Προσευχή με τα δικά μας λόγια: Άνθρωποι συγχωρήστε Τον

του Γιώργου Κτενά

Το κεντρικό νόημα της μεσαιωνικής φιλοσοφίας, ήταν ότι οι καθολικές έννοιες ήταν αυθυπόστατες και υπερτερούσαν των εμπειρικών παρατηρήσεων και πραγμάτων. Ο μεσαιωνικός άνθρωπος ήταν δεμένος με τη γη, τον διαπότιζε η κανονικότητα του φυσικού κύκλου, σε ένα σχήμα αυστηρής κοινωνικής ιεραρχίας που είχε θεία προέλευση. Πάνω σε αυτό το σύστημα ο Θεός ήταν καθολικός εξουσιαστής. Οι άνθρωποι μπορούσαν να υπομείνουν την αθλιότητα που βίωναν ακριβώς λόγω της λυτρωτικής ελπίδας που έφερε ο Χριστός Πάσχων, αγκαλιάζοντας την κοινωνική συντριβή τους. Γιατί το άτομο εκκολαπτόταν μέσω της υπερατομικής συνείδησης (ο μεσαιωνικός άνθρωπος λειτουργούσε ακριβώς μέσα από την εξάλειψη της προσωπικότητάς του) και η χριστιανική εκκλησία αποτελούσε και αποτελεί ακόμα την καλύτερη έκφραση αυτής της συνείδησης. Άρα ο πραγματικός κόσμος «ζωγραφιζόταν» από την θρησκευτική έμπνευση, καθώς ο μοναδικός λόγος που ο μεσαιωνικός άνθρωπος σκεφτόταν, ήταν επειδή πίστευε! Ας ψάξουμε να βρούμε τις διαφορές με όσα συμβαίνουν ακόμα στις μέρες μας.

Μπορεί σε πρώτη ανάγνωση να μοιάζει παράταιρο, αλλά ακόμα και οι κομβικές έννοιες του συνταγματισμού αποτελούν κληροδότημα της, τρόπον τινά, πολιτικής θεολογίας, δηλαδή του συγχρωτισμού τής πολιτικής φιλοσοφίας με τη θεολογία. Στον Μεσαίωνα το φυσικό δίκαιο είχε θεϊκή καταγωγή, καθώς είδαμε ήδη ότι η Ιδέα (-το καθολικό) θεωρούνταν ανώτερη από την Ύπαρξη (-το ειδικό), άρα ήταν ανώτερο από τον λόγο ή το νόμο του βασιλιά. Άρα η κοσμική εξουσία υστερούσε μπροστά στην Εκκλησία, έως ότου η εκκοσμίκευση αναίρεσε το ίδιο το περιεχόμενο του δικαίου. Δηλαδή ο Θεός πέρασε σε δεύτερο πλάνο και στη θέση του βρέθηκε αρχικά ο βασιλιάς, έστω και ως ελέω Θεού, αλλά και το έθνος μετά τον 18ο αιώνα. Δεν αναιρέθηκε δηλαδή η πατέντα της κυριαρχίας, γιατί αυτή η κυριαρχία είναι που τελικά μας ενδιαφέρει, αλλά ο φορέας της.

 Η Αναγέννηση θα μπορούσε να υποστηρίξει κάποιος ότι έδωσε στον άνθρωπο το ερέθισμα για να βρει μέσα του τον Θεό, παρά να τον συλλάβει εξωτερικά ως ζοφερό ριζικό όπως τον ήθελε ο μεσαιωνικός μυστικισμός. Κι εδώ είναι ο βατήρας για το άλμα μακριά τουλάχιστον από την πνιγηρή πατριαρχία της θρησκείας, κάθε θρησκείας, αν και πολύ φοβάμαι ότι αυτά τα νέα δεν έχουν φτάσει ακόμα στη χώρα μας.

Όταν ο Μπρεχτ αντιμετώπισε τη διαλεκτική ως τρόπο ζωής, στο ερώτημα που έβαλε για την ύπαρξη του Θεού, απάντησε ως κ. Κ. ότι το πιο σημαντικό δεν είναι το αν υπάρχει Θεός, αλλά κατά πόσο θα άλλαζε τη ζωή ενός ανθρώπου μια τέτοια απάντηση (Ιστορίες του κ. Κόυνερ). Θα συμπλήρωνα στο ίδιο ερώτημα, ότι έχει ενδιαφέρον και η μορφή του Θεού. Ο Ράιχ αντιμετωπίζει ως Θεό τον έρωτα που κάνουν δύο ερωτευμένοι άνθρωποι. Συντάσσομαι απόλυτα: Αν αυτή είναι η εικόνα και η μορφή Του, αυτόν τον Θεό θέλω. Είναι όμως έτσι; «Άνθρωποι, συγχωρήστε Τον», αναφώνησε από τον σταυρό ο Ιησούς του Σαραμάγκου (Το κατά Ιησούν Ευαγγέλιο) όταν  διαπίστωσε ότι η έλευσή Του στη Γη ταυτίστηκε με τα ποτάμια πόνου και αίματος που έφερε ο θάνατός Του. Κι αυτά τα ποτάμια τρέχουν ακόμα. Τα παραδείγματα είναι πρόσφατα, πολλά και έχουν την ευλογία Του. Πρέπει να μάθουμε να προσευχόμαστε με τα δικά μας λόγια, στη δική μας καθημερινή Παναγιά, αν θέλουμε να κάνουμε το πέρασμα προς την ελευθερία. Και κάποια μέρα να Τον συγχωρήσουμε για όλα τα δεινά που μας έχει φέρει.  Η μήπως είναι ασυγχώρητος;




Η Κυπριακή Δυστοπία

Νώντας Σκυφτούλης

*Ο λόγος γραφής του κειμένου είναι επειδή οι σύντροφοι της Συσπείρωσης Ατάκτων πήραν μια σοβαρή θέση στο Ζήτημα όπου διατυπώνουν την δικοινοτική-διζωνική ομοσπονδία και μας επιτρέπουν να επαναπροσδιορίσουμε συνολικά τη στάση μας (https://syspirosiatakton.org/ne-re-omospondia/).

Αυτοδιάθεση, Ανεξαρτησία, Ένωση, Τακσίμ, Ευκταίο-Εφικτό, είναι λέξεις που ακούγονταν όλα αυτά τα χρόνια στην Κύπρο σαν προπέτασμα καπνού και σαν καταφύγιο «ηθελημένης» στρατηγικής ανεπάρκειας διότι πέρα των άλλων καμιά από αυτές τις λέξεις δεν εννοούνταν. Παρ’όλα αυτά συγκρότησαν το λεξιλόγιο της κυπριακή δυστοπίας και μετέτρεψαν τον λόγο σε ομιλούν εργαλείο.

Αυτή η δυστοπία είχε θεϊκή προέλευση και ξέρετε γιατί; Διότι ανατέθηκε στην Εκκλησία η διαχείριση του Κυπριακού από την αρχή της γένεσης του σύγχρονου Κυπριακού κράτους.

Μέχρι τότε ξέραμε ότι οι εθνοκρατικές, εθνικοαπελευθερωτικές, εθνικές γενέσεις γίνονταν ενάντια στους Βασιλιάδες και στη συγκυβερνώσα Εκκλησία. Να πούμε για τον Γκαριμπάλντι είναι πολύ ευρωπαϊκό το ταπεραμέντο αλλά και στα βαλκάνια και στην Ελλάδα ακόμα, όπου χρειάστηκε, είχαμε γκαριμπαλντίνους είτε δεξιούς-κεντρώους είτε αριστερούς. Μόνη εξαίρεση η Κύπρος. Αυτό είναι ένα στοιχείο της κυπριακής δυστοπίας το οποίο πολλαπλασιάζεται από το γεγονός ότι η ίδια η Εκκλησία έθαψε την Κύπρο κάτω από τις πέτρες του ΑΝΑΘΕΜΑΤΟΣ (1915), που σκόρπιες υπάρχουν ακόμη στο πεδίο του Άρεως, προτιμώντας μαζί με το Βασιλέα (Κωνσταντίνος Α!) τη συμμαχία με τον Γερμανό καίσαρα ενάντια στον Βενιζέλο και τους Αγγλογάλλους που έδιναν απλόχερα την Κύπρο στον μελλοντικό σύμμαχο.

Τι πιο φυσιολογικό για μια Εκκλησία να συμμαχήσει με τον πρώην αντιπρόσωπο του Θεού στη γη και μετέπειτα ελέω λαό. Παρόλα αυτά εξακολουθεί να θεωρείται εθνική(!!!) δομή.

