέρνηση το έκανε τώρα. Είναι ένα από τα πρώτα μέτρα που πήρε παράλληλα με την επίθεση στους πρόσφυγες με το άδειασμα των καταλήψεων, με την επίθεση τώρα στις καταλήψεις όπως έγινε με το Βανκούβερ, με την απόφαση, που επίκειται, να απαγορεύσουν τις διαδηλώσεις στο κέντρο της Αθήνας, παράλληλα κάνουν και αυτή την επίθεση στο ΚΕΘΕΑ.

Β.: Στην Πράξη Νομοθετικού Περιεχομένου δεν υπάρχει η οποιαδήποτε αναφορά στο σκοπό του ΚΕΘΕΑ, δεν αναφέρεται καν. Πιστεύετε υπάρχει από την κυβέρνηση κάποια σκοπιμότητα γύρω από το ζήτημα;

Κ.Μ.: Δεν τους ενδιαφέρει. Γι’ αυτούς είναι μια διαχείριση ενός οργανισμού, μια διαχείριση που κυρίως αναφέρεται στα οικονομικά. Ο Κικίλιας είχε πει, όταν συνάντησε το παλιό ΔΣ, ότι «εμείς θέλουμε να βάλουμε τάξη στα οικονομικά του οργανισμού». Το να βάλουμε τάξη σημαίνει πάρα πολλά πράγματα. Πέρα από αυτά που είπαμε, το ΚΕΘΕΑ έχει μεγάλη περιουσία από δωρεές, γιατί κάποιοι από τους ανθρώπους που που βρήκαν τον εαυτό τους, είτε οι ίδιοι είτε οι οικογένειες τους, έκαναν δωρεές στο ΚΕΘΕΑ. Πιθανώς λοιπόν κι αυτή η περιουσία να είναι κάτι που εποφθαλμιά η κυβέρνηση.

Β.: Σήμερα (Δευτέρα 4/11) έγινε κι η πρώτη επίσκεψη του διορισμένου ΔΣ στο ΚΕΘΕΑ. Το ΚΕΘΕΑ δεν αναγνωρίζει το ΔΣ αυτό και έχει προσφύγει στο ΣτΕ. Από εδώ και πέρα, με ποιον τρόπο θα κινηθούν τα πράγματα; Πώς μπορούν να βοηθήσουν και άλλες ομάδες, άλλες συλλογικότητες και κινήματα σε αυτό το ζήτημα;

Κ.Μ.: Εμείς είμαστε αποφασισμένοι σε κάθε κάλεσμα που θα κάνουν οι άνθρωποι του ΚΕΘΕΑ, οι εργαζόμενοι, οι θεραπευόμενοι και οι οικογένειές τους, να είμαστε δίπλα τους και να τους στηρίξουμε. Από τη μεριά μας καλούμε όλους τους φορείς της απεξάρτησης και της πρόληψης να κινητοποιηθούμε όλοι μαζί και να ανατρέψουμε αυτή την απόφαση. Πρέπει κάθε φορέας, κάθε συλλογικότητα να βρει τον τρόπο να φέρει το θέμα στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος της κοινωνίας και να την κινητοποιήσει.

Δεν υπάρχει οικογένεια που να μην την αφορά, δεν υπάρχει οικογένεια που να μην έχει στο στενό ή ευρύτερο περιβάλλον της ένα εξαρτημένο άτομο.

Όταν καταστρέφονται θεραπευτικά προγράμματα που είναι αποδεδειγμένα από τα πιο αποτελεσματικά και για κάποιους ανθρώπους, που υπήρξαν ο δρόμος για να ξανακερδίσουν τη ζωή τους, τότε χάνονται ζωές. Και η κοινωνία αυτό θα πρέπει να το καταλάβει.

του Γιώργου Κτενά

Αν και οι αναρχικοί, σήμερα, δεν έχουν καταφέρει να μας εξηγήσουν ακόμα όλα όσα θα θέλαμε, είναι σαφές ότι οι κλασσικοί θεμελιωτές έχουν απαντήσεις που καλό θα είναι να ξεσκονίζουμε σε τακτά χρονικά διαστήματα. Όπως ο Μπακούνιν, που θέτει ως ένδειξη ανάπτυξης ή όχι του πολιτισμού, την ύπαρξη (και ένταση) του φυσικού πατριωτισμού.  Δηλαδή την ενστικτώδη αφοσίωση σε συνήθειες (υλικές, διανοητικές κ.λπ.) της εθιμικής ζωής ενός τόπου αλλά και της απέχθειας σε κάθε τι ξένο. Οπότε είναι αντιστρόφως ανάλογη η πορεία πολιτισμού και φυσικού πατριωτισμού, που αφορά τελικά την υπερίσχυση της αγάπης και της τρυφερότητας εντός των κοινωνιών και μεταξύ των κοινωνιών και όχι του μίσους.  

Στο Μέλλον μιας αυταπάτης ο Φρόιντ, που έχει τα κλειδιά της αντιπροσωπείας «Ψυχανάλυση»,  αναλύει πώς γεννήθηκε και πώς λειτουργεί η θρησκεία. Κάθε θρησκεία. Αναδεικνύοντας ως προγονική αιτία για την ύπαρξή της, το δέος του ανθρώπου απέναντι στη φύση. Αλλά και την αυθόρμητη πεθυμιά για την παρουσία του πατέρα. Σωστά συνδέει τον συνεκτικό κοινωνικό ιστό που διαχρονικά διατήρησαν οι θρησκευτικές αναπαραστάσεις, αλλά αναλύει παράλληλα και την ωμή αυταπάτη που δημιουργούν. Γιατί ως καθολική αυταπάτη δημιουργεί τη λαϊκή πρόληψη και ενισχύσει τη δύναμη της συνήθειας, αποκρύπτοντας τελικά την αλήθεια.  Με τεράστιο κοινωνικό έρεισμα, που μπορεί όποτε το επιδιώξει να κατευθύνει μεγάλα ακροατήρια. Να παρατηρήσουμε, μόνο, ότι το παπαδαριό, μεγαλοπαπάδες ή και τοπικοί Παπαφλέσσες, πρωτοστάτησε στις εκδηλώσεις για τη Μακεδονία.

Με τον Αυστριακό επιστήμονα να τοποθετεί μοναδικά την προοπτική της ψυχαναλυτικής στο παρελθόν, γεννιέται το «μεθύστερο βίωμα» καθώς το μέλλον αποτελεί επιθυμία για πορεία. Άρα το μέλλον συνδέεται με την ουτοπία, ακριβώς ως αποτέλεσμα του ριζικού φαντασιακού της ίδιας της ατομικής ψυχής που μπορεί να γίνει και, τελικά γίνεται, συλλογική. Για αυτό και ο Φουκό βλέπει στην ουτοπία ένα σώμα χωρίς σώμα, καθώς η αυτή έχει αποκοπεί από την ίδια την ψυχή των ανθρώπων. Αποτελώντας τον οδηγό τους.

Άρα πόσο ουτοπικό είναι να ονειρευόμαστε μια διαφορετική κοινωνία και ότι  ένας διαφορετικός κόσμος είναι εφικτός; Όταν, για παράδειγμα, τα εθνικόφρονα ορκ απέτυχαν ακόμα και στη μαζικότητα των συγκεντρώσεών τους για τη Μακεδονία, η απάντηση είναι ξεκάθαρη. Ένα ζήτημα ήσσονος πολιτικού ενδιαφέροντος για την εξωτερική πολιτική ( το οποίο μάλιστα διευθετήθηκε τάχιστα και με όρους κυριαρχίας από την ελληνική πλευρά στα Βαλκάνια), το οποίο όμως αποτελεί κέντα για το συντηρητικό ακροατήριο, δεν κατάφερε να παρουσιάσει αξιόλογη μαζικότητα ούτε πάνω στην κορύφωσή του. Σε περίοδο, μάλιστα, που η ΧΑ είχε μπετοναρισμένο έναν σοβαρό αριθμό ψηφοφόρων, όσα είδαμε αυτές τις ημέρες στο Σύνταγμα ίσως να γεννούν ελπίδα. Η απάντηση ακόμα και στο πιο βαθύ σκοτάδι, είναι το φως που μπορεί να φέρει ένα μικρό λυχνάρι. Η ουτοπία δεν πρέπει να λογίζεται ως κάτι απραγματοποίητο, όπως βιάστηκαν να μας μάθουν στα σχολεία, αλλά ως τρόπος ζωής. Κι αυτό καλό είναι να μην το ξεχνάμε ποτέ.

Της Μάιρα Ζαρέντη

Το 1964, σε έναν αρκετά πολυσύχναστο δρόμο της Νέας Υόρκης, μία κοπέλα 28 ετών ξυλοκοπείται και εν τέλει μαχαιρώνεται μέχρι θανάτου χωρίς κάποιος περαστικός να σταματήσει να δώσει μία χείρα βοηθείας. Η κοπέλα ονομάζεται Kitty Genovese και το βίωμά της συνετέλεσε στη διαμόρφωση του συνδρόμου Genovese, ή διαφορετικά της επίδρασης των παρευρισκομένων (bystander effect).

Την 21^η Σεπτεμβρίου του 2018, στην οδό Γλάδστωνος στην Ομόνοια, ο γνωστός πλέον σε όλους μας, Ζακ Κωστόπουλος, δολοφονείται μέχρι θανάτου, μπροστά σε αρκετούς περαστικούς, από τον ιδιοκτήτη ενός κοσμηματοπωλείου  μαζί με έναν φίλο του που ισχυρίστηκαν ότι πήγε να ληστέψει. Την πράξη αυτή αποτελείωσαν οι δυνάμεις καταστολής που όταν έσπευσαν, αντί να καλέσουν άμεσα το ΕΚΑΒ, επέλεξαν να του φορέσουν χειροπέδες, υπακούοντας πιστά στη μετέπειτα αργότερη δήλωση συνδικαλιστή της ΕΛΑΣ, σύμφωνα με την οποία «αυτή είναι η πρακτική  της αστυνομίας και σε όποιον αρέσει».

Όπως και στην περίπτωση της Genovese, έτσι και στην περίπτωση του Ζακ, κανένας απολύτως περαστικός δεν παρενέβη να βοηθήσει. Αντίθετα με την περίπτωση της Genovese, στην περίπτωση του Ζακ, μιλάμε για πρωινή ώρα, σε έναν δρόμο κάτι παραπάνω από πολυσύχναστο.

Σύμφωνα με τη θεωρία της επίδρασης των παρευρισκομένων, εάν ένας άνθρωπος μόνος του δει κάποιον να χρειάζεται βοήθεια, κατά πάσα πιθανότητα θα σπεύσει να του την παρέχει. Εάν όμως, την ώρα που κάποιος πλήττεται και κακοποιείται ή εν πάση περιπτώσει βρίσκεται σε μία δυσμενή κατάσταση που χρήζει εξωτερικής παρέμβασης, ο εν δυνάμει βοηθός του υπάγεται σε μία ομάδα, τότε, θα πράξει βάσει των επιταγών της ομάδας αυτής. Διάφορες σκέψεις μπορεί να περνούν από το μυαλό των εν δυνάμει βοηθών, αλλά αυτή που φαίνεται να κυριαρχεί είναι πως «για να μη βοηθούν όλοι τόση ώρα, κάτι θα σημαίνει, γιατί να μπλέξω εγώ»;

Μάλιστα σε ένα πείραμα που ακολούθησε, όταν ένας άνδρας ξυλοκοπούσε μία γυναίκα και εκείνη φώναζε: «Σταμάτα, δεν σε ξέρω», το 65% των παρευρισκομένων, έσπευσε να τη βοηθήσει, ενώ όταν η γυναίκα φώναζε: «Σταμάτα, δεν ξέρω γιατί σε παντρεύτηκα», μόνο το 19% των παρευρισκομένων τη βοήθησε, γιατί εμφανώς κανείς δεν επιθυμούσε να «μπλέξει» σε κάτι που φαινόταν να συμβαίνει κατ’ εξακολούθηση και να έχει ροή μέσα στον χρόνο, σε κάτι που φαινόταν πολύ πιο «νομιμοποιημένο», γιατί σαφώς ένας σύζυγος μάλλον θα έχει έναν ισχυρότερο λόγο να χτυπάει τη γυναίκα του, από έναν εντελώς άγνωστο.

Η υπαγωγή αυτή στην ομάδα και η ενέργεια βάσει των δικών της κανόνων, μας πηγαίνει βαθιά πίσω στο 1951, σε ένα από τα πρώτα πειράματα κοινωνικής επιρροής, εκείνο του Solomon Asch που εστίασε στη συμμόρφωση. Σε αυτό λοιπόν το πείραμα, προβλήθηκε σε αρκετά υποκείμενα μία γραμμή, πιστεύοντας ότι πρόκειται για ένα απλό πείραμα οπτικής διάκρισης. Αυτό που τους ζητήθηκε ήταν εξαιρετικά απλό. Έπρεπε  να συγκρίνουν το μήκος της γραμμής αυτής με το μήκος άλλων τριών γραμμών. Ανάμεσα στους πραγματικούς συμμετέχοντες, βρίσκονταν και διάφοροι πειραματικοί συνεργοί οι οποίοι προσπαθούσαν να πείσουν τα άτομα να συμφωνήσουν με τη δική τους πεποίθηση, με αποτέλεσμα το 35% των απαντήσεων των συμμετεχόντων να είναι λανθασμένες. Δηλαδή προτίμησαν να απαντήσουν λάθος σε κάτι αρκετά εξόφθαλμο όπως εάν τους ρωτούσαν πόσο κάνει 1+1, προκειμένου να μην παρεκκλίνουν από την ομάδα, παρά να παρεκκλίνουν από αυτήν. Φανταστείτε την προέκταση της συμμόρφωσης αυτής σε πολιτικό και κοινωνικό επίπεδο.

Θα ήταν αμέλεια λοιπόν -αν όχι επιπολαιότητα- να αποξενώσουμε τη δολοφονία του Ζακ Κωστόπουλου από τον πολύ συγκεκριμένο κοινωνικό χωροχρόνο στον οποίο εκτυλίχθηκε.

Εν αντιθέσει με την περίπτωση της Genovese, ο Ζακ δεν ήταν απλά ένας περαστικός. Όχι βέβαια πως το κάθε θύμα της οποιασδήποτε ρατσιστικής ή σεξιστικής επίθεσης είναι ποτέ απλά εκείνος ή εκείνη που έτυχε να βρεθεί στο λάθος μέρος τη λάθος στιγμή.  Ο Ζακ όμως προσωποποιούσε και απάρτιζε μία σειρά κοινωνικών κομματιών τα οποία διώκονται κατ’ εξακολούθηση στον ελληνικό χωροχρόνο για μεγάλο χρονικό διάστημα. Η ενσάρκωση των πολλαπλών  κοινωνικών ταυτοτήτων του Ζακ, είναι που θέτει ακόμη ένα πολιτικό επιχείρημα για πάλη, ακόμη ένα κοινωνικό επιχείρημα για αντίσταση.

Ο Ζακ Κωστόπουλος, ήταν και η Zackie Oh. Ο Ζακ Κωστόπουλος ήταν γκέι. Ο Ζακ Κωστόπουλος ήταν οροθετικός. Ήταν drag queen. Ήταν ακτιβιστής. Ήταν, για την επιπόλαιη λογική των δολοφόνων του, ναρκομανής. Ο Ζακ ενσάρκωνε όλες εκείνες τις ταυτότητες που κάνουν τζιζ στο μυαλό του κάθε μεσοαστού της Αθήνας. Είναι οι ταυτότητες εκείνες που όχι απλά ο κάθε μεσοαστός και μικροαστός της Αθήνας προσπαθεί να από-οικειοποιηθεί και να αποτάξει από τη γειτονιά του, από το σχολείο του, από τη δουλειά του, από το οικογενειακό του τραπέζι, αλλά και που αν τείνουν να εμφανιστούν δίπλα του, θα συνεπάγονται πως κάπου έσφαλε ο ίδιος. Πως κάτι πήγε λάθος στο μεγάλωμα των παιδιών του, πως απέτυχε σαν φίλος, σαν σύντροφος, σαν αδελφός. «Μα πώς μπορούμε να δειπνήσουμε με την πλέμπα»; «Εμείς οι άριστοι, εμείς οι καλά καμωμένοι».

Μπορούμε να ξέρουμε εάν η δολοφονία του Ζακ Κωστόπουλου ήταν πολιτικά προσχεδιασμένη; Ήταν δηλαδή στιγματισμένος, ως Ζακ, να εκτελεστεί για όσα εξέφραζε; Νομίζω πως όχι. Εκείνο όμως που ήταν σίγουρα προσχεδιασμένο είναι πως κάθε «πρεζάκι» αξίζει να πεθάνει. Πως: «ένας γκέι» λιγότερος.

Και έπειτα ακολούθησε η δεύτερη δολοφονία του Ζακ, από όλα τα Μ.Μ.Ε., αλλά και από όλο τον δημόσιο και κοινωνικό λόγο που τον σκότωνε κάθε φορά όλο και περισσότερο. Δεν ήταν λίγες οι φορές που όλοι έτυχε να ακούσουμε από γνωστούς, συναδέλφους, ανθρώπους της διπλανής πόρτας,  «έλα, τσουρέκια μας τα κάνατε, με το καραπουσταριό», «ναι, βγείτε με γκλίτερ και γόβες σε πορείες, θα καταφέρετε πολλά». Δεν ήταν λίγες οι φορές που ο δημόσιος και λιγότερο δημόσιος λόγος προασπίστηκε τον τίμιο εμποράκο με τον καρκίνο, που πήγε να σώσει την περιουσιούλα του όντας εργατικός από εκείνο το γομάρι που δεν έχει δουλέψει μισή μέρα στη ζωή του και πάει να κλέψει για να πάρει τη δόση του. Γιατί;

Στη μνήμη μου έρχεται ακαριαία ένα άλλο πείραμα κοινωνικής ψυχολογίας το οποίο έρχεται λειψό στη μνήμη αλλά αξίζει να αναφερθεί. Πρόκειται για κάποια τηλεφωνήματα που έκαναν σε άγνωστο πληθυσμό και ήταν ένας άνδρας που ζητούσε βοήθεια για ένα τροχαίο που είχε κοντά στο σπίτι τους υποτίθεται. Όταν ο άνδρας είχε μία προφορά μαύρου, οι συμμετέχοντες έτειναν να κλείνουν το τηλέφωνο αρκετά άμεσα, ενώ όταν φαινόταν η φωνή να προέρχεται από λευκό, κρατούσαν περισσότερο την κλήση με την προοπτική ενδεχομένως να παρέχουν βοήθεια. Συνεπώς, εάν ο Ζακ ήταν ένας καθωσπρέπει μεσοαστός της Αθήνας, ίσως και να είχαν τρέξει να τον σώσουν. Όμως ο Ζακ δεν ήταν αυτό.

Σε οποιαδήποτε κοινωνική ομάδα, εγγράφονται διάφορα επίπεδα ανάλυσής της, με πιο ταιριαστό ίσως, στην προκειμένη, εκείνο της εμπλοκής τριών κοινωνικών οντοτήτων: της εξουσίας, της μειονότητας και του πληθυσμού. Το μοντέλο αυτό ονομάζεται «γενετικό» και τίθεται σε λειτουργία ιδίως όταν πρόκειται για τη διάδοση κάποιας καινοτομίας από ενεργές μειονότητες.

Οι ενεργές μειονότητες στις οποίες άνηκε ο Ζακ λοιπόν, δεν είναι από αυτές που χρήζουν βοήθειας, που αξίζουν την προσοχή. Είναι μειονότητες οι οποίες στοχεύουν σε κάποια κοινωνική αλλαγή; Σίγουρα. Είναι μειονότητες όμως που αρχικά παλεύουν μέρα τη μέρα να παγιώσουν ενεργά έστω τη στοιχειώδη αξιοπρέπειά τους στο να υπάρχουν και να κινούνται ελεύθερες.

Είναι ένας κόσμος γεμάτος γκλίτερ, χαμόγελα, μουσική και χορό, αναδυόμενος με πόνο μέσα από τον κοινωνικό κατακερματισμό που υφίσταται.

Ξέρετε, είναι τόσο περίεργο, διότι υπάρχουν πολλές νέες μορφές ρατσισμού εάν κάποιος φτάσει στο σημείο να τις αναλύσει. Υπάρχουν πολλές νέες σημασιολογικές προσεγγίσεις της προκατάληψης. Ο συμβολικός ρατσισμός, η σύγχρονη προκατάληψη κτλ. Θεωρίες που αναλύουν πως ο ρατσισμός εξακολουθεί να υποβόσκει μέσα από πιο «φιλελεύθερες» αναπαραστάσεις της δυτικής κοινωνίας.  Όμως εδώ δεν πρόκειται καν για κάποιο πιο «εξευγενισμένο επικάλυμμα». Πρόκειται για ατόφιο, βίαιο και επιθετικό ρατσισμό, για μία όψη παγιωμένη του φασισμού, για ένα κτήνος που δεν θα σταματήσει να εκτείνεται μέχρις ότου μας δει όλους νεκρούς.

Είναι αλήθεια πως ό,τι αποτελεί το κίνημα -όσο δύσκολος και αν είναι ένας ευρύς και γενικός χαρακτηρισμός του- περιμένουμε πάντα να δράσουμε εκ των υστέρων, ακολουθώντας έναν κάθε φορά βαρύ και ασυγχώρητο θάνατο, ακολουθώντας τις κηλίδες του αίματος, σαν να μην έχουμε δικά μας ιδεολογικώς επιτακτικά σποράκια να ακολουθήσουμε.

Αυτή τη φορά, το χρέος μας είναι αλλιώτικο. Στα εντελώς σαθρά όρια αυτού που ονομάζουμε μειονότητα, που κάθε φορά έχει αλλιώτικη αφετηρία και αλλιώτικη απεύθυνση, όμως κάθε φορά καταφέρνει και συγκροτείται γύρω από έναν πυρήνα με πάνω κάτω κάποιες κοινές αρχές, μπορούμε να επιλέξουμε τη μνήμη και τη λήθη μας. Μπορούμε να επιλέξουμε την ταυτότητά μας.

Σύμφωνα με τον Halbwachs, από τη μνήμη κρίνεται ο βαθμός ένταξης του ανθρώπου στην κοινωνία, καθώς διαμέσου αυτής συγκροτείται η ταυτότητά του. Μια ταυτότητα, τόσο ατομική, όσο και συλλογική όπως συμπληρώνει ο Le Goff. Μέσα σε αυτό το πλαίσιο, γίνονται εμφανείς τάσεις τόσο της χειραφέτησης, όσο και της υποταγής, αφού η ανάγνωση του παρελθόντος εξαρτάται από τον θεατή και τη θέση του θεατή αυτού στο παρόν. Η μνήμη λοιπόν, αποτελεί πεδίο μάχης με συγκεκριμένα εργαλεία και τεχνικές. Ενώ η λήθη, συνιστά απλά ένα πεδίο αποσιώπησης των γεγονότων που περνούν στη σφαίρα αυτή υπακούοντας στην κάθε εξουσία που επιθυμεί να πατήσει τη σίγαση.

Το γεγονός ότι η μνήμη προκύπτει σαν διαλεκτική εμπειρία σε σχέση με τη λήθη, είναι ίσως και το στοιχείο που μπορεί να μας υποδείξει την εξουσία που αντανακλάται από τη μνήμη μιας ομάδας σε μια δεδομένη στιγμή. Η εξουσία αυτή, ενάντια στη λήθη,  οφείλει να γίνει το όπλο της εκάστοτε μειονότητας προκειμένου να σπάσει την προκατάληψη και τα στερεότυπα στα εξ’ ων συνετέθησαν, να παρέχει δηλαδή τη βοήθεια πριν καλά καλά χρειαστεί.

«Το στενάχωρο για μένα είναι ότι μπορεί να βρίσκεσαι ανάμεσα και σε άλλο κόσμο, ο οποίος όμως δεν αντιδρά όπως συνέβη στις δύο τελευταίες επιθέσεις που δέχτηκα κατά της σωματικής μου ακεραιότητας. Δηλαδή για μένα εάν με ρωτούσες τι θα ήθελες να αλλάξεις στην κοινωνία, επειδή οι φασίστες δεν θα πάψουν να είναι φασίστες, θα ήταν όταν βλέπεις να επιτίθενται σε κάποιον να μην κοιτάς από την άλλη. Δεν λέω να παίξεις ξύλο γιατί ούτε εγώ το έχω με το ξύλο αλλά μπορείς να βάλεις μια φωνή».

Ζακ Κωστόπουλος

Βιβλιογραφία:

[1] Mugny, G., Kaiser, C., Papastamou, S., & Pérez, J. A. (1984). Intergroup relations, identification and social influence. British Journal of Social Psychology, 23(4), 317-322.

[2] Abrams, D., & Hogg, M. A. (2006). Social identifications: A social psychology of intergroup relations and group processes. Routledge.

[3] Μαντόγλου Α., ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΜΝΗΜΗ, ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΛΗΘΗ έκδηλες και λανθάνουσες μορφές κοινωνικής σκέψης, Αθήνα, πεδίο, σειρά: Κοινωνική Ψυχολογία, 2010

[4] Mugny, G., & Papastamou, S. (1982). Minority influence and psycho‐social identity. European Journal of Social Psychology, 12(4), 379-394.

[5] «Αρνούμαι να προσέχω», συνέντευξη με τον Ζακ Κωστόπουλο, στο 3pointmagazine.gr

Βαγγέλης Λαγός

Οι οικονομικές και πολιτικές κρίσεις είναι περίοδοι έντονων ατομικών και συλλογικών συναισθημάτων.[1] Η κρίση στην Ελλάδα δεν αποτέλεσε εξαίρεση. Κατά τη διάρκειά της, έντονα, αντιφατικά ακόμη και συγκρουσιακά συναισθήματα κατέκλυσαν τον δημόσιο χώρο και λόγο. Ο φόβος, η θλίψη, η οργή, η ντροπή, η ενοχή, η περιφρόνηση, το μίσος και άλλα συναισθήματα, στις διαφορετικές εκδοχές και εντάσεις τους, αποτυπώθηκαν, συζητήθηκαν και έγιναν αντικείμενο πολιτικών και πολιτιστικών επεξεργασιών και χειρισμών σε πλήθος κειμένων και λόγων που κατέκλυσαν τη δημόσια σφαίρα.

Το παρόν κείμενο[2] επιχειρεί να αναλύσει τους τρόπους με τους οποίους αποτυπώθηκαν και έγιναν αντικείμενο δημόσιας επεξεργασίας και ιδεολογικο-πολιτικής χρήσης τα συναισθήματα της θλίψης, της απογοήτευσης, της απαισιοδοξίας, της ντροπής και της ενοχής στον δημόσιο λόγο των κεντρώων-φιλελεύθερων υποστηρικτών της λιτότητας κατά τη διάρκεια της κρίσης. Για τον σκοπό αυτόν, ανατρέχουμε, μέσω κυρίως του διαδικτύου, στα κείμενα του υπέρ της λιτότητας κεντρώου-φιλελεύθερου λόγου που δημοσιεύτηκαν κατά την περίοδο 2008-2017 αναζητώντας την ιδιαίτερη «συναισθηματική κουλτούρα»[3] που τα διαπερνά και τα συγκροτεί. Η ιδιαίτερη, στον κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο της κρίσης, «συναισθηματική κουλτούρα» αφορά στα ιδεολογικά περιεχόμενα, τις αξίες, τις στάσεις και τις πολιτικές χρήσεις που αυτός ο λόγος ενεργοποίησε και προέταξε κατά την επεξεργασία, τη διαχείριση και τη χρήση των συναισθημάτων που οι φορείς του άρθρωσαν στα κείμενά τους στο πλαίσιο της δημόσιας ιδεολογικο-πολιτικής διαμάχης για την κρίση.

Στο σημείο αυτό είναι σημαντικό να διευκρινίσουμε ότι το κείμενο αυτό δεν ασχολείται με τα συναισθήματα που πραγματικά βίωσαν οι φορείς του δημόσιου κεντρώου-φιλελεύθερου λόγου για την κρίση και την λιτότητα. Το πεδίο της έρευνάς μας περιορίζεται μόνο σ’ εκείνα τα συναισθήματα που οι κεντρώοι-φιλελεύθεροι ζηλωτές της λιτότητας διατύπωσαν άμεσα ή έμμεσα στα κείμενα (άρθρα γνώμης, σχόλια, ομιλίες, συνεντεύξεις, δημόσιες συζητήσεις κλπ) που δημοσιοποίησαν κατά τη διάρκεια της κρίσης και της κοινωνικο-πολιτικής σύγκρουσης γύρω από τη λιτότητα.

Από αυτή την άποψη, η ανάλυσή μας δεν αφορά στα ίδια τα συναισθήματα που βιώθηκαν από τους κεντρώους-φιλελεύθερους διαχειριστές των κοινωνικών αναπαραστάσεων, αλλά στον λόγο εντός του οποίου αυτά αρθρώθηκαν. Έτσι, για παράδειγμα, εδώ δεν θα μας απασχολήσει ποια συναισθήματα, σε ποια ένταση και έκταση, με ποια διάρκεια, αφορμή ή αιτία και σε ποιο κοινωνικο-πολιτιστικό πλαίσιο βίωσαν πραγματικά οι κεντρώοι-φιλελεύθεροι διαχειριστές των κοινωνικών αναπαραστάσεων (δημοσιογράφοι, δημοσιολόγοι, σχολιαστές, αναλυτές, διανοούμενοι, πολιτικοί) που υποστήριξαν τη λιτότητα κατά τη διάρκεια της κρίσης, αλλά μόνο ποια συναισθήματα επέλεξαν να συμπεριλάβουν και να διαπραγματευτούν στον στρατευμένο δημόσιο λόγο τους, με ποιες αξίες και στάσεις τα συνέδεσαν, με ποιους κοινωνικο-πολιτικούς σκοπούς τα συσχέτισαν, αλλά και πώς τα διαχειρίστηκαν και τα χρησιμοποίησαν στον ευρύτερο πλαίσιο της κοινωνικο-πολιτικής σύγκρουσης για την κρίση και τη λιτότητα. Από αυτή την άποψη, γίνεται φανερό ότι δεν πρόκειται για μια ψυχολογική προσέγγιση με την αυστηρή σημασία του όρου, αλλά για μια ποιοτική, κοινωνικο-σημειολογική, ανάλυση του κεντρώου-φιλελεύθερου δημόσιου «συναισθηματικού λόγου» για την κρίση και την λιτότητα.

Πρόκειται, δηλαδή, για μια ανάλυση που επιχειρεί να διερευνήσει τη δημόσια, ήδη για τον Αριστοτέλη, πολιτική λειτουργία και χρήση των συναισθημάτων στο πλαίσιο των κοινωνικo-πολιτικών συγκρούσεων.

Ο κεντρώος-φιλελεύθερος υπέρ της λιτότητας λόγος δεν έπαψε στιγμή να καταγγέλλει και να απαξιώνει ως «άλογες» και «συναισθηματικές» τις αντιδράσεις και αντιστάσεις που υψώθηκαν απέναντι στις πολιτικές της λιτότητας επαναλαμβάνοντας ακούραστα την αφοσίωσή του στον «ορθολογισμό», τη «λογική» και τον «ρεαλισμό» της εκσυγχρονιστικής-εξευρωπαϊστικής λιτότητας. Στο πλαίσιο αυτό, οι κεντρώοι-φιλελεύθεροι φορείς του δημόσιου λόγου για την κρίση υιοθέτησαν μια απλουστευτική και επιφανειακή διάζευξη μεταξύ έλλογης σκέψης και συναισθημάτων, σύμφωνα με την οποία τα συναισθήματα και η δημόσια έκφρασή τους είναι ασύμβατα με την έλλογη και ρεαλιστική σκέψη και δράση επάνω στα δημόσια προβλήματα. Κατά την άποψη αυτή, η θεσμική και συλλογική ζωή πρέπει και μπορεί να (αυτό)περιορίζεται σ’ έναν, υποτιθέμενα, ουδέτερο και ρεαλιστικό, (τελικά) τεχνοκρατικό, λόγο, ο οποίος θεμελιώνει την αποκλειστική του αρμοδιότητα πάνω στην κοινή ζωή και το συλλογικό πεπρωμένο στην άρνησή του να θεωρήσει οτιδήποτε εκφεύγει της εργαλειακής λογοκρατίας που συνιστά τον κυριαρχικό, (ταξικό, πατριαρχικό και φυλετικό) πυρήνα της αστικής νεωτερικότητας.

Κραδαίνοντας τους τίτλους επαγγελματικής επιτυχίας, ακαδημαϊκής εξοχότητας, ειδημοσύνης και θεσμικής εγκυρότητας που διέθεταν και αξιοποιώντας τόσο τις προνομιακές τους θέσεις εκφοράς θεσμικού λόγου όσο και την ισχυρή τους παρουσία στα ΜΜΕ, οι φορείς του κεντρώου-φιλελεύθερου δημόσιου λόγου απέδωσαν στον, υπέρ της λιτότητας, λόγο τους τον τίτλο και το κύρος του αποκλειστικού φορέα της λογικής, της σωφροσύνης, της συνέπειας και της ειδημοσύνης.

Από τη θέση αυτή, επικεντρώθηκαν, συστηματικά και ανυποχώρητα, στη μονοσήμαντη ταύτιση των πολιτικών λιτότητας με τον ρεαλισμό, τον ορθολογισμό, ακόμη και με αυτήν καθαυτή την έλλογη σκέψη ή/και την κοινή λογική απαξιώνοντας, ταυτόχρονα, κάθε άλλη πρόταση ή στάση ως παράλογη και ανέφικτη φαντασιοκοπία. Επικαλούμενοι αδιάκοπα την «αντικειμενικότητα» των προβλημάτων, τον «ορθολογισμό» των μνημονιακών λύσεων, τον «ρεαλισμό» των μνημονιακών υποχρεώσεων, καθώς και εκείνο το τμήμα της κοινωνίας που, παρά τις «σκληρές, αλλά αναγκαίες» θυσίες, «υπομένει στωικά την κατάσταση, περιμένει και ελπίζει»,[4] άρθρωσαν την πιο μαχητική ελληνική εκδοχή του θατσερικού μονόδρομου που εμφανίστηκε στη δημόσια σφαίρα κατά την περίοδο των τριών δεκαετιών της ηγεμονίας του νεοφιλελεύθερου εκσυγχρονιστικού-εξευρωπαϊστικού προγράμματος. Η περίοδος του δημοψηφίσματος του Ιουλίου 2015 σηματοδότησε την κορύφωση της πνευματικής μάχης του κεντρώου-φιλελεύθερου λόγου για την υπεράσπιση του ορθολογισμού, της σωφροσύνης και του ρεαλισμού,, ενώ το αποτέλεσμά του προσλήφθηκε από τους φορείς του ως ήττα της λογικής και θρίαμβος του συναισθήματος.

«Tο ίδιο το δημοψήφισμα ήταν πολιτικό πρόβλημα. Kανείς δεν κατάλαβε το ερώτημα, λίγοι το διάβασαν, με την ίδια την κυβέρνηση να ζητά την ψήφιση του OXI. Kανένας πολίτης δεν ήταν σε θέση να γνωρίζει ούτε τις προοπτικές του NAI ούτε τις συνέπειες του OXI. Άρα ήταν μια ψήφος που απευθυνόταν στο συναίσθημα κι όχι στη λογική. Aποφάνθηκε η μάζα, με την ψυχολογία της, τον χαρακτήρα της, το θυμικό της κι όχι ο ψύχραιμος πολίτης· κι αλίμονο αν η υπεύθυνη ηγεσία παραδίδει τις ευθύνες της σε ένα ζαλισμένο λαό. […] Στο δημοψήφισμα αναμετρήθηκαν συναισθήματα φόβου, οργής, άρνησης και λογικές ιδιοτέλειας, συντεχνίας… Δεν επικράτησαν η ψυχραιμία, η λογική του δημοσίου συμφέροντος, η διασφάλιση της ευρωπαϊκής προοπτικής. Όλα τα MME βομβάρδιζαν υπέρ του NAI, αλλά ο λαός είχε ήδη αποφασίσει από τις 25/1.»[5]

«Ο λαός δεν είναι αλάνθαστος. Ο λαός συχνά άγεται από το συλλογικό θυμικό, την απόγνωση, το θυμό, το φόβο, τον ρεβανσισμό, και αυτός είναι ο λόγος που πολλές φορές προκαλούν έκπληξη οι επιλογές του που έρχονται σε σύγκρουση με την κοινή λογική. Δεν είναι ντροπή να πούμε ότι οι λαοί μπορούν να χειραγωγηθούν από ικανούς δημαγωγούς σε τέτοιο βαθμό που να τυφλώνονται μπροστά στην πραγματικότητα.»[6]

Εντούτοις, η κρίση και οι κοινωνικοί αγώνες, που αυτή πυροδότησε, συμπαρέσυραν, στην ορμή και την έντασή τους, κάθε αξίωση εξουδετέρωσης και αποκλεισμού των συναισθημάτων από τον δημόσιο χώρο. Στις σελίδες που έπονται, θα ισχυριστώ ότι ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος της κρίσης, παρά τις αντίθετες προθέσεις του και ενάντια στις διακηρύξεις του, κατακλύστηκε από τα συναισθήματα που άρθρωσαν δημόσια οι ίδιοι οι φορείς του κατά την κοινωνικο-πολιτική σύγκρουση γύρω από τα αίτια, τις συνέπειες και τις ενδεδειγμένες πολιτικές για την αντιμετώπισή της κρίσης.

 Στο πλαίσιο αυτό, θα υποστηρίξω ότι ο κεντρώος-φιλελεύθερος δημόσιος λόγος για την κρίση και τη λιτότητα χρησιμοποίησε συστηματικά αυτά τα συναισθήματα τόσο για τη διαμόρφωση και διατύπωση της ιδεολογικής υποστήριξης της λιτότητας όσο και για την ιδεολογική και πολιτική αντιμετώπιση του δημόσιου λόγου που αρθρώθηκε από όσους αντιδρούσαν στο σχέδιο της «εθνικής σωτηρίας» δια της λιτότητας.

Για τον σκοπό αυτόν, θα εξετάσω την εμφάνιση, τη χρήση και τη λειτουργία των συναισθημάτων της απογοήτευσης, της θλίψης, της ντροπής και της ενοχής στο πλαίσιο α) της άρθρωσης και διάχυσης στη δημόσια σφαίρα μιας κουλτούρας της λιτότητας ως αναγκαίου εργαλείου για την απόσπαση της κοινωνικής συναίνεσης στις μνημονιακές πολιτικές και β) της ιδεολογικής αντιμετώπισης των ανταγωνιστικών προς τη λιτότητα λόγων που διεκδίκησαν να προσανατολίσουν και να κατευθύνουν τη συλλογική δράση μέσα στην κρίση.

Οπωσδήποτε, αυτά τα συναισθήματα δεν είναι τα μόνα που αναδύθηκαν και διαχύθηκαν στη δημόσια σφαίρα μέσα από τον κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο της κρίσης. Ο φόβος, η οργή, η περιφρόνηση, το μίσος, η ελπίδα είναι κι αυτά πολύ διαδεδομένα και σημαντικά στην άρθρωση αυτού τον δημόσιου λόγου. Εντούτοις, είναι η απογοήτευση, η θλίψη, η ντροπή και η ενοχή που συνέθεσαν τον σκληρό πυρήνα της ιδεολογίας της λιτότητας που διαχύθηκε και κυριάρχησε στη δημόσια σφαίρα ως απολογητική της συστημικής αποτυχίας που αποκάλυψε η κρίση, αλλά και ως εργαλείου για την αντιμετώπιση των αμφισβητήσεων και για την αναπαραγωγή της ηγεμονίας του εκσυγχρονιστικού-εξευρωπαϊστικού προγράμματος.

Απογοήτευση, θλίψη, απαισιοδοξία: η ανάδυση της κουλτούρας της λιτότητας

Στο βαρύ κλίμα της κρίσης και ταυτόχρονα με τον φόβο και την αγωνία για τις οικονομικές και πολιτικές συνέπειές της, οι κεντρώοι-φιλελεύθεροι διανοούμενοι, δημοσιολόγοι, σχολιαστές, αναλυτές, δημοσιογράφοι και πολιτικοί εξέφρασαν στο δημόσιο λόγο τους βαθιά απογοήτευση και θλίψη για τις δυσμενείς εξελίξεις, αλλά και απαισιοδοξία για το προβλεπόμενο μέλλον. Ήδη από το 2008 και αρκετά πριν από την υπαγωγή της κοινωνίας στη σκληρή μνημονιακή λιτότητα, οι φιλελεύθερες γραφίδες αποτύπωναν στα κείμενά τους το κλίμα δυσθυμίας, απογοήτευσης και απαισιοδοξίας που έβλεπαν να επικρατεί στις τάξεις του εύπορου και εξέχοντος κοινού τους.

«Όπως δείχνουν τα στοιχεία αλλά και μαρτυρούν οι χρηματιστές, οι μικροεπενδυτές εξακολουθούν να απέχουν και μάλιστα ακόμη περισσότερο απ’ ό,τι το 2007. Η μεγάλη πτώση του πρώτου τριμήνου αύξησε την απογοήτευση των εγχώριων ιδιωτών επενδυτών μικρών σχετικά χαρτοφυλακίων, οι οποίοι «νέκρωσαν» σχεδόν τις συναλλαγές τους, ή ρευστοποίησαν άναρχα το πρώτο τρίμηνο. Αυτός είναι και ο λόγος που σημαντικό τμήμα του ταμπλό –κυρίως μετοχών μικρής κεφαλαιοποίησης– παρουσιάζει εικόνα εγκατάλειψης. […]

Πάντως, η κρίση είναι εδώ και είναι βαθιά εγκαταστημένη, οπότε κάθε ανοδική έξαρση λίγων εβδομάδων, σε καμιά περίπτωση δεν συνεπάγεται αλλαγή τάσης. Οι οικονομίες και οι αγορές παραμένουν σε ύφεση και μεγάλο προβληματισμό, ο οποίος δεν είναι δυνατόν να παραβλεφθεί για μεγάλο διάστημα από κάποια τυχόν εφήμερη ευδαιμονία, που έτσι κι αλλιώς έχει τα χαρακτηριστικά ξεσπάσματος από τη μακρόσυρτη καταπίεση.»[7]

«Η κρίση μας έχει βυθίσει στην απογοήτευση. Κι ακόμη δεν την έχουμε δει, τουλάχιστον στην Ελλάδα, να εκδηλώνεται πλήρως στην πραγματική Οικονομία. Εύλογο, λοιπόν, είναι το ερώτημα “τι κάνουμε με τις μετοχές μας”…»[8]

Η αποτύπωση αυτών των συναισθημάτων στον δημόσιο κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο γενικεύθηκε και οξύνθηκε, καθώς η χρηματοπιστωτική κρίση εξελίχθηκε σε δημοσιονομική και ο ζόφος της λιτότητας, της ανεργίας και της φτώχειας κατέκλυσε τον κοινωνικό ιστό και εισέβαλε βίαια στη δημόσια σφαίρα. Η εισοδηματική συρρίκνωση, η πτώση της κατανάλωσης, αλλά και η αδυναμία αντιμετώπισης της επαπειλούμενης πτώχευσης επεξέτειναν το βασίλειο της κατήφειας, της απογοήτευσης και της απαισιοδοξίας πέραν του κύκλου των «επενδυτών» και των «παραγόντων της αγοράς» κατακλύζοντας συνολικά την κοινωνία και την πολιτική. Αυτό το κλίμα απογοήτευσης και απαισιοδοξίας θα παραμείνει, σ’ όλη τη διάρκεια της κρίσης και παρά τις επιμέρους διακυμάνσεις της έντασής του, ένα σταθερό χαρακτηριστικό του κεντρώου-φιλελεύθερου λόγου για την κρίση. Είτε συνδέεται με τις συνέπειες της ύφεσης και της πτώχευσης είτε με τις κοινωνικές αντιδράσεις απέναντι στις εκσυγχρονιστικές-εξευρωπαϊστικές μνημονιακές πολιτικές είτε, τέλος, με την απαξίωση και την αμφισβήτηση του κεντρώου-φιλελεύθερου πολιτικού προγράμματος και προσωπικού, το σκοτάδι, ο ζόφος και η απαισιοδοξία δεν θα πάψουν να χρωματίζουν τον δημόσιο κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο για την κρίση. [9]

«Ποτέ άλλοτε δεν είναι τόσο ζωτικά απαραίτητο το όραμα ενός μέλλοντος καλύτερου από το παρόν, όσο σε εποχές ζόφου. Ζόφος ορίζεται ως “το βαθύ και απειλητικό ή τρομακτικό σκοτάδι”, και ως “η κατάσταση βαθιάς απογοήτευσης, ή μελαγχολίας, παντελούς έλλειψης αισιόδοξων προοπτικών”. Σήμερα η Ελλάδα βιώνει εποχή ζόφου. […] Πού είναι το Όραμά σας για την Ελλάδα κύριοι πολιτικοί; Γιατί δεν το κοινοποιείτε και σε εμάς; Μήπως διότι δεν μας περιλαμβάνει; Ή μήπως διότι η σημερινή Ελλάδα αποτελεί το δικό σας Ελντοράντο, και θέλετε πάσει θυσία (μας) να παραμείνει ως έχει;

Καμιά εικόνα κανενός μελλοντικού εαυτού μας καλύτερου από τον σημερινό δεν προτείνει κανείς σας γιατί κανείς σας δεν είναι σε θέση να την οραματιστεί. Δώστε μας Όραμα κύριοι, αν έχετε, και τα υπόλοιπα θα τα πράξουμε εμείς! Ή μήπως κανείς σας δεν έχει όραμα για την Ελλάδα, διότι εσείς απλά είστε οι “διαχειριστές” του ζόφου;»[10]

Η «κατάθλιψη»[11] αποτέλεσε τον πιο διαδεδομένο όρο με τον οποίο συνοψίσθηκαν τα συναισθήματα θλίψης, απογοήτευσης, απελπισίας, απόγνωσης, απαισιοδοξίας και αδυναμίας για αντίδραση σ’ ολόκληρη τη διάρκεια της κρίσης, ενώ ήδη από το 2009 έχει καταστεί «εθνική», καθώς «το σκοτάδι της απαισιοδοξίας έχει κατακλύσει τον ορίζοντα»[12]

«Είναι τόση η μαυρίλα που μας τριγυρίζει, η απαισιοδοξία που μας εμπνέει η ελληνική πολιτική τάξη και ο φτωχότατος δημόσιος διάλογός μας που ψάχνουμε όλοι μας να βρούμε αχτίδες φωτός να μπαίνουν σε μια χώρα που έχει κλειστεί ερμητικά στο καβούκι της και βράζει κυριολεκτικά στο ζουμί της. Όλοι μας αναζητάμε λίγο φως, έστω και από τις χαραμάδες… […] Έχω την αίσθηση πως τώρα που η Ελλάδα της βίας και της μιζέριας πήρε πάλι το πάνω χέρι, οι «άλλοι Έλληνες» ψάχνονται μόνοι τους, περνάνε φάσεις απόγνωσης και αναζητούν διεξόδους στη μαυρίλα. Σε ό,τι με αφορά νιώθω για πρώτη φορά την ανάγκη να ανακαλύψω γωνιές θετικής ενέργειας σε αυτή τη χώρα, γιατί όσο κοιτάζω από τη μια τα δομικά προβλήματα της Ελλάδας και από την άλλη το επίπεδο του πολιτικού της προσωπικού δυσκολεύομαι να ατενίσω το μέλλον με αισιοδοξία.»[13]

Η αντίσταση στη γενική «μαυρίλα» μέσω της αναζήτησης για «γωνιές θετικής ενέργειας» υπήρξε ένα διαδεδομένο ρητορικό σχήμα μέσα από το οποίο ο απογοητευμένος και θλιβόμενος κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος επιχειρούσε να πραγματευθεί και να χειριστεί τη γενικευμένη «κατάθλιψη», ιδιαίτερα μάλιστα κατά τις περιόδους του έτους που έχουν συνδεθεί με συναισθήματα χαράς, ευχαρίστησης και αισιοδοξίας. Έτσι, τα Χριστούγεννα και η Πρωτοχρονιά, το Πάσχα και οι καλοκαιρινές διακοπές είναι οι κύριες περίοδοι του έτους κατά τις οποίες οι λόγοι για την κρίση επεξεργάζονται εκτεταμένα τα συναισθήματα της κρίσης. Ιδιαίτερα μάλιστα κατά τις λεγόμενες γιορτές της αγάπης και της αισιοδοξίας, των Χριστουγέννων και της Πρωτοχρονιάς, οι δημόσιοι λόγοι κατακλύζονται από αναφορές σε ζοφερά συναισθήματα, στην κατάθλιψη και στους τρόπους αντιμετώπισής τους.

Παρόμοιες αναφορές σε δυσάρεστα συναισθήματα κατά τη διάρκεια εορταστικών περιόδων του έτους δεν ήταν άγνωστες σε παλαιότερες, ευμενέστερες, εποχές, καθώς η ψυχολογική θεματική της «εορταστικής κατάθλιψης» απασχολούσε συστηματικά τον δημόσιο, περί γιορτής, λόγο. Εντούτοις, ήδη από τα πρώτα «Χριστούγεννα της κρίσης», αυτά του 2009, αλλά και σ’ αυτά που ακολούθησαν, ο δημόσιος λόγος για την κρίση προσθέτει στη θεματική της «κατάθλιψης των Χριστουγέννων», αυτήν των «καταθλιπτικών Χριστουγέννων της κρίσης».[14]

«Αναγνώστης έγραψε χτες στο φόρουμ ότι χρειάζομαι επειγόντως διακοπές. Θα συμφωνήσω απόλυτα μαζί του. Στην πραγματικότητα χρειαζόμαστε όλοι διακοπές, αφού το σκηνικό των τελευταίων μηνών έχει επιδράσει καταλυτικά στην ψυχοσωματική μας κατάσταση. Ολόκληρη η κοινωνία έχει πέσει σε βαθειά κατάθλιψη και η απαισιοδοξία έχει γίνει το αλατοπίπερο στο καθημερινό υποχρεωτικό γεύμα της μιζέριας.  Ή καλύτερα, θα θέλαμε να ξυπνάγαμε και όλα αυτά να αποδειχτούν ένα κακό όνειρο.»[15]

«Τα εφετινά Χριστούγεννα ήταν αλλιώτικα. Εξ όψεως ήταν λιγότερο λαμπερά στην κυριολεξία. Οι φαντασμαγορικές φωταψίες σε δημόσιο αλλά και σε ιδιωτικό επίπεδο περιορίστηκαν. Τα τραπεζώματα-υπερπαραγωγές και τα ταξίδια σε χλιδάτους ορεινούς προορισμούς των περασμένων ετών περιορίστηκαν επίσης: κάτι η οικονομική κρίση και οι περικοπές στο δώρο, κάτι που οι γιορτές Χριστουγέννων και Πρωτοχρονιάς πέφτουν Σαββατοκύριακο (περικοπές ακόμη και στις εορταστικές αργίες- τυχαίο;).

Γυρίσαμε λίγο προς τα κάτω το ντίμερ της εορταστικής ατμόσφαιρας… όπως Αμερική- πράγμα καλό για το περιβάλλον και για την αισθητική. Ηταν τα Χριστούγεννα λιγότερο καταναλωτικά- πράγμα υγιές επίσης. Μήπως έγιναν περισσότερο πνευματικά, παραδοσιακά, ανθρώπινα, ζεστά, ουσιαστικά; Μάλλον όχι. Οι γιορτές των Χριστουγέννων και της Πρωτοχρονιάς κυλούν σε κλίμα μουδιασμένο, αμήχανο, μέσα σε μια θλιβερή αβεβαιότητα και εσωστρέφεια. Ποιος εξαφάνισε άραγε το εφετινό Πνεύμα των Χριστουγέννων;»[16]

 Στο πλαίσιο αυτής της νέας θεματικής, ψυχολόγοι, ψυχίατροι, θεραπευτές, λογοτέχνες, δημοσιολόγοι, δημοσιογράφοι και σχολιαστές διαπραγματεύτηκαν την κρίση ως μια νέα συνθήκη που επιδείνωνε και διέδιδε στον γενικό πληθυσμό δυσάρεστες διαθέσεις και νοσογόνες συμπεριφορές που, μέχρι τότε, αφορούσαν κυρίως στα προβλήματα και τις δυσχέρειες που αντιμετωπίζει το άτομο κατά την υποκειμενική διαχείριση των πιέσεων που ασκούν οι διαφορετικές χρονικότητες του σύγχρονου βίου. Σ’ αυτούς τους λόγους, η εκλαϊκευμένη ψυχολογία αναμείχθηκε με παραμυθητικές συμβουλές, εμψυχωτικές  προτροπές και ευκτικές κοινοτοπίες που σκοπό είχαν να αποδραματοποιήσουν κάπως το καταθλιπτικό σκηνικό της πραγματικότητας και να γεννήσουν την υποκειμενική απαντοχή που απαιτεί η καθημερινή ζωή στην εποχή των διαψεύσεων.[17]

Ταυτόχρονα με τη δημόσια επεξεργασία της γενικευμένης «κατάθλιψης», αρχίζει να  αναδύεται ευκρινώς και μια παρηγορητική ιδεολογία «του βίου της κρίσης». Σε αντίστιξη με τον υπερκαταναλωτισμό, τον εγωκεντρισμό και την επιδειξιομανία που συγκρατούνται ως τα βασικά πολιτιστικά χαρακτηριστικά περασμένων εποχών ευημερίας, τώρα αναδύεται ένα αίτημα και μια προτροπή για κάποια επιστροφή στα ουσιαστικά, στα πραγματικά σημαντικά. Αυτή η ιδεολογία της «επιστροφής στα βασικά» αναζητά το νόημα και την ευτυχία του βίου στην οικοδόμηση μιας υποκειμενικότητας της λιτότητας, η οποία τείνει να δίνει προτεραιότητα στην επανεκτίμηση του μη υλικού, στα θετικά συναισθήματα και στις προσωπικές σχέσεις, βάζοντας σε δεύτερη μοίρα την υλική επιδεικτική κατανάλωση.

«Τελευταία δυσκολευόμαστε όλο και περισσότερο να μπούμε στο πνεύμα των Χριστουγέννων, όλο και καθυστερεί το στόλισμα του δέντρου και τα δώρα και τα τραπέζια έχουν κοπεί από τον προϋπολογισμό. […] Τα πιο όμορφα δώρα είναι αυτά που χαρίζουμε με αγάπη και έχουμε αφιερώσει χρόνο να τα διαλέξουμε ή ακόμα και να τα φτιάξουμε. Δεν χρειάζονται πανάκριβα πράγματα, έτσι κι αλλιώς κανείς γύρω μας δεν περιμένει κάτι τέτοιο, ούτε αποδεικνύεται η αγάπη μας ξοδεύοντας πολλά λεφτά. Στα πιο απλά πράγματα κρύβονται οι πιο ευτυχισμένες στιγμές. Δεν χρειάζονται ακριβά φορέματα και πολυτελή ρεβεγιόν για να περάσουμε καλά. Ένα καινούριο αξεσουάρ, ένα χτένισμα και η πιο καλή μας διάθεση μπορούν να δώσουν μια γιορτινή ανανέωση. Ο καθένας με την σπεσιαλιτέ του κι όλοι μαζί σε ένα σπίτι μπορούν να κάνουν μια χριστουγεννιάτικη βραδιά αξέχαστη. Άλλωστε η μαγειρική έχει γίνει τόσο της μόδας πια, οπότε είναι η ευκαιρία μας να λάμψουμε με τις γευστικές μας δημιουργίες. Είναι ευκαιρία να περάσουμε χρόνο με τους ανθρώπους που αγαπάμε και η καθημερινότητα δεν μας επιτρέπει να είμαστε μαζί τους όσο θα θέλαμε. Δεν υπάρχει λόγος να αναλωνόμαστε σε υποχρεώσεις και επισκέψεις που δεν μας ενδιαφέρουν πραγματικά. Είναι τόσο λίγος ο ελεύθερος χρόνος μας πια που είναι πολύ σημαντικό να κάνουμε σε αυτόν τα πιο όμορφα πράγματα με τους αγαπημένους μας ανθρώπους. Θα μπορούσαμε να κάνουμε τα φετινά Χριστούγεννα τα πιο όμορφα των τελευταίων χρόνων. Είναι οι σχέσεις μας που κάνουν πιο πλούσια τη ζωή μας κι όχι  η αγοραστική μας δύναμη. Οι φίλοι μας, η οικογένειά μας, αυτοί που κάθε μέρα δεν προλαβαίνουμε να τους δούμε και μας λείπουν πιο πολύ. Οι στιγμές που περνάμε μαζί τους κάνει τα Χριστούγεννα λαμπερά κι αυτό ξεκινάει πρώτα-πρώτα από μέσα μας.»[18]

Αυτή η επανερμήνευση της εορταστικής απόλαυσης μέσα στην κρίση, επιχειρείται να υλοποιηθεί μέσα από μια επιστροφή στο παρελθόν, μια επιστροφή στην εθνική παράδοση, στην ελληνικότητα της γιορτής, που κρύβει μέσα της το πραγματικό «πνεύμα των Χριστουγέννων». Η «λιτή αυθεντικότητα» της παραδοσιακής γιορτής με τα τοπικά ήθη και έθιμά της, έρχεται τώρα να αντικαταστήσει τους πολυέξοδους στολισμούς και εκδηλώσεις του παρελθόντος για να ξανα-ανακαλύψει, κρυμμένη από κάτω τους, την «ουσία της γιορτής», η οποία είναι για όλους δωρεάν.

«Μια και όλοι συμφωνούν ότι τα φετινά Χριστούγεννα δεν έχουν αντίστοιχα τους στο παρελθόν, όσο κι αν κανείς γυρίσει πίσω,  η aftodioikisi.gr “βουτάει” σ’ αυτό ακριβώς το παρελθόν με στόχο να φέρει τους αναγνώστες – επισκέπτες της λίγο πιο κοντά στο “πνεύμα των Χριστουγέννων”.

Κόντρα στην κρίση και στο αδειανό πορτοφόλι στην εποχή του ΔΝΤ η aftodioikisi.gr, σταχυολογώντας ήθη και έθιμα από κάθε γωνιά της χώρας, “δανείζεται” από το παρελθόν για να δώσει ελπίδα για το μέλλον.

Την ώρα που το Χριστουγεννιάτικο δέντρο της Αθήνας είναι για πρώτη φορά ένα πραγματικό δέντρο και όχι μια κατασκευή, την ώρα που λόγω κρίσης οι Αθηναίοι στερούνται το καρουσέλ και τη “ζαχαρόπουλη” των προηγούμενων χρόνων και οι κάτοικοι των άλλων πόλεων ένας μεγάλο μέρος από το στολισμό και τις περσινές ή προπέρσινες εκδηλώσεις, επιχειρούμε να επιστρέψουμε στο παρελθόν για να βρούμε το αυθεντικό, που ΔΕΝ ΑΠΑΙΤΕΙ ΕΥΡΩ.»[19] 

Στο κλίμα αυτό, οι φιλελεύθερες γραφίδες, κι αυτές μουδιασμένες και απογοητευμένες από τις ραγδαίες εξελίξεις και τα ζοφερά μηνύματα για την οικονομία, επιχειρούν να επαναπροσδιορίσουν τη στάση τους απέναντι στη γιορτή και την απόλαυση. Έτσι π.χ., ο εκδότης της Lifo, εξεγείρεται ενάντια στο «σκοτάδι» που βλέπει γύρω του με μια υπαρξιακή κραυγή που επιδιώκει να επαναβεβαιώσει τη συνέχεια της υποκειμενικότητας μέσα στο ζοφερό παρόν. Εντούτοις, η εξεγειρόμενη υποκειμενικότητα δεν μπορεί να παραμείνει ανεπηρέαστη και αναλλοίωτη. Δεν μπορεί να παραμείνει, στη συνθήκη της κρίσης, ίδια με τον προηγούμενο εαυτό της ευημερίας. Πρέπει κι αυτή να τροποποιηθεί, να προσαρμοστεί στη νέα πραγματικότητα που ασκεί μια γενική καταναγκαστική επιρροή. Έτσι, η «κατάθλιψη των εορτών», απομεινάρι μιας άλλης ευτυχέστερης περιόδου, αλλά και σύμπτωμα μιας καλλιεργημένης υποκειμενικότητας, που ενδόμυχα περιφρονεί την ίδια τη μαζική κουλτούρα που θεραπεύει στον δημόσιο χώρο, αναγκάζεται σε υποχώρηση για να κάνει εφικτή αυτήν την πολιτιστική αντίσταση στην υλική μαυρίλα που κατακλύζει τον δημόσιο χώρο και χρόνο.

«Αλλά δεν έχουν ιδιαίτερη σημασία όλα αυτά, όταν γύρω πέφτει σκοτάδι. Είναι το λυκόφως, που έλεγε ο Τρελός Πιερό. Το λυκόφως του Δυτικού Κόσμου. Παύεις πια να ζωγραφίζεις το έχειν του μικροκόσμού σου και παρατηρείς ξανά τη μεγάλη εικόνα: τους ανθρώπους δίπλα σου, τους 53 πνιγμένους σε μια βάρκα που ερχόταν από τις ακτές της Τουρκίας, τα κατεβασμένα ρολά σε δεκάδες μαγαζιά μέχρι να γυρίσεις σπίτι σου – και ούτω καθεξής. Και τα θετικά όμως: το γεγονός ότι ακόμα υπάρχεις, έχεις φίλους και έρχονται γιορτές. Πάντα μισούσα τα Χριστούγεννα, διότι με θλίβει η μαζική χαρά, όμως φέτος θα προσπαθήσω να δω την ασημένια γραμμή του σύννεφου.»[20]

Αλλά και ο καλλιεργημένος, bon viveur, χρηματιστής επιδιώκει να διασκεδάσει τη γενικευμένη κατήφεια για να διασώσει κάποια «ίχνη από την εορτινή καταναλωτική […] αξιοπρέπεια παλαιότερων ετών» σ’ εκείνα τα πρώτα Χριστούγεννα της κρίσης:

«Παραμονές εορτών και τα μηνύματα από τις Βρυξέλλες, τις αγορές, τους κοινοτικούς εταίρους είναι από βαρύθυμα έως αποκαρδιωτικά. Η έλευση των εορτών μοιάζει ανήμπορη να άρει τη γενική δυσθυμία. Οδεύουμε, στην καλύτερη περίπτωση, προς μία ελεγχόμενη αποδέσμευση των αισθημάτων.

Πώς να νικήσεις τις απαιτήσεις, πώς να αγνοήσεις τις ανάγκες; Ο μέσος Έλληνας αγωνίζεται φέτος να διασώσει ίχνη από την εορτινή καταναλωτική του αξιοπρέπεια παλαιότερων ετών. Μετεωρίζεται ανάμεσα στο πνεύμα των εορτών, που αποζητά μία, στοιχειώδη έστω, ευδαιμονιστική διάθεση, και στην ανελαστική παρέκκλιση από άλλες ασφυκτικές προτεραιότητες.»[21]

Η διάσωση της «εορτινής καταναλωτικής αξιοπρέπειας» απαιτεί προσπάθεια, ώστε να «αποκατασταθεί η ταραγμένη ισορροπία ανάμεσα στην επιθυμία και στην ανάγκη». Μια προσπάθεια που πρέπει να εφεύρει μια νέα ισορροπία ανάμεσα στη γιορτή και την επιδεικτική πολυτέλεια. Αυτή η τελευταία πρέπει να περιοριστεί, αλλά όχι να εξαφανιστεί. Για τον σκοπό αυτό, ο συσσωρευμένος πλούτος της, επιτευχθείσας -σε προηγούμενες ευνοϊκότερες περιόδους- ταξικής πολιτιστικής διάκρισης[22] θα παρηγορήσει για τον παρόντα αναγκαστικό περιορισμό της κατατακτικής επίδειξης. Αυτή η τελευταία θα περιοριστεί, αρχικά, στην έκθεση της, ήδη κατακτημένης, πολυτέλειας του καλοστρωμένου και αστραφτερού γιορτινού τραπεζιού:

«Πώς θα αποκατασταθεί η ταραγμένη ισορροπία ανάμεσα στην επιθυμία και στην ανάγκη; Η απάντησή μου: Μα, με τις ευκαιρίες για εορτινά τραπέζια, που απλόχερα μας προσφέρει το δωδεκαήμερο. Και που εμείς καλούμαστε να στρώσουμε και να σκηνοθετήσουμε. Η μελαγχολία της ύπαρξης εξανεμίζεται όταν βρισκόμαστε ανάμεσα σε φίλους γύρω από το τραπέζι. Πολύ περισσότερο όταν το τραπέζι είναι εορταστικό.

Πώς όμως θα  το κάνουμε, κάτω από τις φετινές συνθήκες, εορταστικό; Η πρότασή μου: Ας αρχίσουμε με κάτι που δεν στοιχίζει καθόλου: το στρώσιμο του τραπεζιού -κάτω από άλλες, πιο “λαμπερές” συνθήκες θα το λέγαμε art de la table: Καλοστρωμένο τραπέζι, λοιπόν, με αστραφτερά πιάτα, κρύσταλλα και μαχαιροπήρουνα και ό,τι άλλο συντελεί στην ευχαρίστηση του ματιού, που ευλόγως διεκδικεί κι αυτό το μερίδιό του στην εορτινή ευωχία.
Ανασύρτε λοιπόν τα καλά σας σερβίτσια και εκθέστε τα σε πλήρη, εύτακτη ανάπτυξη πάνω σε ολόλευκα λεπτοκεντημένα τραπεζομάντιλα. Μην τα λυπάστε. Τώρα είναι η ώρα τους.

Αυτό θα προκαλέσει φυσική ευεξία και θα προσθέσει, χρονιάρες μέρες, υψηλές, αλλά ανέξοδες νότες εορταστικής ατμόσφαιρας και ευδαιμονισμού.»[23]

Σε αντίστιξη με την, κατακτημένη σ’ ένα ευμενέστερο παρελθόν, πολυτέλεια της διακόσμησης του εορταστικού τραπεζιού, το εορταστικό μενού που προτείνεται απορρίπτει «την υπερβολική σώρευση και ανάμειξη γεύσεων» και τις «ναρκισσευόμενες μαγειρικές επίδειξης» που στοχεύουν στον εντυπωσιασμό. Αντ’ αυτών, καλεί σε μια επιστροφή στην ελληνική παράδοση, στις αισθήσεις και τα συναισθήματα «που ατόφια διασώζονται στα φυλλοκάρδια των παιδικών αναμνήσεων όλων μας».

Αυτή η «επιστροφή στις ρίζες» σημαίνει μια, επιβεβλημένη από τη θλιβερή πραγματικότητα, σχετική απομάκρυνση από την εξωστρεφή κουλτούρα της επίδειξης και του εντυπωσιασμού που με ζήλο θεράπευαν οι εγχώριες κοινωνικο-οικονομικές ελίτ κατά την προηγούμενη της κρίσης περίοδο. Σημαίνει μια στροφή προς τα “μέσα” ως προς τον χώρο και προς τα “πίσω” ως προς τον χρόνο, μια κίνηση προς την ελληνικότητα, προς τα συναισθήματα, τις αναμνήσεις και τις προσωπικές σχέσεις, αντί της επιδεικτικής εξωστρέφειας που χαρακτήριζε την κοσμοπολίτικη κουλτούρα της κυρίαρχης τάξης.

«Τώρα, τα μενού. Για φέτος ξεχάστε τους πανάκριβους και αναποτελεσματικούς πειραματισμούς προηγούμενων εορτών. Απομακρυνθείτε από “καινοτόμες” διατροφικές προτάσεις ανεξιχνίαστων υποσχέσεων. Αποφύγετε συνταγές φλύαρες γεμάτες ρητορικές κορώνες. Ξεχάστε γαστρονομικές επιμειξίες περίτεχνων και εξεζητημένων παρασκευασμάτων.

Αποφύγετε την υπερβολική σώρευση και ανάμειξη γεύσεων. Κλείστε τα αυτιά σας σε ναρκισσευόμενες μαγειρικές επίδειξης μάλλον παρά απόλαυσης. Μην ξεχνάτε ότι σκοπός σας είναι να ευχαριστήσετε τους καλεσμένους σας και όχι να τους εντυπωσιάσετε. Απορρίψτε, με άλλα λόγια, μενού που αναγάγουν το εορτινό τραπέζι σε αυτοσκοπό.