Το 1947-48 συγκροτήθηκε με εκκλησιαστική πρωτοβουλία το Εθναρχικό Συμβούλιο το οποίο έβαλε μπροστά το ζήτημα της Ένωσης με τη «μητέρα πατρίδα» αφού πρώτα επέλεξε να θέσει εκτός συμβουλίου το ΑΚΕΛ -παρόλο που ήταν με την Ένωση και είχε το 1/3 του λαού- λόγω ιδεολογικών διαφορών, για να υποδηλώσει τον αντικομουνιστικό χαρακτήρα της υπόθεσης Ένωσης που αναλαμβάνει να διαχειριστεί. Ταυτόχρονα με το πρόταγμα της Ένωσης εκτόπιζε από τη διαδικασία και το 1/5 των κατοίκων του νησιού που ήταν οι Τουρκοκύπριοι.

Όλα αυτά έγιναν με πρωτοβουλία του Μακαρίου, ακόμα και το Δημοψήφισμα, θεωρώντας τα βουλές του Θεού ή στη χειρότερη περίπτωση φυσιολογικές απόρροιες ενός ελληνοχριστιανικού  φαντασιακού. Το λέμε έτσι  για να εξηγήσουμε τη μετέπειτα αλλαγή, σχεδόν ριζική, του Μακάριου όταν αντελήφθη τη δυστοπία της μεθόδου. Ότι δηλαδή χωρίς Γκαριμπάλντι και χωρίς τον παραμερισμό της Εκκλησίας μόνο προτεκτοράτο γίνεται και όχι «ανεξάρτητο» κράτος. Ο Γκαριμπάλντι άνοιξε διάπλατα την αγκαλιά του στον Μπακούνιν αλλά και οι εδώ «γκαριμπαλντίνοι» κάπως «αντίστοιχα» λειτουργούσαν με τους περιορισμούς των Βαλκανικών φαντασιακών. Στην Κύπρο η Ένωση από την αρχή καθιερώθηκε σαν μοναδική προοπτική και σε αυτήν βρήκε καταφύγιο ό,τι πιο παρακρατικό εθνικιστικό, αντικομμουνιστικό στοιχείο από την Κύπρο και τον Ελλαδικό χώρο προδιαγράφοντας τη συνέχεια και το τέλος. Φυσικά με προδοσία και αίμα.

Η επιλογή της Ένωσης ως πρόταγμα «εθνικής ολοκλήρωσης» δεν ήταν καινούργιο αλλά είχε επαναληφθεί  δύο φορές με «επιτυχία» για τη Σάμο και την Κρήτη. Με ποιους όρους όμως και με ποιους πρωταγωνιστές;

Στη Σάμο (1912) συνέβη με συγκροτημένη εθνικοδημοκρατική πρόταση, με ένοπλη  παρέμβαση (σχεδόν εμφύλιο) και με ευμενές διεθνές πολιτικό περιβάλλον. Και η Σάμος είχε την προνομία από την οθωμανική αυτοκρατορία να μην κατοικηθεί από μουσουλμάνους. Ένας από τους ηγέτες υπήρξε ο Σοφούλης (Σύμφωνο Σοφούλη-Σκλάβαινα) αντικομουνιστής μεν (πρωθυπουργός εμφυλίου) αλλά όχι μόνο αυτό.

Στην Κρήτη ένα χρόνο αργότερα μέσα από συχνές εξεγέρσεις, με καθοριστική συμβολή αστών ηγετών της Κρήτης και με πρόταση πολιτική εθνικοδημοκρατική πραγματοποιήθηκε η Ένωση. Δεσπόζουσα πολιτική μορφή ο Βενιζέλος που έγινε όχι μόνο πρωθυπουργός όλου του Ελληνικού κράτους αλλά και «εθνάρχης». Και αυτός αντικομουνιστής αλλά όχι μόνο.

Δύο παραδείγματα, καμία σχέση με την Κύπρο.

Εκεί ήταν ένα το πολιτικό πρόταγμα, η Ένωση, απογυμνωμένο όμως από τα αναγκαία και επαρκή και αυτός είναι ο λόγος που δεν μπορούσαν να ξεγελάσουν κανέναν σε διεθνές επίπεδο. Γρήγορα η Εθναρχία και οι Ενωτικοί βρέθηκαν αντιμέτωποι με την καχυποψία όλου του αντιαποικιακού κινήματος που αναπτυσσόταν ραγδαία εκείνη την περίοδο. Η Αυτοδιάθεση-Ανεξαρτησία που πετάχτηκαν ως συνοδευτικά δεν ήταν δυνατό να άρουν την καχυποψία απέναντι, όχι μόνο σε έναν Μπεν Μπελά ή σε έναν Κάστρο αλλά ούτε από τον Νάσερ και τον Νεχρού. Διότι αντιαποικιακός αγώνας σημαίνει ενότητα όλης της κοινωνίας ενάντια στους αποικιοκράτες ενώ το αίτημα της Ένωσης δια μέσου της αυτοδιάθεσης απέκλειε από τον αγώνα το 20% του νησιού και ένα άλλο τόσο σε κατάσταση εξαίρεσης (τους αριστερούς). Η Ένωση λοιπόν και η αυτοδιάθεση έβγαζαν τον αγώνα από τα κάτω και τον μετέτρεπαν σε αγώνα κρατικής διαβούλευσης.

Σε όλα αυτά αλλά και σε όσα ακολούθησαν ήταν παρών ο Μακάριος. Με αυτόν τον τρόπο η Ένωση βρήκε όπως ήταν επόμενο την αντίστοιχη απάντηση Τακσίμ (διχοτόμηση) και ο διαχωρισμός θεσμοποιείται και μονιμοποιείται. Η αυτοδιάθεση-ένωση από τη μια μεριά, το Τακσίμ από την άλλη. Αντί για προσέγγιση των δύο κοινοτήτων ενισχύεται ο διαχωρισμός. Στη συνέχεια όλα τα βήματα γίνονται στην κατεύθυνση αυτή. Συγκροτείται η ΕΟΚΑ και βρίσκει έναν αρχηγό που της αντιστοιχεί. Έναν άνθρωπο που γλύτωσε τυχαία στα Δεκεμβριανά στη μάχη του Θησείου. Τον Γρίβα. Εδώ κανονικά έπρεπε να έχει σταματήσει κάθε συζήτηση διότι οι προθέσεις πλέον είναι ξεκάθαρες όσο ξεκάθαρες μπορεί να είναι σε μια δυστοπία. Και ενώ το ΑΚΕΛ συνεχίζει να υποστηρίζει την Ένωση δέχεται τις δολοφονικές επιθέσεις της ΕΟΚΑ εκτελώντας και ακελίτες και Τουρκοκύπριους συνδικαλιστές. Δεν υπήρχε καμιά αμφιβολία για το πού το πήγαινε η ΕΟΚΑ. Διαμέσου της Εκκλησίας συνωθούνται φασιστικά, αντικομμουνιστικά, παρακρατικά στοιχεία και με προτάγματα εξόντωσης  και απομόνωσης Τουρκοκυπρίων και κομμουνιστών, εφαρμόζουν την ΕΝΩΣΗ επί του πρακτέου. Και για να μην υπάρξει αμφιβολία για τις προθέσεις του αρχηγού (Γρίβα) το 1971 κατασκεύασε την ΕΟΚΑ Β για να δολοφονήσει τον Μακάριο αλλά και την Κύπρο. Λίγα χρόνια αργότερα όλες οι εθνικές παρακρατικές προσδοκίες πραγματοποιήθηκαν με την εισβολή του τούρκικου στρατού, την καταστροφή, την κατοχή.

Αυτό ήταν συνολικά το πολιτικό υποκείμενο που φιλοδοξούσε να πραγματοποιήσει το σύνθημα της Ένωσης. Αν δεν ήταν ο Μακάριος θα είχε κλείσει πιο νωρίς και πιο καταστροφικά το Κυπριακό. Αν και ο ίδιος νομιμοποίησε και συγκρότησε το αρχικό αυτό πλαίσιο και ο ίδιος προβόκαρε συνειδητά κάθε λύση για την επίτευξη της ανεξαρτησίας. Κι αν ακόμα είχε «αγνές» προθέσεις αργά «αντιλήφθηκε» τι σημαίνει και πώς παλεύεται η ανεξαρτησία, την οποία και δεν είχε στα αρχικά πλάνα. Όταν το κατάλαβε ήρθε σε σύγκρουση με την ιεραρχία της Εκκλησίας της Κύπρου αλλά και με όλον τον εθνικιστικό παρακρατικό συρφετό. Φυσιολογικό.