Μακριά λοιπόν από κάθε είδους κρέμες, αλοιφές, λιωμένα τυριά, τερίνες, ρικότες, μοτσαρέλες, μασκαρπόνε, αφρούς, μους, τάρτες, σολομούς, πατέ… Σκοπός μας φέτος ας είναι να βρεθούμε, ή αν προτιμάτε να τη βρούμε, στο τραπέζι, όχι να χαθούμε στη μετάφραση…

“Η ευκοσμία της ελληνικής φύσης υπαγορεύει (και στη μαγειρική) ένα ύφος σύμφωνο με την καταγωγή της”. Αυτά τα Χριστούγεννα στραφείτε στις καθαρές γευστικές ελληνικές συνθέσεις. Αφαιρέστε από το φετινό τραπέζι – και τον προϋπολογισμό φυσικά- την ακριβή κοσμοπολίτικη επιφάνεια και δώστε σ΄ αυτό το χρώμα των αισθήσεων και των συναισθημάτων, που ατόφια διασώζονται στα φυλλοκάρδια των παιδικών αναμνήσεων όλων μας.

Δώστε την ευκαιρία στους αγαπημένους σας να παίξουν στο γήπεδό τους, με οικεία φαγητά. Με νοστιμιές που ημερώνουν και γλυκαίνουν την καρδιά. Με μυρωδιές που προσπορίζουν εκείνο το συναίσθημα χαράς και ευφροσύνης που νιώθουμε κάθε φορά που τρώμε ένα καλομαγειρεμένο γνώριμο “δικό” μας πιάτο. Με φαγητά που πατάσσουν την πείνα, προκαλούν γουργουρητά ευχαρίστησης, που δοξολογούν τη ζωή. Πάνω απ΄ όλα, μην σνομπάρετε τα κάθε είδους κοψίδια, τους σουβλιμάδες, τα παϊδάκια, τα κότσια, τα χοιρινά, τα κοντοσούβλια, τα λουκάνικα.

Τα παραπάνω, γενικώς. Τώρα ειδικότερα: Εκτοπίστε από το τραπέζι την ανοστιά των εκτός εποχής προϊόντων. Η κουζίνα ζει εν τόπω και χρόνω, ακολουθεί τις εποχές και συναρτάται με το τοπίο. Επιλέξτε καλά και φτηνά υλικά: Η οικιακή μαγειρική αντλεί δύναμη πρώτα από την καρδιά και μετά από το πορτοφόλι.

[…] Και για τα γλυκά, φέτος μην κάνετε καμία παραχώρηση. Αφήστε και γι΄ αυτά τη λαϊκή σοφία να λειτουργήσει: Υπάρχουν εδέσματα  που τα τρώμε μόνο μία φορά το χρόνο. Το ίδιο ισχύει και για τα γλυκά: Μελομακάρονα, λοιπόν, κουραμπιέδες, μπακλαβά και δίπλες. Μόνο.»[24]

Ωστόσο, αυτή η στροφή δεν σημαίνει την πλήρη εγκατάλειψη της πολυτέλειας.

Ασφαλώς, η κοινωνικο-ταξική διάκριση μέσω του γούστου και της κουλτούρας δεν παύει να ασκεί την κοινωνική της λειτουργία μέσα στην κρίση. Αντί όμως να ερείδεται στην παγιωμένη πρακτική της επιδεικτικής εισαγωγής και υιοθέτησης των πολιτιστικών πρακτικών των διεθνών ελίτ, στρέφεται τώρα στο εσωτερικό και αναζητεί ιθαγενείς πηγές της ταξικής πολιτιστικής διάκρισης, σε μια προσπάθεια «να μην προκαλέσει». Οι τοπικές ελληνικές «γκουρμεδιές» που ο επιτυχημένος αστός προτείνει στους ταξικούς του ομοτράπεζους επιχειρούν να επαναπροσδιορίσουν την πολιτιστική εξοχότητα των ελίτ μέσα από την αιδήμονα πολυτέλεια της κατανάλωσης εγχώριων προϊόντων ονομασίας προέλευσης, ενώ ταυτόχρονα υπενθυμίζει, με λεπτότητα και χάρη, στους ομοίους του την ανάγκη να συγκρατήσουν τη συνήθη επιδεικτική τους κατανάλωση, ώστε «να μην προκαλέσουν πολύ».

«Επιμένετε στην εντοπιότητα, επιλέγοντας προϊόντα που, από μόνα τους, συνθέτουν μια μικρή οικονομική γεωγραφία της πατρίδας μας. Κάντε οδηγό σας τη σοφή επικούρεια παραγγελία, την οποία και ακολουθεί πιστά το σημερινό κείμενο: “Πέμψον μοι τυρού Κυθηριδίου, ιν΄ όταν βούλωμαι πολυτελεύσασθαι δύνωμαι”-στείλτε μου τυρί από τα Κύθηρα ώστε να μπορώ, όποτε θέλω να ζω στην πολυτέλεια. Τι εννοεί ο σοφιστής; Κάτι το λιτό, το απέριττο έχει στο μυαλό του, και συγχρόνως σπάνιο που θα του δώσει, σε ξεχωριστές στιγμές, μία διάσταση ευμάρειας. Προφανώς είναι η ονομασία προελεύσεως, όπως θα λέγαμε εμείς σήμερα, που διαγράφει την προοπτική της πολυτέλειας.

Αναζητήστε, λοιπόν και προμηθευθείτε μικρές “γκουρμεδιές”, όπως ξινομυζήθρα Νάξου, απάκι Ρεθύμνου, λούζα Σύρου, μελίχλωρο Λήμνου, χοιρομέρι Ευρυτανίας, ντοματάκια λιαστά από τη Μήλο, πίτες από τη Σπερχειάδα, άντε και λίγο αυγοτάραχο Μεσολογγίου, για τους φανατικούς τού ούζου και του τσίπουρου. […] το προτεινόμενο γαστρονομικό εορταστικό περίγραμμα δεν ισχύει μόνο για τους καταπονημένους οικονομικά πολλούς, αλλά και για τους λίγους τυχερούς που η οικονομική κρίση δεν τους έχει αγγίξει. Γι΄ αυτούς που έχουν ακόμα τον τρόπο τους. Φέτος ας μην προκαλέσουν πολύ. Το οφείλουν, ως ελάχιστη έστω συμπάθεια και συμπαράσταση. Η ελληνική κοινωνία ήταν πάντοτε συμπονετική!»[25]

Τα μοτίβα της συγκρατημένης, λιτής, εθνικής/παραδοσιακής γιορτής και της αυτοπεριοριζόμενης σπατάλης-υπερβολής, κυριαρχούν στον δημόσιο περί γιορτής λόγο στο πλαίσιο της κρίσης.

Η «λιτή γιορτή της κρίσης», είτε επιβάλλεται στους «καταπονημένους οικονομικά πολλούς» από την αδήριτη οικονομική αναγκαιότητα είτε επιλέγεται από τους «λίγους τυχερούς που η οικονομική κρίση δεν τους έχει αγγίξει […]΄ αυτούς που έχουν ακόμα τον τρόπο τους», διαμορφώνει μια κουλτούρα της κρίσης που επιδιώκει την άμβλυνση των ταξικών κατατακτικών διακρίσεων στον δημόσιο χώρο, μασκαρεύοντας ευφημιστικά τον φόβο πρόκλησης των χειμαζόμενων υποτελών τάξεων σε συμπόνια για τα δεινά τους. Αυτό που επιδιώκεται είναι, απ’ τη μια πλευρά, η δημιουργία της αίσθησης μιας παρένθεσης ικανής να εκτονώσει, σ’ ένα βαθμό,  τις σκληρές πιέσεις και τη μελαγχολία της εποχής και, απ’ την άλλη, η συμβολική άμβλυνση των κοινωνικών διαφοροποιήσεων, ανταγωνισμών και συγκρούσεων μέσα από μια στροφή στην  ενοποιητική εθνική παράδοση και στις μη αυστηρά υλιστικές προϋποθέσεις της γιορτής και της ευδαιμονίας.

Έτσι, τόσο η πολυάσχολη και οικονομικά ανεξάρτητη αρχιτέκτονας όσο και η εξαρτημένη από το γονεϊκό εισόδημα φοιτήτρια θα γιορτάσουν τα «Χριστούγεννα της κρίσης» δίνοντας έμφαση στο παραδοσιακό, «οικογενειακό», νόημα των γιορτών επιδιώκοντας να ξεκουραστούν και να «ξεφύγουν» από το ζοφερό κλίμα της εποχής.

«[…] η 27χρονη αρχιτέκτονας […] τα φετινά «Χριστούγεννα της κρίσης» θα ήθελε να αποφύγει τις υπερβολές των προηγούμενων χρόνων. «Θα προτιμήσω να µείνω σπίτι µε φίλους, να δω την οικογένειά µου και να περάσω πιο ήρεμα τις ημέρες των εορτών, αποφεύγοντας τις καταχρήσεις και τις υπερβολές του παρελθόντος», λέει χαρακτηριστικά […] Τα φετινά Χριστούγεννα θα είναι, πιστεύω, µία ευκαιρία να ξεχαστούµε από τη µελαγχολία του τελευταίου χρόνου, να αφήσουµε για λίγο στην άκρη τα προβλήματα και να διασκεδάσουμε. Ακόμα και να ηρεµήσουµε όσο περισσότερο µπορούµε, αρκεί να ξεφύγουμε», υποστηρίζει η φοιτήτρια.»[26]

Αυτή η νέα «κουλτούρα της κρίσης» που αναδύεται μέσα από τις απόπειρες διαχείρισης των συναισθημάτων στο πλαίσιο του δημόσιου λόγου, δεν περιορίζεται σ’ ένα, εντοπισμένο σε ιδιαίτερες χρονικότητες, παραμυθητικό τέχνασμα υπέρβασης της αντίφασης ανάμεσα στην κοινωνική επιταγή της γιορτής και στις αντικειμενικές οικονομικές συνθήκες και πιέσεις. Δεν είναι δηλαδή μόνο μια κουλτούρα της εξαίρεσης, αφού δεν αφορά μόνο στις εξαιρετικές εκείνες περιστάσεις όπου ο εαυτός βιώνει την κοινωνική ματαίωση αδυνατώντας να επιτελέσει την εορταστική υποκειμενικότητα που έχουν προδιαγράψει οι θεσμισμένες κοινωνικές προσδοκίες.

Πολύ περισσότερο, ο ματαιωμένος εαυτός της γιορτής, στην πραγματικότητα, είναι το ορατό, στον δημόσιο χώρο, τμήμα ενός καινοφανούς «κοινωνικού εαυτού της κρίσης» που τείνει να επικαθορίσει καταλυτικά και να μετασχηματίσει τις πιο μύχιες πτυχές της υποκειμενικότητας. Από την εργασία και την πολιτική συμμετοχή ως τις κοινωνικές συναναστροφές, την οικογενειακή ζωή και τη σεξουαλικότητα, ο κοινωνικός εαυτός της κρίσης αναδύεται ως το αποτέλεσμα του συμβιβασμού μεταξύ της αδύναμης ατομικότητας και της αδήριτης οικονομικής αναγκαιότητας.

Είναι ένας εαυτός της προσαρμογής, που κανονικοποιεί την κρίση, καθώς ανακαλύπτει «τα καλά της» και εγκολπώνεται την αντικειμενικότητά της για να μετασχηματίσει την, ανυπόστατη πλέον, υποκειμενικότητα της ευημερίας. Έτσι, από τον εκπρόσωπο των επιχειρηματιών των Κυκλάδων, που καλεί τους πάντες, «πολίτες – ο απλός κόσμος, οι επιχειρηματίες, η αυτοδιοίκηση, τα Επιμελητήρια, η κεντρική εξουσία» να κάνουν την αυτοκριτική τους, να πάψουν να εθελοτυφλούν και να αξιοποιήσουν «τα θετικά της κρίσης»[27] ως τους μικρομεσαίους επιχειρηματίες που καταφέρνουν να επιβιώσουν χάρη στις καινοτόμες, «έξυπνες», ιδέες που η κρίση τους «ανάγκασε» να γεννήσουν[28] και μέχρι τους νέους ηθοποιούς που βλέπουν την αναγκαστική επιστροφή στη γονική τους κατοικία ως μια ευκαιρία για να ενδυναμώσουν τις προσωπικές τους σχέσεις με τους γονείς τους,[29] αλλά και από τις λάιφσταιλ απολογίες των θετικών της κρίσης για τις ερωτικές σχέσεις[30] ως το σημερινό αρχηγό μεγάλου μνημονιακού κόμματος που, τον Μάιο του 2010, αναγνώριζε τη μείωση της κίνησης στους δρόμους ως «μια θετική πτυχή της κρίσης», ο δημόσιος λόγος κατακλύζεται από παραμυθητικές απολογίες της κρίσης που την κανονικοποιούν θέτοντάς την στον πυρήνα μιας νέας πολιτιστικής συνθήκης. Αυτή η τελευταία, ας την ονομάσουμε «κουλτούρα της λιτότητας», εμφανίζεται (μαζί με τον εαυτό και την υποκειμενικότητα που της αντιστοιχούν) όχι τόσο σαν μια απλή άρνηση της προηγούμενης κουλτούρας της ευημερίας, αλλά περισσότερο σαν μια αναγκαία και επιθυμητή διόρθωσή της.

 «Τελικά η κρίση έχει και τα καλά της. Είναι γεγονός πως αυτή η κρίση μας έχει επηρεάσει όλους. Άλλαξε η ψυχολογία μας. Τώρα πριν κάνουμε κάτι […] σκεφτόμαστε το κόστος, την αναγκαιότητα, τις προτεραιότητες. Σιγά σιγά άλλαξαν και οι αξίες που δίνουμε σε κάθε τι. Αλλιώς υπολογίζαμε το κατοστάρικο πριν τρία-τέσσερα χρόνια κι αλλιώς σήμερα. Έτσι άλλαξαν και οι συμπεριφορές.

Δεν αγοράζουμε καινούργια καρνταρόμπα κάθε νέα εποχή. Δε βγαίνουμε όσο συχνά βγαίναμε πριν. Γενικά είμαστε πιό μαζεμένοι σε όλα. Περνούμε περισσότερο χρόνο μόνοι μας ή με την οικογένειά μας στο σπίτι. Ζούμε πιο casual. Aυτός ο χρόνος μας αφήνει να συλλογιστούμε περισσότερο για αυτά που μας απασχολούν. Αναπόφευκτα θα μείνει χρόνος για να δούμε και μέσα μας, να κάνουμε την αυτοκριτική μας. Αν είμαστε ειλικρινείς με τον εαυτό μας θα ανακαλύψουμε λάθη και παραλήψεις, αστοχίες και ψεγάδια. Θα μπορέσουμε ενδεχομένως να αναθεωρήσουμε κάποιες από τις συμπεριφορές μας και –ανάλογα με τον εγωισμό μας– μπορεί και να επέμβουμε και να διορθώσουμε κάποιες καταστάσεις στις σχέσεις μας με τον εαυτό μας αλλά και με τους άλλους. Πάντως, λιγότερο ή περισσότερο, κάτι καλύτερο θα προκύψει σ‘ αυτούς που παρ’ όλη τη γενική κατάθλιψη και δυσκολία καταφέρουν να ισορροπήσουν ανάμεσα στα καθημερινά προβλήματα και την εγγενή αισιοδοξία που η ίδια η ζωή προσφέρει.

Είναι μια ευκαιρία αυτή η γενική κρίση και η περισυλλογή που τη συνοδεύει για να γνωρίσουμε καλύτερα τον εαυτό μας και τους άλλους, να επανεκκινήσουμε την πορεία μας με περισσότερη αναφορά στις φυσικές αρχές και τις αιώνιες αξίες, να δώσουμε στη ζωή μας την ποιότητα που χάθηκε όταν κυνηγούσαμε το ρηχό lifestyle του απύθμενου καταναλωτισμού. Ας φροντίσει λοιπόν ο καθένας να αφιερώσει λίγο χρόνο στην προσωπική καλλιέργεια και εσωτερική φροντίδα. Αν το κάνουμε αρκετοί, η ψυχολογία θα αλλάξει, η ζυγαριά θα αρχίσει να κλίνει προς την ευημερία της ομάδας, το καλό του τόπου και της κοινωνίας. Θα παραμεριστεί η συνεχής πριμοδότηση του νοσηρού ατομικισμού και της επιφανειακής προβολής του κάθε λογής Εγώ. […]

Ας ξεκινήσουμε πρώτα με την αλλαγή της ψυχολογίας. Βοηθάει και η εποχή. Και πάνω απ’ όλα, δεν κοστίζει χρήματα.»[31]

Στους λόγους αυτούς, η κρίση και η λιτότητα εμφανίζονται ως αντικειμενικές, εξωτερικές της συνείδησης, πιέσεις που ωθούν προς την επαναξιολόγηση και επανεκτίμηση πολιτιστικών-ηθικών στοιχείων που η κουλτούρα της ευημερίας είχε απαξιώσει ή/και απωθήσει από τη συλλογική και ατομική συνείδηση. Η προσαρμογή στις νέες συνθήκες και ο αντίστοιχος μετασχηματισμός του εαυτού και του τρόπου ζωής αναδύονται τώρα ως το εξαναγκαστικό, αλλά αναγκαίο και ωφέλιμο, αποτέλεσμα μιας διαδικασίας κριτικού αναστοχασμού που αφορά σε ολόκληρη την κοινωνία.

Οι πολίτες καλούνται τώρα να αναγνωρίσουν και να εγκαταλείψουν τον έωλο χαρακτήρα του προηγούμενου τρόπου ζωής τους, την «υπερβολή» των προηγούμενων συνηθειών τους, την ύβρη του «απύθμενου καταναλωτισμού», του «ρηχού lifestyle», του «νοσηρού ατομικισμού και της επιφανειακής προβολής του κάθε λογής Εγώ» και να εναγκαλιστούν τη λιτότητα ως μια εξωτερική ηθικοποιητική δύναμη που, αλλάζοντας την «ψυχολογία» των ατόμων και της κοινωνίας συνολικά, ωθεί «προς την ευημερία της ομάδας, το καλό του τόπου και της κοινωνίας».

Ηθική κρίση και ντροπή

Ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος ανακαλύπτει στη ρίζα της οικονομικής κρίσης μια ηθική κρίση, την οποία χρησιμοποιεί ως τη βασική ιδεολογική μήτρα της δημόσιας απολογητικής του για την επιβαλλόμενη λιτότητα. Η ηθική-πολιτιστική κρίση, η κρίση αξιών, προτύπων, επιθυμιών και τρόπων ζωής, γίνεται τώρα η πηγή μιας συλλογικής ντροπής, ενός νέου κοινωνικού ονείδους που, ταυτόχρονα, εξηγεί και ερμηνεύει την οικονομική κρίση μέσα από τις κατηγορίες της εθνικής παρακμής και της συλλογικής ενοχής, για να απαιτήσει, στη συνέχεια, την ηθική αναμόρφωση του «αμαρτωλού» λαού μέσα από την ορθοπεδική της λιτότητας. Στο πλαίσιο αυτό, η κουλτούρα της κρίσης εγκαθίσταται και νομιμοποιείται στο δημόσιο χώρο ως μια δημόσια, συλλογική και ατομική, ηθική της λιτότητας που υποχρεώνει τα άτομα και τις ομάδες να αναστοχαστούν, να επαναξιολογήσουν, να επανιεραρχήσουν και να αναμορφώσουν τις επιθυμίες, τις ανάγκες, τις ελπίδες και τις προσδοκίες τους. ενσωματώνοντας τη λιτότητα και τον αυταρχισμό ως ατομικό και συλλογικό πεπρωμένο.

Η νέα πολιτιστική συνθήκη της κρίσης, αυτή η ηθικοποιημένη και ηθικοποιητική ιδεολογία της λιτότητας, αναδύθηκε στον δημόσιο λόγο επιδιώκοντας τη συμφιλίωση με την κρίση και τον εναγκαλισμό της λιτότητας και αρθρώθηκε στο πλαίσιο μιας «αυτοκριτικής διαδικασίας» που, αναστοχαζόμενη το ερώτημα «πώς φτάσαμε εδώ;», κατέληγε να ερμηνεύει την κρίση ως αποτέλεσμα μιας συλλογικής ύβρεως που διαπράχθηκε κατά την προηγούμενη περίοδο της ευημερίας. Στο σχήμα αυτό, η συλλογική ύβρις πραγματώθηκε μέσα από εσφαλμένες πολιτικές και δημοσιονομικές αποφάσεις και επιλογές, αλλά, στην πραγματικότητα, γεννήθηκε από τη συλλογική απαξίωση αξιών, αρχών και ηθικών κανόνων καθ’ όλη την περίοδο που προηγήθηκε της κρίσης.

«Η χρεοκοπία του μεταπολιτευτικού μοντέλου κάποτε θα ερχόταν. Η ζημιά που έχει κάνει αυτό το μοντέλο δεν είναι η συσσώρευση των δημόσιων δαπανών που διαχρονικά οδήγησε στο υπέρογκο χρέος. Έχει δηλητηριάσει ένα σημαντικό αριθμό συμπολιτών μας με μια κακή νοοτροπία σε σχέση με την εργασία και κατ’ επέκταση με την ίδια τη ζωή. Έχει κάνει τους μισούς Έλληνες να φοβούνται την εργασία, τις αλλαγές, το ρίσκο, την πρόοδο εν γένει…»[32]

 «Δηλαδή σκοτώσαμε την απαίτηση για ποιότητα, αποτελεσματικότητα, ικανότητα και εντιμότητα. Συμβιβαστήκαμε με τη μετριότητα, την αναξιοκρατία, τη λούφα – αλλά και τη δοσοληψία, τη διαπλοκή, τη διαφθορά. Και φτάσαμε στον πάτο.»[33]

Οι κεντρώοι-φιλελεύθεροι υποστηρικτές της λιτότητας δεν κουράζονται να το επαναλαμβάνουν, η κρίση δεν είναι απλά δημοσιονομική, αλλά, κυρίως, πολιτιστική. Είναι κρίση αξιών και νοοτροπιών και των αντίστοιχών τους συμπεριφορών. Όπως διαβεβαίωνε ο φιλόσοφος Σ. Ράμφος τους ακροατές του, «Βιώνουμε μια κρίση πρωτίστως πνευματική και δευτερευόντως οικονομική»[34]

 «Οι μεταμφιεσμένοι σε «φίλους του λαού», οι υπερασπιστές της κομματοκρατίας και των πελατειακών σχέσεων, υπερασπίζονται ένα σύστημα που χρεοκόπησε οριστικά. Χρεοκόπησε όχι μόνο οικονομικά, αλλά κυρίως ηθικά.»[35]

«Η κοινωνία μας έχει ζήσει πολλές κρίσεις. Καμία από αυτές δεν είχε τα χαρακτηριστικά της κρίσης που ζούμε τώρα, δηλαδή να καταρρεύσουμε οικονομικά και ηθικά αφού πρώτα είχαμε εκτοξευθεί σε υψηλά επίπεδα ευημερίας, κενόδοξης κατανάλωσης και ψευδεπίγραφης μόρφωσης. Τις παλαιότερες κρίσεις κλήθηκε να τις αντιμετωπίσει μία κοινωνία κατά κύριο λόγο μεροκαματιάρηδων γεωργών, τεχνιτών, εργατών, κτηνοτρόφων και ναυτικών. Όχι μία κοινωνία κατά κύριο λόγο δημοσίων δήθεν υπαλλήλων και ανθρώπων του «χειμώνα στην Αράχοβα, καλοκαίρι στη Μύκονο». Έχει μεγάλη διαφορά…»[36]

Η πολιτιστική προσέγγιση της κρίσης είναι μια ιδεολογική στάση που κυριαρχείται από αισθητικούς και ηθικούς όρους και κατηγορίες. Η δημοσιονομική κρίση, ο κίνδυνος επίσημης πτώχευσης και εξόδου από τη ζώνη του Ευρώ, αλλά και η ανάγκη για συνέχιση του δανεισμού μέσα σ’ ένα κλίμα αναξιοπιστίας και αφερεγγυότητας προκάλεσαν την έκφραση συναισθημάτων ντροπής στον κεντρώο-φιλελεύθερο δημόσιο λόγο, ο οποίος συστηματικά, επίμονα και, συχνά, με υπερβάλλοντα ζήλο διέχυσε στην κοινή γνώμη συναισθήματα συλλογικής ντροπής και ενοχής τόσο για τη συστημική αποτυχία που η κρίση αποκάλυψε όσο και για την πλημμελή και ατελέσφορη προσπάθεια αντιμετώπισής της.

«Το μνημόνιο υπογραμμίζει τη σκληρή αλήθεια: Ότι είμαστε μια χώρα ήδη χρεοκοπημένη. Και ταυτόχρονα κάνει έντονη, σχεδόν εκκωφαντική, την απουσία ενός πολύ σημαντικού πράγματος από την άλλη πλευρά, τη δική μας: Της ντροπής.

Βλέποντας ειδήσεις και διαβάζοντας εφημερίδες αντιλαμβάνεσαι ότι οι Έλληνες, ως λαός, ως ενιαία οντότητα (αν υπάρχει αυτό το πράγμα), νιώθει πολλά πράγματα αυτή την εποχή (φόβο, οργή, αγωνία, κάψιμο από τον ήλιο), αλλά δεν νιώθει καμία ντροπή για το ότι ζει σε μια χώρα που χρεοκόπησε, έπεσε έξω, τέρμα, πάπαλα. Είναι σαν μέσα μας πραγματικά να μη νιώθουμε καμία ευθύνη. Ότι στʼ αλήθεια, ως λαός, δεν φταίξαμε. Κάποιος άλλος, κάποιος ξένος, ήρθε και πήρε τα ηνία ετούτης της χώρας, την πήρε αθώα και παρθένα, «μεταπολιτευμένη», και πριν περάσουν σαράντα χρόνια την έριξε στη φτώχια και την κακομοιριά, και τώρα μια ολόκληρη γενιά κινδυνεύει να γίνει χαμένη. Εμείς δεν φταίξαμε σε τίποτα. Είτε πλακώνουμε Σέρβους μπροστά σε παιδάκια που ήρθαν για να δουν μπάσκετ, είτε ψηφίζουμε βλακωδώς, με την ίδια μακαριότητα το κάνουμε, χωρίς να αισθανόμαστε καμία ευθύνη και, εκ των υστέρων, καμία ντροπή.»[37]

Η ντροπή αυτή, όμως, δεν αφορά σε κάποια ιδιαίτερη ευθύνη ή ενοχή των φορέων του κεντρώου-φιλελεύθερου λόγου της λιτότητας. Αντίθετα, προκλήθηκε σ’ αυτούς από τη «συλλογική αποτυχία», αλλά και από τη «συλλογική τύφλωση» που οδήγησε στην κρίση. Μ’ αυτή την έννοια, δεν πρόκειται για την ντροπή αυτού που μετανοεί για δικά του σφάλματα και παραλείψεις, αλλά αυτού που καταγγέλλει τα συλλογικά αμαρτήματα.

Εδώ, ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος υιοθετεί μια ιδιαίτερης σημασίας θέση, αυτήν του συλλογικού τιμητή, του αρχαίου κήνσορα. Συνεχίζοντας το νήμα της παλιάς κριτικής του προς τον λαϊκισμό και τον κρατισμό, που θεωρεί ότι χαρακτηρίζουν την ελληνική κοινωνία και ευθύνονται για τις αντιστάσεις προς τις φιλελεύθερες πολιτικές,[38] ο φιλελεύθερος λόγος ανέπτυξε ένα μακροσκελές και, συχνά, οργισμένο κατηγορητήριο που απευθυνόταν στο «εμείς» και περιελάμβανε τον συνήθη φιλελεύθερο κατάλογο των ανεπαρκειών και κακοδαιμονιών της ελληνικής κοινωνίας  χρωματισμένο, πλέον, με το χρώμα της ντροπής.

 «Κακά τα ψέματα! Η Ελλάδα σήμερα καταρρέει διότι ουσιαστικά εδώ και δεκαετίες κατέρρευσε πρώτα ηθικά. Επί δεκαετίες διώξαμε τις επιχειρήσεις, κυνηγήσαμε ανελέητα τον ιδιωτικό τομέα, θεοποιήσαμε την λαμογιά, απαξιώσαμε και κλείσαμε την παραγωγή, εθιστήκαμε στις επιδοτήσεις, καλομάθαμε στον εύκολο και φτηνό δανεισμό. Επί σαράντα χρόνια τούτη η χώρα και τούτος ο λαός επέλεξαν να ζήσουν εφαρμόζοντας ένα μοντέλο άκρατου κρατισμού. Ένα μοντέλο 100% σοσιαλιστικής έμπνευσης και εφαρμογής. Ένα μοντέλο που απέτυχε ολοκληρωτικά. Ένα μοντέλο που μας οδήγησε στον όλεθρο.»[39]

Ντροπή, παρακμή και ενοχή: η συστημική αποτυχία και η ιδεολογία της συλλογικής ενοχής

Η αιτία της ντροπής που εξέφρασε ο φιλελεύθερος λόγος ανάγεται στο σύνολο της κοινωνίας. Η γενικευμένη αυτή ντροπή αναφέρεται σε όλους και στον καθένα ξεχωριστά και προκλήθηκε, στο δημόσιο κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο, από την πλήρη αποκάλυψη της συστημικής αποτυχίας. Προβλήθηκε ως τo αποτέλεσμα μιας μακροχρόνιας διαδικασίας παρακμής, τα αίτια της οποίας βρίσκονται βαθιά ριζωμένα στην ελληνική κουλτούρα, αφορούν συνολικά στην χώρα και στο λαό και καλύπτουν τις μείζονες σφαίρες της δημόσιας και της ιδιωτικής ζωής.

«[…] Σκεφθείτε λοιπόν ότι τουλάχιστον για τρία χρόνια ακόμη θα εκλιπαρούμε για δανεικά διότι παραλείπουμε να λάβουμε δραστικότερα μέτρα τώρα και να δημιουργήσουμε πρωτογενές πλεόνασμα. Προσωπικώς το θεωρώ μεγάλη ντροπή για εμάς τους Έλληνες και ντρέπομαι και ενώπιον των παιδιών μου. Σίγουρα δεν είναι “μαγκιά” όπως ενδεχομένως θα έλεγαν κάποιοι “ελληνάρες”.

γ) Δυστυχώς, στη χώρα μας έχει καταντήσει η “μαγκιά” και ο “ξύπνιος΄ να θεωρούνται προσόν […], ενώ η σκληρή και έντιμη εργασία με την οποία κάποιος στον ιδιωτικό τομέα έχει καταφέρει να συσσωρεύσει κάποιο πλούτο να θεωρείται ντροπή. Εδώ έχουμε φθάσει δυστυχώς. 

δ) Όλοι λοιπόν οι “ξύπνιοι” και οι “μάγκες” θα προσπαθήσουν πάλι να βρουν τρόπο να αποφύγουν να συνεισφέρουν μέσω της άμεσης φορολογίας με αυτά που μπορούν […] Και για να μη σας κουράζω άλλο, θεωρώ ότι αντί να ρίχνουμε το φταίξιμο στους ξένους που μας έδωσαν δανεικά, πρέπει όλοι μαζί να κοιτάξουμε πώς θα βάλουμε τάξη στο σπίτι μας ώστε να τα επιστρέψουμε το συντομότερο δυνατόν. Και για να μή ξαναγίνει αυτό νομίζω ότι είναι καιρός να γίνει συνταγματική αναθεώρηση που θα ορίζει ότι το δημόσιο χρέος απαγορεύεται να υπερβαίνει π.χ. στο 40-50% του ΑΕΠ. Εάν δεν είχαμε παραλείψει αυτό, τώρα δεν θα ήμασταν σε αυτή την ταπεινωτική κατάσταση.»[40]

Καθώς οι λαϊκές διαμαρτυρίες οξύνονταν, ταυτόχρονα διογκωνόταν και η ντροπή που εξέφραζε ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος, καθώς, στη ντροπή για τη συστημική αποτυχία, προστίθεται και η ντροπή για τον «αδιόρθωτο Έλληνα» που ακόμη και μπροστά στην ταπεινωτική παρακμή, στο χείλος της συλλογικής και ατομικής καταστροφής, συνέχιζε να συμπεριφέρεται με ατομικιστική αδιαφορία και λαϊκιστική ανευθυνότητα αναζητώντας εξιλαστήρια θύματα και αρνούμενος να αντικρύσει κατά πρόσωπο τη συλλογική ευθύνη που μοιράζεται με όλους τους άλλους. Η διπλή αυτή ντροπή διαπερνά τον κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο της κρίσης και διαχέει στον δημόσιο χώρο την ιδέα της συλλογικής ευθύνης γι’ αυτήν, ενώ ταυτόχρονα απαξιώνει τις λαϊκές αντιδράσεις.

Η φιλελεύθερη ντροπή για τη συλλογική αποτυχία και την παρακμή διαπλέκεται με την ανησυχία και τον φόβο που προκαλεί στους ζηλωτές της λιτότητας η άρνηση, όλο και μεγαλύτερων, τμημάτων της κοινωνίας να αναλάβουν τη συλλογική ευθύνη που τους αποδίδεται για την κρίση. Εγκαθιστά, έτσι, την επίκληση της συλλογικής ευθύνης και ενοχής για την κρίση στο κέντρο της απολογητικής των υποστηρικτών της λιτότητας. Αυτός είναι ο λόγος που ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος αγανακτούσε με τις διαμαρτυρίες του «λαού που αρνείται να σκύψει το κεφάλι».

 «Ποιος είναι άραγε αυτός ο υπερήφανος λαός που δεν πρέπει να σκύβει το κεφάλι; Ο λαός που οφείλει να στέκεται αγέρωχος και να απειλεί ενίοτε όλους εκείνους τους ενοχλητικούς τύπους που τόσα χρόνια τον δανείζουν. Εννοούμε τους γνωστούς κουτόφραγκους για τους οποίους ελπίζαμε ότι θα έμεναν μόνο κουτοί, αφού τα φράγκα θα τους τα παίρναμε εμείς τα σαΐνια.

Ας πούμε όμως ότι έτσι είναι το πράγμα, ότι κι εμείς έχουμε τα δίκια μας κι αναλόγως θα πράξουμε. Εδώ ακριβώς αναδύεται και το μεγάλο πρόβλημα. Για να μη σκύψουμε το κεφάλι πρέπει πρώτα να βρούμε τη χαμένη περηφάνια μας, που πιθανόν να μην μπορεί να θυμηθεί που την έχει θάψει ή καταχωνιάσει ο καθένας μας.