Στις συμφωνίες Ζυρίχης-Λονδίνου δίνεται η ανεξαρτησία την οποία δεν ζητά κανένας και κυρίως οι ΕΚ. Από την πρώτη μέρα ο Μακάριος, δέσμιος του παρακρατικού και εθνικιστικού παραληρήματος, υποσκάπτει τους όρους της συμφωνίας απροκάλυπτα και δημιουργείται η επόμενη δεκαετής εμφύλια σύρραξη με ένοπλες συγκρούσεις από φορείς παρακρατικών ομάδων. Το Κυπριακό φεύγει από την Κύπρο και διαβουλεύεται στις αίθουσες του ΝΑΤΟ, στα υπόγεια του χουντικού ΓΕΣ, στα γραφεία στρατοκρατών της Τουρκίας και αλλού όπου προετοιμάζεται ο Πόλεμος. Ο εμβληματικός Μακάριος μέσα σε αυτή τη δίνη μιας άνευ προηγουμένου δυστοπίας αντιλαμβάνεται την απειλή αλλά είναι αργά και φτάνει την κατάσταση μέχρι την κρίση των πυραύλων λίγα χρόνια μετά την αντίστοιχη στην Κούβα (1965, αγορά SS20 μετά τον βομβαρδισμό από την τουρκική αεροπορία).

Το «ευκταίο και το εφικτό» δεν σώζει την κατάσταση. Έκτοτε οι παρακρατικοί παραστρατιωτικοί χουντικοί που απέκτησαν απολύτως την εξουσία στην Ελλάδα με έναν στόχο ανέπνεαν. Πώς θα δολοφονήσουν τον Μακάριο, πώς θα ανατρέψουν το Σύνταγμα της Κύπρου, δηλαδή πώς με άλλα λόγια θα εισβάλλει ο τουρκικός στρατός στην Κύπρο. Είναι η νομοτέλεια του εθνικισμού που όσο πιο καθυστερημένος είναι τόσο πιο καταστροφικό είναι το αποτέλεσμα της δράσης του για το έθνος που επικαλείται.

Αυτή η υπόθεση (Κυπριακό) θα προχωρήσει μόνο και εφόσον γίνει καθολικά αποδεκτή η πιο κάτω διαπίστωση και όποιος αδυνατεί να την αποδεχτεί βρίσκετα απέναντι στην Κυπριακή κοινωνία και μάλιστα ορκισμένος εχθρός της. Στην Κύπρο έγινε αυτό που γίνεται πάντα και παντού. Ο εθνικισμός σαν σαράκι κατέφαγε όλο το σώμα της κοινωνίας και την οδήγησε στον διαχωρισμό, στον διαμελισμό, στον πόλεμο και όσο παραμένει κυρίαρχη ιδεολογία, τρομοκρατώντας ιδεολογικά και πολιτικά, καμιά λύση δεν είναι ούτε εφικτή ούτε ευκταία. Αυτή η διαπίστωση είναι όρος συγκρότησης της κυπριακής συνείδησης.

Αφήνουμε πίσω μας τη θανατοπολιτική του εθνικισμού και με επιθετικό τρόπο αλλά και με πολύμορφο αγώνα, θα προσθέσω εγώ, περνάμε στην επιλογή της ΟΜΟΣΠΟΝΔΙΑΣ ως αναγκαίο όρο για την επαναδημιουργία κοινωνικού δεσμού αλλά και ως επαρκή συνθήκη για το άνοιγμα της συζήτησης του κοινωνικού προβλήματος της κυπριακής κοινωνίας στο σύνολό της. Ταυτόχρονα, αυτός ο φεντεραλισμός οφείλει να αποτελέσει το πρόταγμα συγκρότησης της κυπριακής κοινωνίας και συνείδησης, το οποίο θα διαχυθεί σε όλους τους τομείς της κοινωνικής οργάνωσης. Σε αυτή την προοπτική είμαστε διαθέσιμοι για όλα όσα αυτή επιτάσσει. Σε αυτή την κατεύθυνση δεν θα είναι μόνοι τους οι Κύπριοι. Η μοναξιά παράγεται και ενισχύεται από την Κρατική διαβούλευση-ανάθεση και όχι από την κοινωνική συνεύρεση και συμμετοχή.

Από την άλλη μεριά, στον εθνοκρατισμό του τουρκικού κράτους και τα προβλήματα που απορρέουν από αυτή την ουτοπική προοπτική της «ομοιογένειας» του, υπάρχουν αξεπέραστα και άλλης διάστασης προβλήματα. Στην Κύπρο για παράδειγμα, όσο περισσότερος είναι ο εποικισμός τόσα περισσότερα ΝΕΒΡΟΖ (γιορτές Κούρδων απαγορευμένων στην Τουρκία) γίνονται. Αλλά και παρά τη στρατιωτική παρουσία η κοινωνία των ΤΚ δεν έπαψε να εξεγείρεται και να αντιστέκεται  και με πολλαπλούς τρόπους να απαιτεί έξοδο από την καθεστωτική εθνικιστική αδιαλλαξία της μεγάλης περίφραξης.

Αφήνουμε εδώ τη Συσπείρωση Ατάκτων με την υπόσχεση ότι αυτή τη φορά θα είμαστε παρόντες:

«Οι διαδηλώσεις των Τουρκοκυπρίων το 2011, το κίνημα του Occupy μεταξύ 2011-12 τζαι πολλές κοινές αντιμιλιταριστικές, εκπαιδευτικές τζαι περιβαλλοντικές δράσεις εκρατήσαν τες γέφυρες της επανένωσης ανοικτές. Σήμερα βρισκούμαστε στο μέσο διαπραγματεύσεων για την επίλυση του Κυπριακού τζαι ενδεχομένως λλίο πριν που μια πολλά κρίσιμη στιγμή, που εννά οδηγήσει είτε σε ένα ναυάγιο, είτε σε ένα προτεινόμενο σχέδιο που εννά τεθεί σε δημοψήφισμα. Εμείς θεωρούμε πως έχουμε ευθύνη να πάρουμε θέση δημόσια απέναντι στους αντιομοσπονδιακούς τζαι να υποστηρίξουμε την ομοσπονδιακή επανένωση.

Πιστεύκουμεν πως η πολιτική επίλυση του κυπριακού προβλήματος στη βάση της Διζωνικής Δικοινοτικής Ομοσπονδίας (ΔΔΟ) εν παραπάνω που απαραίτητη. Η ιστορική αποτυχία του ενιαίου κράτους με την επιβολή της πλειοψηφίας πάνω στη μειοψηφία στη βάση εθνοτικών κριτηρίων εν ένα αδιέξοδο που όξυνε την αντιπαράθεση των.

Προφανώς, μετά τη λύση έν τζαι ννα περάσουμε σε μια μετα-κρατική κατάσταση. Εννά συνεχίσουμεν να ζιούμεν σ’ ένα κράτος, που εννά λειτουργεί μέσα στο καπιταλιστικό σύστημα, εννά καλείται να ανταποκριθεί μέσα σε συγκεκριμένες γεωπολιτικές συνθήκες τζαι εννά χρησιμοποιεί ούλλους τους μηχανισμούς που έσσει στη διάθεσή του για να επιβάλει την εξουσία του στο εσωτερικό του. Ξέρουμε ότι εννά χρειαστεί να δώσουμε αγώνες ενάντια στες πολιτικές τόσο του κεντρικού κράτους όσο τζαι των κρατιδίων. Τζαι εννά το κάμουμε, ούλλες τζαι ούλλοι μαζί πιον.»




Άθεοι Θεοσεβούμενοι

Χάρης Ναξάκης
Καθηγητής οικονομικών στο ΤΕΙ Ηπείρου, συγγραφέας
charisnax@yahoo.gr

«Ο θεός είναι νεκρός… παραμένει νεκρός… τον έχουμε σκοτώσει. Πώς θα παρηγορηθούμε, οι δολοφόνοι όλων των δολοφόνων; Ό,τι ήταν ιερότερο και τρανότερο στον κόσμο πέθανε ματωμένο από τα μαχαίρια μας. Ποιος θα σκουπίσει αυτό το αίμα από πάνω μας… Δεν είναι το μεγαλείο αυτής της πράξης πολύ μεγάλο για μας; Δεν πρέπει εμείς οι ίδιοι να γίνουμε θεοί, ώστε να φανούμε αντάξιοι;»
Φ.Νίτσε

Η τρέχουσα συζήτηση στην Ελλάδα για το θρησκευτικό φαινόμενο συνήθως εξαντλείται στις εγκόσμιες εκφάνσεις του: διαχωρισμός εκκλησίας-κράτους, φορολόγηση εκκλησιαστικής περιουσίας, σχέσεις εκκλησιαστικής ιεραρχίας με τις ελίτ του πλούτου, τα προνόμια της ιεραρχίας αυτής, η πρόσφατη διαμάχη για τη διδασκαλία των θρησκευτικών, η αντίληψη ότι η εκκλησία είναι βασικός πυλώνας του ελληνικού έθνους-κράτους, το  εύλογο ερώτημα γιατί υπάρχουν 10.000 δημόσιοι υπάλληλοι κληρικοί ενώ οι δημόσιοι γιατροί είναι 8.000, η συνθηκολόγηση μέρους των εκπροσώπων της εκκλησιαστικής ιεραρχίας με κατακτητές (βλέπε την επιστολή των πατέρων του Άγιου Όρους που καλωσόριζαν τον Χίτλερ στην Ελλάδα), κ.λ.π.. Πέρα όμως από τα παραπάνω σημαντικά ζητήματα που τίθενται από την εκκοσμίκευση της θρησκείας, ένα ερώτημα παραμένει αναπάντητο. Γιατί, ενώ έχουν περάσει τρεις αιώνες από τότε που οι διαφωτιστές εξήγγειλαν το εγκόσμιο σχέδιο για το θάνατο του θεού, δεν πέθανε ακόμα; Ίσως αν άκουγαν τον Πλάτωνα -«η θρησκεία είναι ένα θεραπευτικό ψεύδος»-, θα αντιλαμβάνονταν τη συνθετότητα της θρησκευτικής ανάγκης.