Πάνε πολλά χρόνια από το Ρούπελ και πολύ περισσότερα από το Μεσολόγγι, ώστε να θυμόμαστε ότι για να έχεις το κεφάλι ψηλά απαιτούνται μεγάλες θυσίες, στερήσεις και ακλόνητη πίστη σε αρχές και αξίες.

Οι απώλειες όμως των αξιών οι οποίες κρατάνε ψηλά τα κεφάλια συνεχίστηκαν. Πεδία σφαγής της περηφάνιας και της αξιοκρατίας έγιναν οι προθάλαμοι των πολιτικών γραφείων.  Φιλούσαμε τις γνωστές «υγρές ποδιές» αχρείων ανθρωπάριων για μια θεσούλα στο δημόσιο. Για να πληρωνόμαστε με χρήματα που δανείζονταν οι «ευεργέτες» μας στο όνομά μας και θα έστελναν το λογαριασμό σε κάποιο ανεπιθύμητο μέλλον εντόκως με αποδέκτες τα παιδιά και τα εγγόνια μας.

Τώρα  εκείνο το μέλλον είναι εδώ, μαζί με το ΠΑΣΟΚ που είναι πάντα εδώ. Χωματερές της ελπίδας και της αξιοπρέπειας οι ΟΤΑ, οι σχετικοί φορείς και οι υπηρεσίες. Όλοι μαζί τρέχαμε τη νύχτα. Κινούμενες σκιές να τοποθετήσουμε ένα ακόμη παράνομο λιθαράκι στο νεόδμητο (πιθανά αυθαίρετο) ή στο πατρικό. Στα σκοτεινά έπρεπε να ρίξουμε τα σκουπίδια στις χαράδρες και στα ποτάμια. Συνεπικουρούμενοι από «στραβά μάτια», με το αζημίωτο φυσικά, απαλλοτριώναμε τα δέντρα από το δασικό οικόπεδο, «τρώγαμε» λίγη παραλία, μπαζώναμε τα ρέματα, κάναμε ό,τι μπορούσαμε για να βολευτούμε όπως-όπως μίζερα, ζοφερά, μοναχικά, αντικοινωνικά, άδικα. Επιδοθήκαμε καθημερινά σε αναρίθμητες μικροαπρέπειες και μικροαπατεωνιές στην οδήγηση, στη δουλειά, στις σχέσεις μας, στις συναλλαγές μας.

Τα πιο χαμηλωμένα κεφάλια ήταν αυτά που κοίταζαν ψηλά στις εξέδρες και φώναζαν κατά χιλιάδες, ακρίτως και αδιακρίτως, είσαι και θα είσαι ο πρωθυπουργός ή να τος, να τος ο πρωθυπουργός.»[41]

Η ιδέα της συλλογικής ευθύνης-ενοχής, θεμελιωμένη στην ηθικολογική κουλτούρα της κρίσης, αποτέλεσε την αιχμή του δόρατος της κεντρώας-φιλελεύθερης απολογητικής για την κρίση και τις επιβληθείσες πολιτικές λιτότητας. Ιδιαίτερα κατά τις περιόδους όξυνσης των λαϊκών αντιδράσεων η συλλογική ενοχή για την ηθική/εθνική παρακμή αποτελούσε τη σταθερή επωδό των υποστηρικτών της λιτότητας τόσο για τα αίτια της κρίσης και της δημοσιονομικής κατάρρευσης όσο και για την άγρια οικονομική επίθεση στις λαϊκές τάξεις, τον πρωτοφανή ευτελισμό ακόμη και αυτής της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας και την έξαρση του θεσμικού αυταρχισμού.

Έτσι όσοι διαμαρτύρονταν αντιμετωπίστηκαν και παρουσιάστηκαν ως ανεύθυνοι λαϊκιστές που ωθούσαν τη χώρα προς την πλήρη καταστροφή για να περισώσουν τα προνόμιά τους, ενώ ταυτόχρονα ενίσχυαν τις πιο ανορθόλογες, εξτρεμιστικές και αντιδημοκρατικές δυνάμεις. Στο σχήμα αυτό, όσοι αντιδρούσαν στη λιτότητα και τον αυταρχισμό ήταν αυτοί ακριβώς που ωφελήθηκαν από το φαύλο καθεστώς της κομματικής πελατοκρατείας, του λαϊκισμού και της δημοσιονομικής ασυδοσίας που ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος ενοχοποιούσε για την πτώχευση. Οι διαμαρτυρίες τους δεν αποτελούσαν παρά συναισθηματικές (ανορθολογικές) εκρήξεις μπροστά στη συνειδητοποίηση ότι ο δικός τους τρόπος ζωής και οι δικές τους απαιτήσεις προκάλεσαν την καταστροφή, ενώ δεν στόχευαν παρά σε μια χίμαιρα, δηλαδή στη φαντασίωση ότι αρκεί κάποια εξιλαστήρια απαξίωση του πολιτικού συστήματος και προσωπικού για να επανέλθει η κοινωνία στην πρότερη κατάσταση του ευδαιμονικού και ανεύθυνου καταναλωτισμού που κατηγορούνταν για την καταστροφή της χώρας.^[42]

 «Οι διαδηλωτές είναι οι ίδιοι πολίτες που δεν πληρώνουν φόρους και θεωρούν ότι είναι περίπου δικαίωμα τους δεδομένου ότι κάποιοι άλλοι φοροδιαφεύγουν πολύ περισσότερο. […] Το θέμα είναι να κάνει ο κάθε κλάδος, ο κάθε πολίτης  αυτοκριτική και αυτοκάθαρση. Δεν υπάρχει ελληνική οικογένεια   που να μη έχει με κάποιο τρόπο παρανομήσει, που δεν έχει με κάποιο τρόπο κλέψει το δημόσιο. Το ζήτημα της κλοπής είναι απλώς ποσοτικό και όχι ποιοτικό. Δεν είσαι κλέφτης όπως ο υπουργός με τις μίζες από τα υποβρύχια, είσαι κλεφτρόνι.  Το σπίτι που μένεις είναι αυθαίρετο απλώς του γείτονα και πόσο μάλλον του βουλευτή και του υπουργού είναι πιο αυθαίρετο. Το αυτοκίνητο  που οδηγείς σου το πήρε ο μπαμπάς με μαύρα λεφτά. Τα διαμερίσματα από την αντιπαροχή προφανώς τα δήλωσες με την αντικειμενική τους αξία και όχι με την πραγματική τους. Στη δουλειά στο δημόσιο λουφάρεις όσο μπορείς. Κατά τα άλλα είσαι αγανακτισμένος. Και είσαι συμπαθής γιατί σου κόψαν τον μισθό η την σύνταξη, γιατί δεν δουλεύει το μαγαζί όπως δούλευε η γιατί πολύ χειρότερα δεν βρίσκεις καθόλου δουλειά. Προφανώς είσαι αξιολύπητος. Αλλά έλεος, όχι άλλος λαϊκισμός. Δεν φταίνε κάποιοι άλλοι, κάπου μακριά. Οι ευθύνες διαχέονται σε όλη την κοινωνία. Προφανώς οι πολιτικοί φέρουν το μεγαλύτερο μέρος της ευθύνης. Αλλά δημοκρατία είχαμε. Δεν μας τους επέβαλλαν τα ξένα συμφέροντα. Εμείς τους επιλέξαμε.»[43]

Σ’ όλη τη διάρκεια της κοινωνικής σύγκρουσης γύρω από τη λιτότητα, ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος δεν έπαψε να επαναλαμβάνει το ίδιο πάντα μακροσκελές κατηγορητήριο της συλλογικής ενοχής: όλοι (ή, έστω, οι περισσότεροι) έκλεβαν την εφορία, έβαζαν μέσο για καλή μετάθεση στο στρατό, έγλειφαν για μια θέση στο δημόσιο, έριχναν τα σκουπίδια στις χαράδρες, μπάζωναν τα ρέματα και καταπατούσαν τις παραλίες, έχτιζαν αυθαίρετα, καταβρόχθιζαν άκριτα τη μαζική τηλεοπτική υποκουλτούρα, παπαγάλιζαν την εκπαιδευτική ύλη για την εισαγωγή σε κάποιο εκπαιδευτικό ίδρυμα, ενώ αδιαφορούσαν για την πνευματική τους καλλιέργεια, ζούσαν βασισμένοι στα διάφορα προκλητικά επιδόματα, θεοποίησαν την άσκοπη και επιδεικτική κατανάλωση, καταστρατηγούσαν κάθε έννοια αξιοκρατίας, λούφαραν στην εργασία τους, οδηγούσαν ακριβά αυτοκίνητα αγορασμένα με «μαύρα» χρήματα, ψήφιζαν κάποιο κόμμα για να διορίσει το παιδί τους στο δημόσιο, ψήφιζαν τους πολιτικούς που σήμερα κατηγορούν. [44]

«Ποιοι τα πήραν όλα αυτά τα δάνεια επιτέλους; Απάντηση καμία. Κι όμως υπάρχει απάντηση: Τα πήραν ελληνικές κυβερνήσεις που ψήφισε ο ελληνικός λαός […] Χωρίς την ομολογία του εγκλήματος σωτηρία δεν υπάρχει. Τα δύο τρίτα των Ελλήνων εκμαυλίστηκαν από τις κυβερνήσεις ΠΑΣΟΚ και Νέα Δημοκρατία. Οπότε η αντίστροφη πορεία για την ανασυγκρότηση της χώρας πρέπει να ξεκινήσει από το ένα τρίτο, που όπως είπαμε, προσπάθησε με νύχια και με δόντια, μέσα στην πρωτοφανή παρασιτική παρακμιακή πορεία του τόπου να κρατήσει την αξιοπρέπειά του. Ο λόγος είναι ότι τα δύο τρίτα ακόμη διατηρούν την παρασιτική νοοτροπία, που είναι και η βασική αιτία του δράματος. Το τονίζω επανειλημμένως εδώ και δεκαετίες, έως ότου γίνει συνείδηση: Δεν είναι η οικονομία η ίδια που φταίει. Φταίει, για να το πούμε λαϊκά, ο κακός μας εαυτός […] Επαναλαμβάνω: Η παρασιτική μας νοοτροπία. Και να μας χάριζαν το χρέος και να μας χάριζαν κι από πάνω άλλα τόσα χρήματα, θα καταλήγαμε με μαθηματική ακρίβεια εδώ που βρισκόμαστε τώρα.»[45]

«Οι υδραυλικοί που δεν ξέρουν τι θα πει απόδειξη, οι ηλεκτρολόγοι που σου κάνουν χάρη όταν έρθουν χωρίς επίσης να κόψουν απόδειξη, οι ταξιτζήδες που κλέβουν με το ταξίμετρο, οι γιατροί του ΕΣΥ  που παίρνουν όταν μπορούν (λόγω ειδικότητας) φακελάκι για να παρέχουν τα αυτονόητα, οι γιατροί ελεύθεροι επαγγελματίες που ευημερούν και δηλώνουν 10 χιλιάδες εισόδημα τον χρόνο, οι γιατροί που μιζάρουν και μιζάρονται αποστέλλοντας παρακλινικές εξετάσεις, αποστέλλοντας ασθενείς στον καρδιολόγο για stent, στο χειρουργό για χολοκυστεκτομή, οι γιατροί που δεν άφησαν μέρος του πλανήτη  που να μην πάνε σε συνέδριο  με την κυρά στολισμένη (φορτώνοντας προφανώς τα έξοδα στην τιμή του φαρμάκου), οι εφοριακοί που χρηματίζονται ή οι συνάδελφοί τους που κάνουν λευκή απεργία, οι υπάλληλοι των πολεοδομιών που μοιράζονται το προϊόν του χρηματισμού,  οι υπάλληλοι του ΟΣΕ που χρόνια ανέχτηκαν χωρίς να καταγγέλλουν τα όσα θηριώδη διαβάσαμε πρόσφατα, οι υπάλληλοι της  ΔΕΗ που πήραν σύνταξη στα 45, οι γυναίκες που πήραν σύνταξη με 15 χρόνια υπηρεσία (και θα πληρώνονται ζωή να έχουν καμιά 50 χρόνια), οι νηπιαγωγοί που κουράζονται υπερβολικά με το 6ωρο γιατί η δουλεία τους είναι πολύ δύσκολη, οι παντός είδους δημόσιοι υπάλληλοι που ευεργετήθηκαν στα προηγούμενα χρόνια  καθώς βίωναν ένα καθεστώς ιδιότυπης ασυλίας με σταθερό μισθό και δουλειά κατά βούληση, οι καθηγητές που παράλληλα με τα μαθήματα στο σχολείο παρανόμως κάνουν ιδιαίτερα, οι νοσηλεύτριες που στο σπίτι τους καθάριζαν τα τζάμια με γάζες που έπαιρναν από το νοσοκομείο, οι υπάλληλοι που δεν αγοράζουν χαρτί Α4 αλλά το παίρνουν από την υπηρεσία, οι εργολάβοι ή τα παιδιά τους που επί δεκαετίες κατέστρεψαν την Ελλάδα χωρίς να αποδώσουν τουλάχιστον στην εφορία τα πρέποντα»[46] είναι αυτοί που επέβαλαν το σύστημα φαυλοκρατίας και κλεπτοκρατίας που κατέληξε στη σήψη και την παρακμή.

Αυτοί είναι που είτε έκαναν τους πολιτικούς, που σήμερα λοιδορούν και απαξιώνουν, «σαν τα μούτρα τους» είτε, αντίθετα, εξομοιώθηκαν με τους χειρότερους από αυτούς, για να εξυπηρετήσουν τα ιδιοτελή, ατομικιστικά τους συμφέροντα. Τα σχετικά κείμενα βρίθουν απαξιωτικών χαρακτηρισμών, ειρωνείας, σαρκασμού, οργισμένης περιφρόνησης, ακόμη και αποστροφής για τα «τέρατα» που, εντέλει, ευθύνονται για την ταπεινωτική κατάληξη της μακροχρόνιας παρακμιακής πορείας. Είναι μάλιστα τέτοια και τόση η ντροπή και η περιφρόνηση που αρθρώνεται στα σχετικά κείμενα που, συχνά, δεν αποφεύγονται μελοδραματικές εξάρσεις, υπερβολές ή/και καταφανείς παραλογισμοί:

«Εδώ έρχεται το ερώτημα: άραγε μας αξίζει να ζούμε σε ένα τέτοιο τόπο και να μιλάμε μία τέτοια γλώσσα; Το σκεπτόμουνα τις τελευταίες ηλιόλουστες Αλκυονίδες ημέρες, όπου διέσχισα τη χώρα, οδηγώντας. Σκουπίδια όπου και να κοιτάξεις, χωματερές, σπίτια-κύβοι από μπετόν με όρθιες τρίχες στην ταράτσα, βάρβαρες επιγραφές κι ακόμα πιο βάρβαρα γκράφιτι. Κάτω από κάθε πέτρα, μία απάτη. Χυδαία κείμενα κρέμονται στα περίπτερα. Αγανάκτηση φούντωνε μέσα μου σε κάθε στροφή του δρόμου. Όχι, δεν μας αξίζει μία τέτοια χώρα. Φέρτε άλλους, φέρτε Ελβετούς, Σουηδούς, Ιάπωνες, να την διαχειριστούν και να αναδείξουν τις ομορφιές της. Βρωμάει αυτή η υπέροχη πατρίδα, από σκουπίδια και διαφθορά, φθόνο και μικροψυχία. Και η μιλιά μας γίνεται όργανο διαστρέβλωσης και διαστροφής. Άραγε θα γίνουμε ποτέ άξιοι της χώρας και της γλώσσας μας;»[47]

«Αδελφοποίηση με τους Γερμανούς: Αν για διαφόρους λόγους είναι αδύνατο να κάνουμε τις αλλαγές που απαιτούνται υπάρχει μια ριζοσπαστική πρόταση που έχει μεν το φοβερό μειονέκτημα να μην εμπιστεύεται την ικανότητά μας να πράττουμε με αυτονομία, φαίνεται, όμως, αποτελεσματική. Θα λύναμε όλα τα προβλήματά μας αν κάθε ελληνική οικογένεια προχωρούσε στην αδελφοποίησή της με μια γερμανική και ανέθετε σε αυτήν την πλήρη διαχείριση των οικονομικών της. Κάθε πρωί μέσω διαδικτύου ή τηλεφώνου θα έβγαινε το πρόγραμμα της ημέρας και το βράδυ θα γινόταν ο σχετικός έλεγχος. Θα εξανεμίζαμε το έλλειμμα πιο γρήγορα από όσο υπόσχεται ο κ. Α. Σαμαράς. Με την υπόδειξη των αδελφών μας θα πληρώναμε όλοι φόρους και θα περιορίζαμε την σπατάλη. Αυτή η καθημερινή επαφή θα είχε ασφαλώς και γενικότερα ευεργετικά αποτελέσματα στην παιδεία μας, στο σεβασμό των συμπολιτών μας και στην επικράτηση του κράτους δικαίου.»[48]

Μια πραγματική ιδεολογία της φιλελεύθερης κρίσης

Καθ’ όλη τη διάρκεια της περιόδου που εξετάζουμε, το μοτίβο της εθνικής παρακμής παρέμεινε στον πυρήνα του δημόσιου λόγου για την κρίση και τη λιτότητα. Πρόκειται για ένα ιδεολογικό σχήμα που θεμελιώνεται πρώτιστα στην εθνικο-πατριωτική αναφορά και επικεντρώνεται στην «εθνική μοίρα». Η ηθικο-πολιτιστική κατανόηση της κρίσης είναι εδώ κυρίαρχη επικαθορίζοντας τις οικονομικο-πολιτικές αναλύσεις και ερμηνείες. Από την άποψη αυτή, ο κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος της κρίσης δεν απομακρύνθηκε καθόλου από τις πάγιες ιδεολογικές του συνιστώσες.

Συνεχίζοντας και οξύνοντας την καταγγελία της λεγόμενης «ελληνικής ιδιαιτερότητας/ιδιοπροσωπείας», ερμήνευε και κατανοούσε την παρούσα κρίση ως την ακραία επιβεβαίωση της «ελληνικής υστέρησης» σε σχέση με τον ευρωκεντρικό ιδεότυπο της προόδου που επεβλήθη ως κυρίαρχη ιδεολογία του πολιτικού συστήματος από το εκσυγχρονιστικό-εξευρωπαϊστικό στρατόπεδο τη δεκαετία του 1990.

Στο σχήμα αυτό, η οικονομική κρίση κατανοήθηκε ως μια νέα, διακριτή, περίοδος της εθνικής ιστορίας που συμπύκνωνε όλα τα σφάλματα και τις αποτυχίες όχι μόνο της αμέσως προηγούμενης περιόδου, αλλά ακόμη και τις χρόνιες ανεπάρκειες και ελλείψεις της νεοελληνικής κοινωνίας και του νεοελληνικού κράτους ήδη από τη σύστασή του. Ο τόνος των κειμένων που αναπαρήγαγαν αυτό το σχήμα κυμαινόταν από τον φόβο, την απογοήτευση, τη ντροπή και την απελπισία για την κρίση και τη «συστημική αποτυχία»^[49] που αυτή αποκάλυπτε ως την περιφρόνηση, την οργή, ακόμη και την ανοιχτή εχθρότητα προς τους υπαίτιους της παρακμής. Στα κείμενα αυτά, οι δημόσιοι υπάλληλοι, οι αγρότες, οι λιμενεργάτες, οι εφοριακοί, οι γιατροί, οι συνταξιούχοι, τα πελατειακά κόμματα, ο κρατισμός και οι λαϊκιστές πολιτικοί ονοματίζονται και στιγματίζονται μέσα από τα μοτίβα του (αντι)λαϊκισμού και της συλλογικής ενοχής: «όλοι μαζί τα φάγαμε», συνεπώς, είμαστε όλοι συνένοχοι για την παρακμή.

Το πρώτο πληθυντικό, το «εμείς», είναι το υποκείμενο κάθε παθογένειας, κάθε αμαρτήματος και κάθε ανεπάρκειας που οδήγησε, τελικά, στη σημερινή σήψη και καταστροφή.

Η κουλτούρα της λιτότητας, ως απάντηση στη νεοελληνική παρακμή, διαχύθηκε στη δημόσια σφαίρα μέσα από το συναισθηματικό κεντρώο-φιλελεύθερο δημόσιο λόγο, ο οποίος την προπαγάνδισε ως την «τελευταία ευκαιρία» για την εθνική σωτηρία. Η πολεμική ιαχή των κεντρώων-φιλελεύθερων εκπολιτιστών, «ή αλλάζουμε ή βουλιάζουμε», συνόψισε με διλημματική-εκβιαστική επιμονή, την ιδεολογική απάντηση του φιλελευθερισμού στην αμφισβήτηση του κεντρώου-φιλελεύθερου πολιτικού προγράμματος και προσωπικού που πυροδοτήθηκαν από την κρίση και τη λιτότητα. Τα ιδεολογικά μοτίβα της πολιτιστικής-ηθικής-εθνικής παρακμής και της λιτότητας ως εξαναγκαστικής, αλλά αναγκαίας, ορθοπεδικής για την αναμόρφωση της ελληνικής κοινωνίας που παραμένει «ανεπίδεκτη εκσυγχρονισμού-εξευρωπαϊσμού», έλαβαν τη μορφή μιας καθολικής ηθικής επίθεσης εναντίον της «Ελλάδας» και του «Έλληνα».

Αυτή η επίθεση δεν αποτέλεσε ένα μεμονωμένο φαινόμενο, απόρροια κάποιας συναισθηματικής αντίδρασης ορισμένων διανοουμένων και δημοσιολόγων που, μπροστά στον κίνδυνο μιας «εθνικής καταστροφής», έχασαν την ψυχραιμία τους και καταφέρθηκαν επί δικαίων και αδίκων. Αντίθετα υπήρξε τμήμα της ευρύτερης ηθικής επίθεσης που εκδηλώθηκε εναντίον των κοινωνιών του «ευρωπαϊκού νότου» από ισχυρούς διεθνείς διαμορφωτές της κοινής γνώμης (ΜΜΕ και κάθε λογής διανοούμενους, ειδικούς και πολιτικούς). Αυτοί οι τελευταίοι ενεργοποίησαν και διέδωσαν μια (καλβινιστικής έμπνευσης) εκστρατεία ηθικολογικής καταγγελίας και  απαξίωσης των αποτυχημένων της παγκοσμιοποίησης αναβιώνοντας, έτσι, μια σύγχρονη εκδοχή του «Ευρωπαίου (ή Λευκού) Νέγρου»[50] του τέλους του 19^ου αιώνα στις αρχές της δεύτερης δεκαετίας του 21ου. Ο ελληνικός λαός, («οι Έλληνες») εισέπραξε από την πρώτη στιγμή της κρίσης μεγάλο μερίδιο αυτής της απαξίωσης, καθώς τόσο οι διεθνείς όσο και οι εγχώριες ελίτ πρωτοστάτησαν στη διεθνή του διαπόμπευση.

Όλοι οι εκπρόσωποι της διεθνούς του φιλελευθερισμού κατέληγαν στο ίδιο συμπέρασμα: «οι Έλληνες» (και συνολικά «οι Νότιοι») έπρεπε να τιμωρηθούν, να περάσουν από την «κοιλάδα των δακρύων», από το «καθαρτήριο» της ταπείνωσης και της οδύνης, ώστε να εξαγνιστούν από τις βδελυρές τους έξεις για να αναγεννηθούν στο ευρωπαϊκό βασίλειο της σωφροσύνης, της εργατικότητας και της αρετής. Το καθαρτήριο αυτό ονομάστηκε λιτότητα, δημοσιονομική προσαρμογή, θεραπεία του σοκ, εσωτερική υποτίμηση και παρουσιάστηκε στους υπό αναμόρφωση αμαρτωλούς λαούς ως η μόνη εφικτή οδός για την έξοδο των εθνικών οικονομιών τους από τον φαύλο κύκλο του υπερδανεισμού και του ελλείμματος και την είσοδο σ’ έναν ενάρετο κύκλο ανάπτυξης μέσω ισοσκελισμένων προϋπολογισμών ή/και πρωτογενών δημοσιονομικών πλεονασμάτων.[51]

Συμβατικά, μπορούμε να συγκρατήσουμε ως χρονικό σημείο γενίκευσης και διεθνοποίησης αυτής της επίθεσης το γνωστό εξώφυλλο του Γερμανικού περιοδικού Focus,[52] ωστόσο, στην πραγματικότητα, η ηθική επίθεση ενάντια στην ελληνική κοινωνία είχε ξεκινήσει αρκετά νωρίτερα και μάλιστα από το εσωτερικό. Οι εγχώριοι εκπρόσωποι του φιλελευθερισμού, από δεκαετίες εθισμένοι στην καταγγελία της λαϊκιστικής, πελατειακής, κρατικίστικης, οπισθοδρομικής Ελλάδας που αρνείται να εκσυγχρονιστεί, να εκπολιτιστεί και να εξευρωπαϊστεί, διαμόρφωσαν και διέδωσαν στον δημόσιο χώρο, πριν ακόμη από τους διεθνείς ομοϊδεάτες τους, μιαν ενοχική πρόσληψη της κρίσης που, ήδη από τότε, προοικονομούσε το εμβληματικό «όλοι μαζί τα φάγαμε».

Έτσι, π.χ. από τον Θ. Φιλιππόπουλο που τον Απρίλιο του 2009 ελεεινολογούσε τους «Έλληνες» που έχουν «σαν σπορ […] τη φοροαποφυγή» και πρέπει να πάψουν να ζουν με δανεικά και να σπαταλούν «το δημόσιο πλούτο προς πάσα κατεύθυνση, ανεύθυνα και προκλητικά»[53] ως τον Α. Ανδριανόπουλο που αγανακτούσε τόσο με τους «ανεκδιήγητους και αδιόρθωτους» Έλληνες που «έχουν μάθει να ζουν με παροχές, ευνοιοκρατία και δίχως ατομική υπευθυνότητα», όσο και με το «κράτος ψευδολογίας» που έχουν δημιουργήσει, το οποίο «κατεξευτελίζεται για να μη δυσαρεστήσει και ξεβολέψει τους πολίτες του»[54] και μέχρι τη δουλόφρονα ανοιχτή επιστολή του Τζήμερου  προς την Α. Μέρκελ ή την ακατάπαυτη καταγγελία της «διεφθαρμένης Ελλάδας» από τον ΓΑΠ στα διεθνή ΜΜΕ,[55] αλλά και από την εμβληματική διατύπωση του μοτίβου της συλλογικής ενοχής από τον αντιπρόεδρο της πρώτης μνημονιακής κυβέρνησης του ΠΑΣΟΚ^[56] ως την Α. Μέρκελ που κατηγορούσε τους «Έλληνες» ότι δουλεύουν λίγο, συνταξιοδοτούνται νωρίς και ζουν πάνω από τις οικονομικές τους δυνατότητες[57] ή τον CEO της RYANAIR που παρουσίαζε τους «Έλληνες» ως ένα «έθνος συνταξιούχων που «κάθονται και πίνουν καφέ και περιμένουν τους Γερμανούς, τους Πορτογάλους και τους Ιρλανδούς να τους σώσουν»[58] και μέχρι τον Πρόεδρο του Γιούρογκρουπ που κατηγορούσε τους λαούς του ευρωπαϊκού νότου ότι «ξοδεύουν τα λεφτά σε ποτά και γυναίκες και στη συνέχεια ζητούν βοήθεια»,[59] οι συστημικές φωνές και γραφίδες αρθρώνουν ένα κοινό ηθικολογικό αφήγημα που συστηματικά αποδίδει την κρίση χρέους στην Ευρωζώνη στα «εθνικά χαρακτηριστικά» των «λαών του νότου» και στον τρόπο ζωής τους.

Αντί επιλόγου

Η ηθικο-πολιτιστική προσέγγιση της κρίσης είναι μια πραγματική ιδεολογία της κρίσης που την κατανοεί, πρώτιστα, μέσα από μια πολιτιστική οπτική που συμφύρει εθνικά στερεότυπα και ηθικές κατηγορίες. Στο αφήγημα αυτό, η οικονομική αποτυχία δεν έχει στην πραγματικότητα κυρίως οικονομικά ή/και πολιτικά αίτια, αλλά πολιτιστικά. Δεν είναι αποτέλεσμα οικονομικών και πολιτικών επιλογών, αλλά η κατάληξη μιας μακράς πορείας προβληματικών νοοτροπιών, αξιών και συμπεριφορών. Πρόκειται για μια πορεία σήψης και παρακμής που μολύνει την οικονομική και πολιτική ζωή και τα αίτιά της βρίσκονται βαθιά ριζωμένα στην ελληνική κουλτούρα, στη «νοοτροπία του Έλληνα» ή του εκάστοτε στοχοποιούμενου «νοτιοευρωπαίου».

Είναι μια ιδεολογία που επιδιώκει να εγκαθιδρύσει στον δημόσιο χώρο και λόγο μιαν απολογητική εξήγηση και ερμηνεία της κρίσης χρέους και να απαξιώσει ηθικά τις λαϊκές αντιστάσεις προς τις πολιτικές λιτότητας. Αυτές οι τελευταίες αντιμετωπίζονται ως το θλιβερό αποτέλεσμα της προηγούμενης περιόδου αφροσύνης, ανευθυνότητας και ανικανότητας των κοινωνιών που υπέκυψαν σ’ αυτήν.

Ταυτόχρονα, επενδύει στον λεγόμενο «κοινωνικό αυτοματισμό» και τη διαίρεση των αντιδρώντων, καθώς παράγει έναν ανεξάντλητο κατάλογο κοινωνικών ενόχων που πρέπει να επωμιστούν το βάρος της ενοχής τους. Στην πραγματικότητα, το κεντρώο-φιλελεύθερο αφήγημα περί παρακμής δεν έκανε τίποτε άλλο παρά να αναλύει επίμονα το εμβληματικό «όλοι μαζί τα φάγαμε»: ανομία, λαϊκισμός, κακοδιοίκηση, διαφθορά και γραφειοκρατία του Δημοσίου, ηδονισμός, ατομικισμός, εύκολος πλουτισμός, αυτά είναι τα πραγματικά αίτια της κρίσης, ενώ η διαρκής τους παρουσία στην νεοελληνική κοινωνία σηματοδοτεί την μακρά παρακμιακή πορεία που κατέληξε στην κρίση. Μια πορεία που, παρά τις ελπίδες εκσυγχρονιστικού εξευρωπαϊσμού που γεννήθηκαν κατά την τριακονταετή περίοδο φιλελεύθερης ηγεμονίας στο πολιτικό σύστημα και την κοινωνία, κατέληξε στην αποτυχία και την κατάρρευση, αφού δεν κατάφερε, τελικά, να υπερνικήσει τους προαιώνιους εχθρούς των φιλελεύθερων εκπολιτιστών υποκύπτοντας, έτσι, στην παρακμή.

Σε ολόκληρη την περίοδο που εξετάζουμε, ο δημόσιος κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος, παρά την απογοήτευση, τη θλίψη και την απαισιοδοξία που εξέφρασε, αναφορικά με τη συστημική αποτυχία, ανέλαβε το δύσκολο καθήκον να υπερασπιστεί το πολιτικό πρόγραμμα και προσωπικό του εκσυγχρονιστικού εξευρωπαϊσμού που αμφισβητήθηκε κοινωνικά και πολιτικά εξαιτίας της κρίσης και των πολιτικών λιτότητας. Ανταποκρίθηκε με ζήλο σ’ αυτή την πρόκληση διατυπώνοντας και διαχέοντας μιαν ηθικο-πολιτιστική απολογητική ιδεολογία της κρίσης ως αποτελέσματος και κατάληξης μιας παρακμιακής πορείας που οφειλόταν στη  νοοτροπία και τη συμπεριφορά που επέδειξε «ο Έλληνας» κατά την προηγούμενη της κρίσης περίοδο.

Τα συναισθήματα (συλλογικής) ντροπής και ενοχής υπήρξαν κομβικής σημασίας σ’ αυτή την απολογητική, καθώς διαχύθηκαν από τον κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο στον δημόσιο χώρο με στόχο να εκβιαστεί η κοινωνική συναίνεση στις πολιτικές της λιτότητας και να απαξιωθούν οι αντιδράσεις και οι αμφισβητήσεις. Από αυτή την άποψη, τα δημόσια συναισθήματα που αρθρώθηκαν από τον κεντρώο-φιλελεύθερο λόγο υπηρέτησαν έναν επείγοντα πολιτικό στόχο, η κεντρικότητα του οποίου τα τοποθέτησε στον πυρήνα της φιλελεύθερης ιδεολογίας μέσα στην κρίση.

Αντίθετα με κάθε στενά λογοκρατική θεώρηση των πολιτικών ιδεολογιών και των κοινωνικοπολιτικών συγκρούσεων, ο ελληνικός φιλελευθερισμός της κρίσης ενεργοποίησε και χρησιμοποίησε βαθιά και έντονα συναισθήματα στην πάλη του για την υπεράσπιση και αναπαραγωγή της ηγεμονίας του στην ελληνική κοινωνία και το πολιτικό σύστημα.

Γύρω από αυτά τα δημόσια συναισθήματα συνάρμοσε την ιδεολογική υποστήριξη της λιτότητας ως αναγκαίας κοινωνικοπολιτικής ορθοπεδικής για τη διόρθωση χρόνιων πολιτιστικών (ηθικών και αισθητικών) στρεβλώσεων, ανεπαρκειών και ελλειμμάτων. Χάρη στη διαχείριση αυτών των δημόσιων συναισθημάτων, κατάφερε όχι μόνο να συνθέσει έναν εθνικό λόγο της ενότητας και της υπευθυνότητας, στο εσωτερικό του οποίου συνύφαινε τη νομιμοφροσύνη προς την υπερεθνικά επιβαλλόμενη λιτότητα με τον πατριωτισμό της σωτηρίας της χώρας, αλλά και να τον αντιτάξει απέναντι στην αγανάκτηση των αντιπάλων του.