To βιβλίο του Κ. Λάμπου, «Θεός και Κεφάλαιο» (εκδ. Κουκκίδα), δεν μας φωτίζει καθόλου γι’ αυτό, είναι άλλη μία αναγγελία θανάτου χωρίς να υπάρχει το πτώμα. Η εξήγηση για τον  Κ. Λάμπο, που είναι προσφιλής στους διαφωτιστικούς κύκλους αριστερής, αναρχικής και φιλελεύθερης απόχρωσης, γιατί ο θεός είναι επτάψυχος, είναι απλή και χιλιοειπωμένη. Ο  μύθος του παντοδύναμου θεού στηρίζεται στην άγνοια και στη βία της εξουσίας. Το επιχείρημα της άγνοιας είναι ιστορικά αίολο. Στην μακραίωνη πορεία των 70.000 χρόνων του homo sapiens, οι τελευταίοι τρεις αιώνες όχι μόνο δεν χαρακτηρίζονται από άγνοια,  αλλά από μία τεράστια πλημμυρίδα γνώσεων και προόδων της επιστήμης και της τεχνολογίας. Γιατί  αυτές δεν στάθηκαν ικανές να ξεριζώσουν την μυθοπλασία του θεού; Οι ίδιοι που επικαλούνται το επιχείρημα της άγνοιας θεωρούν ότι  οι προεγγράμματες τροφοσυλλεκτικές-κυνηγετικές κοινωνίες, στις απαρχές της ανθρωπότητας, χαρακτηρίζονταν από εξισωτικές δομές και αντι-ιεραρχικές σχέσεις (ο πρωτόγονος κομμουνισμός του Μαρξ, ο ευγενής άγριος του Ρουσό). Αν όμως οι θρησκείες επιβλήθηκαν με τη βία των εκμεταλλευτικών εξουσιών για να λειτουργήσουν ως ιδεολογίες υποταγής, γιατί οι άνθρωποι των εξισωτικών και ακρατικών κοινωνιών πίστευαν στα πνεύματα;

Η αποδεικτική δύναμη του λόγου δεν μπορεί να αποκαλύψει χρησιμοποιώντας κοινά αποδεκτά εννοιολογικά εργαλεία, επιστημονικά και φιλοσοφικά, τι υπήρχε εν αρχή, την απαρχή της απαρχής. Ο λόγος ποτέ δεν θα αποδείξει αν υπάρχουν πνεύματα μετά θάνατον, αθάνατη ψυχή, κόλαση ή παράδεισος, ζωή μετά θάνατον. Οι θεολογικές αυτές παραδοχές δεν επιδέχονται επαλήθευση ή διάψευση, είναι αυτοεπαληθεύσιμες, δηλαδή δόγμα. Όποιος ισχυρίζεται ότι μετά θάνατον υπάρχει ψυχή ας φέρει μια απόδειξη. Ο άνθρωπος είναι ίσως από τα λίγα πλάσματα που έχουν επίγνωση του πεπερασμένου της φύσης του και την ίδια στιγμή αρνείται να αποδεχτεί  την θνητότητα του. Η αξιοσημείωτη διάρκεια του θρησκευτικού φαινομένου είναι σε άμεση σχέση με το ότι ξορκίζει τη θνητότητα, προσφέρει μία παρηγοριά στο κατατρομαγμένο από τον αφανισμό του άτομο και μία προσδοκία για τη μετά θάνατο ανάστασή του.

Ο Νίτσε ατυχώς εξήγγειλε τον θάνατο του θεού, συνοδεύοντας αυτή την προτροπή με μία ύβρη, να γίνουμε εμείς θεοί. Δεν έκανε τίποτε άλλο από το να αντιστρέψει την ιουδαιοχριστιανική παράδοση της ανθρωποποίησης του θείου (Χριστός) σε θεοποίηση του ανθρώπου. Τα αποτέλεσμα είναι μια ανθρωπολογική τραγωδία. Γίναμε εγκόσμιοι αλαζόνες θεοί και κυριαρχήσαμε πάνω στη φύση και στα άλλα πλάσματα και αυτό που αφήνουμε πίσω μας ως επίτευγμα της προόδου είναι ένας βίος αβίωτος, ένας ελάχιστος εγωκεντρικός εαυτός. Το ανθρωπολογικό υπόδειγμα της νεωτερικότητας είναι ο άθεος θεοσεβούμενος. Αυτός που σκότωσε το θεό για να μετατραπεί σε ανελέητο θεό του εαυτού του. Αυτός ο θεός είναι ο πιο αδυσώπητος διότι δεν προσφέρει ούτε την μετάνοια, τη δυνατότητα εξιλέωσης, στον άλλο, στον συνάνθρωπο, γιατί είναι ένας ατομοκεντρικός θεός. Ο άνθρωπος είναι ο κυριότερος κίνδυνος για τον άνθρωπο και ο μεγαλύτερος απελευθερωτικός στόχος είναι ο αυτοπεριορισμός του. Το πρότυπο που πρέπει να αναζητήσουμε είναι πώς θα ζήσουμε έναν εγκόσμιο βίο με αυτοδημιουργία και αυτοθέσμιση, μεστή νοήματος, όχι στη βάση ενός ιδεώδους, επίγειου ή ουράνιου παραδείσου. Άλλωστε ακόμα και αν υπήρχε ζωή μετά θάνατον θα ήταν μία αβίωτη ζωή αν ήταν μία επανάληψη ενός εγκόσμιου ανεξέταστου βίου. Και τι τραγωδία! Θα διαρκούσε αιώνια.




Η Ανάδυση της Ισλαμοφοβίας στη Θέση του Αντισημιτισμού

Γιώργος Κτενάς

Να αρχίσουμε το σημερινό άρθρο με ένα εμπειρικό αξίωμα: Δεν έπαψε ποτέ στην ιστορία της ανθρωπότητας, η διεξαγωγή χαμηλής έντασης οικονομικού πολέμου προς τους φτωχούς. Και δεν έχει παρατηρηθεί ποτέ η φυγή κανενός από την ασφάλεια του σπιτιού του, για να πνιγεί στο Αιγαίο ή να φυλακιστεί, αν γλιτώσει τον πνιγμό, στα Βαλκάνια, την Τουρκία ή όπου αλλού. Άρα όλοι όσοι επιδιώκουν να έρθουν στην Ευρώπη είναι οικονομικοί μετανάστες, ενός σιωπηρού οικονομικού πολέμου που έχει κυρήξει το καπιταλιστικό οικοδόμημα στη φτωχολογιά.

Το κλείσιμο των ελληνικών συνόρων δεν είναι απλώς μία προσπάθεια ελέγχου της μεταναστευτικής ροής. Αυτή είναι τεράστια και δεν περιορίζεται μόνο σε πληθυσμό που μετακινείται από τη Συρία. Πρόκειται για προσπάθεια εξαγνισμού που πηγάζει από το φαντασιακό τού οικονομικού ολοκληρωτισμού της Ευρώπης, αλλά και περιορισμού – απομόνωσης στην Ελλάδα των υποψήφιων τρομοκρατών. Μέσα από ενορχηστρωμένες ρατσιστικές και ξενοφοβικές καμπάνιες που δαιμονοποίησαν την ισλαμική θρησκεία και τους πιστούς της, συνδέθηκε το Ισλάμ με την τρομοκρατία. Με την Ευρώπη να είναι αυτοπαγιδευμένη στις αντιφάσεις και τις αφαιρέσεις της, αλλά και στην προπαγάνδα που παρήγαγε: Η ισλαμοφοβία αναδύθηκε και πήρε τη θέση του αντισημιτισμού, μέσω της πάγιας φοβικής αντίληψης της παγκόσμιας μυστικής τρομοκρατικής οργάνωσης. Πίσω από οποιοδήποτε αρνητικό γεγονός, βρίσκεται ένας κακός μουσουλμάνος. Και κατά τεκμήριο ένας καλός Ευρωπαίος ή Αμερικανός προσπαθεί να τον αποτρέψει.