Τα δημόσια συναισθήματα της κρίσης βρέθηκαν στον πυρήνα της ιδεολογικο-πολιτικής σύγκρουσης γύρω από τη λιτότητα. Οι φορείς των διαφορετικών λόγων που αντιπαρατέθηκαν γύρω από την κρίση και τη λιτότητα δεν άρθρωσαν έναν ουδέτερο, αποστασιοποιημένο, ρεαλιστικό, ορθολογικό και τεχνοκρατικό λόγο. Δεν διατύπωσαν έναν «ψυχρό» υπολογιστικό λόγο των αντικειμενικών συνθηκών και των διαθέσιμων λύσεων, αλλά, αντίθετα, άρθρωσαν «θερμούς», γεμάτους συναισθήματα, ιδεολογικούς και πολιτικούς λόγους που στόχευαν τόσο στην παραγωγή και διάχυση ιδεολογικών-ερμηνευτικών σχημάτων για τις αιτίες και τις συνέπειες της κρίσης και, όσο και στον προσανατολισμό της συλλογικής δράσης αναφορικά με τις ενδεδειγμένες πολιτικές για την αντιμετώπισή της.

Οι κεντρώοι-φιλελεύθεροι υποστηρικτές της λιτότητας, όχι μόνο δεν αποτέλεσαν εξαίρεση σ’ αυτή τη γενικευμένη «θερμή» επεξεργασία και διαχείριση της πραγματικότητας, αλλά συμμετείχαν συστηματικά και ανυποχώρητα σ’ αυτή την πραγματική, ιδεολογική και πολιτική, σύγκρουση που συγκλόνισε την εποχή μας.

Το διακύβευμα αυτής της σύγκρουσης υπήρξε, και γι’ αυτούς, εξαιρετικά σημαντικό για να το εμπιστευθούν στον «ουδέτερο» και «αποστασιοποιημένο» τεχνοκρατικό λόγο που κατά τα άλλα λατρεύουν και διακηρύττουν ότι υπηρετούν.

Αντί γι’ αυτό, εμψύχωσαν και ζωογόνησαν την πολιτική και οικονομική ιδεολογία της τάξης τους με όλα εκείνα τα συναισθήματα που μπορούσαν να μεταστοιχειώσουν το υλικό και πολιτικό συμφέρον των επενδυτών και των παραγόντων της αγοράς σε κοινωνική συναίνεση για την μετατροπή του κόστους της συστημικής αποτυχίας σε «σκληρές αλλά αναγκαίες θυσίες» των θυμάτων της λιτότητας.

---

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

[1]Ενδεικτικά βλ. Loewenstein, G., Emotions in Economic Theory and  Economic Behavior, The American Economic Review Vol. 90, No. 2, Papers and Proceedings of the One Hundred Twelfth Annual Meeting of the American Economic Association (May, 2000), pp. 426-432; Rick, S. and Loewenstein, G., (2008) The Role of Emotion in Economic Behavior, in Lewis, M.,  Haviland-Jones, J.M. and  Feldman Barrett, L., Handbook of Emotions, Third Edition, The Guilford Press; Chryssochoou, Χ., Papastamou, Σ. and Prodromitis, G. Facing the Economic Crisis in Greece: The Effects of Grievances, Real and Perceived Vulnerability, and Emotions Towards the Crisis on Reactions to Austerity Measures, Journal of Social Science Education Volume 12, Number 1, pp. 41-49; Passarelli , F., and Tabellini , G., (2013), Emotions and Political Unrest , CESIFO WORKING PAPER NO. 4165,  March 2013; Marcus, G. E. (2000( “Emotions in Politics.” Annual Review of Political Science 3:221–250; Patterson, Thomas E. 1994. Out of Order. New York: Vintage; Thompson, S. and Hoggett, P. (eds.) (2012) Politics and the Emotions. The affective turn in contemporary political studies. New York and London: Continuum; Demertzis, N. (ed.) (2013) Emotions in Politics The Affect Dimension in Political Tension. Houndmills: Palgrave Macmillan; Åhäll, L. and Gregory, T., Emotions, Politics and War. London and New York: Routledge.

[2]Το κείμενο αυτό αποτελεί τμήμα μελέτης με αντικείμενο τα συναισθήματα που αποτύπωσε στη δημόσια σφαίρα και διαπραγματεύθηκε ο υπέρ της λιτότητας κεντρώος-φιλελεύθερος λόγος κατά την περίοδο της κρίσης.  Το συγκεντρωθέν ερευνητικό υλικό αποτελείται από 2.500 άρθρα γνώμης, αναλύσεις, συνεντεύξεις, συζητήσεις, ομιλίες, σχόλια, ρεπορτάζ που δημοσιεύτηκαν στο διαδίκτυο κατά τη διάρκεια της περιόδου 2008-2017 και τα οποία διαπραγματεύονται τα κεντρικά για την ιδεολογικο-πολιτική διαμάχη της περιόδου ερωτήματα των αιτίων της κρίσης, των κοινωνικο-πολιτικών συνεπειών της καθώς και των ενδεδειγμένων πολιτικών για την αντιμετώπισή της. Τα κείμενά αυτά δημοσιεύθηκαν σε διάφορα ηλεκτρονικά και έντυπα μέσα και όλα χαρακτηρίζονται από την υπεράσπιση της λιτότητας και των μνημονιακών πολιτικών από κεντρώα-φιλελεύθερη πολιτική θέση.

[3]Izard, C. E. (1980). Cross-cultural perspectives on emotion and emotion communication. Washington, D.C.: American Psychological Association. pp. 23–50.; Uchida, Y.; Townsend, S.S.M.; Markus, H.R.; Bergseiker, H.B (2009). “Emotios as within or between people? Cultural variations in lay theories of emotion expression and inference”. Personality and Social Psychology Bulletin. 35 (11): 1427–1438; Friedlmeier, W.; Corapci, F. & Cole, P. M. (2011). “Socialization of emotions in cross-cultural perspective”. Social and Personality Psychology Compass. 5 (7): 410–427; Butler, E. A.; Lee, T. L. & Gross, J. J. (2007). “Emotion regulation and culture: Are the social consequences of emotion suppression culture-specific?”. Emotion. 7: 30–48; Reddy, W. (2012). The Making of Romantic Love: Longing and Sexuality in Europe, South Asia, and Japan, 900–1200 CE. Chicago, IL: University Of Chicago Press; Bericat, Ε., (2016) The sociology of emotions: Four decades of progress, Current Sociology, Vol. 64(3) 491 –513.

[4] Ενδεικτικά: Τριανταφυλλίδου, Α., «Είναι η Ελλάδα μία σύγχρονη χώρα; Μία εξήγηση της σύγχρονης οικονομικής κρίσης στην Ελλάδα», 23/4/2010, https://www.eliamep.gr/publication/anna-triandafyllidou-is-greece-a-modern-country-an-explanation-to-greece%E2%80%99s-current-economic-crisis-blog-post/, Δημητράκος, Δ., «Ορθολογισμός και ανορθολογισμός στη σημερινή Ελλάδα», 27/4/2011,  https://ratiovincit.com/2011/04/27/%CE%BF%CF%81%CE%B8%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B1%CE%BD%CF%8C%CF%81%CE%B8%CE%BF%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CF%83%CE%BC%CF%8C%CF%82/,  Ρηγόπουλος, Δ., «Τολμήστε», ένα μανιφέστο ορθολογισμού, 5/6/2011, http://www.kathimerini.gr/428408/article/epikairothta/politikh/tolmhste-ena-manifesto-or8ologismoy, Στούπας, Κ., «Το τέλος του Μεσαίωνα στην Ελλάδα», 14/10/2011, http://www.capital.gr/o-kostas-stoupas-grafei/1304162/to-telos-tou-mesaiona-stin-ellada, Βερούτης, Α., «Η απαγωγή της Ελλάδας», 29/3/2011, http://www.capital.gr/me-apopsi/1160889/i-apagogi-tis-elladas, Ζαρέτος, Θ., «Η λογική της κρίσης και η κρίση της λογικής», 2/8/2012 http://metarithmisi.liberal.gr/post/%CF%83%CF%87%CE%BF%CE%BB%CE%B9%CE%B1-%CE%B4%CE%B9%CE%B1%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%BF%CF%82/%CE%B7-%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9%CE%BA%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%83-%CE%BA%CF%81%CE%B9%CF%83%CE%B7%CF%83-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%B7-%CE%BA%CF%81%CE%B9%CF%83%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%83-%CE%BB%CE%BF%CE%B3%CE%B9/, Γιαννακίδης, Κ. «Ναι ή όχι στο μνημόνιο;», 12/2/2012, http://www.protagon.gr/epikairotita/ellada/nai-i-oxi-sto-mnimonio-12594000000, Ανδριανόπουλος, Α., Η ηθικη ανωτεροτητα του καπιταλισμου», 13/11/2013, http://www.andrianopoulos.gr/2013/11/blog-post_13.html, Πανταζόπουλος, Α., «Ο αριστερός εθνικολαϊκισμός 2008-2013», Επίκεντρο, 2013,  Γρώπα, Ρ., Κούκη, Χ., Τριανταφυλλίδου,  Α., «Ελληνική κρίση και Ευρωπαϊκή νεωτερικότητα», Κριτική, 2013, Μπώκος, Γ., «Οικονομική κρίση, λογική και ευαισθησία», 9/9/2013, https://www.tovima.gr/2013/09/09/opinions/oikonomiki-krisi-logiki-kai-eyaisthisia/,  Δήμου, Ν. (2016) «Μικρό εγχειρίδιο ορθολογισμού (και ανορθολογισμού)», Πατάκης, Παπασαραντόπουλος, Π., «Λαϊκισμός και Εξουσία: Η ελληνική περίπτωση», (Ομιλία στην εκδήλωση του Κύκλου ιδεών «Εθνικολαϊκιστές Vs. Υπνοβάτες. Η Ευρώπη και η Ελλάδα στον παγκόσμιο χάρτη του λαϊκισμού»), 18/2/2017,  https://ekyklos.gr/sb/392-laikismos-kai-eksousia-i-elliniki-periptosi.html, «Εθνικολαϊκιστές Vs. Υπνοβάτες. Η Ευρώπη και η Ελλάδα στον παγκόσμιο χάρτη του λαϊκισμού», 17/2/2017, (Εκδήλωση του Κύκλου Ιδεών «Εθνικολαϊκιστές Vs. Υπνοβάτες. Η Ευρώπη και η Ελλάδα στον παγκόσμιο χάρτη του λαϊκισμού», με ομιλητές τους Ανδρέα Πανταζόπουλο, Πέτρο Παπασαραντόπουλο, Ιάσων Πιπίνη, Βασίλης Παπαβασιλείου, Ευάγγελος Βενιζέλος. Συντόνισε ο Ηλίας Κανέλλης), https://vimeo.com/204662406,  Γάτσιος, Κ., «Τα περιεχόμενα μιας Επανάστασης της Λογικής στην Ελλάδα της Κρίσης» (Μάιος 2017 TedX Komotini), 29/10/2017, https://www.gatsiosblog.gr/%CF%84%CE%B1-%CF%80%CE%B5%CF%81%CE%B9%CE%B5%CF%87%CF%8C%CE%BC%CE%B5%CE%BD%CE%B1-%CE%BC%CE%B9%CE%B1%CF%82-%CE%B5%CF%80%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CF%83%CF%84%CE%B1%CF%83%CE%B7%CF%82-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%BB/, Γιαννακόπουλος, Γ., «Η επανάσταση του ορθολογισμού», 1/4/2018, https://www.larissanet.gr/2018/04/01/i-epanastasi-tou-orthologismou-tou-gianni-giannakopoulou/ και του ιδίου «Η απώλεια της λογικής», 26/8/2018, https://www.larissanet.gr/2018/08/26/i-apoleia-tis-logikis-tou-gianni-giannakopoulou/

[5] Κουκούτσης, Γ., «Το τίμημα του λαϊκισμού 2, Tσίπρας – Δημοψήφισμα», 11/7/2015, http://geokouk.blogspot.gr/2015/07/o-2-t.html

[6] Παπαδάκη, Λ., «Ο λαός είναι αλάνθαστος;», 2/11/2016, https://www.liberal.gr/arthro/90005/apopsi/arthra/o-laos-einai-alanthastos.html

[7] «Συντήρηση, “χώνευση”, εγκαρτέρηση στο Χ.Α.», 4/4/2008,  http://www.capital.gr/agores/480405/suntirisi-xoneusi-egkarterisi-sto-x-a

[8] Μαυρίδης, Θ., «Τι κάνουμε με τις μετοχές;», 24/12/2008,  http://www.capital.gr/siopitirio/644489/ti-kanoume-me-tis-metoxes

[9] Ενδεικτικά: Λάμπρου, Κ., «Οι παράπλευρες απώλειες μίας κρίσης (όχι μόνο) οικονομικής», 5/2/2009,  http://www.capital.gr/me-apopsi/670161/oi-parapleures-apoleies-mias-krisis-oxi-mono-oikonomikis, «Μπακογιάννη: Πρέπει να πολεμήσουμε τον εθνικό κυνισμό», 13/10/2010,  http://www.capital.gr/epikairotita/1065252/mpakogianni-prepei-na-polemisoume-ton-ethniko-kunismo,  Μαυρίδης, Θ., «Εποχές ξηρασίας…», 21/6/2010, http://www.capital.gr/siopitirio/994745/epoxes-xirasias, «Αυτό που φοβόμαστε, θα συμβεί. Έρχεται έκρηξη…», 20/12/2010, http://www.capital.gr/story/1105158/auto-pou-fobomaste-tha-sumbei-erxetai-ekrixi, Μαυρίδης, Θ.,  «Πιάσαμε πάτο;», 18/1/2011, http://www.capital.gr/siopitirio/1117942/piasame-pato, Γεωργακόπουλος, Θ., «Ο μεγαλύτερός μου φόβος», 1/5/2012, http://www.georgakopoulos.org/2012/05/fear/, Βερούτης, Α., «Οικονομία νεκροζώντανων επιχειρήσεων», 24/12/2013, http://www.capital.gr/me-apopsi/1930249/oikonomia-nekrozontanon-epixeiriseon, Παγουλάτος, Γ., «Μετά τη σκόνη», (Καθημερινή 29/9/2013),

https://www.pagoulatos.eu/%CE%BC%CE%B5%CF%84%CE%AC-%CF%84%CE%B7-%CF%83%CE%BA%CF%8C%CE%BD%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B8%CE%B7%CE%BC%CE%B5%CF%81%CE%B9%CE%BD%CE%AE-2992013/,

[10] Βερούτης, Α., «Χωρίς Όραμα», 14/12/2010, http://www.capital.gr/me-apopsi/1102752/xoris-orama

[11] «Ματθαίος Γιωσαφάτ- Ψυχαναλύοντας την εθνική μας κρίση», ΝET 24/10/2011, https://www.youtube.com/watch?v=ps367aK7H-E

[12] Στούπας, Κ., «Το μόνο πράγμα που έχουμε να φοβηθούμε είναι ο ίδιος ο φόβος», 2/4/2009, http://www.capital.gr/o-kostas-stoupas-grafei/708002/to-mono-pragma-pou-exoume-na-fobithoume-einai-o-idios-o-fobos,

[13] Παπαχαλάς, Α., «Η άλλη Ελλάδα», 25/3/2009, http://www.kathimerini.gr/713776/opinion/epikairothta/arxeio-monimes-sthles/h-allh-ellada

[14] Ενδεικτικά: Κωστούλας, Γ., «Εορταστική γαστρονομική εθιμοταξία στη σκιά των Βρυξελλών», 24/12/2009, http://www.capital.gr/me-apopsi/878222/eortastiki-gastronomiki-ethimotaxia-sti-skia-ton-bruxellon και του ιδίου «Εορταστική γαστρονομική εθιμοταξία στη σκιά των Βρυξελλών (ΙΙ)», 31/12/2009, http://www.capital.gr/me-apopsi/880714/eortastiki-gastronomiki-ethimotaxia-sti-skia-ton-bruxellon-ii, Τσαγκαρουσιάνος, Σ., «Υπάρχω!», 23/12/2009, http://www.lifo.gr/mag/columns/2559, «TIME: Καταθλιπτικα τα Χριστουγεννα στην Αθηνα», 27/12/2011, http://www.blog.gr/articles/65011/TIME-Katathliptika-ta-Xristougenna-stin-Athina.html, Daskalos, “Χριστούγεννα, κρίση & long term bets!», 2011, http://betblog.sport24.gr/previews/diaphora/bet-blog-tipsters/khristougenna-krise-long-term-bets-daskalos/, Μαραβέλιας, Π., «Τα πιο καταθλιπτικά Χριστούγεννα των τελευταίων είκοσι χρόνων», 24/12/2012, http://www.rodiaki.gr/article/226528/ta-pio-katathliptika-xristoygenna-twn-teleytaiwn-eikosi-xronwn#ixzz4rJxrUE2A, Χριστοπούλου, Μ., Πώς να περάσεις τα πιο όμορφα Χριστούγεννα ακόμα και αν δεν έχεις λεφτά», 23/12/2013, http://www.boro.gr/36789/pws-na-peraseis-ta-pio-omorfa-xristoygenna-akoma-kai-an-den-exeis-lefta, «Φωτογραφίες: Τα Χριστούγεννα της θλίψης στην Αθήνα», 26/12/2013, http://www.protothema.gr/greece/article/339998/fotografies-ta-hristougenna-tis-thlipsis-stin-athina/, Αργυρός, Κ., «Πατριώτη, συρρίκνωσαν το 2014!», 31/12/2013, http://www.protagon.gr/epikairotita/ellada/patriwti-syrriknwsan-to-2014-30537000000, Παχίδης, Σ., «Άντε ρε και ρεβεγιονίσου!», 25/12/2014, http://www.protagon.gr/epikairotita/ellada/ante-re-kai-revegionisou-38501000000,

«Τα Χριστούγεννα της κρίσης», 22/12/2016, http://beautyguard.gr/archives/6870,

[15] Μαυρίδης, Θ., «Γιατρέ μου, χρειάζομαι επειγόντως διακοπές!», 17/12/2010, http://www.capital.gr/siopitirio/1104493/giatre-mou-xreiazomai-epeigontos-diakopes

[16] Κουζέλη, Λ., «Ποιος έκλεψε το Πνεύμα των Χριστουγέννων;», 30/12/2010, http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=375466

[17] Ενδεικτικά: Λουκά, Π., «Οι Ψυχολογικές Επιπτώσεις της Κρίσης», 18/5/2011, https://www.psychology.gr/selfhelp/615-oi-psychologikes-epiptoseis-ths-krishs.html, «Η αβεβαιότητα βλάπτει», 2/7/2010, http://www.capital.gr/health/1003249/i-abebaiotita-blaptei

[18] «Πώς να περάσεις τα πιο όμορφα Χριστούγεννα ακόμα και αν δεν έχεις λεφτά», 23/12/2013, http://www.boro.gr/36789/pws-na-peraseis-ta-pio-omorfa-xristoygenna-akoma-kai-an-den-exeis-lefta

[19] «Χριστουγεννα: Επιστροφη στα Ηθη και τα Εθιμα της Ελλαδας», 24/12/2010, http://www.aftodioikisi.gr/ota/perifereies/xristougenna-epistrofi-sta-ithi-kai-ta-ethima-tis-elladas/

[20] Τσαγκαρουσιάνος, Σ., «Υπάρχω!», 23/12/2009, http://www.lifo.gr/mag/columns/2559

[21] Κωστούλας, Γ., «Εορταστική γαστρονομική εθιμοταξία στη σκιά των Βρυξελλών», 24/12/2009, http://www.capital.gr/me-apopsi/878222/eortastiki-gastronomiki-ethimotaxia-sti-skia-ton-bruxellon

[22] Για την πάλη των κατατάξεων, αυτή την ιδιαίτερη διάσταση της πάλης των τάξεων βλ. Bourdieu, P., (2002) Η Διάκριση. Κοινωνική κριτική της καλαισθητικής κρίσης, Πατάκης

[23] Κωστούλας, Γ., «Εορταστική γαστρονομική εθιμοταξία στη σκιά των Βρυξελλών», ο.π..

[24] Κωστούλας, Γ., «Εορταστική γαστρονομική εθιμοταξία στη σκιά των Βρυξελλών», ο.π.

[25] Κωστούλας, Γ., «Εορταστική γαστρονομική εθιμοταξία στη σκιά των Βρυξελλών», ο.π.

[26] Καραγεώργου, Α., «Τα Χριστούγεννα “φάρμακο” στην κρίση», 13/12/2010, http://ygeia.tanea.gr/default.asp?pid=8&ct=2&articleID=11164&la=1

[27] «Γιώργος Μαραγκός: “Να κάνουμε την αυτοκριτική μας και να αξιοποιήσουμε τα θετικά της κρίσης”», 19/1/2013, https://www.syrosaxizoume.gr/2013/01/%CE%B3%CE%B9%CF%8E%CF%81%CE%B3%CE%BF%CF%82-%CE%BC%CE%B1%CF%81%CE%B1%CE%B3%CE%BA%CF%8C%CF%82-%CE%BD%CE%B1-%CE%BA%CE%AC%CE%BD%CE%BF%CF%85%CE%BC%CE%B5-%CF%84%CE%B7%CE%BD-%CE%B1%CF%85%CF%84%CE%BF/

[28] «Η κρίση ”γενναει” ιδέες! Μήπως, τελικά, έχει και τα θετικά της;», 2013, http://www.paratiritis-news.com/?p=31747

[29] «Η Νίκη Αναστασίου απαριθμεί τα θετικά της κρίσης», 1/6/2012, http://www.entertv.gr/lifestyle/54836_i-niki-anastasioy-aparithmei-ta-thetika-tis-krisis

[30] «Τα θετικά της κρίσης: η ερωτική ζωή παίρνει “φωτιά”», 22/11/2012, http://www.newsnowgr.com/article/281331/ta-thetika-tis-krisis-i-erotiki-zoi-pairnei-fotia.html

[31] Πολίτη, Χ., «Τα καλά της κρίσης», 20/5/2013, http://cosmopoliti.com/t%CE%B1-%CE%BA%CE%B1%CE%BB%CE%AC-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%BA%CF%81%CE%AF%CF%83%CE%B7%CF%82/

[32] Στούπας, Κ., «Για την Ελλάδα ρε γαμώτο…», 11/3/2010, http://www.capital.gr/o-kostas-stoupas-grafei/923354/gia-tin-ellada-re-gamoto

[33] Δήμου, Ν., «Σκοτώστε τον Δήμου!», 30/11/2010, http://doncat.blogspot.gr/2010/11/blog-post_30.html

[34] Μπέκος, Γ., «Στέλιος Ράμφος: “Η Ελλάδα της κρίσης έχει το άγχος του μαθητή”», 17/2/2012, http://www.tovima.gr/culture/article/?aid=444278

[35] Γεωργελές, Φ., «Edito 290», 17/2/2010, http://www.athensvoice.gr/politiki/edito-290

[36] Δημοκίδης, Α., «Η ιστορικός Μαρία Ευθυμίου ξεκίνησε να γυρίζει την Ελλάδα και δίνει δωρεάν διαλέξεις “από απελπισία”», 24/9/2017, http://www.lifo.gr/articles/archaeology_articles/161392

[37] Γεωργακόπουλος, Θ., «Η αξία της ντροπής», 2/8/2010, http://www.georgakopoulos.org/2010/08/shame/

[38] Ενδεικτικά:. Γεωργελές, Φ., «Edito 95», 29/9/2005, http://www.athensvoice.gr/politiki/edito-95, Ανδριανόπουλος, Α., «Βιαιότητες για το τίποτα», 21/2/2007, http://www.capital.gr/me-apopsi/247117/biaiotites-gia-to-tipota και του ιδίου «Εγκατάλειψη του κρατισμού», 21/5/2007, http://www.capital.gr/me-apopsi/299125/egkataleipsi-tou-kratismou, Παναγόπουλος, Θ., «Φιλοδοξίες και όχι φοβικά σύνδρομα για τη νεολαία», 31/1/2007, http://www.capital.gr/me-apopsi/299125/egkataleipsi-tou-kratismou

[39] Αναστασόπουλος, Γ., «Η απενοχοποίηση του νεοφιλελευθερισμού», 11/12/2011, http://ganast.blogspot.gr/2011/12/blog-post_11.html#more

[40] Στούπας, Κ., «Ξοδεύαμε τα δανεικά…», 26/3/2010, http://www.capital.gr/o-kostas-stoupas-grafei/933334/xodeuame-ta-daneika

[41] Αρσένης, Ν., «Εμπρός, λαέ, μη σκύβεις το κεφάλι», 12/5/2010, http://www.athensvoice.gr/politiki/empros-lae-mi-skyveis-kefali

[42] Ενδεικτικά: «Η άνοδος και η εξαφάνιση των Αγανακτισμένων», http://www.kathimerini.gr/732818/opinion/epikairothta/arxeio–monimes–sthles/h–anodos–kai–h–e3afanish–twn–aganaktismenwn, Τσακυράκης, Σ., «Να φτιάξουμε ένα νέο σκαρί», 10/10/2010, http://www.tovima.gr/opinions/article/?aid=359786,  «Φταίμε κι εμείς, φταίνε κι αυτοί, φταίει κι ο Χατζηπετρής», 29/1/2010, http://www.capital.gr/istoria-tou-xaa/897197/ftaime-ki-emeis-ftaine-ki-autoi-ftaiei-ki-o-xatzipetris, Εργαστήρι Μελετών Διεθνών Κρίσεων/Human Act, «Οι Αγανακτισμένοι», http://humanact.gr/joomla/index.php/-qq,

[43] Protagon Import, «Αγανακτισμένοι με τι;», 2/6/2011, http://www.protagon.gr/anagnwstes/aganaktismenoi-me-ti-7143000000

[44] Ενδεικτικά: Οικονομόπουλος, Θ., «Οι κωλοέλληνες, “εμείς” και οι “άλλοι”…», 28/8/2012, http://www.iefimerida.gr/blog-content/65192/%CE%BF%CE%B9-%CE%BA%CF%89%CE%BB%CE%BF%CE%AD%CE%BB%CE%BB%CE%B7%CE%BD%CE%B5%CF%82-%C2%AB%CE%B5%CE%BC%CE%B5%CE%AF%CF%82%C2%BB-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BF%CE%B9-%C2%AB%CE%AC%CE%BB%CE%BB%CE%BF%CE%B9%C2%BB%E2%80%A6, Το Ποτάμι, «Για να ξεπεράσουμε την κρίση πρέπει να αλλάξουμε και εμείς», 2/11/2014, http://topotami.gr/gia-na-xeperasoume-tin-krisi-prepi-na-allaxoume-ke-emis/, Θεοδωράκης, Σ., Τι θα κάνουμε με αυτή την “κωλοχώρα”;», 2/1/2014, http://www.protagon.gr/epikairotita/politiki/ti-tha-kanoume-me-afti-tin-kwloxwra-30597000000, Κράλογλου, Γ., «Δουλειά στο Δημόσιο και “δουλεία” στον ιδιωτικό», 18/10/2010, http://www.capital.gr/me-apopsi/1067620/douleia-sto-dimosio-kai-douleia-ston-idiotiko, Μαυρίδης, Θ., «Στερητικό σύνδρομο…», 25/2/2011, http://www.capital.gr/siopitirio/1141731/steritiko-sundromo, Βερούτης, Α., «Όταν έκλαψε ο Ιονέσκο», 20/6/2013, http://www.capital.gr/me-apopsi/1819649/otan-eklapse-o-ionesko, «Φταίμε κι εμείς, φταίνε κι αυτοί, φταίει κι ο Χατζηπετρής», 29/1/2010, http://www.capital.gr/istoria-tou-xaa/897197/ftaime-ki-emeis-ftaine-ki-autoi-ftaiei-ki-o-xatzipetris, Γεωργακόπουλος, Θ., «Η αξία της ντροπής», 2/8/2010, http://www.georgakopoulos.org/2010/08/shame/, Στούπας, Κ., «Ξοδεύαμε τα δανεικά…», 26/3/2010, http://www.capital.gr/o-kostas-stoupas-grafei/933334/xodeuame-ta-daneika, Γεωργελές, Φ., «Edito 293», 10/3/2010, http://www.athensvoice.gr/politiki/edito-293, Μούργκος, Σ., «Το… ψυχογράφημα του Νεοέλληνα», 4/11/2016, https://www.e-forologia.gr/cms/viewContents.aspx?id=199549, “Ματθαίος Γιωσαφάτ: «Ένας ανώριμος λαός εκλέγει και ανώριμους ηγέτες»”, https://www.tilestwra.com/mattheos-giosafat-enas-anorimos-laos-eklegi-ke-anorimous-igetes/ [Madame Figaro], Μαλεβίτης, Ν., «Η αγανάκτηση και οι αγανακτισμένοι…», 31/5/2011, http://www.reporter.gr/Apopseis/Apo-, thesews/%CE%9Dikhforos-Malebiths/item/180344-%CE%97-%CE%B1%CE%B3%CE%B1%CE%BD%CE%AC%CE%BA%CF%84%CE%B7%CF%83%CE%B7-%CE%BA%CE%B1%CE%B9-%CE%BF%CE%B9-%CE%B1%CE%B3%CE%B1%CE%BD%CE%B1%CE%BA%CF%84%CE%B9%CF%83%CE%BC%CE%AD%CE%BD%CE%BF%CE%B9, Θεοδωράκης, Σ., «Στα μούτρα σας!», 30/5/2011, http://www.protagon.gr/epikairotita/ellada/sta-moutra-sas-7120000000, Protagon Import, «Το βλέμμα ενός εκτός Ελλάδας Ελληνα», 5/7/2011, http://www.protagon.gr/anagnwstes/to-vlemma-enos-ektos-elladas-ellina-7728000000, Σταμπούλογλου, Λ.,”«Εσφαλα» ο Ελληνας δεν είπε ποτέ!”, 12/11/2017, https://www.protagon.gr/apopseis/editorial/44341512956-44341512956

[45] Βασιλειάδης, Δ., Έγκλημα και Τιμωρία, 4/7/2016,  https://professors-phds.com/academics/articles-of-academics-2/articles-by-our-academics-2016/damianos-vasiliadis/eglima-kai-timoria/

[46] Protagon Import, «Αγανακτισμένοι με τι;», όπως παραπάνω

[47] Δήμου, Ν., «Πότε θα γίνουμε Έλληνες;», 14/1/2014, http://www.ndimou.gr/el/keimena/dimosieymata/protagongr/%cf%80%cf%8c%cf%84%ce%b5-%ce%b8%ce%b1-%ce%b3%ce%af%ce%bd%ce%bf%cf%85%ce%bc%ce%b5-%ce%ad%ce%bb%ce%bb%ce%b7%ce%bd%ce%b5%cf%82/

[48] Protagon Import, «Κίνημα των 10: Περικοπές στο κράτος πρόνοιας», 15/4/2011, http://www.protagon.gr/epikairotita/ellada/kinima-twn-10-perikopes-sto-kratos-pronoias-6320000000

[49] Ρεπούσης, Σ., «Η κρίση του δημόσιου χρέους ως ευκαιρία» http://www.naftemporiki.gr/story/1230407/i-krisi-tou-dimosiou-xreous-os-eukairia, Διοσκουρίδης, Σ. «Μπορεί ο Κωστής Μπακογιάννης να κάμει τη ζωή του σαν άλλος;»: «-Βιώνουμε την αποτυχία της Αριστεράς να απαντήσει ουσιαστικά στα μνημόνια; 

-Όχι μόνο απέτυχαν, αλλά μας πήραν στο λαιμό τους.

  -Οι προηγούμενοι μας πήραν καθόλου στο λαιμό τους; 

-Εννοείται. Μια σύγχρονη χώρα, και ειδικά μέσα στην Ευρώπη, δεν χρεοκοπεί έτσι απλά. Για να φτάσει εδώ που έφτασε η Ελλάδα, βιώσαμε μια συστημική αποτυχία. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία γι´αυτό.