Και είναι αλήθεια πως εξτρεμιστές υπάρχουν σε κάθε θρησκεία, ομολογία πίστης κ.λπ., αλλά αυτοί είναι ως επί το πλείστον ολιγάριθμοι και δεν ταυτίζονται με το σύνολο των θρησκευόμενων. Διαφορετικά ο χριστιανικός εξτρεμισμός του Μπρέιβικ ή, στα καθ’ ημάς, πρόσφατα του Μητροπολίτη Καλαβρύτων και Αιγιαλείας, που σπάνια μας θυμίζουν τα media, συνδέεται και ταυτίζεται με κάθε χριστιανό. Κι εδώ  πρέπει να αναφερθούμε στον Άγγλο φυσιοδίφη Κάρολο Δαρβίνο, που σφράγισε την επιστημονική σκέψη τού 19ου αιώνα με το έργο του «Η καταγωγή των ειδών». Μετασχηματίζοντας ριζικά τη θεώρηση για την καταγωγή του ανθρώπου: Η βιολογική εξέλιξη των ειδών, έγινε μέσω της επιβίωσης των ισχυρότερων. Με τον κοινωνικό δαρβινισμό, κομμένο και ραμμένο από τα Διευθυντήρια του ολοκληρωτισμού, να υποστηρίζει την ανωτερότητα του λευκού δυτικού, ως στοιχείο εθνικής ταυτότητας. Άρα η κοινωνική καταπίεση και η αυθαίρετη δημιουργία ελίτ των Ευρωπαίων, βρήκε και αυθαίρετη επιστημονική έκφραση. Με αποτέλεσμα να παγιωθεί, μέσω της προπαγάνδας.

Ας δούμε όμως τι πραγματικά είναι το Ισλάμ και ποια η προσφορά του, όταν ήδη από τον Μεσαίωνα ήταν μία μεγάλη πολιτική δύναμη και, κυρίως, μία παγκόσμια μονοθεϊστική θρησκεία που ανταγωνιζόταν τον χριστιανισμό στην προσέλκυση πιστών. Κι αυτός, σίγουρα, ήταν και είναι ένας πολύ σοβαρός λόγος για να δαιμονοποηθεί. Η μεσαιωνική αραβική Ισπανία γνώρισε μεγάλη ακμή και ο ισλαμικός πολιτισμός έφτασε στο αποκορύφωμά του, με ανθρώπους που είχαν βαθιά Παιδεία. Οικοδόμησαν λαμπρά μνημεία και μεταλαμπάδευσαν όλη την επιστημονική γνώση της Ανατολής στην Ευρώπη, μεταφράζοντας και σχολιάζοντας Έλληνες κλασικούς απευθείας από τα ελληνικά. Παράλληλα μετέδωσαν τις γνώσεις σε πολλά και σοβαρά θέματα, όπως η ιατρική και η φαρμακευτική, ενώ είναι ενδεικτικό ότι τόσο οι χριστιανοί όσο και οι Εβραίοι είχαν θρησκευτική ελευθερία σε ολόκληρο τον αραβικό κόσμο. Σε αντίθεση με την αντιμετώπιση της οποίας έτυχαν αλλόθρησκοι από τους χριστιανούς Ευρωπαίους, στις ευρωπαϊκές χώρες που ανακατέλαβαν την ίδια περίοδο. Συμπερασματικά, η Δυτική Ευρωπή των μεσαιωνικών χρόνων, η άνθηση της οποίας άλλαξε τα δεδομένα σε ολόκληρη την ήπειρο, οφείλει στο Ισλάμ τη ρίζα των μπουμπουκιών που άνθισαν στην πορεία και το άρωμά τους, σε πολλές περιπτώσεις, φτάνει μέχρι και τις ημέρες μας.




Η Αναβίωση της Αίρεσης στη Δύση: Κοινωνικοπολιτικές Διαστάσεις ενός Θρησκευτικού Φαινομένου

Ανδρέας Κοφινάκης

Η ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού είναι σύμφυτη με την ιστορία του δυτικού χριστιανισμού. Τα ευρωπαϊκά φιλοσοφικά, πολιτικά και λοιπά ρεύματα σκέψης συγκροτήθηκαν εντός ενός χριστιανικού πλαισίου και ως εκ τούτου κουβαλάνε πάνω τους ίχνη αυτής της πραγματικότητας. Το συχνότερο παράδειγμα προς επίρρωση των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και θρησκείας είναι η ριζοσπαστικοποίηση του πολιτικού λόγου μέσα από την κοσμογονία της Μεταρρύθμισης. Ο Πόλεμος των Χωρικών (1524/1525) και η Αγγλική Επανάσταση (1640–1660) μετέφεραν τα θρησκευτικά αιτήματα στο πεδίο της πολιτικής προσφέροντας μας τα συνεπέστερα δείγματα της παραπάνω σύνθεσης. Σταδιακά και με το πέρασμα στη νεωτερικότητα η κυριαρχία του θρησκευτικού Λόγου υποχωρεί μπροστά στα εκκοσμικεύμενα συστήματα σκέψης, ενώ η κεντρικότητα του χριστιανισμού αμφισβητείται. Ωστόσο η σύζευξη μεταξύ θρησκείας και πολιτικής στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι παραμένει ισχυρή και οδήγησε τον Κ. Σμιτ στην Πολιτική Θεολογία να περιγράψει τις μεν θεολογικές έννοιες ως θεολογικοποιημένες πολιτικές έννοιες και τις δε νεωτερικές πολιτικές έννοιες ως εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες.

Τι ισχύει όμως για την προγενέστερη περίοδο της Ευρώπης; Εκείνη την αχανή, γεωγραφικά και χρονικά ιστορική περίοδο που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε Μεσαίωνα και στην οποία αποδίδουμε μύθους και στερεότυπα, που όπως συνήθως συμβαίνει είναι λανθασμένα και παραπλανητικά. Χωρίς να επιχειρήσουμε εδώ την απόρριψη της φαντασιακής καταγραφής του Μεσαίωνα ως εποχής σκοταδισμού και προλήψεων, επιδημιών, κοινωνικής αδικίας και καταπίεσης, βίας και πολέμων οφείλουμε εν τούτοις να τονίσουμε ένα θεμελιώδες σημείο. Ο Μεσαίωνας αποτελεί όρο τεχνητό και κατασκευασμένο, που δημιουργήθηκε από τους Ιταλούς ουμανιστές της Αναγέννησης κατά τον 15ο αι.. Πιο συγκεκριμένα, ο Λεονάρντο Μπρούνι φαίνεται να υπήρξε ο πρώτος που μεταχειριζόμενος την έννοια του Πετράρχη (Φραντσέσκο Πετράρκα) περί Εποχής του Σκότους διακριτής από το ένδοξο πολιτισμικά παρελθόν της Εποχής του Φωτός, εισήγαγε την τριμερή διαίρεση της ιστορίας της ανθρωπότητας σε Αρχαιότητα, Μέσους Χρόνους και Σύγχρονη Εποχή.

Αρκετά σύντομα οι ουμανιστικοί κύκλοι υιοθέτησαν το τριμερές σχήμα και επιθυμώντας την ανάδειξη της σύζευξης τους με τον κλασικό πολιτισμό της αρχαιότητας, συκοφάντησαν αβίαστα μία χιλιετή περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας και πολιτισμού. Ο Μεσαίωνας νοηματοδοτήθηκε ως η ενδιάμεση εκείνη περίοδος πνευματικού και πολιτισμικού σκότους μεταξύ των δύο περιόδων πολιτισμικής άνθησης και δημιουργίας, ενώ μέχρι τις μέρες μας χρησιμοποιείται κατά κόρον ως κακόσημος χαρακτηρισμός.

Το αν η αξιακή κρίση των Ιταλών ουμανιστών ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικότητα δεν δύναται να απαντηθεί μέσα σε τόσο μικρό χώρο. Ωστόσο, η ανιστορικότητα της είναι κάτι παραπάνω από προφανής, καθώς όχι απλώς επιχειρεί να αποδώσει ενιαία χαρακτηριστικά στα φαινόμενα μίας χιλιετούς περιόδου, αλλά ταυτόχρονα αποπειράται τη γεωγραφική τους ενοποίηση. Εν ολίγοις, η έκταση του Μεσαίωνα στο χρόνο και στον χώρο είναι τόσο εκτεταμένη που a priori καθιστά ανέφικτες τις απόπειρες διατύπωσης καθολικών κρίσεων. Στη Σικελία του Φρειδερίκου Β΄ των αρχών του 13ου αι., στη Γαλλία του Καρλομάγνου το 800 μ.Χ. και στην Ιρλανδία του 5ου αι., εποχή δράσης του άγιου Πατρικίου, μπορούμε να παρατηρήσουμε κοινά στοιχεία, κυρίως όμως εντοπίζουμε διαφορές και αποκλίσεις τόσο σε επίπεδο πολιτισμού όσο και πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης. Επομένως οφείλουμε να έχουμε πάντα κατά νου σχετικά με τον Μεσαίωνα, πως δεν πρόκειται για μία ενιαία περίοδο με κοινά χαρακτηριστικά στο χρόνο και στο χώρο.[1]

Ωστόσο αυτό δεν συνεπάγεται την απουσία ορισμένων θεμελιωδών χαρακτηριστικών της περιόδου. Ένα από αυτά, ίσως το πλέον αδιαμφισβήτητο, είναι η κεντρικότητα της θρησκείας στη ζωή των ανθρώπων και η σταδιακή συγκρότηση της Εκκλησίας σε φορέα πολιτικής εξουσίας, που επιχείρησε την πολιτισμική ενοποίηση του συνόλου του χριστιανικού κόσμου. Αν, δε, υιοθετήσουμε την άποψη επιφανών ιστορικών του Μεσαίωνα, αυτή η καθολική διεκδίκηση εποπτείας του συνόλου των ψυχών καθιστά την Καθολική Εκκλησία στη μοναδική αληθινή υπερεθνική δύναμη της ευρωπαϊκής ηπείρου. Πότε όμως η Εκκλησία εδραιώθηκε ως κραταιός μηχανισμός εξουσίας στη Δύση;

Μετά την κατάρρευση της αυτοκρατορίας των Καρολιδών στις αρχές του 10ου αι. για τις πιο ανεπτυγμένες ευρωπαϊκές περιοχές (νότια και δυτική Γαλατία, Λομβαρδία), η Καθολική Εκκλησία θωρακισμένη εντός των φεουδαρχικών δομών του πρώιμου Μεσαίωνα και εκμεταλλευόμενη το πλεόνασμα αγροτικής παραγωγής που της προσέφερε η εκτεταμένη κατοχή αγροτικών γαιών, άνθησε οικονομικά, επικράτησε πολιτισμικά και ισχυροποιήθηκε πολιτικά. Η ανάδειξη της σε ηγετικό πολιτισμικό, οικονομικό και πολιτικό παράγοντα της δυτικής ιστορίας αποτελεί ένα πολυδιάστατο φαινόμενο με σύνθετες επιπτώσεις.

Μπορούμε να πούμε ότι έως τον 11ο αι. η Καθολική Εκκλησία σταδιακά απομακρύνεται ολοένα και περισσότερα από την αρχική πνευματική της αποστολή, μετατρεπόμενη σε πόλο διοικητικής, πολιτικής και οικονομικής εξουσίας. Στην ουσία οι ανώτεροι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι συνιστούσαν πρωτίστως φεουδάρχες, βασιλικούς ή αυτοκρατορικούς βασάλους και δευτερευόντως λειτουργούς του χριστιανικού ποιμνίου.

Επιγραμματικά και όσον αφορά τις πολιτικές αρμοδιότητες και διεκδικήσεις της Εκκλησίας, ας σημειώσουμε, ότι η αφετηρία τους εντοπίζεται αρκετά νωρίτερα, στην περίοδο του ποντιφικάτου του πάπα Λέοντα Α΄ (440-461) και του πάπα Γελάσιου Α΄ (492-496), που πρώτος αυτοανακηρύχθηκε σε pontifex maximus, δηλαδή σε εκπρόσωπο της βασιλείας του Θεού επί της γης, επιχειρώντας να αντικαταστήσει τον πάλαι ποτέ Ρωμαίο αυτοκράτορα. Εδώ εντοπίζεται η γενέθλια πράξη της ιδέας της Εκκλησίας ως Αυτοκρατορίας και της Ρώμης, έδρας του πάπα, ως της «αγίας πόλης» που διαδεχόταν το τέταρτο κοσμικό βασίλειο της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και εγγυούταν τον χρυσό αιώνα της βασιλείας του Χριστού, σύμφωνα με το προφητικό παλαιοδιαθηκικό βιβλίο του Δανιήλ. Πυροδοτήθηκε έτσι ένας παροντικός εκκλησιαστικός χιλιασμός, που σταδιακά θα αξίωνε οικουμενική υπακοή διακηρύττοντας την αδιαμφισβήτητη παπική πληρότητα εξουσιών στη γη, την περίφημη plenitudo potestatis, έναν όρο που πρώτος επισημοποίησε πολύ αργότερα ο πάπας Ιννοκέντιος Γ΄ (1198-1216).

Είναι στους μεταβατικούς 10ο και 11ο αι., ωστόσο, που εντοπίζεται η εποχή αποθέωσης των κοσμικών επιδιώξεων και πολιτικών διεκδικήσεων της Καθολικής Εκκλησίας. Συνδέεται δε με τα μεταρρυθμιστικά εκκλησιαστικά κινήματα της περιόδου. Αρχικά το μοναστικό κίνημα του Κλουνύ (έτος ιδρύσεως 910 μ.Χ.) και έπειτα το μεγάλο μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του πάπα Γρηγορίου Ζ΄ (1073-1085) και των διαδόχων του, επιχείρησαν να βάλουν ένα τέρμα στα εκτεταμένα φαινόμενα πνευματικής παρακμής του συνόλου του κλήρου, απότοκο αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του εκκλησιαστικού μηχανισμού στο φεουδαρχικό σύστημα. Όμως πέρα από την απόπειρα θρησκευτικής μεταρρύθμισης επιχειρήθηκε παράλληλα η επιβολή της παπικής υπεροχής. Στην ουσία ειλικρινής στόχος της μεταρρύθμισης υπήρξε η επικράτηση της πνευματικής εξουσίας απέναντι στην κοσμική στο πλαίσιο μίας ενιαίας χριστιανικής κοινοπολιτείας.

Η παλαιότερη εκκλησιολογία, λοιπόν, που θεωρούσε τη ρωμαϊκή εκκλησία ως ενσάρκωση της πραγμάτωσης του αποκαλυπτικού οράματος για τη χιλιετή βασιλεία του Θεού επί της γης με τον ιδιαίτερο ρόλο που αναγνώριζε στον επικεφαλής της πάπα, χρησιμοποιήθηκε για τον  θεσμικό διαχωρισμό των κληρικών από τους λαϊκούς και την ανάδειξη της Εκκλησίας σε αυτόνομο θεσμό, που θα αντικαθιστούσε τον βασιλιά-ιερέα (rex sacerdos) των πρώτων μεσαιωνικών αιώνων, ως εγγυητή της τάξης και λυτρωτή της χριστιανικής κοινωνίας. Με αυτόν τον τρόπο το γρηγοριανό μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα αμφισβήτησε εκ βάθρων τη συνολική παράσταση της κοινωνίας που είχε κυριαρχήσει στη συλλογική συνείδηση της Καρολίγγειας περιόδου, οπότε και βασιλιάς συνιστούσε το κέντρο του θεϊκού σχεδίου.

Ως εκ τούτου οι παπικές επιδιώξεις υπεροχής και ανεξαρτησίας απέναντι στην κοσμική εξουσία του αυτοκράτορα και των βασιλέων, επιδιώξεις που προκάλεσαν τις πολύχρονες συγκρούσεις που είναι γνωστές στην ιστοριογραφία ως έριδα της περιβολής, είχαν ως αποτέλεσμα την ενίσχυση του αισθήματος πολιτικής ανεξαρτησίας της Καθολικής Εκκλησίας και συνεπακόλουθα την  επέκταση των κοσμικών της επιδιώξεων. Άρα και για να απαντήσουμε στο ερώτημα που θέσαμε παραπάνω, μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι στον 11ο αι. εντοπίζεται η κρίσιμη περίοδος μετασχηματισμού της Καθολικής Εκκλησίας σε ανεξάρτητο θρησκευτικό και πολιτικοδικαιικό μηχανισμό εξουσίας, διαδικασία που θα ολοκληρωθεί μέσα στους επόμενους τρεις υστερομεσαιωνικούς αιώνες, μία εποχή που έχει περισσότερα κοινά με την περίοδο της Αναγέννησης και της Μεταρρύθμισης παρά με τους πρόδρομούς της μεσαιωνικούς αιώνες.