  -Απέτυχε ή τα «’φαγε»; 

-Και απέτυχε και εν μέρει τα έφαγε. Απέτυχε όμως, αυτή είναι η ουσία και συμπαρέσυρε όλη την κοινωνία. Ουδείς αναμάρτητος.» http://popaganda.gr/kostis-mpakogiannis/

[50]  Ενδεικτικά: «Ρατσιστικά στερεότυπα για τους πρώτους Έλληνες μετανάστες», 29/6/2012, http://tvxs.gr/news/taksidia-sto-xrono/metanastes,  Αργύρης, Ν., «Οχι Αρουραιοι, Οχι Ελληνες!», 30/9/2017, http://www.freeinquiry.gr/single-post.php?id=4233, http://www.cretalive.gr/history/otan-oi-ligdiarhdes-ellhnes-kai-krhtikoi-eftanan-sto-ellis-island , Μιχαηλίδης, Γ., Όταν οι «βρωμοέλληνες» έψαχναν τη Γη της Επαγγελίας, 11/4/2012, http://www.iefimerida.gr/news/45702/%CF%8C%CF%84%CE%B1%CE%BD-%CE%BF%CE%B9-%C2%AB%CE%B2%CF%81%CF%89%CE%BC%CE%BF%CE%AD%CE%BB%CE%BB%CE%B7%CE%BD%CE%B5%CF%82%C2%BB-%CE%AD%CF%88%CE%B1%CF%87%CE%BD%CE%B1%CE%BD-%CF%84%CE%B7%CE%BD-%CE%B3%CE%B7-%CF%84%CE%B7%CF%82-%CE%B5%CF%80%CE%B1%CE%B3%CE%B3%CE%B5%CE%BB%CE%AF%CE%B1%CF%82, «Eίναι οι Έλληνες λευκοί;» To ακραίο ρατσιστικό ερώτημα για τους μετανάστες στην Αμερική. Το «πόρισμα» των ανθρωπολόγων και το κυνήγι της Κου Κλουξ Κλαν. Νέα εκπομπή από τη Μηχανή του Χρόνου (βίντεο)», 30/6/2017, http://www.mixanitouxronou.gr/einai-oi-ellines-lefkoi-to-akraio-ratsistiko-erotima-gia-tous-metanastes-stin-ameriki-to-porisma-ton-anthropologon-kai-to-kynigi-tis-kou-klouks-klan-nea-ekpobi-apo-ti-mixani-tou-xronou-vin/, «Όταν οι «λιγδιάρηδες» Έλληνες και κρητικοί έφταναν στο Ellis Island…», 11/4/2016, https://www.cretalive.gr/history/otan-oi-ligdiarhdes-ellhnes-kai-krhtikoi-eftanan-sto-ellis-island

[51]  Papantoniou, Y., The periphery’s purgatory, 8/4/2014, http://economia.icaew.com/opinion/april-2014/the–peripherys–purgatory και Kostas A. Lavdas, Spyridon N. Litsas, Dimitrios V. Skiadas (2013) Stateness and Sovereign Debt: Greece in the European Conundrum, Lanham: Lexington Books,

[52]  http://www.report24.gr/wp–content/uploads/focus–afrodite_431x-241x300.jpg

[53] Φιλιππόπουλος, Θ., «Γιατί οι Έλληνες σιχαίνονται να πληρώνουν φόρους», 27/4/2009, http://www.capital.gr/me-apopsi/722322/giati-oi-ellines-sixainontai-na-plironoun-forous

[54] Ανδριανόπουλος, Α., «Κατευθύνσεις και προσανατολισμοί», 2/12/2009, http://www.capital.gr/me-apopsi/864269/kateuthunseis-kai-prosanatolismoi

[55] «Παπανδρέου: Η Ελλάδα είναι μια διεφθαρμένη χώρα», 6/5/2012, https://www.youtube.com/watch?v=NS90TlfMFDs, «Ζαν Κλοντ Γιούνκερ. Διευκρινιστική δήλωση «δείχνει» τον Γ. Παπανδρέου για τα περί διεφθαρμένης χώρας» http://www.tovima.gr/politics/article/?aid=359835

[56] «Η απάντηση εις την κατακραυγή που υπάρχει εναντίον του πολιτικού προσωπικού της χώρας «πώς τα φάγατε τα λεφτά», που μας ρωτάει ο κόσμος είναι αυτή: Σας διορίσαμε. Τα φάγαμε όλοι μαζί. Μέσα στα πλαίσια μιας σχέσης πολιτικής πελατείας, διαφθοράς, εξαγοράς και εξευτελισμού της έννοιας της ίδιας της πολιτικής», Θεόδωρος Πάγκαλος, Βουλή, 21.09.2010, http://pangalos.gr/portal/%CE%BC%CE%B1%CE%B6%CE%AF-%CF%84%CE%B1-%CF%86%CE%AC%CE%B3%CE%B1%CE%BC%CE%B5/

[57] Κάουφμαν, Σ., «Είκοσι δημοφιλείς πλάνες για την κρίση χρέους», Ινστιτούτο Ρόζα Λούξεμπουργκ, 2/2011, https://www.rosalux.de/fileadmin/rls_uploads/pdfs/sonst_publikationen/Broschur_Pleite-Griechen_griech.pdf

[58] «Ryanair: Τεμπέληδες οι Έλληνες», 9/7/2015, http://info-war.gr/ryanair-%CF%84%CE%B5%CE%BC%CF%80%CE%AD%CE%BB%CE%B7%CE%B4%CE%B5%CF%82-%CF%80%CE%BF%CF%85-%CF%88%CE%B7%CF%86%CE%AF%CE%B6%CE%BF%CF%85%CE%BD-%CF%80%CE%B1%CE%BB%CE%B1%CE%B2%CE%BF%CF%8D%CF%82-%CE%BF%CE%B9/

[59] «Σάλος με τις δηλώσεις Ντάισελμπλουμ για τις χώρες του Νότου που ξόδεψαν λεφτά σε αλκοόλ και γυναίκες», 21/3/2017, http://www.altsantiri.gr/kosmos/salos-meta-tis-dilosis-ntaiselbloum-gia-tis-chores-tou-notou-den-zitise-syngnomi-video/

Φωτογραφία κειμένου: Louisa Gouliamaki

Μετάφραση από την αγγλική: Αλέξανδρος Σχισμένος

Ο παρακάτω διάλογος πραγματοποιήθηκε στο διαμέρισμα του Καστοριάδη στο Παρίσι, στις 7 Μαΐου 1994. Καταγράφηκε και κινηματογραφήθηκε για την Εγκυκλοπαίδεια Πολυμέσων Φιλοσοφικών Επιστημών της RAI – Radiotelevisione Italiana. Δημοσιεύθηκε αρχικά στο European Journal of Psychoanalysis, Αριθ. 6, χειμώνας 1998. Μεταφράστηκε στα αγγλικά από τη γαλλική από την Joan Tambureno.

Benvenuto: Είστε φιλόσοφος της πολιτικής, αλλά είστε και ψυχαναλυτής. Επηρεάζει τις φιλοσοφικές σας αντιλήψεις το επάγγελμά σας αυτό της ψυχανάλυσης;

Καστοριάδης: Υπάρχει ένας πολύ ισχυρός δεσμός μεταξύ της έννοιας της ψυχανάλυσης και της πολιτικής μου. Ο στόχος και των δύο είναι η ανθρώπινη αυτονομία, αν και μέσω διαφορετικών διαδικασιών. Η πολιτική στοχεύει στην απελευθέρωση του ανθρώπου, επιτρέποντάς του να ανέλθει στη δική του αυτονομία μέσω της συλλογικής δράσης. Η επικρατούσα έννοια κατά τον 18ο και 19ο αιώνα (συμπεριλαμβανομένου αυτής του Μαρξ), σύμφωνα με την οποία το αντικείμενο της πολιτικής ήταν η ευτυχία, είναι λανθασμένη, ακόμη και καταστροφική. Το αντικείμενο της πολιτικής είναι η ελευθερία. Και η πολιτική είναι συλλογική – συνειδητή και διαβεβουλευμένη – δράση, με στόχο τον μετασχηματισμό των θεσμών σε θεσμούς ελευθερίας και αυτονομίας.

Benvenuto: Η Αμερικανική Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας δεν δηλώνει ότι ο στόχος του κράτους είναι η ευτυχία, αλλά εξασφαλίζει την ελευθερία του καθενός να επιδιώξει την ευτυχία. Αυτή η ατομική αναζήτηση της ευτυχίας έχει σταδιακά ταυτιστεί στην Αμερική με το κριτήριο της «επίλυσης προβλημάτων». Ωστόσο, συνεπάγεται η αναζήτηση της ευτυχίας για κάθε άνθρωπο και την αυτονομία του κάθε ανθρώπου; Η ιδέα ότι η κοινωνία πρέπει να επιτρέπει σε όλους να αναζητήσουν τη δική τους ευτυχία συνεπάγεται μια ορισμένη φιλελεύθερη έννοια αυτονομίας. Σκοπεύετε στην «αυτονομία» σύμφωνα με αυτό το αμερικανικό νόημα;

Καστοριάδης: Όχι, όχι με το αμερικανικό νόημα. Η Αμερικανική Διακήρυξη αναφέρει: “Πιστεύουμε ότι όλοι οι άνθρωποι δημιουργούνται ελεύθεροι και ίσοι για την επιδίωξη της ευτυχίας”. Αλλά δεν πιστεύω ότι ο Θεός δημιούργησε όλους τους ανθρώπους ελεύθερους και ίσους.

Πρώτον, ο Θεός δεν δημιούργησε τίποτα γιατί δεν υπάρχει. Δεύτερον, δεδομένου ότι οι άνθρωποι προέκυψαν, πρακτικά δεν υπήρξαν ποτέ ελεύθεροι και ίσοι. Ως εκ τούτου, είναι απαραίτητο να ενεργούν για να γίνουν ελεύθεροι και ίσοι. Και αφού έχουν γίνει ελεύθεροι και ίσοι, αναμφισβήτητα θα υπάρχουν απαιτήσεις σχετικά με το Κοινό Αγαθό και αυτό είναι το αντίθετο της φιλελεύθερης αντίληψης σύμφωνα με την οποία όλοι πρέπει να επιδιώκουν την ατομική ευτυχία που θα συνεπαγόταν ταυτόχρονα τη μέγιστη ευτυχία για όλους. Υπάρχουν ορισμένα είδη κοινωνικών υπηρεσιών που δεν απευθύνονται αποκλειστικά στα συμφέροντα της ατομικής ευτυχίας και οι οποίες αποτελούν αντικείμενο πολιτικής δράσης – παραδείγματος χάριν, μουσεία ή δρόμοι – και εξίσου είναι προς το συμφέρον της δικής μου αυτονομίας το να είναι και οι άλλοι αυτόνομοι.

Ωστόσο, αν η κοινωνία παρεμβαίνει στην ευτυχία μου, το αποτέλεσμα είναι ο ολοκληρωτισμός. Σε αυτή την περίπτωση, η κοινωνία θα μου πει: “είναι η γνώμη της πλειοψηφίας ότι δεν πρέπει να αγοράσετε δίσκους του Μπαχ, αλλά της Madonna. Αυτή είναι η βούληση της πλειοψηφίας και αδιαφορώ για την ευτυχία σας!”. Πιστεύω ότι η ευτυχία μπορεί και πρέπει να επιδιώκεται από κάθε άτομο από μόνο του. Εναπόκειται σε κάθε άτομο είτε να γνωρίζει είτε να μην γνωρίζει τι δημιουργεί την ευτυχία του. Σε ορισμένες στιγμές, θα το βρει εδώ και σε άλλες αλλού.

Η ίδια η έννοια της ευτυχίας είναι αρκετά περίπλοκη, ψυχολογικά και φιλοσοφικά.

Ωστόσο, το αντικείμενο της πολιτικής είναι η ελευθερία και η αυτονομία, και αυτό είναι δυνατό μόνο μέσα σε ένα θεσμικό, συλλογικό πλαίσιο, το οποίο επιτρέπει την ελευθερία και την αυτονομία. Το αντικείμενο της ψυχανάλυσης είναι το ίδιο. Και υπάρχει η απάντηση στην ερώτηση ως προς το τέλος της ψυχανάλυσης (στην οποία ο Φρόιντ επέστρεψε συχνά), με τις δύο αισθήσεις της λέξης τέλος (στόχος / τέλος): ο τερματισμός στον χρόνο και ο στόχος της ανάλυσης. Ο στόχος της ανάλυσης είναι να γίνει το άτομο όσο το δυνατόν πιο αυτόνομο.

Αυτό δεν σημαίνει αυτόνομο με την Καντιανή έννοια, δηλαδή τη συμμόρφωση με ηθικές επιταγές, που καθορίζονται με τον ίδιο τρόπο, μια για πάντα. Το πραγματικά αυτόνομο άτομο είναι εκείνο που έχει μεταμορφώσει τη σχέση του με το ασυνείδητό του σε τέτοιο σημείο ώστε να μπορεί – στο βαθμό που είναι δυνατόν στο ανθρώπινο σύμπαν – να γνωρίζει τις δικές του επιθυμίες και ταυτόχρονα να πετυχαίνει τον έλεγχο τα ενεργήματα αυτών των επιθυμιών. Το να είμαι αυτόνομος δεν σημαίνει, για παράδειγμα, ότι είμαι ηθικός επειδή δεν επιθυμώ τη σύζυγο του γείτονά μου. Δεν έχω καταφέρει να ελέγξω αυτή την επιθυμία για τη σύζυγο του γείτονά μου, πέραν της οποίας ο καθένας από εμάς άρχισε τη ζωή επιθυμώντας τη σύζυγο ενός συνανθρώπου του, αφού ο καθένας επιθυμούσε τη μητέρα του. Αν κάποιος δεν έχει αρχίσει έτσι τη ζωή, δεν είναι άνθρωπος, αλλά τέρας.

Ωστόσο, είναι άλλο πράγμα να θέσουμε σε εφαρμογή αυτήν την επιθυμία. Άτομα πενήντα ή εξήντα ετών μπορούν ακόμη να έχουν αιμομικτικά όνειρα, πράγμα που αποδεικνύει ότι η επιθυμία αυτή παραμένει. Ένα άτομο που τουλάχιστον μία φορά τον χρόνο δεν επιθύμησε τον θάνατο κάποιου, επειδή κάποιος τον έχει κάπως βλάψει, είναι ένα σοβαρά παθολογικό άτομο. Αυτό δεν σημαίνει ότι πρέπει απαραιτήτως να σκοτώσει εκείνο το άτομο, αλλά είναι απαραίτητο να συνειδητοποιήσει ότι “εκείνη τη στιγμή ήμουν τόσο εξοργισμένος με εκείνο τον άνθρωπο που αν θα μπορούσα να τον κάνω να εξαφανιστεί από προσώπου γης, θα το έκανα. Αλλά έπειτα, δεν θα το είχα κάνει, έστω κι αν μπορούσα”. Αυτό ονομάζω αυτονομία.

Benvenuto: Μιλάτε για αυτονομία. Άλλοι ψυχαναλυτές που, όπως και εσείς, τείνουν προς την Αριστερά, προτιμούν να μιλούν για την ψυχανάλυση ως μέσο χειραφέτησης. Είναι αυτό το ίδιο πράγμα;

Καστοριάδης: Είναι· ωστόσο, η αυτονομία είναι πιο ακριβής. Η ψυχανάλυση δεν μπορεί να αποτελέσει μέσο για την κοινωνική χειραφέτηση, δεν μπορεί να μας ελευθερώσει από την κοινωνία μας όπου κυριαρχεί το χρήμα ή από την τεράστια εξουσία που ασκεί το κράτος. Η ψυχανάλυση δεν έχει την ικανότητα να κάνει επαναστάτες τους ασθενείς, αλλά μπορεί να τους βοηθήσει να ξεπεράσουν τις αναστολές τους, καθιστώντας τους πιο διαυγείς και πιο ενεργούς πολίτες.

Ωστόσο, το πρόβλημα της ψυχανάλυσης είναι η σχέση του ασθενούς με τον εαυτό του. Υπάρχει το φημισμένο σχόλιο του Φρόιντ στις Νέες Διαλέξεις για την Ψυχανάλυση: “Wo es war, soll ich werden”, “όπου αυτό υπάρχει, πρέπει εγώ να γίνω”, δηλαδή, να αντικαταστήσω το Αυτό (Id) με το Εγώ. Η φράση είναι περισσότερο από αμφίσημη, ακόμη κι αν η ασάφειά της ξεδιαλύνεται στην ακόλουθη παράγραφο: αυτή είναι μια προσπάθεια αποστράγγισης, παρόμοια με τις προσπάθειες των Κάτω Χωρών για την αποστράγγιση της θάλασσας του Zuyderzee. Η πρόθεση της ψυχανάλυσης δεν είναι να αποστραγγίσει το ασυνείδητο· αυτό θα ήταν μια παράλογη, αλλά και αδύνατη, δέσμευση. Αυτό που σκοπεύει είναι να προσπαθήσει να μετασχηματίσει τη σχέση της περίπτωσης του Εγώ, του περισσότερο ή λιγότερο συνειδητού υποκειμένου, που περισσότερο ή λιγότερο αναστοχάζεται, με τις ορμές του, το ασυνείδητο του. Ο ορισμός της αυτονομίας στο ατομικό πεδίο είναι: να γνωρίζω τι επιθυμώ, να γνωρίζω τι θα ήθελα πραγματικά να κάνω και γιατί και να γνωρίζω τι ξέρω και τι δεν κάνω.

Benvenuto: Σήμερα επικρατεί ένα είδος επίσημης ιδεολογίας της αυτονομίας. Αρκεί να δούμε, για παράδειγμα, τις διαφημίσεις στα μέσα ενημέρωσης για να συνειδητοποιήσουμε ότι υπάρχει μια ιδεολογική πώληση ενός ειδωλολατρικού ύμνου στην ευτυχία που επιδιώκεται από αυτόνομους άνδρες και γυναίκες. Δεν είναι το ιδανικό σου για την αυτονομία κοντά στις ιδέες που κυριαρχούν σήμερα; Έγραψες ότι ο Μαρξ ήταν αντικαπιταλιστής, αλλά στην πραγματικότητα μοιράστηκε τις ίδιες προκαταλήψεις και τις ίδιες αξιώσεις με την καπιταλιστική κοινωνία. Θα μπορούσες να κατηγορηθείς για κάτι παρόμοιο, επειδή προτείνεις ως εναλλακτική ένα ιδανικό που είναι σήμερα εντελώς κυρίαρχο, ακόμη και κοινό.

Καστοριάδης: Υπάρχει σαφώς, από την πλευρά της σύγχρονης κοινωνίας, μια πρωτοφανής δύναμη αφομοίωσης και ιδιοποίησης. Ωστόσο, άρχισα να μιλώ για τη δημιουργία, το φαντασιακό και την αυτονομία περίπου τριάντα χρόνια πριν. Εκείνη την εποχή, δεν επρόκειτο καθόλου για ένα διαφημιστικό σύνθημα. Σταδιακά, οι διαφημιστές ιδιοποιήθηκαν τα λόγια μου επειδή έγιναν οι ιδέες του Μάη του ’68. Ωστόσο, η αμηχανία αυτών των διαφημιστών γίνεται εμφανής όταν μιλούν για τη δημιουργικότητα. “Αν θέλετε πραγματικά να είστε δημιουργικοί, ελάτε και εργαστείτε για την IBM” – αυτό είναι ένα διαφημιστικό σύνθημα. Αλλά στη IBM, δεν είστε ούτε περισσότερο ούτε λιγότερο δημιουργικοί από ό,τι είστε αλλού. Η δημιουργικότητα για την οποία μιλάω είναι των ανθρώπινων όντων που πρέπει να απελευθερωθούν, κάτι που είναι εντελώς διαφορετικό πράγμα.

Στη Γαλλία, δεν μιλάμε τόσο πολύ για αυτονομία όσο για ατομικισμό. Τώρα, ο ατομικισμός, όπως αναφέρεται στη δημοσιότητα, στις επίσημες ιδεολογίες ή στην πολιτική, δεν έχει καμία σχέση με αυτό που αποκαλώ αυτονομία του ατόμου.

Καταρχάς, ο ατομικισμός είναι: «κάνω ό, τι θέλω», ενώ η αυτονομία είναι: «κάνω αυτό που πιστεύω ότι είναι σωστό να κάνω, δεν στερώ στον εαυτό μου το να κάνω ό,τι μου αρέσει, αλλά δεν κάνω κάτι απλώς και μόνο επειδή με ευχαριστεί».

Σε μια κοινωνία στην οποία καθένας κάνει ό,τι θέλει, θα υπάρξουν δολοφονίες και βιασμοί. Και τότε, αυτή η δημοσιότητα και η ιδεολογία είναι παραπλανητικές, επειδή ο υποτιθέμενος ατομικισμός, ο ναρκισσισμός με τον οποίο μας πλημμυρίζουν, είναι ένας ψευδο-ατομικισμός. Η σημερινή μορφή ατομικισμού είναι ότι στις 8:30, κάθε βράδυ σε κάθε γαλλικό νοικοκυριό, οι ίδιοι δέκτες συντονίζονται για να λάβουν τα ίδια τηλεοπτικά προγράμματα, τα οποία μεταδίδουν τα ίδια σκουπίδια. Σαράντα εκατομμύρια άτομα, σαν να υπακούν σε μια στρατιωτική διοίκηση, κάνουν το ίδιο πράγμα και αυτό ονομάζεται ατομικισμός! Με τη λέξη “άτομο” εννοώ κάποιον που προσπαθεί να γίνει αυτόνομος, ο οποίος έχει επίγνωση του γεγονότος ότι, ως άνθρωπος, είναι απολύτως μοναδικός και προσπαθεί να αναπτύξει την ιδιαιτερότητά του με τρόπο αναστοχαστικό. Συνεπώς, δεν υπάρχει σχέση μεταξύ της ιδεολογίας της δημοσιότητας και όσων είπα.

Benvenuto: Προφανώς, η ιδέα σας για τον στόχο (τέλος) της ψυχανάλυσης είναι ουσιαστικά αντίθετη με αυτή που προτείνει ο Lacan. Επέκρινε έντονα την ιδέα ότι αυτός ο στόχος ήταν να δημιουργηθεί ένα αυτόνομο εγώ, απόκαλούσε αυτή τη θεωρία μια «αμερικανική ιδεολογία». Θεωρείτε ότι η κριτική του Lacan είναι δίκαιη;

Καστοριάδης: Μερικώς. Γιατί, υπήρχαν δυο πιθανές – ίσως και πραγματικές – αποκλίσεις. Η πρώτη ήταν η απόλυτη υπερεκτίμηση του Εγώ και της συνειδητότητας. Η έκφραση του Φρόιντ, «όπου ήταν αυτό, πρέπει εγώ να γίνω», θα πρέπει να συμπληρωθεί από τη συμμετρική: «εκεί όπου εγώ είμαι, πρέπει αυτό να μπορέσει να εμφανιστεί». Πρέπει να κατορθώσουμε να μιλήσουμε για τις επιθυμίες μας. Το να τις αφήσουμε να περάσουν στην πραγματικότητα, επιτρέποντάς τες να μεταφραστούν σε δράση, είναι προφανώς κάτι άλλο. Ως εκ τούτου, είναι απαραίτητο να αφήσουμε τις ορμές να αναδυθούν· είναι απαραίτητο να γνωρίζουμε ακόμη και τις πιο περίεργες, τερατώδεις και καταθλιπτικές ορμές που θα μπορούσαν να εμφανιστούν στην καθημερινή, συνειδητή ζωή μας. Από την άλλη πλευρά, το αυτόνομο Εγώ στο οποίο αναφέρονται ορισμένοι Αμερικανοί είναι στην πραγματικότητα το κοινωνικά κατασκευασμένο άτομο: το Εγώ οικοδομήθηκε από την κοινωνία· δηλαδή ένα άτομο γνώριζε ότι έπρεπε να εργαστεί για να ζήσει και ότι εάν αντιτασσόταν στον προϊστάμενό του ήταν επειδή δεν είχε επιλύσει το σύμπλεγμα του Οιδίποδα. Έχουν υπάρξει ερωτηματολόγια για την κάλυψη θέσεων εργασίας σε αμερικανικές εταιρείες στα οποία, εάν ο υποψήφιος απαντήσει στην ερώτηση «όταν ήσουν παιδί, αγαπούσες τη μητέρα σου ή τον πατέρα σου περισσότερο;» με το «αγαπούσα τη μητέρα μου περισσότερο», παίρνει αρνητικό βαθμό. Διότι, προφανώς, αν αντιτίθετο στον πατέρα του, θα μπορούσε να είναι ένας πιθανός ταραχοποιός για την εταιρεία. Αυτή είναι μια ιδεολογική χρήση της ψυχανάλυσης με σκοπό την προσαρμογή.

Το 1940, όταν υπήρχαν 15 εκατομμύρια άνεργοι στις Ηνωμένες Πολιτείες, ένα άρθρο δημοσιεύθηκε στο International Journal for Psychoanalysis από Αμερικανούς ψυχαναλυτές που ερμήνευαν τις ψυχαναλυτικές ρίζες της ανεργίας: κάποιος είναι άνεργος εξαιτίας μιας ασυνείδητης επιθυμίας να είναι άνεργος. Πρόκειται για μια παρεκτροπή, καθώς και για μια ηλιθιότητα, δεδομένου ότι η ανεργία είναι σαφώς φαινόμενο που συνδέεται με την οικονομία.

Ωστόσο, η κριτική του Lacan για αυτή την τάση ήταν κάπως κακόπιστη. Πρώτον, επειδή επέλεξε έναν εύκολο στόχο, δεύτερον γιατί ήθελε να προτείνει μια ιδεολογία της επιθυμίας. Τώρα, αυτή η λακανική ιδεολογία της επιθυμίας είναι τερατώδης, επειδή η επιθυμία είναι δολοφονία, αιμομιξία και βιασμός. Για τον Lacan, υπάρχει ο Νόμος, αλλά αυτός ο Νόμος – καθώς ο ίδιος είναι ανίκανος να τον εντάξει σε ένα κοινωνικό-ιστορικό πλαίσιο – ίσως θα μπορούσε να είναι οποιοσδήποτε νόμος. Υπήρχε νόμος στο Άουσβιτς. υπήρχε νόμος στο Gulag. και υπάρχει νόμος στο Ιράν σήμερα.

Benvenuto: Αλλά ο Lacan μίλησε για συμβολικό νόμο, αποτελούμενο από τη γλώσσα και με μια καθολική δομή. Δεν πρόκειται για κάποιο νόμο που επιβάλλεται από οποιοδήποτε καθεστώς.

Καστοριάδης: Φυσικά, με τη γλώσσα μπορούμε να πούμε οτιδήποτε θέλουμε. Αλλά τι ακριβώς εννοεί ως συμβολικό νόμο; Η λέξη “συμβολικός” για τον Lacan είναι ένα σκελετώδες κλειδί, μια λέξη που αποκρύπτει το γεγονός ότι μιλάμε για τη θέσμιση και τον θεσμό. Ωστόσο, λέγοντας ότι είναι συμβολικός, αυτό που ζητά είναι να παραχωρήσει στο θεσμό και στο θεσμισμένο μια ψευδο-υπερβατική διάσταση, όπως θα έλεγε ο Καντ. Αλλά το συμβολικό είναι κάτι άλλο. Η γλώσσα ανήκει στο συμβολικό, υπό την έννοια ότι όλα τα σημάδια είναι σύμβολα ενός αναφόρου, ή ότι υπάρχουν σύμβολα άλλης τάξης. Αλλά πρέπει να τερματίσουμε τη λακανική συσκότιση του συμβολικού.

Δεν υπάρχει “συμβολικό” ως ανεξάρτητος τομέας· υπάρχει ένα συμβολικό ως μέρος και λειτουργία του φαντασιακού. Διαφορετικά, υπάρχουν θεσμικά όργανα και υπάρχει ζήτημα εγκυρότητας των θεσμικών οργάνων. Ωστόσο, η ερώτηση δεν είναι συμβολική. Είναι τότε ο θεσμός δικαίως έγκυρος; Θα είναι πάντοτε έγκυρος de facto, εφόσον επιβάλλει κυρώσεις. Αυτό όμως ισχύει de facto στο Άουσβιτς και συμβαίνει και σήμερα στο Ιράν. Είναι έγκυρος δικαίω; Τώρα, δεν υπάρχει τίποτα στην αντίληψη του Lacan που να μας οδηγήσει να κάνουμε μια διάκριση μεταξύ του νόμου του Άουσβιτς και του νόμου της αρχαίας Αθήνας, ή των σημερινών νόμων στις Ηνωμένες Πολιτείες. Εξ ου και η περίφημη έκφραση του Lacan που δηλώνει ότι ο κύριος δεν παραιτείται από την επιθυμία του. Τώρα, είναι ο κύριος που ξέρει ποια είναι η επιθυμία του και αν η επιθυμία του είναι σαν την επιθυμία του Lacan – δηλαδή να μεταμορφώσει τους οπαδούς του σε σκλάβους – τότε η επιθυμία του πραγματοποιείται.

Αλλά αυτό είναι ουσιαστικά αντίθετο με το πεδίο εφαρμογής της ψυχανάλυσης, το οποίο δεν αφορά το πώς θα πραγματοποιηθεί η επιθυμία του αφέντη, ή του καθενός – ειδικά αν γνωρίζουμε τι υποδηλώνει η επιθυμία στην ψυχανάλυση – γιατί αυτό θα ήταν ασυμβίβαστο με την πραγματική, κοινωνική ζωή. Και δεν εννοώ εδώ την πραγματική αμερικανική κοινωνία, αλλά και την πιο ιδανική κοινωνία που μπορεί να φανταστεί κανείς.

Έτσι, ο Lacan επανέρχεται στις πιο ουτοπικές πτυχές της ιδεολογίας του νεαρού Μαρξ και των Αναρχικών, αν και θα είχε γελάσει σαρκαστικά αν εξέταζε αυτές τις ιδεολογίες. Ο νεαρός Μαρξ και οι αναρχικοί σχεδίαζαν μια κοινωνία στην οποία δεν θα υπήρχε ούτε νόμος ούτε θεσμός.

Benvenuto: Αυτή η κατηγορία εναντίον του Lacan ως αναρχικού με εκπλήσσει. Οι αριστεροί κριτικοί του τον κατηγόρησαν ότι ήταν καταπιεστικός, λόγω της εμμονής του στο νόμο και τον ευνουχισμό. Για τον Lacan να παραμείνουμε πιστοί στην επιθυμία μας σημαίνει ευνουχισμό, δηλαδή, να αποποιηθούμε την ενεργοποίηση των φαντασιώσεών μας.

Καστοριάδης: Όχι και τόσο, επειδή η υπόθεση του ευνουχισμού στον Lacan είναι εξαιρετικά διφορούμενη. Είναι η αποποίηση της επιθυμίας που απευθύνεται στη μητέρα, αλλά αυτή είναι η προϋπόθεση για την πραγματοποίηση της επιθυμίας. Για τον Lacan υπάρχει νεύρωση επειδή το άτομο δεν κατάφερε να αναλάβει τον ευνουχισμό του και αν τον αναλάβει, τότε η επιθυμία του απελευθερώνεται, με την εξαίρεση ότι προφανώς δεν την κατευθύνει προς τη μητέρα αλλά προς άλλες γυναίκες.

Benvenuto: Αλλά για τον Lacan, να αναλάβουμε την επιθυμία μας δεν σημαίνει να απολαμβάνουμε αυτό που απαιτούμε στην πραγματικότητα. Κάνει μια διάκριση ανάμεσα στην επιθυμία, τη ζήτηση και την απόλαυση που συμβαίνει στην πραγματικότητα.

Καστοριάδης: Όλα αυτά είναι πολύ διφορούμενα. Ο Lacan, θεωρητικά, είναι όλα όσα συνιστούν το πιο κοινότοπο, πιο ύποπτο, παρόμοιο με αυτές τις παριζιάνικες μόδες που εμφανίζονται και στη συνέχεια εξαφανίζονται μετά από πέντε, δέκα, είκοσι χρόνια.

Αλλά επιστρέφοντας στην ιστορία της ψυχανάλυσης, το ιδιαίτερο πρόβλημα του ανθρώπινου όντος είναι να επιτύχει να δημιουργήσει μια σχέση με το ασυνείδητο που δεν είναι απλώς καταστολή του ασυνείδητου ή καταστολή του ίδιου σύμφωνα με μια δεδομένη κοινωνική υπαγόρευση και, πιο συγκεκριμένα, η κοινωνική ετερονομία. Εδώ έχουμε και πάλι ένα σημείο στο οποίο συναντιούνται η ψυχανάλυση και η πολιτική. Σε ποιο βαθμό θα μπορούσα να αποκαλέσω τον κοινωνικό νόμο επίσης και δικό μου νόμο και όχι έναν νόμο που μου επιβλήθηκε με ετερόνομους τρόπους; Είναι και δικός μου νόμος μόνο αν έχω ασχοληθεί ενεργά με τη διαμόρφωση του νόμου. Μόνο υπό αυτές τις συνθήκες μπορώ να είμαι πραγματικά αυτόνομος, δεδομένου ότι είμαι υποχρεωμένος να ζήσω σε μια κοινωνία που έχει νόμους. Έτσι, έχουμε ένα δεύτερο σημείο σύνδεσης μεταξύ του νοήματος της αυτονομίας στην ψυχανάλυση και του νοήματος της αυτονομίας στην πολιτική.

Benvenuto: Η αριστερή κουλτούρα έχει συχνά επικρίνει την ψυχανάλυση ως μια πρακτική ιδιάζουσα σε μια αστική κοινωνία, διότι ουσιαστικά βασίζεται σε ένα είδος ιδιωτικού συμβολαίου. Πάνω απ ‘όλα, κατά τη διάρκεια της δεκαετίας του 1960 και της δεκαετίας του ’70, ένας ορισμένος τομέας της αριστεράς πρότεινε την αντικατάσταση της ψυχανάλυσης  με μια κοινωνική αντιμετώπιση των προσωπικών προβλημάτων, ανάγοντας τις ψυχοπαθολογικές διαταραχές στην κοινωνική αλλοτρίωση. Ποια είναι η γνώμη σας για αυτή την αριστερή, μαρξιστική κριτική της ψυχαναλυτικής ηθικής;

Καστοριάδης: Αυτή ήταν μια ριζοσπαστική αριστερίστικη υπερβολή της δεκαετίας του 1960 και της δεκαετίας του ’70, η οποία βρήκε κίνητρο σε ορισμένες πτυχές της κατεστημένης ψυχανάλυσης. Κάθε ψυχαναλυτική διαδικασία περιλαμβάνει αναγκαστικά δύο άτομα: έναν ψυχαναλυτή και έναν αναλυόμενο. Δεν μπορεί να υπάρξει μεταβίβαση και επεξεργασία αυτής της μεταβίβασης έξω από αυτή τη σχέση μεταξύ ψυχαναλυτή και αναλυόμενου. Υπάρχει, ωστόσο, μια πτυχή που είναι πολύ δύσκολο να επιλυθεί και στην οποία κανείς δεν έχει παράσχει ακόμη μια λύση: την οικονομική πτυχή. Από τη μία πλευρά, ο ψυχαναλυτής πρέπει να καταφέρει να επιβιώσει. Από την άλλη, όπως αποδεικνύει η εμπειρία, ακόμη και για την ψυχανάλυση, μια απλήρωτη ψυχανάλυση δεν είναι ψυχολογικά ανεκτή (διότι το χρέος που συνάπτει με τον ψυχαναλυτή είναι τεράστιο) και αναπόφευκτα θα είναι αναποτελεσματική, αφού ο αναλυόμενος μπορεί να πολυλογεί απεριόριστα, αν ο χρόνος της συνεδρίας δεν του κοστίζει τίποτα.

Υπάρχει, εν πάση περιπτώσει, ένα πρόβλημα: η τεράστια ανισότητα της διανομής του πλούτου στη σημερινή κοινωνία θέτει την ψυχανάλυση πέραν των δυνατοτήτων των περισσοτέρων από εκείνους που την χρειάζονται, εκτός εάν αυτοί επιδοτηθούν από το Εθνικό Σύστημα Υγείας. Αυτό θα μπορούσε να επιλυθεί αποτελεσματικά μόνο στο πλαίσιο ενός γενικού κοινωνικού μετασχηματισμού.

Benvenuto: Ποιες είναι λοιπόν οι πρακτικές και πολιτικές προτάσεις σας για την αντιμετώπιση της κλασσικής κριτικής κατά των ψυχαναλυτών: ότι αναλαμβάνουν μόνο τους ράθυμους πλούσιους και συνήθως πολύ λίγους ασθενείς σε σχέση με τον μέσο πληθυσμό;

Καστοριάδης: Αυτό δεν είναι κατ ‘ανάγκη αληθινό. Από τις δεκάδες ασθενείς που έχω αναλάβει μέχρι σήμερα, σχεδόν κανένας δεν ήταν πλούσιος. Μερικοί έχουν κάνει τεράστιες θυσίες για να μπορέσουν να ψυχαναλυθούν. Προσαρμόζω την αμοιβή μου στις οικονομικές δυνατότητες του ασθενούς. Υπάρχουν επίσης εκείνοι που δεν μπορούν να πληρώσουν τίποτα. Αλλά πρακτικά κανείς δεν έχει έρθει σε με για ψυχανάλυση για να μπορέσει να πει σε ένα φανταχτερό δείπνο “κάνω ψυχανάλυση”.

Το οικονομικό ερώτημα είναι ωστόσο ένα πραγματικό πρόβλημα και θα ήταν καλό να προσπαθήσουμε να εξαλείψουμε αυτή τη μεγάλη ανισότητα εισοδήματος στη σημερινή κοινωνία. Ωστόσο, από θεωρητική άποψη, δεν μπορούμε να παραμείνουμε μπλοκαρισμένοι στην φροϋδική θεωρία, όπως διατυπώθηκε αρχικά. Ο Φρόιντ ήταν μια ασύγκριτη μεγαλοφυία, και σε αυτόν αποδίδεται ένας πλούτος ιδεών. Αλλά υπάρχει και ένα τυφλό σημείο στον Φρόιντ: η φαντασία.

Υπάρχει ένα σημαντικό παράδοξο στα έργα του Φρόιντ, ότι όλα όσα αναφέρει ο ίδιος είναι μορφοποιήσεις της ριζοσπαστικής φαντασίας του υποκειμένου, ή φαντασιώσεις. Ωστόσο, ο Φρόιντ, που μορφώθηκε στο θετικιστικό πνεύμα του 19ου αιώνα, ως φοιτητής του Brücke στη Βιέννη, ούτε βλέπει ούτε επιθυμεί να δει αυτές τις μορφοποιήσεις. Για το λόγο αυτό, αρχικά, για κάποιο διάστημα πίστευε στην πραγματικότητα των σκηνών της παιδικής αποπλάνησης που περιγράφουν οι υστερικοί ασθενείς του. Πιστεύει ότι το υποκείμενο ασθενούσε εξαιτίας κάποιου πράγματος που είχε δημιουργήσει τραύμα.

Benvenuto: Περισσότερο ή λιγότερο, τα τελευταία δέκα χρόνια, στις ΗΠΑ υπάρχει η τάση να επιστρέψουμε στην αρχική πίστη του Φρόιντ στην πραγματική αποπλάνηση από πλευράς των ενηλίκων.

Καστοριάδης: Αυτές είναι οι πολιτικές ηλιθιότητες που δημιουργούνται από την πολιτικά ορθή μόδα. Ο ασθενής, όταν λέει ότι η μητέρα του, ο πατέρας του, η νοσοκόμα ή ο γείτονάς τον αποπλάνησε όταν ήταν παιδί, είναι πάντοτε αναγκαστικά σωστός. Αλλά αυτό δεν είναι το πρόβλημα, επειδή η βασική απόκριση είναι ότι για οποιοδήποτε τραυματικό γεγονός, το γεγονός είναι πραγματικό στο ότι είναι ένα γεγονός, ενώ είναι φαντασιακό στο ότι είναι τραυματικό. Δεν μπορεί να υπάρξει τραύμα εάν η φαντασία του υποκειμένου δεν δώσει κάποιο νόημα σε αυτό που συνέβη και αυτό το νόημα δεν είναι πολιτικά ορθό αλλά είναι το νόημα που δίνεται στη φαντασίωση του υποκειμένου και στη ριζική φαντασία του. Τώρα, ο Φρόιντ δεν θέλει να αναγνωρίσει αυτή τη βασική ιδέα.

Επί του παρόντος, στις ΗΠΑ, υπάρχει η προσπάθεια να επιστρέψουμε πίσω στο χρόνο. Είναι συγκινητικό και αστείο να βλέπεις ότι κατά τη διάρκεια της ψυχανάλυσης του ανθρώπου των λύκων, ο Φρόιντ πίστευε για καιρό στην πραγματικότητα της πρωτόγονης σκηνής που ο Λύκος του περιέγραψε – δηλαδή το γεγονός ότι είδε τους γονείς του να κάνουν έρωτα από πίσω. και ότι δεν ήταν μέχρι το τέλος της ψυχανάλυσης που παραδέχτηκε – σε μια υποσημείωση – ότι ίσως, σε τελική ανάλυση, εκείνη η πρωτόγονη σκηνή συνέβη μόνο στη φαντασίωση του ασθενούς. Ωστόσο, το θέμα είναι ήσσονος σημασίας. Ο Φρόιντ δεν έλαβε υπόψη τον ρόλο που έπαιξε η φαντασία σε αυτό που ονομάζεται φαντάσμευση. Προσπάθησε να αποδώσει φυλογενετικές καταβολές σε αυτές τις φαντασιώσεις και προσπάθησε να τους βρει στον αρχικό μύθο του Τοτέμ και του Ταμπού, κάτι που είναι παράλογο.

Για να εξηγήσει την προέλευση της κοινωνίας, ο Φρόιντ δημιούργησε έναν μύθο.

Στην αρχή, έθεσε το πρόβλημα της προέλευσης της κοινωνίας ως απλώς αρνητικό – δηλαδή, το πρόβλημα της προέλευσης των δύο μεγάλων απαγορεύσεων: εκείνης της αιμομιξίας και της ενδοκοινωνικής δολοφονίας. Όχι της κατ ‘αρχήν δολοφονίας, γιατί πουθενά δεν απαγορεύεται η δολοφονία κατ’ αρχήν. αν σκοτώσετε τους εχθρούς της Ιταλίας ή της Γαλλίας, έχετε κάνει καλά και σας παρασημοφορούν – αλλά δεν πρέπει να σκοτώνετε στο εσωτερικό. Μπορείτε να σκοτώσετε στο εσωτερικό μόνο εάν είστε δήμιος ή αστυνομικός σε υπηρεσία. Ο Φρόιντ δεν κατάλαβε ότι το πρόβλημα της προέλευσης της κοινωνίας δεν είναι αποκλειστικά το πρόβλημα της δημιουργίας δύο απαγορεύσεων.

Είναι το πρόβλημα της δημιουργίας θετικών θεσμών: η δημιουργία γλώσσας, κανόνων συμπεριφοράς, θρησκειών, νοημάτων και ούτω καθεξής.

Ο μύθος του Φρόιντ εξηγεί τη δημιουργία των δύο μεγάλων απαγορεύσεων κατά τη διάρκεια της ιστορίας της πρωτόγονης ορδής, όπου ένας πατέρας είχε όλες τις γυναίκες και ευνούχιζε ή εξόριζε τους γιους του για να συνεχίσει να βασιλεύει στο χαρέμι ​​του. Μια μέρα, οι αδελφοί σκότωσαν τον πατέρα και χώρισαν τις γυναίκες της φυλής. Τότε οι αδελφοί κατέληξαν σε ένα σύμφωνο που όριζε ότι κανείς δεν θα προσπαθούσε να πάρει τη γυναίκα του άλλου ή να διαπράξει δολοφονία. Και έτσι απεικόνισαν τον πατέρα τους ως τοτεμικό ζώο της φυλής. Και κάθε χρόνο θα προετοίμαζαν ένα θυσιαστικό γεύμα, κατά το οποίο ένα ζώο θυσιαζόταν και τρωγόταν, επαναλαμβάνοντας έτσι συμβολικά – με την πραγματική έννοια του όρου – τη δολοφονία του πατέρα.

Από ανθρωπολογική άποψη, αυτός ο μύθος δεν ισχύει, αν και είναι μια πολύ σημαντική μυθική κατασκευή, όχι μόνο λόγω του τρόπου με τον οποία λειτουργούσε ο Φρόιντ και η σκέψη της εποχής του του, αλλά και από την ψυχαναλυτική άποψη, διότι πρόκειται στην πραγματικότητα για ένα Οιδιπόδειο σύμπλεγμα – η τάση να δολοφονήσεις τον πατέρα και να εξαλείψεις τους αντίπαλους αδελφούς. Αλλά όλα αυτά ήταν ήδη γνωστά μέσω της ψυχανάλυσης χωρίς τον μύθο του Τοτέμ και του Ταμπού. Ο μύθος αναπαριστά αυτό που πρέπει να εξηγήσει, γιατί αναπαριστά την ικανότητα των αδελφών για κοινωνικοποίηση την ημέρα που ενώνουν τις δυνάμεις τους για να σκοτώσουν τον πατέρα τους. Αυτή είναι ήδη μια κοινωνική δράση, η οποία προϋποθέτει την ύπαρξη γλώσσας. Επομένως, για να εξηγήσει την προέλευση της κοινωνίας, ο Φρόιντ προϋποθέτει ότι η κοινωνία είναι ήδη εκεί, δηλαδή ότι οι αδελφοί θα μπορούσαν να συζητήσουν μεταξύ τους, να συνωμοτήσουν και να διατηρήσουν ένα μυστικό. Τα ζώα δεν έχουν ποτέ θεωρηθεί ότι συνωμοτούν.

Ωστόσο, επειδή ο Φρόιντ απορρίπτει πλήρως τον δημιουργικό ρόλο της ριζοσπαστικής φαντασίας , της φαντάσμευσης, είναι κάπως αναγωγιστής ή ντετερμινιστής· τείνει πάντα να προσπαθεί να βρει τη σύνδεση των αιτιών και των αποτελεσμάτων στη ψυχική ζωή του ατόμου, που δημιούργησε σε αυτό το υποκείμενο το σύμπτωμα, τη νεύρωση ή την ιδιαίτερη εξέλιξη.

Αυτό οδηγείται στα άκρα σε ιστορίες όπως το  Μια παιδική μνήμη του Λεονάρντο Ντα Βίντσι , στην οποία επιχειρεί να εξηγήσει έναν από τους πίνακες του Leonardo και τη δημιουργική του ζωή με βάση ένα περιστατικό της παιδικής του ηλικίας, το οποίο εδώ θεωρείται επίσης μυθικό και το οποίο, ακόμη και αν υποτεθεί ότι όλα έχουν συνοχή, αποτυγχάνει να εξηγήσει τη ζωγραφική του Λεονάρντο, τους λόγους που αυτή η ζωγραφική είναι αριστουργηματική, ή γιατί αντλούμε ευχαρίστηση όταν την κοιτάζουμε. Επίσης, όταν τίθεται το ερώτημα να εξηγηθεί η εξέλιξη ενός μοναδικού υποκειμένου – να καταδειχθούν οι αιτίες μιας συγκεκριμένης νεύρωσης και όχι άλλης – ο Φρόιντ παραδέχεται τελικά ότι είναι κάτι αδύνατο να γνωρίσουμε και το ονομάζει “επιλογή της νεύρωσης”. Ένα άτομο επιλέγει τη νεύρωση του, και σε ηλικία δύο ή τριών ετών έχει ήδη πάρει το δρόμο της εμμονής και όχι, ας πούμε, της υστερίας.

Benvenuto: Αλλά δεν είναι η έκφραση “επιλογή νεύρωσης” αντιφατική για σας που λέτε ότι είναι ο ντετερμινισμός του; Διότι, προφανώς, να μιλάμε για επιλογή είναι αφ ‘εαυτής μια απόρριψη του ντετερμινισμού και, συνεπώς, μια αναγνώριση ότι δεν υπάρχει σχέση αιτίας και αποτελέσματος μεταξύ της ιστορίας ενός ατόμου και της ψυχοπαθολογίας του.

Καστοριάδης: Αυτό είπα. Ο Φρόιντ προσπαθεί αναπόφευκτα να βρει μια σύνδεση μεταξύ αιτίας και αποτελέσματος. Για παράδειγμα, στην ψυχανάλυση του ανθρώπου των αρουραίων ή στην ψυχανάλυση του ανθρώπου των λύκων, λέει ότι υπάρχει ένα συγκεκριμένο σύμπτωμα επειδή ένα συγκεκριμένο πράγμα συνέβη σε μια δεδομένη στιγμή.

Ωστόσο, καταρχάς, δεν βλέπει ότι το πράγμα που συνέβη εκείνη τη στιγμή έπαιξε αυτό το ρόλο μόνο επειδή ο ασθενής του απέδωσε αυτό το φανταστικό νόημα. Και δεύτερον, ο Φρόιντ δεν εξηγεί αυτό που έχει συμβεί και, ως εκ τούτου, αναγκάζεται τελικά να πει ότι υπάρχει μια επιλογή νεύρωσης που δεν μπορεί να εξηγήσει.

Συχνά αναφέρεται σε συστατικούς παράγοντες, αλλά οι συστατικοί παράγοντες είναι σαν τα ιστορικά (κληρονομικότητα) στην παλιά ιατρική ή τις υπνωτικές αρετές του οπίου, όπως είπε ο Molière. Το να λέμε ότι υπάρχουν συστατικοί παράγοντες δεν αποτελεί απάντηση. Εδώ, για άλλη μια φορά πρέπει να είμαστε δίκαιοι: όταν ο Φρόυντ μίλησε για συστατικούς παράγοντες, δεν ήταν λάθος· για παράδειγμα, στα βρέφη, εξαρχής υπάρχει μια σημαντική διαφορά στην ανοχή τους στην ματαίωση. Μερικά βρέφη, αφού έχουν λάβει τον μαστό ή το μπιμπερό, παραμένουν ήρεμα για έξι ώρες έως ότου πεινούν πάλι, ενώ άλλα πολύ γρήγορα αρχίζουν να φωνάζουν, να κραυγάζουν, να ζητούν το μαστό ή το μπιμπερό ή να μην αποδέχονται την απουσία της μητέρας. Στη συνέχεια, η συγκρότηση υποδηλώνει κάτι έμφυτο. Ωστόσο, οποιαδήποτε απόπειρα προς τον ψυχαναλυτικό ντετερμινισμό αποτυγχάνει.

Ο Φρόιντ είπε το ίδιο και στα κείμενα του 1936-30, όσον αφορά την ομοφυλοφιλία των γυναικών, όταν δήλωνε ότι ένα κορίτσι, κατά την εφηβεία, έχει τρεις εναλλακτικούς τρόπους. Μπορεί να γίνει γυναίκα που αγαπάει τους άνδρες και θέλει να έχει παιδιά, μπορεί να γίνει μια αποξηραμένη ηλικιωμένη κοπέλα που φοβάται το σεξ και οτιδήποτε σχετίζεται με αυτό ή μπορεί να γίνει ανδρόγυνη, tomboy, όπου, ακόμη και αν παραμείνει λανθάνουσα, θα υπάρχει μια τάση προς την ομοφυλοφιλία. Γιατί επιλέγει τη μια εναλλακτική λύση παρά μια άλλη; Θα μπορούσαμε να επισημάνουμε παράγοντες που οδήγησαν σε μια δεδομένη επιλογή ή κλίση, αλλά αυτή τελικά δεν μπορεί ποτέ να καθοριστεί.

Benvenuto: Δεν είναι τα προβλήματα που ο Φρόιντ θέτει για την “επιλογή” νευρώσεων ή τρόπων να είσαι γυναίκα συνδεδεμένα με προβλήματα εγγενή σε όλες τις ιστορικές ανασυστάσεις, αφού ένας ιστορικός ανασυγκροτεί τις διαδικασίες με την πάροδο του χρόνου; Πάντα υπήρχε αυτή η ταλάντωση μεταξύ του ντετερμινισμού και του μη-ντετερμινισμού στις ιστορικές ανακατασκευές.

Καστοριάδης: Ναι. Ακριβώς για τον λόγο αυτό, ο αναγωγισμός του ντετερμινιστή και του επιστήμονα είναι ψευδής· δεν μπορεί ποτέ να αποδειχθεί το σύνολο των αναγκαίων και επαρκών συνθηκών. Αυτό δεν σημαίνει απαραίτητα ότι δεν υπάρχει καμία μορφή ντετερμινισμού· υπάρχουν ορισμένες συνδέσεις αιτίας και αποτελέσματος, αλλά όχι πάντα και όχι ουσιαστικά. Πρόκειται για θέμα πεδίων ορισμού.

Benvenuto: Αλλά στην ψυχαναλυτική θεραπεία, μπορεί κανείς να επιδράσει στις αιτίες ή σε κάτι άλλο;

Καστοριάδης: Αυτό είναι το πιο σημαντικό και το πιο δύσκολο ερώτημα. Η ψυχανάλυση επιχειρεί να μεταμορφώσει τον τρόπο με τον οποίο ο ασθενής βλέπει τον κόσμο του. Πρώτον, προσπαθεί να τον κάνει να δει τον κόσμο των φαντασιώσεών του. Δηλαδή προσπαθεί να τον κάνει να καταλάβει ότι ο τρόπος με τον οποίο βλέπει τον κόσμο είναι ένας τρόπος που, ως επί το πλείστον, εξαρτάται από τις δικές του ψυχικές κατασκευές και φαντασιώσεις. Δεύτερον, προσπαθεί να τον οδηγήσει σε μια επαρκή σχέση με τις φανταστικές κατασκευές του. Αν ασχολείσαι, για παράδειγμα, με κάποιον που βρίσκεται στην παρανοϊκή πλευρά, πρώτα απ’ όλα πρέπει ο ίδιος να κατανοήσει – όχι μέσω της λογικής πειθούς, αλλά μέσω της ψυχαναλυτικής εργασίας – ότι δεν είναι αλήθεια ότι όλοι θέλουν να τον διώξουν, αλλά ότι ουσιαστικά η άποψή του είναι η φαντασμάτευσή του και ότι μπορεί ακόμη και να πει κανείς ότι, όταν συναντά πρόσωπα που πραγματικά έχουν την πρόθεση να τον καταδιώξουν, αυτός τα έχει επιλέξει. Επιλέγει τη γυναίκα που θα τον καταδιώξει.

Επέλεξα ένα ακραίο παράδειγμα, διότι με ένα παραληρηματικό παρανοϊκό δεν υπάρχει σχεδόν τίποτα που να μπορεί να γίνει· είναι απαραίτητο να λάβουμε υπόψιν μια οριακή περίπτωση. Ωστόσο, είναι πιο πειστικό από όταν παίρνετε έναν νευρωτικό και επιχειρείτε να τον οδηγήσετε να ξεπεράσει αυτόν τον τρόπο φαντασμάτευσης. Υπάρχουν και άλλες περιπτώσεις όπου το ζήτημα είναι να οδηγηθεί ο ασθενής να ζήσει περισσότερο ή λιγότερο ειρηνικά και λογικά με τον φανταστικό κόσμο του, καθώς και με τις νέες φανταστικές του παραγωγές. Ο τρόπος με τον οποίο συμβαίνει αυτό είναι επίσης ένα από τα μυστήρια της ψυχανάλυσης. Ο Φρόιντ δεν κατόρθωσε ποτέ να εξηγήσει γιατί μια πραγματική ερμηνεία έχει αποτέλεσμα. Και δεν μπορώ να εξηγήσω γιατί μια πραγματική ερμηνεία κατά καιρούς παράγει ένα αποτέλεσμα και άλλοτε δεν παράγει κανένα. Ένας κατεστημένος ψυχαναλυτής θα σας πει: “αν μια ερμηνεία δεν παράγει κανένα αποτέλεσμα, αυτό συμβαίνει επειδή δεν είναι πραγματική”. Αυτό δεν είναι ακριβές.

Benvenuto: Σε αντίθεση με τα αποτελέσματα της ψυχανάλυσης, τα τελευταία χρόνια υπήρξε σημαντική κριτική από μια συγκεκριμένη επιστημολογία, της εγκυρότητας, της επιστημονικής ειλικρίνειας της ψυχανάλυσης. Για παράδειγμα, οι Popper, Grünbaum και Eysenck έχουν επικρίνει την επιστημονική ευλογοφάνεια της ψυχανάλυσης. Ειδικότερα, ο Grünbaum είπε ότι η ψυχανάλυση μερικές φορές απλά δημιουργεί ψευδή φάρμακα. Ποια είναι η γνώμη σας για τις επικρίσεις αυτές που θεωρούν ότι τα αποτελέσματα της ψυχανάλυσης δεν διαφέρουν από τα αποτελέσματα των μαγικών θεραπειών; Διότι, κάποιες φορές, ένας μάγος μπορεί επίσης να θεραπεύσει.

Καστοριάδης: Αλλά πώς το κάνει; Ο κ. Grünbaum, ο κ. Popper, ακόμη και ο κ. Lévi-Strauss δεν έχουν καμία εξήγηση γι ‘αυτό. Ο Lévi-Strauss λέει ότι οι ψυχαναλυτές είναι οι σαμάνοι της σύγχρονης εποχής και οι σαμάνοι οι ψυχαναλυτές των πρωτόγονων κοινωνιών. Αλλά γιατί εμπειρίες σε τυφλό δίλημμα (double bind) (1); Γιατί υπάρχει ένα εικονικό φάρμακο; Επειδή υπάρχει υποβολή. Αλλά γιατί υπάρχει υποβολή; Η ψυχανάλυση αποκρίνεται ότι όλες οι υποβολές είναι το αποτέλεσμα της μεταβίβασης. Ο ασθενής στον οποίο ο γιατρός δίνει ένα φάρμακο είναι πολύ πιθανό να πιστεύει ότι αυτό το φάρμακο θα είναι επωφελές και για το λόγο αυτό υπάρχει ένα φαινόμενο εικονικής επίδρασης (placebo effect) και αυτή η πίστη μπορεί να έχει επιπτώσεις στην ψυχή. Δεύτερον, για αυτό τον λόγο, ότι κάποιος πειράματα με τυφλά διλήμματα και λέει ότι το γεγονός ότι κάποιος πηγαίνει σε έναν ψυχαναλυτή τρεις φορές την εβδομάδα είναι επωφελές λόγω κάποιας εικονικής επίδρασης, δεν λέει τίποτα. Γιατί υπάρχει εικονική επίδραση;

Benvenuto: Ναι, αλλά λέτε ότι τόσο η επιστημολογία όσο και η ψυχανάλυση αναγνωρίζουν την ύπαρξη υποβολών. Δεν μπορώ να πιστέψω ότι οποιοσδήποτε ψυχαναλυτής θα χαρεί να παραδεχτεί ότι τα αποτελέσματα που παράγει οφείλονται σε υποβολή, ακόμη και αν η υποβολή εξηγείται με ψυχαναλυτικό τρόπο.

Καστοριάδης: Η ψυχανάλυση μπορεί να εξηγήσει την υποβολή, αλλά η υποβολή δεν μπορεί να εξηγήσει την ψυχανάλυση. Επειδή η ψυχανάλυση είναι ουσιαστικά – δεν λέω αποκλειστικά –  το έργο του ίδιου του ψυχαναλυτή. Αυτοί οι φιλόσοφοι, ίσως επειδή ζουν συχνά στην Αμερική, έχουν κατά νου έναν ψυχαναλυτή που λέει στον ασθενή: «Αν το νομίζεις αυτό, είναι επειδή το έκανε η μητέρα σου». Ωστόσο, άλλοι ψυχαναλυτές άξιοι του ονόματός τους δεν θα έλεγαν ποτέ κάτι τέτοιο. Τώρα, κάποιοι έχουν πιο εκλεπτυσμένες μορφές: κάποιος λέει ότι ο ασθενής που ξέρει τι σκέφτεται ο ψυχαναλυτής προσπαθεί να του πει ότι ξέρει τι θα σκεφτεί ο ψυχαναλυτής και ούτω καθεξής. Αλλά αν είσαι έμπειρος στην ψυχανάλυση, τίποτα τέτοιο δεν ισχύει. Πρόκειται για ζήτημα αυθεντίας, αλλά στην τελική, έχω μια εμπειρία που ο Grünbaum δεν έχει. Όποιος θέλει, με πιστεύει, και όποιος θέλει δεν το κάνει. Κάποιος βλέπει πώς ένας ασθενής αλλάζει κατά τη διάρκεια μιας θεραπείας, και κάποιος βλέπει πως αντιστέκεται. Πώς εξηγεί ο κ. Grünbaum γιατί υποχωρεί μια αντίσταση σε ένα συγκεκριμένο σημείο; Γιατί ένας ασθενής επί δύο χρόνια δεν κάνει πρόοδο και ξαφνικά κάτι κινείται και ο ίδιος μετατοπίζεται με άλλη ταχύτητα;

Όλες αυτές οι επικρίσεις, ξεκινώντας από τον Popper, συγκρίνουν την ψυχανάλυση με μια ιδέα της επιστήμης που προσδιορίζεται από τις θετικές επιστήμες. Αλλά όποιος περιμένει ότι η ψυχανάλυση θα γίνει μια θετική επιστήμη είναι ανόητος. Ο Popper αγωνίζεται ενάντια σε αυτόν τον ανόητο. Σύμφωνα με το σκεπτικό του Popper, θα μπορούσε κανείς να πει ότι δεν υπάρχει ιστορία, επειδή δεν υπάρχει δυνατότητα διαψευσιμότητας στην ιστορία. Αυτή είναι δυνατή μόνο όσον αφορά συγκεκριμένα γεγονότα. Αν κάποιος πει “δεν υπάρχει Παρθενώνας στην Αθήνα”, υπάρχει μια διαψεύσιμη όψη αυτού του πράγματος επειδή μπορεί κανείς να τον οδηγήσει στην Αθήνα και να του δείξει τον Παρθενώνα. Αλλά αν κάποιος πει, όπως έκανε ο Burckhardt, ότι για τους αρχαίους Έλληνες το αθλητικό στοιχείο – δηλαδή ο ανταγωνισμός και ο αγώνας εναντίον του αντιπάλου – ήταν πολύ σημαντικό, είναι μια ερμηνεία και δεν είναι διαψεύσιμη με την έννοια του Popper. Ο Popper, με το κριτήριο του, λέει ότι υπάρχουν θετικές επιστήμες στις οποίες υπάρχει εμπειρία, μέτρο κλπ. Και όλα τα υπόλοιπα είναι λογοτεχνία. Μπορεί να είναι και έτσι, αλλά αυτή η λογοτεχνία είναι ίσως πιο σημαντική από τις θετικές επιστήμες.

Η ιστορία, η κοινωνία, η ψυχή, οι ζωές μας, είναι τουλάχιστον εξίσου σημαντικές με τα μόρια και τα άτομα.

---

(1) double bind: όρος που εισήγαγε ο G. Bateson και αφορά την περίπτωση όπου κάποιο άτομο υποβάλλεται σε ένα δίλημμα με δύο αλληλοαποκλειόμενα αιτήματα ενάντια στο συμφέρον του, με αποτέλεσμα να είναι αδύνατον να επιλέξει τη «σωστή» λύση. [Σημείωση του συντάκτη].

This conversation took place in Castoriadis’ apartment in Paris, on May 7, 1994. It was registered and filmed for the Multi-Media Encyclopaedia of Philosophical Sciences of the RAI – Radiotelevisione Italiana. First published in European Journal of Psychoanalysis, No 6, Winter 1998. Translated from the French by Joan Tambureno.

 

Benvenuto: You are a philosopher of politics, but you are also a practicing psychoanalyst. Does your profession of analysis have an influence on your philosophical concepts?

Castoriadis: There is a very strong bond between my concept of psychoanalysis and my concept of politics. The aim of both is human autonomy, albeit via different processes. Politics aims at freeing the human being, making it possible for him to accede to his own autonomy through collective action. The prevailing concept during the 18th and 19th centuries (including that of Marx), according to which the object of politics was happiness, is a mistaken, even catastrophic, one. The object of politics is freedom. And politics is collective‑conscious and considered‑action, aimed at transforming institutions into institutions of freedom and autonomy.

Benvenuto: The American Declaration of Independence does not proclaim that the aim of the state is happiness, but it ensures everyone has the freedom to pursue happiness. That individual quest for happiness has gradually been identified in America with the criteria of ‘problem solving’. However, does the quest for happiness for every man not imply also the autonomy of every man? The idea that society must permit everyone to search for his own happiness implies a certain liberal concept of autonomy. Is it in that American sense that you intend ‘autonomy’?

Castoriadis: No, not in the American sense. The American Declaration states, “We believe that all men are created free and equal for the pursuit of happiness”. But I do not believe that God created all human beings free and equal.

In the first place, God created nothing at all because he does not exist. Secondly, since human beings came into existence, they have practically never been free and equal. Therefore, it is necessary that they act in order to become free and equal. And once they have become free and equal, there will doubtlessly be demands regarding the Common Good, and that is the contrary of the liberal concept according to which each and everyone must pursue his individual happiness which would imply, at the same time, the maximum happiness for all. There are certain kinds of social services which are not exclusively directed to the interests of individual happiness and which are the object of political action‑for example, museums, or roads‑and all the same it is in the interest of my own autonomy that others are autonomous.

However, if society interferes with my happiness, the result is totalitarianism. In that case, society will tell me: “it is the opinion of the majority that you should not buy records of Bach’s music, but those of Madonna. That is the will of the majority, and so much for your happiness!” I believe that happiness can and must be pursued by each individual on his own. It is up to each individual either to know or not know what his own happiness is made of. At certain moments, he will find it here and at others elsewhere.

The very notion of happiness is a fairly complex one, both psychologically and philosophically.

However, the object of politics is freedom and autonomy, and that will only be possible within an institutional, collective framework, which permits freedom and autonomy. The object of psychoanalysis is the same. And there is the response to the question as to the fin of psychoanalysis (to which Freud returned often), in the two senses of the word fin (aim/end): the termination in time and the objective of the analysis. It is the aim of analysis that the individual become as autonomous as possible.

This does not mean autonomous in the Kantian sense, that is to say complying with moral dictates, established in the same way, once and for all. The truly autonomous individual is one who has transformed his relationship with his unconscious to such a point that he can ‑ to the extent that it is possible in the human universe ‑ know his own desires and at the same time succeed in mastering the acting out of those desires. Being autonomous does not imply, for example, that I am moral because I do not covet my neighbor’s wife. I have not mastered this desire for my neighbor’s wife, besides which each one of us began life desiring the wife of a fellow human being, since each desired his own mother. If one has not begun life thus, one is not a human being but a monster.

However, it is quite another thing to put that desire into action. Individuals of fifty or sixty can still have incestuous dreams, which proves that that desire remains. An individual who at least once a year has not wished the death of someone because that someone has in some way wronged him is a seriously pathological individual. This does not mean that he must necessarily kill that person, but it is necessary to realize that “in that moment I was so furious with that person that if I could have made him disappear from the face of the earth, I would have. But then, I wouldn’t have, even if I could”. That is what I call autonomy.

Benvenuto: You speak of autonomy. Other analysts who, like you, tend towards the Left prefer to speak of psychoanalysis as an instrument for emancipation. Is this the same thing?

Castoriadis: It is; however, autonomy is more precise. Psychoanalysis cannot be an instrument for social emancipation, it cannot free us from our money-dominated society or the immense power wielded by the state. Psychoanalysis does not have the capacity to make revolutionaries of patients, but it can help them to overcome their inhibitions, rendering them more lucid, more active citizens.

However, the problem of psychoanalysis is the relationship of the patient to himself. There is Freud’s famous comment in the New Lectures on Psychoanalysis: “Wo es war, soll ich werden”, “where it has been, I must become”, that is to say, substitute the It (or Id) with the I. That phrase is more than ambiguous, even if its ambiguity is removed by what follows in the paragraph: that is an effort of drying out, similar to the Dutch efforts to drain the sea of the Zuyderzee. The intent of psychoanalysis is not to drain the unconscious; that would be an absurd, as well as impossible, undertaking. What it does intend is to attempt to transform the relationship of the I instance, of the subject more or less conscious, more or less reflected, with his drives, his unconscious. The definition of autonomy on the individual plane is: knowing what one desires, knowing what one would really like to do and why, and knowing what one knows and what one does not.

Benvenuto: Today a sort of official ideology of autonomy prevails. It is enough to look, for example, at the advertisements in the media to realize that there is an ideological sale of a pagan song to happiness pursued by autonomous men and women. Isn’t your ideal of autonomy close to the ideas dominant today? You wrote that Marx was anti-capitalist, but that in reality he shared the same prejudices and the same assumptions of the capitalist society. You could be accused of the same thing, because you propose as an alternative an ideal which is today altogether dominant, even banal.

Castoriadis: There is clearly, on the part of contemporary society, an extraordinary force of assimilation and recuperation. However, I began speaking of creation, the imaginary and autonomy approximately thirty years ago. At that time, it was anything but an advertisement slogan. Gradually, the ad-men appropriated my words because they became the ideas of May ’68. However, the mystification of these ad-men becomes apparent when they speak of creativity. “If you really want to be creative, come and work for IBM” ‑ that is a publicity slogan. But at IBM, you are neither more or less creative than you are elsewhere. The creativity I speak of is of human beings who must be freed, which is quite a different thing.

In France, one does not speak so much of autonomy as of individualism. Now, individualism as it is referred to in publicity, in the official ideologies, or in politics, has nothing to do with what I call the autonomy of the individual.

In the first place, individualism is: “I do what I wish”, while autonomy is: “I do what I believe it is right to do, after reflecting; I do not deprive myself of doing what pleases me, but I do not do something simply because it pleases me”.

In a society in which each one does what he pleases, there will be murder and rape. And then, that publicity and ideology are deceptive, because the alleged individualism, the narcissism with which we are inundated, is a pseudo-individualism. The current form of individualism is that at 8:30, every evening in every French household the same dials are tuned to receive the same television programs, which propagate the same rubbish. Forty million individuals, as though obeying a military command, do the same thing, and that is called individualism! By “individual” I intend someone who attempts to become autonomous, who is conscious of the fact that, as a human being, he is absolutely unique and attempts to develop his singularity in a reflected way. Consequently, there is no relationship between the ideology of publicity and what I have said.

Benvenuto: Apparently, your idea of the aim (fin) of psychoanalysis is virtually opposite to the one proposed by Lacan. He strongly criticized the idea that that aim was to create an autonomous ego, calling that theory an “American ideology”. Do you consider Lacan’s criticism to be fair?

Castoriadis: Partially so. For, in it there were two potential‑perhaps even real‑deviations. The first was the absolute over-estimation of the Ego and consciousness. Freud’s expression, “where It was, I must become”, should be completed by the symmetrical: “there where I am, the It must be able to appear”. We must succeed in making our desires speak. Letting them pass into reality, allowing them to be translated into action, is obviously quite another thing. Therefore, it is necessary to let drives rise; it is necessary to know even the most bizarre, monstrous, and abject drives which could appear in our everyday, conscious life. On the other hand, the autonomous Ego referred to by certain Americans was in fact the socially constructed individual: the Ego was constructed by society; that is, an individual knew that he had to work to live and that if he opposed his boss it was because he had not resolved his Oedipus complex. There have been job application questionnaires in American companies in which, if the candidate responds to the question “when you where a child, did you love your mother or your father more?” by “I loved my mother more”, he earns a negative point. Because, clearly, if he opposed his father, he could be a potential troublemaker in the company. That is an ideological utilization of psychoanalysis for the purpose of adaptation.