Η Γρηγοριανή Μεταρρύθμιση του 11ου αι. είχε, όμως, μία απρόβλεπτη συνέπεια, που έμελλε να τροφοδοτήσει τα σημαντικότερα φαινόμενα λαϊκής αμφισβήτησης της Καθολικής εξουσίας μέχρι και τη Μεταρρύθμιση του 16ου αι.. Η εκκλησιαστική παραίνεση προς τον μεσαιωνικό άνθρωπο για ενεργότερη συμμετοχή στα θρησκευτικά πράγματα, καθώς και η επακόλουθη απογοήτευση των λαϊκών για την αθέτηση των κληρικών υποσχέσεων για μία καινή τάξη πραγμάτων, οδήγησε σε μία περίοδο πνευματικής αφύπνισης του χριστιανικού ποιμνίου με αποτέλεσμα την αναβίωση της θρησκευτικής ετεροδοξίας και της αίρεσης· φαινομένων που σύμφωνα με τις διασωθείσες πηγές είχαν εκλείψει στη Δύση μετά τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες και τις μεγάλες δογματικές αιρέσεις, όπως ο Αρειανισμός. Ο υστερομεσαιωνικός άνθρωπος, μέσω της αίρεσης και της αμφισβήτησης της επίσημης θρησκείας επιχείρησε να καλύψει τα πνευματικά κενά που οι εκκλησιαστικές αρρυθμίες είχαν δημιουργήσει. Μολαταύτα η πνευματική αφύπνιση του υστερομεσαιωνικού ανθρώπου που προκάλεσαν τα γρηγοριανά κελεύσματα, δεν αρκεί από μόνη της για να ερμηνεύσει την αναβίωση της αίρεσης.

Η αίρεση ως επιλογή αντίδρασης στην ορθοδοξία, συνιστά μία πράξη βαθύτατα πολιτική, δεδομένου ότι έρχεται σε σύγκρουση με μία ορθοδοξία, δηλαδή με μία εγκατεστημένη τάξη πραγμάτων τόσο σε επίπεδο σκέψης-δόγματος όσο και σε επίπεδο καθημερινής δραστηριότητας.

Οφείλουμε να υπογραμμίσουμε, εν τούτοις, ότι η υστερομεσαιωνική αίρεση αποτελεί πρωτίστως και θεμελιωδώς ένα θρησκευτικό φαινόμενο. Πρόκειται για την απόπειρα οργάνωσης της καθημερινής ζωής στη βάση των εντολών ενός θρησκευτικού κειμένου, της Αγίας Γραφής. Εσχάτως αλλά και παλαιότερα έχει επιχειρηθεί η ανάδειξη των κοινωνικοπολιτικών διαστάσεων του φαινομένου στη Δύση. Ωστόσο, πρέπει να κινούμαστε με μεγάλη προσοχή έχοντας πάντα κατά νου ότι πρόκειται για προνεωτερικές κοινωνίες, που εννοιοδοτούσαν με ριζικά διαφορετικό τρόπο μία σειρά από έννοιες, όπως εξουσία και θρησκεία, συγκριτικά με το νεωτερικό τους περιεχόμενο.

Είναι δελεαστικό να αναζητήσουμε στο αιρετικό υστερομεσαιωνικό παρελθόν ή και ακόμα παλαιότερα τις εξεγερσιακές ρίζες των σύγχρονων πολιτικών ανατρεπτικών κινημάτων. Ταυτόχρονα βέβαια κάτι τέτοιο είναι βαθειά ανιστορικό. Τα αιρετικά φαινόμενα του ύστερου μεσαίωνα δεν μπορούν να ερμηνευθούν εξολοκλήρου με τα μαρξικά αναλυτικά εργαλεία. Επιπλέον, δεν εκφράζουν συνολικά τα πολιτικά ή οικονομικά αιτήματα κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας. Αυτό δεν συνεπάγεται μία απόλιτικη στάση και συμπεριφορά από πλευράς αιρετικών. Απλούστατα οι αιρετικές δράσεις δεν μπορούν να ερμηνευθούν ολιστικά με τους πολιτικούς όρους της συγχρονίας. Εν τούτοις μπορούμε μέσα από την εμβριθή μελέτη των αιρετικών φαινομένων να αναδείξουμε τις κοινωνικές συμπεριφορές και την ακατέργαστη πολιτική σκέψη των ανθρώπων εκείνων, που επέλεξαν στο δικό τους ιστορικό πλαίσιο το όχημα της αίρεσης, ως απάντηση απέναντι στην εγκαθιδρυμένη θεολογική, οικονομική, πολιτική, αλλά και πολιτισμική ηγεμονία της Καθολικής Εκκλησίας.

Στην κατεύθυνση αυτή θα επιχειρήσουμε εδώ να αναφερθούμε εν τάχει σε ορισμένα χαρακτηριστικά, που προδίδουν τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις του φαινομένου, επιτρέποντας σχετικές ερμηνείες.

Σημαντικό στοιχείο, που ενθαρρύνει παρόμοιες προσεγγίσεις είναι ο πανταχού παρών αντιπλουτοκρατισμός των αιρετικών. Ξεκινώντας από το πρώτο διασωθέν περιστατικό, εκείνο του χωρικού Λιουτάρδου στη βόρεια Γαλλία στις αρχές του 11ου αι. και μέχρι τα ύστερα κινήματα των Λολλαρδών και των Χουσιτών σε Αγγλία και Βοημία τον 14ο και 15ο αι. αντίστοιχα, ο αιρετικός αντιδρά στο συσσωρευμένο πλούτο της επίσημης Εκκλησίας εκφράζοντας με τον πιο δυναμικό τρόπο τη γενικευμένη επιταγή πενίας της υστερομεσαιωνικής κοινωνίας ως αντίδραση στις ηθικές επιπτώσεις του γενικού πολιτισμού και της οικονομικής ευμάρειας του αστικού πολιτισμού, που εδραιώνεται την ίδια περίοδο.

Η στέρηση του πλούτου φαντάζει ως ιδιαίτερα σωτήρια πράξη, η μόνη που μπορεί να αποζημιώσει για μία ευμάρεια που βιώνεται ως αμαρτία. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που πολλά από τα αιρετικά φαινόμενα θα συνδεθούν με το επαιτικό τάγμα των Φραγκισκανών και τη ριζοσπαστική θέαση της ευαγγελικής πενίας του Χριστού και των Αποστόλων. Αυτή η ενστικτώδης αμφισβήτηση του πλούτου, ωστόσο, εμφανίζεται σε εκπροσώπους όλων των κοινωνικών ομάδων της περιόδου και μετατρέπεται σε ριζική αμφισβήτηση της Καθολικής ιεραρχίας μόνο στις περιπτώσεις εκείνες, που συνδυάζεται με έναν ακραιφνή αντικληρικαλισμό, όπως συμβαίνει στην οριακή περίπτωση του αδελφού Ντολτσίνο και των οπαδών του στις αρχές του 14ου αι..

Η δράση των τελευταίων στα βουνά της Λομβαρδίας χαρακτηρίστηκε παραπάνω ως οριακή, επειδή πρόκειται για ένα από τα ελάχιστα παραδείγματα ένοπλης αντίστασης για την επιβίωση της αίρεσης. Πιο διάσημη σε αυτήν την κατεύθυνση είναι η μεταγενέστερη αίρεση των Θαβωριτών, που ξεπήδησε μέσα από τους Χουσίτικους πολέμους και στηρίχθηκε στη ριζοσπαστική θεολογία του Γιαν Χους, ο οποίος με τη σειρά του είχε βασιστεί στον ομόλογο του Τζων Γουίκλιφ. Οι δύο μεγάλες αυτές αιρέσεις των Λολλαρδών και των Χουσιτών διεκδίκησαν και κατόρθωσαν στη δεύτερη περίπτωση τη συγκρότηση εθνικής εκκλησίας, συνδέοντας για πρώτη φορά το ακατέργαστο εθνικό συναίσθημα με το θρησκευτικό δόγμα. Ωστόσο η ένοπλη δράση αποθαρρύνεται και στο σύνολο των αιρέσεων κηρύττεται η αγάπη για την ειρήνη και τη μη βία.