In 1940, when there were 15 million unemployed in the United States, an article appeared in the International Journal for Psychoanalysis by American psychoanalysts interpreting the psychoanalytical roots of unemployment: one is unemployed because of an unconscious desire to be unemployed. This is an aberration, as well as idiotic, since unemployment is clearly an economy-related phenomenon.

However, Lacan’s criticism of that tendency was somewhat in bad faith. In the first place, because he chose an easy target, in the second place because he wished to propose an ideology of desire. Now, that Lacanian ideology of desire is monstrous, because desire is murder, incest and rape. For Lacan, there is the Law, but that Law ‑ as he is incapable of putting it in a social-historical context ‑ perhaps could be any law. There was law at Auschwitz; there was law in the Gulag; and there is law in Iran today.

Benvenuto: But Lacan spoke of symbolic law, constituted by language, and with a universal structure. It is not a question of just any law, imposed by any regime.

Castoriadis: Of course, with language we can say anything we please. But what exactly does he mean by symbolic law? The word “symbolic” for Lacan is a skeleton key, a word to conceal the fact that one is speaking of the institution and the instituted. However, in saying that it is symbolic, what he wants is to endow the institution and the instituted with a pseudo-transcendental dimension, as Kant would say. But the symbolic is quite another thing. Language belongs to the symbolic, in the sense that all signs are symbols of a referent, or that there are symbols of another order. But we must put an end to that Lacanian mystification of the symbolic.

There is no “symbolic” as independent domain; there is a symbolic as part and function of the imaginary. Otherwise, there are institutions, and there is a question of the validity of the institutions. However, the question is not symbolic. Is then the institution valid by right? It will always be valid de facto, as long as it is sanctioned. But it was valid de facto at Auschwitz and is so also in Iran today. Is it valid by right? Now, there is nothing in the concept of Lacan to lead us to make a distinction between the law of Auschwitz and the law of ancient Athens, or the present laws in the United States. Thus, the famous expression of Lacan to the effect that the master relinquishes nothing of his desire. Now, it is the master who knows what his desire is, and if his desire is like the desire of Lacan ‑ i.e., to transform his followers into slaves ‑ then his desire is realized. But that is basically opposed to the scope of psychoanalysis, which is not that the desire of the master, or of everyone, be realized ‑ particularly if one is aware of what desire implies in psychoanalysis ‑ because that would be incompatible with real, social life. And I do not intend here the actual American society, but also the most ideal society conceivable. So, Lacan comes back to the most utopian aspects of the ideology of the young Marx and the Anarchists, although he would have laughed sarcastically at the consideration of these ideologies. The young Marx and the Anarchists conceived of a society in which there would be neither law nor institution.

Benvenuto: That accusation directed at Lacan as anarchist surprises me. His left-wing critics usually accused him of being repressive, due to his insistence on Law and castration. For Lacan remaining faithful to one’s desire means castration, i.e., renouncing the putting into action of one’s own fantasies.

Castoriadis: Not so, because the assumption of castration in Lacan is extremely ambiguous. It is the renouncing of desire directed at the mother, but that is the condition of realizing desire. For Lacan, there is neurosis because the individual has not succeeded in assuming his castration, and if he does assume it, then his desire is liberated, with the exception that he obviously no longer directs it towards the mother but towards other women.

Benvenuto: But for Lacan, assuming one’s own desire does not imply enjoying that which one demands in reality. He makes a distinction between desire, demand and enjoyment which occurs in reality.

Castoriadis: All this is very ambiguous. Lacan is, theoretically, all that which is most banal, most suspect, similar to one of those Parisian vogues which appear and then disappear after five, ten, twenty years.
But coming back to the history of psychoanalysis, the particular problem of the human being is to succeed in creating a relationship with the unconscious which is not simply a repression of the unconscious, or its suppression according to a given social dictate and, in particular, the social heteronomy. Here we have once more a point at which psychoanalysis and politics meet. To what extent might I call the social law also my law and not a law which has been imposed on me in a heteronomous fashion? It is my law only if I have been concretely active in the formation of the law. Only in these conditions can I be truly autonomous, given the fact that I am obliged to live in a society which has laws. Thus, we have a second point of conjunction between the sense of autonomy in psychoanalysis and the sense of autonomy in politics.

Benvenuto: The left-wing culture has often criticized analysis as a practice particular to a bourgeois society, because it is essentially based on a private contract of sorts. Above all, during the 1960s and 1970s, a certain sector of the left proposed substituting psychoanalysis with a social treatment of personal problems, reducing psychopathological disturbances to social alienation. What is your opinion of this left-wing, Marxist criticism of the psychoanalytical ethic?

Castoriadis: That was a radical leftist exaggeration of the 1960s and 70s, which found motivation in certain aspects of establishment psychoanalysis. Every psychoanalytical process necessarily involves two persons: an analysand and an analyst. There cannot be a transference and a working through of the transference outside this relationship between analysand and analyst. There is, however, an aspect which is extremely difficult to resolve and to which no one has yet provided a solution: the financial aspect. On the one hand, the psychoanalyst has to make a living. On the other, as experience proves, even for the analysand an unpaid analysis is not psychically tolerable (because the debt he contracts with the analyst is enormous), and it will inevitably be ineffectual since the analysand can prattle on interminably, because the time of the session costs him nothing.

There is in any event a problem: the enormous inequality of the distribution of wealth in today’s society places psychoanalysis out of the reach of most of those who need it, unless they are reimbursed by the National Health System. This could be resolved effectively only within the framework of a general social transformation.

Benvenuto: What then are your practical, political suggestions for countering the classic criticism against analysts: that they only treat the idle rich, and usually too few patients in ratio to the average population?

Castoriadis: This is not necessarily true. Of the dozens of patients I have treated up to the present, practically none have been rich. Some have made enormous sacrifices in order to go into analysis. I adapt my fee to the patient’s economic possibilities. There are also those who cannot pay anything. But practically no one has come to me for analysis in order to be able to say at a fancy dinner party “I am in analysis”.

The financial question is however a real problem, and it would be good to attempt to eliminate this great inequality of income in today’s society. However, from a theoretical point of view, we cannot remain blocked at the Freudian theory as it was formulated initially. Freud was an incomparable genius, and to him goes the credit for a wealth of ideas. But there is a blind point in Freud: the imagination.
There is a considerable paradox in Freud’s works, in that everything recounted by him is formations of the radical imagination of the subject, of fantasies. However Freud, who was formed in the Positivist spirit of the 19th century, as a student of Brücke in Vienna, neither sees, nor wants to see, these formations. For this reason, initially, for some time he believed in the reality of the scenes of infantile seduction his hysterical patients described. He believed that the subject was ill because of something which had created trauma.

Benvenuto: For more or less the past ten years, there has been in the US the tendency to return to Freud’s initial belief in the real seduction on the part of adults.

Castoriadis: These are political idiocies created by the politically correct vogue. The patient, when he says that his mother, father, nurse or neighbor seduced him when he was a child, is always necessarily right. But that is not the problem, because the basic response is that for any traumatic event, the event is real in that it is an event, while it is imaginary in that it is traumatic. There can be no trauma if the imagination of the subject does not give a certain meaning to what has occurred, and that meaning is not politically correct but is the meaning given to the fantasy of the subject and his radical imagination. Now, Freud does not want to acknowledge that basic concept.

Currently, in the US, there is the attempt to go back in time. It is touching and funny to see that during the analysis of the Wolf Man, Freud long believed in the reality of the primitive scene which the Wolf Man described to him‑that is, the fact that he saw his parents making love from behind; and that it was not until the end of the analysis that he said‑in a footnote‑that perhaps, in a final analysis, the primitive scene was only the patient’s fantasy. However, the matter is of little importance. Freud did not account for the role played by the imagination in what he called fantasmatisation. He attempted to attribute philogenetic origins to these fantasies, and he attempted to find them in the initial myth of Totem and Taboo, which is absurd.

To explain the origin of society, Freud created a myth.

At the outset, he posed the problem of the origin of society as simply negative‑that is, the problem of the origin of the two major interdictions: that of incest and that of intra-tribal murder. Not murder in principle, because nowhere is murder forbidden in principle; if you kill the enemies of Italy or France, you have done well and are decorated‑but one must not kill within. You can kill within only if you are an executioner, or a policeman on duty. Freud did not see that the problem of the origin of society is not exclusively the problem of the creation of two interdictions. It is the problem of the creation of positive institutions: the creation of language, norms of behavior, religions, meanings, and so on. Freud’s myth explains the creation of the two major prohibitions during the course of history of the primitive horde, where a father had all the women and castrated or drove out his sons in order to continue to reign over his harem. One day, the brothers killed the father and divided the women of the tribe. Then the brothers concluded a pact stipulating that on no one would attempt to take the woman of another or to commit murder. And so they portrayed their father as the tribe’s totem animal. And every year they would prepare a sacrificial meal, during which an animal was sacrificed and eaten, thus repeating symbolically‑in the true sense of the term‑the murder of the father.

From an anthropological point of view, this myth does not hold, although it is a very significant mythical construction not only because of the fashion in which Freud and the thought of his time functioned, but also from the psychoanalytical point of view, in that it is in fact an Oedipus complex‑the tendency to murder the father and eliminate brothers/rivals. But all this was already known through psychoanalysis without the myth of Totem and Taboo. The myth represents that which it should explain, because it represents the brothers’ capacity for socialization on the day they joined forces to kill their father. That is already a social action, which presupposes the existence of language. Therefore, to explain the origin of society, Freud presupposes that society is already there, that is, that the brothers could converse among themselves, conspire and maintain a secret. Animals have never been seen to conspire.

However, because Freud totally dismisses the creative role of the radical imagination, of the fantasmatization, he is something of a reductionist or determinist; he tends to always attempt to find the connection of causes and effects in the subject’s psychic life, which created in that subject that symptom, neurosis or particular evolution.

This is carried to the extreme in stories such as A Childhood Memory of Leonardo da Vinci, in which he attempts to explain one of Leonardo’s paintings and his creative life on the basis of a childhood incident, which is here also supposed as mythical, and which, even supposing it all held together, fails to explain the painting of Leonardo, why that painting is great, or why we experience pleasure in looking at it. Also when it is a question of explaining the evolution of a singular subject‑demonstrating the reasons for a certain neurosis and not another‑Freud finally admits that it is impossible to know, and he calls it “the choice of the neurosis”. An individual chooses his neurosis, and by two or three years of age she has already embarked upon the road to obsession rather than, say, hysteria.

Benvenuto: But is not the expression “choice of neurosis” contradictory to you assume to be his determinism? Because, evidently, to speak of choice is in itself to repudiate determinism, and consequently to admit that there is no relation of cause and effect between the history of a person and his psychopathology.

Castoriadis: That is what I said. Freud inevitably attempts to find a connection between cause and effect. For example, in the Rat Man’s Analysis or in the Wolf Man’s Analysis, he says that a certain symptom exists because a given thing has occurred at a given moment.

However, in the first place, he does not see that the thing which has occurred at that moment has played this role only because the patient attributed to it that fantastic meaning. And secondly, Freud does not explain that which has occurred, and is consequently forced in the end to say that there is a choice of neurosis that he cannot explain.

He often refers to constitutional factors, but constitutional factors are like histories (heredity) in old medicine, or the soporific virtues of opium, as Molière said. Saying that there are constitutional factors does not constitute an answer. Here, once more one must be fair: when Freud spoke of constitutional factors he was not completely mistaken; for example, with infants, from the outset there is a considerable difference in their tolerance of frustration. Some infants, given the breast or the baby’s bottle, remain calm for six hours until they are once more hungry, while others very quickly begin to cry, scream, demand the breast or the bottle, or do not accept the mother’s going away. Then, constitution implies something innate. However, any effort at psychoanalytical determinism fails.

Freud said the same thing in the texts of 1936-30, as regards female homosexuality, when he stated that a girl, during adolescence, has three alternative ways. She can become a woman who loves men and who wishes to have children, she can become a dried-up old maid who detests sex and anything related to it, or she can become a tomboy in whom, even if it remains latent, there will be a tendency towards homosexuality. Why does she choose one alternative rather than another? One could point to factors which have led to a given choice or inclination, but ultimately it can never be determined.

Benvenuto: Are not the problems Freud poses on “choice” of neuroses or ways of being a woman tied to problems inherent in all historical reconstitution, since a historian reconstitutes processes over time? There has always been this oscillation between determinism and in-determinism in historical reconstructions.

Castoriadis: Yes. It is precisely for that reason that determinist and scientist reductionism is false; one can never demonstrate the totality of necessary and sufficient conditions. That does not necessarily mean that there is an absence of any form of determinism; there are certain connections of cause and effect, but not always and not essentially. It is a question of domains.

Benvenuto: But in analytical treatment, does one act on the causes or something else?

Castoriadis: That is the most important and the most difficult question. Psychoanalysis attempts to transform the way the patient sees his world. In the first place, it attempts to make him see his world of fantasies. That is, it attempts to make him understand that the way in which he sees the world is a way which, for the most part, depends on his own psychic constructions and fantasies. Secondly, it attempts to lead him to an adequate relationship with his fantastic constructions. If you are dealing, for example, with someone who is on the paranoiac side, first of all he must be made to understand‑not by logical persuasion, but through the analytical work‑that it is not true that everyone wants to persecute him, but that, essentially, his view is his own fantasmatization, and that one might even say that when he actually does encounter persons really intent on persecuting him, it is he who has chosen them.

He chooses the woman who will persecute him.

I have chosen an extreme example, because with a delirious paranoiac there is practically nothing to be done; it is necessary to take a borderline case. However, it is more convincing than when you take a neurotic and attempt to lead him to overcome that way of fantasmatization. There are other cases where it is a question of leading the patient to live more or less peacefully and reasonably with his fantasy world, as well with his new fantastic productions. The way in which that occurs is also one of the mysteries of analysis. Freud never succeeded in explaining why a real interpretation has an effect. And I cannot explain why a true interpretation at times produces an effect and at other times produces none. A dyed-in-the-wool analyst will tell you: “if an interpretation does not produce any effect, this is because it is not true”. That is not exact.

Benvenuto: Apropos of the effects of analysis, in recent years there has been considerable criticism by a certain epistemology of the validity, the scientific truthfulness, of psychoanalysis. For example, Popper, Grünbaum and Eysenck have criticized the scientific plausibility of psychoanalysis. Grünbaum in particular has said that analysis sometimes simply creates placebo effects. What is your opinion of these criticisms which consider the effects of analysis as being no different than the effects of magic cures? Because, at times, a magician can also cure.

Castoriadis: But how does he do it? Mr. Grünbaum, Mr. Popper, and even Mr. Lévi-Strauss have no explanation for that. Lévi-Strauss says that psychoanalysts are the shamans of modern times, and shamans the psychoanalysts of primitive societies. But why experiences in double blind (1)? Why is there a placebo effect? Because there is suggestion. But why is there suggestion? Psychoanalysis responds that all suggestion is the result of transference. The patient to whom the physician gives a medicine is very likely to believe that that medicine will be beneficial, and for that reason there is a placebo effect and that faith can produce effects on the psyche. Secondly, it is for that reason that one makes experiments in double blind, and to say that the fact that someone goes to a psychoanalyst three times a week and that that is beneficial due to a placebo effect, is saying nothing at all. Why is there a placebo effect?

Benvenuto: Yes, but you say that epistemology and analysis both admit the existence of suggestion. I cannot believe that any analyst would be content to admit that the effects that he produces are due to suggestion, even if suggestion is explained in a psychoanalytic way.

Castoriadis: Psychoanalysis can explain suggestion, but suggestion cannot explain psychoanalysis. Because psychoanalysis is essentially‑I do not say exclusively‑the work of the analysand himself. These philosophers, perhaps because they often live in America, have in mind a psychoanalyst who says to the patient: “If you think that, it is because your mother did that”. However, other psychoanalysts worthy of the name would never say anything of the kind. Now, one has more sophisticated forms: one says that the patient who knows what the analyst thinks attempts to say to him that he knows what the analyst will think, and so on. But if one is experienced in analysis, nothing of the sort holds. It is a question of authority, but in the end I have an experience which Grünbaum has not. If one wishes to, one believes me, and if one wishes to, one does not. One sees how a patient changes in the course of a treatment, and one sees that he resists. How Mr. Grünbaum can explain why a resistance at a certain point gives way? Why does a patient for two years make no progress and then suddenly something moves and he shifts to another speed?

All these criticisms, beginning with Popper, compare psychoanalysis to an idea of science identified with positive sciences [sciences positives]. But anyone who expects psychoanalysis to be a positive science is a fool. Popper struggles against that fool. By Popper’s own reasoning, one could say that there exists no history, because there is no possibility of falsifying in history. That is possible only as regards concrete facts. If someone says “there is no Parthenon in Athens”, there is a falsifiable aspect of that thing because one can take him to Athens and show him the Parthenon. But if someone says, as Burckhardt did, that for the ancient Greeks the athletic element‑that is, competition and the struggle against the opponent‑was very important, that is an interpretation and not refutable in Popper’s sense. Popper, with his would-be criterion, says that there are positive sciences in which there is experience, measure, etc., and all the rest is literature. That may be so, but this literature is more important, perhaps, than the positive sciences.

History, society, the psyche, our lives, are at least as important as molecules and atoms.

 

---

(1) A “double-blind” experiment in medicine is when some patients in a control group are given actual medicine, while others receive a placebo, but without either the doctor or the patients knowing who has been given which. [Note of the editor].

Εκπομπή ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ.
Κάθε Παρασκευή 18:00-19:00 στο Ραδιόφωνο του The PressProject.

Στις αρχές του 1958 το Ψυχιατρικό Νοσοκομείο Λέρου δέχεται τους πρώτους 300 ασθενείς. Η πρώτη ονομασία του Ψυχιατρείου ήταν «Αποικία Ψυχοπαθών Λέρου».

Αθηνά Γεωργαράκη
Φοιτήτρια στο Τμήμα Ψυχολογίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών και μέλος της Αντιεξουσιαστικής Κίνησης Αθήνας.

Το παρόν κείμενο αποτελεί μια προσπάθεια συμβολής στην κατανόηση δύο εννοιών οι οποίες συνδέονται με αυτό που καλείται ψυχική ασθένεια, με τελικό στόχο την αποδόμησή τους: την έννοια της επικινδυνότητας και την έννοια του ακαταλόγιστου.

Προκειμένου να καταστεί αυτό δυνατό, θα επιδιώξω να απαντήσω σε 3 ερωτήματα.

Ερώτημα πρώτο: Ποια είναι η διαδικασία παγίωσης των συγκεκριμένων εννοιών ως κύρια έκφραση του ψυχικά πάσχοντος υποκειμένου, σε κοινωνικό και θεσμικό επίπεδο;

Ερώτημα δεύτερο: Τι σημαίνει για το πάσχον υποκείμενο η παγίωση αυτή;

Ερώτημα τρίτο: Με ποιον τρόπο οφείλουμε να θεωρούμε την ψυχική ασθένεια στο πλαίσιο μίας αυτόνομης, αληθινά δημοκρατικής κοινωνίας;

Ξεκινάω από το πρώτο ερώτημα, δηλαδή, ποια είναι η διαδικασία παγίωσης των εννοιών της επικινδυνότητας και του ακαταλόγιστου ως κύριας έκφρασης του ψυχικά πάσχοντος υποκειμένου, σε κοινωνικό και θεσμικό επίπεδο;

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης επισημαίνει πως το πρώτο υλικό από το οποίο η κοινωνία κατασκευάζει τα άτομα είναι η ψυχή. Η ψυχή ορίζεται κατά τον φιλόσοφο ως το πρωταρχικό δεδομένο, που βρίσκεται στον πυρήνα του συνηθισμένου κοινωνικού ατόμου και της υποκειμενικότητας με την πλήρη έννοια. Είναι η ψυχική μονάδα (το ασυνείδητο στα πιο βαθιά του στρώματα) που δεν μπορεί να αναχθεί στο κοινωνικό-ιστορικό, αλλά που το κοινωνικό-ιστορικό τη διαμορφώνει χωρίς όρια και υπό έναν μόνον όρο: να μπορεί να ικανοποιήσει ορισμένες ελάχιστες απαιτήσεις της ψυχής. Η μοναδικότητα της ψυχής εκδηλώνεται πάντα με κάποιον τρόπο, όσο στεγανή και στερεή κι αν είναι η δόμηση της θεσμισμένης κοινωνίας. Εκδηλώνεται ως όνειρο, ως ψυχική αρρώστια, ως παρέμβαση, ως διαφωνία.

Για να κατανοήσουμε μέσω ποιων διαδικασιών θεμελιώνονται οι έννοιες της επικινδυνότητας και του ακαταλόγιστου ως σύμφυτες με την ψυχική ασθένεια, ιδιαίτερα διαφωτιστική είναι η αναφορά του φιλοσόφου στην ύπαρξη μίας κοινωνικής ορμής. Στη διάλεξή του με τίτλο «Εξουσία, πολιτική, αυτονομία», αναφέρει πως κάθε κοινωνία παρουσιάζει κατά ανάγκη αυτό που μπορεί να ονομαστεί βασική ώση ή ώθηση ή ορμή. Μέσω αυτής της ορμής, οι άνθρωποι έχουν τον τρόπο να συμμετέχουν στη συγκρότηση και στη διατήρηση ενός κόσμου, ο οποίος θα προεκτείνει ιδεατά επ’ άπειρον τα εγκαθιδρυμένα και θεσμισμένα νοήματα. Αυτή η ώθηση κάνει το σύνολο των δραστηριοτήτων μιας κοινωνίας να υπόκειται σε μία ιεράρχηση σκοπών. Σε αυτή τη διαδικασία, πριν από το μονοπώλιο της νόμιμης βίας υπάρχει το μονοπώλιο του νόμιμου λόγου, το οποίο με τη σειρά του δεσπόζεται από το μονοπώλιο της νόμιμης σημασίας.

Σε αυτό το σημείο, μπορούμε να σταθούμε στον ρόλο που διαδραματίζει ο επιστημονικός λόγος στις ανθρωπιστικές επιστήμες και στις επιστήμες υγείας. O ψυχιατρικός και ψυχολογικός μονόλογος των ειδικών επιδιώκει τη διατήρηση αυτών των μονοπωλίων από κάθε παρέκκλιση, κίνδυνο και ανατρεπτική προβολή της διαφορετικότητας.

Ας πάρουμε, για παράδειγμα, το Διαγνωστικό και Στατιστικό Εγχειρίδιο Ψυχικών Διαταραχών της Αμερικάνικης Ψυχιατρικής Εταιρείας, γνωστό ως DSM. Το DSM είναι ένα ταξινομικό σύστημα που χρησιμοποιείται για τη διάγνωση της ψυχοπαθολογίας, περιλαμβάνοντας διαφορετικές διαγνωστικές κατηγορίες. Κάθε διαγνωστική κατηγορία συνίσταται στην περιγραφή μιας διαταραχής με συγκεκριμένα διαγνωστικά κριτήρια. Ο ειδικός, λοιπόν, συγκρίνει τα προβλήματα που παρουσιάζει ο ασθενής με τα κριτήρια των διαταραχών του ταξινομικού συστήματος και προσδιορίζει μία συγκεκριμένη διάγνωση.

Μόλις παρουσιάστηκε το πιο αντιπροσωπευτικό παράδειγμα αυτού που επισημαίνει ο Θ. Μεγαλοοικονόμου ως αναδρομική κατασκευή της ταυτότητας. Τι συμβαίνει δηλαδή; Τα ιστορικά στοιχεία της ζωής του Υποκειμένου συλλέγονται επιλεκτικά και ερμηνεύονται αναδρομικά έτσι ώστε αυτό να ενταχθεί στις κατηγοριοποιήσεις του επιστημονικού λόγου για την ψυχική ασθένεια.

Το κυρίαρχο ψυχιατρικό και ψυχολογικό παράδειγμα μετατρέπει την ψυχική οδύνη σε ένα μόρφωμα με οντολογική υπόσταση, την αρρώστια. Την αποκόβει από το σύνολο των σχέσεων του υποκειμένου με τον εαυτό του και τους άλλους και την ανάγει σε ένα σύνολο παραμέτρων και σημείων στη βάση αυτοεπιβαλλόμενων κριτηρίων συμπερίληψης και αποκλεισμού.

Η κυρίαρχη ψυχιατρική και ψυχολογία βλέπει μόνο το αποτέλεσμα, το σύμπτωμα αποχωρισμένο από την εγγενή σύνδεση του με το κοινωνικό.

Δεν βλέπει πώς προέκυψε και επομένως πώς μπορεί να ξεπεραστεί. Ενδιαφέρεται να καταστείλει, να εξαφανίσει, να χειραγωγήσει και όχι να ξεπεράσει. Γι’ αυτό, βγάζει από το βαλιτσάκι της ένα από τα θεμελιακά εργαλεία για τη διαχείριση και τη χειραγώγηση: την αναγωγή του κοινωνικού στο ατομικό και του ατομικού στο βιολογικό.

Η κοινωνική, δηλαδή, διάσταση των προβλημάτων μετατρέπεται σε πρόβλημα ατομικής ψυχολογίας και η ατομική ψυχολογία σε βιολογικό πρόβλημα εγκεφαλικής δυσλειτουργίας ή γονιδίων. Η επικινδυνότητα και το ακαταλόγιστο, από προσδιορισμοί μιας ψυχοπαθολογικής διαδικασίας καταλήγουν να γίνουν χαρακτηριστικά της ίδιας της ύπαρξης, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Θεωρούνται ένα φυσικό, αντικειμενικό και αδιαπραγμάτευτο στοιχείο της ψυχικής ασθένειας, όπως η ψυχική ασθένεια θεωρείται ως μία βιολογική οντότητα, αποκομμένη από την ύπαρξη και την κοινωνική υπόσταση του ανθρώπου.

Ο χαρακτήρας αυτών των δύο εννοιών προσδιορίζεται περαιτέρω από τους ψυχιατρικούς και δικαστικούς θεσμούς, που καθορίζουν το «κανονικό» και το «μη κανονικό», το «φυσιολογικό» και το «παθολογικό». Ωστόσο, η επικινδυνότητα ως κομμάτι της τρέλας, βιωμένης σαν παραλογισμός, σαν κενή αρνητικότητα της λογικής, όπως αναφέρει ο Φουκώ, συνυφαίνεται πάντα με την έννοια της διαφορετικότητας η οποία εκλαμβάνεται ως απειλή. Είναι, όμως, το πάσχον υποκείμενο επικίνδυνο για την κοινωνία ή μήπως η κοινωνική οργάνωση και οι θεσμοί της είναι επικίνδυνοι για το υποκείμενο; Ο Θ. Μεγαλοοικονόμου απαντά: «είναι νόμιμο να αντιστρέψουμε την απόδοση της επικινδυνότητας προς την ίδια την κοινωνική οργάνωση, στον βαθμό που δεν προσφέρει στο πάσχον υποκείμενο εργαλεία με σκοπό τη στήριξή του…».

Με την αναφορά μου στο πάσχον υποκείμενο, περνάω στο δεύτερο ερώτημα: Τι σημαίνει για το υποκείμενο με διάγνωση η κοινωνική και θεσμική ταύτιση των εννοιών της επικινδυνότητας και του ακαταλόγιστου, με την ψυχική ασθένεια;

Η κυρίαρχη ψυχιατρική, ψυχολογική αλλά και νομική τοποθέτηση θεωρεί ακαταλόγιστο και χωρίς νόημα αυτό που δεν κατανοεί στον λόγο και στην επιθυμία του «τρελού» υποκειμένου, το οποίο διαλύεται κάτω από το βάρος της κατεστημένης κανονικότητας. Η έννοια του ακαταλόγιστου και της επικινδυνότητας, διέπουν, έτσι, την κουλτούρα του κυρίαρχου ψυχιατρικού και του νομικού-δικαστικού θεσμού, όπως μαρτυρά η ίδρυση του δικαστικού ψυχιατρείου αλλά και το άρθρο 69ΠΚ, το οποίο αναφέρεται στους ακαταλόγιστους εγκληματίες ως εκείνους, οι οποίοι έχουν διαπράξει μία εγκληματική πράξη λόγω «νοσηρής διατάραξης των πνευματικών λειτουργιών».

Η άρνηση να δούμε την οδύνη σαν κομμάτι της ανθρώπινης ύπαρξης, έχει ως συνέπεια να απομονώνεται η ανθρώπινη ύπαρξη από την ίδια την οδύνη και την αρρώστια της. Με αυτόν τον τρόπο, αφαιρείται από το υποκείμενο η δυνατότητα να καταλάβει το ίδιο και να παλέψει ενάντια σε όσα το αρρωσταίνουν. Αυτή η προσέγγιση, αντί να βοηθήσει τον ψυχικά πάσχοντα να γίνει υποκείμενο της θεραπείας και της αλλαγής του, τον μετατρέπει σε αντικείμενο θεραπευτικών τεχνικών που σκοπό έχουν να τον προσαρμόσουν στην κατεστημένη νόρμα και να τον καταστήσουν ακίνδυνο για τη «δημόσια τάξη».

Πίσω από την ταμπέλα του τρελού, εκεί που η παραβίαση γίνεται κανόνας ως μία διαρκής «κατάσταση εξαίρεσης», τοποθετούνται σώματα απογυμνωμένα από κάθε δικαίωμα. Από τη μία, η έννοια της επικινδυνότητας νομιμοποιεί πρακτικές εγκλεισμού, χημικής και φυσικής καθήλωσης, ενώ, από την άλλη, η έννοια του ακαταλόγιστου, ως πλήρης αποκλεισμός της ικανότητας του υποκειμένου για αυτοκαθορισμό και υπεύθυνη λήψη αποφάσεων, του στερεί το δικαίωμα στη θεραπευτική δυνατότητα, καθώς αυτή είναι σύμφυτη με τη διαδικασία υπευθυνοποίησης.

Επομένως, η κουλτούρα της αντικειμενοποίησης, της διαχείρισης, της ετικέτας έχει σαν αποτέλεσμα ο ψυχικά πάσχων να χάνει το δικαίωμα να εκφράσει τον εαυτό του μέσα από μία ζωτικής σημασίας αλληλεπίδραση με τους άλλους. Εξουδετερώνεται ως θετική και δημιουργική συνεισφορά στο κοινωνικό γίγνεσθαι, με την αναγωγή του σε μία απειλητική διαφορετικότητα, σε μία διαχειρίσιμη και χειραγωγήσιμη ύπαρξη, που, ως εκ τούτου, έχει καταστεί ελέγξιμη και ακίνδυνη.

Κλείνοντας, φτάνω στο τελευταίο ερώτημα: Με ποιον τρόπο οφείλουμε να θεωρούμε την ψυχική ασθένεια στο πλαίσιο μίας αυτόνομης, αληθινά δημοκρατικής κοινωνίας;

Επανέρχομαι εκεί που ξεκίνησα. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης στην «Άνοδο της ασημαντότητας» αναφέρει πως μια «αυτόνομη κοινωνία, μια κοινωνία αληθινά δημοκρατική, είναι μια κοινωνία η οποία θέτει υπό αμφισβήτηση κάθε εκ των προτέρων δεδομένο νόημα, και στην οποία, εξαιτίας αυτού του γεγονότος, απελευθερώνεται η δημιουργία νέων σημασιών. Μέσα σε μία τέτοια κοινωνία, κάθε άτομο είναι ελεύθερο να δημιουργήσει για τη ζωή του το νόημα που θέλει (και μπορεί)».

Μέσα σε μια τέτοια κοινωνία, συμπληρώνουμε εμείς, οι ψυχικές διεργασίες δεν μπορούν να θεωρούνται απλά και μόνο επανάληψη του παρελθόντος στο στενό και αμετάβλητο πλαίσιο μιας ψυχικής ή κοινωνικής δομής. Η ιστορία του ανθρώπου δεν τον καθορίζει αιτιοκρατικά, σαν εσωτερικός ή εξωτερικός μηχανισμός που επιδρά πάνω του. Είναι ένα γίγνεσθαι που ενσωματώνει και υπερβαίνει το παρελθόν του, μέσα σε ένα παρόν που οδηγεί στο μέλλον. Η προηγούμενη ιστορία του ανθρώπου δεν προκαθορίζει το περιεχόμενο αυτής της πορείας. Αντιθέτως, δίνει μορφή στο περιεχόμενο αυτού του αέναου γίγνεσθαι, το οποίο παίρνει σάρκα και οστά μέσα από τη διαρκή αλληλεπίδραση του υποκειμένου με τον εαυτό του και τους άλλους. Μέσα σε αυτή τη διαρκή κίνηση, βρίσκεται αυτό που μας ενδιαφέρει όσο τίποτα: η δημιουργία ως ανάδυση νέων μορφών και παραστάσεων.

Είτε, λοιπόν, αποδίδεται στην προσωπική ιστορία του ανθρώπου το στίγμα της τρέλας, του παράλογου και του επικίνδυνου είτε όχι, αυτή δεν παύει να συνιστά όχημα επανιδιοποίησης και δημιουργίας, και, κατά συνέπεια, ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, και ως τέτοια οφείλουμε να την αφουγκραζόμαστε.

Βιβλιογραφία:

– Foucault, M. (2004). Η ιστορία της τρέλας. (Φ. Αμπατζοπούλου, Μετάφ.) Αθήνα: Ηριδανός.

– Καστοριάδης, Κ. (2000). Οι ομιλίες στην Ελλάδα. Αθήνα: Εκδόσεις Ύψιλον.

– Καστοριάδης, Κ. (2000). Η άνοδος της ασημαντότητας. Αθήνα: Εκδόσεις Ύψιλον.

– Μεγαλοοικονόμου, Θ. (2015). Για μια εναλλακτική ενάντια στην ίδρυση Δικαστικού Ψυχιατρείου. Τα τετράδια ψυχιατρικής, 1, 34- 45.

– Μεγαλοοικονόμου, Θ. (2016). Λέρος. Αθήνα: Εκδόσεις Άγρα.

– Ποινικός Κώδικας. (2011). Σύγχρονη νομοθεσία, 3. Θεσσαλονίκη: Εκδόσεις Σάκκουλα.

Φωτογραφία κειμένου: Νίκος Θετάκης

---

* Το παρόν κείμενο δημοσιεύεται στο τεύχος της Βαβυλωνίας #20.