Αυτή η τάση μαρτυράει την αντίδραση μέρους της κοινωνίας της εποχής για τη διαρκή άσκηση βίας απέναντι στο ανθρώπινο σώμα. Οφείλουμε πάντως να σημειώσουμε, ότι παρόλο που στην πλειοψηφία τους τα αιρετικά φαινόμενα μοιράζονται μία ειρηνιστική προσέγγιση παθητικής αντίστασης και ανυπακοής, δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν βία απέναντι στα σύμβολα της επίσημης θρησκείας. Ο Τανχέλμος της Αμβέρσας, περιπλανώμενος αιρετικός ιεροκήρυκας των αρχών του 12ου αι. θρυμματίζει τους σταυρούς και κομματιάζει τα άμφια.

Παρόμοια και άλλοι αιρετικοί σε ολόκληρη την περίοδο αποκαθηλώνουν σύμβολα, προχωρώντας σε μία αποιεροποίηση της θρησκείας, πράξεις που φανερώνουν τη λαϊκή επιθυμία για επιστροφή σε απλούστερες μορφές λατρείας. Το τελευταίο αποδεικνύεται και από τη συχνά εμφανιζόμενη απόρριψη της ιερότητας μυστηρίων, όπως ο γάμος, η βάφτιση και η ταφή που επιχειρούσαν να οριοθετήσουν με κανονιστικό τρόπο τον ανθρώπινο χρόνο. Ο αντικληρικαλισμός και η επιθυμία εκλαϊκευμένων μορφών λατρείας αποδεικνύεται περίτρανα στις αιρετικές εκείνες περιπτώσεις, όπως οι Βάλδιοι του 12ου και 13ου αι., που διεκδίκησαν το λαϊκό δικαίωμα στο μη αδειοδοτημένο θρησκευτικό κήρυγμα, ενώ ταυτόχρονα και για πρώτη φορά στη Δύση, μετέφρασαν στην καθομιλουμένη την Αγία Γραφή ώστε να γίνεται κατανοητή από τους απλούς λαϊκούς.

Η αναβαθμισμένη θέση των γυναικών μέσα σε πολλά από  τα αιρετικά κινήματα της περιόδου, είναι ακόμα ένας τομέας πρωτοπορίας της αιρετικής σκέψης, που αντανακλά την ίδια στιγμή τις αμείλικτες πραγματικότητες των έμφυλων ρόλων της περιόδου. Στην περίπτωση της αίρεσης των Μπεγκίνων στη νότια Γαλλία των αρχών του 14ου αι. άνδρας και γυναίκα από κοινού δημιουργούν δίκτυα «οίκων πενίας» που χρησιμεύουν για την απόκρυψη και τη φυγάδευση αποστατών Πνευματικών Φραγκισκανών και φυγάδων κατάδικων αιρετικών, προσφέροντας ένα πρώιμο παράδειγμα κινήματος αλληλεγγύης αντιφρονούντων στην εξουσία, γεγονός που μας μεταφέρει πιο κοντά στις πολιτικές συνεπαγωγές της αίρεσης. Οι τελευταίες εμφανίζονται δυναμικά στο εξαιρετικό παράδειγμα του Αρνόλδου της Μπρέσιας και της εξέγερσης του ρωμαϊκού λαού στα μέσα του 12ου αι., το μοναδικό συμβάν που προσφέρει μία ξεκάθαρη σύζευξη αιρετικής παρέκκλισης και πολιτικού αιτήματος πριν τον Λούθηρο.

Τα αιρετικά φαινόμενα της περιόδου από τον 11ο μέχρι τον 15ο αι. μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τη σκιαγράφηση των κοινωνικοπολιτικών προσδοκιών των μελών τους. Σύγχρονα πολιτικά οράματα, όπως η κοινοκτημοσύνη και η οριζόντια κοινοτική οργάνωση μεταξύ ίσων, εμφανίζονται στους κόλπους των αιρετικών παρασυναγωγών και θεμελιώνονται πάνω σε ευαγγελικές περικοπές της Αγίας Γραφής, που η επίσημη Εκκλησία είχε επιλέξει να αγνοήσει. Και πάλι όμως πρέπει να σημειώσουμε και να έχουμε διαρκώς κατά νου, ότι δεν εκφράζουν τις επιθυμίες της κοινωνικής πλειοψηφίας, ούτε επιχειρούν τον μετασχηματισμό της κοινωνίας στη βάση των παραπάνω μοντέλων. Εξάλλου η σημαντικότερη και μεγαλύτερη αίρεση της περιόδου, οι διάσημοι Καθαροί, οργανώνονται κάθετα, συγκροτώντας μία παράλληλη εκκλησιαστική ιεραρχία στα πρότυπα της Καθολικής Εκκλησίας, σχηματίζοντας ένα οργανωμένο δίκτυο επισκοπών με διαβαθμισμένους ρόλους εντός της κοινότητας των πιστών.

Οι αιρέσεις στην πλειοψηφία τους παραμένουν μειοψηφικά φαινόμενα των κοινωνιών, όπου δραστηριοποιούνται. Ακόμα όμως και στις περιπτώσεις εκείνες που αριθμητικά κυριαρχούν, όπως οι Καθαροί εντός πολλών νοτιογαλλικών κοινοτήτων του Λανγκντόκ, δεν φαίνεται να πολιτικοποιούν τη θεολογική τους διαφοροποίηση.

Αξιόλογο στοιχείο που προσφέρει τη δυνατότητα πολιτικής πλεύρισης και ερμηνείας του αιρετικού φαινομένου είναι ο ένθερμος αντιπαπισμός ορισμένων αιρετικών, ιδίως όσων εδράζεται σε μία χιλιαστική ανάγνωση του ιστορικού χρόνου και σε μία αποκαλυπτική ερμηνεία του ρόλου του επισκόπου της Ρώμης ως Αντίχριστου, διώκτη της αληθινής θρησκείας. Ο εσχατολογικός χιλιασμός των αιρετικών, που εμπνέονται από τα διδάγματα του Ιωακείμ της Φιόρε, ευαγγελίζεται μία θεολογία της ελπίδας που προσβλέπει σε έναν χρυσό αιώνα επίγειας ανθρώπινης βασιλείας και όχι ουράνιας, όπως πολύ συχνά και λανθασμένα αναφέρεται· μίας βασιλείας που θα αποκαταστήσει τις αδικίες και τις ανισότητες του παρόντος.

Έτσι, το κείμενο της Αποκάλυψης του Ιωάννη μετατρέπεται σε εργαλείο πολεμικής εναντίον των ανίερων εξουσιών που αξιώνουν καθολική υποταγή. Οι αιρετικοί χιλιαστές μπορεί να μην είναι αντάρτες παρτιζάνοι ωστόσο είναι αμφισβητίες της πολιτικής εξουσίας και το κάλεσμα τους δεν απευθύνεται σε φυγόπονους αναχωρητές που θέλουν να αποχαιρετήσουν τον κόσμο και να αναληφθούν στον ουρανό, αλλά σε όσους οραματίζονται την αντιστροφή του παρόντος. Αν και η ιστορία της χριστιανικής εσχατολογίας αμφιταλαντεύεται διαρκώς μεταξύ καταγγελίας και παραίτησης, οι αιρετικοί του ύστερου μεσαίωνα με χιλιαστικό υπόβαθρο, αντιλαμβάνονται μέσω της εσχατολογίας την πραγματικότητα ως ιστορία με έναν τελικό σκοπό στον οποίον έχουν πίστη και έτσι αναγνωρίζουν στους εαυτούς τους έναν ξεκάθαρο ιστορικό ρόλο από τον οποίο αντλούν δύναμη. Θεωρώ την εξέλιξη αυτή ως το πρώτο βήμα για την μετατροπή του ανθρώπου σε υποκείμενο της ιστορίας του και συνάμα ως το σημαντικότερο πολιτικό δάνειο της υστερομεσαιωνικής αίρεσης στη σύγχρονη πολιτική σκέψη.

Εν κατακλείδι, θα αναφέρουμε ότι για να έχουμε αίρεση χρειαζόμαστε αναγκαστικά μία ορθοδοξία και ως τέτοια δεν εννοούμε μόνο τη θρησκευτική ορθοδοξία, αλλά και την κοινωνική, δηλαδή την υπαγωγή του ατόμου στα κοινωνικά πρότυπα συμπεριφοράς που επιβάλλονται από τους πολιτισμικά κυρίαρχους θεσμούς, ένας από τους οποίους υπήρξε για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό η Καθολική Εκκλησία. Όσο δε ισχυροποιούνται οι θεσμοί αυτοί και διαμορφώνουν τις ορθοδοξίες τους, τόσο αυξάνονται και τα φαινόμενα αίρεσης ή προτιμότερα οι κατηγορίες για αίρεση.

Έτσι, η ισχυροποίηση της Καθολικής Εκκλησίας, η σαφέστερη οριοθέτηση των εξουσιών της και του επιτρεπτού δόγματος, όχι μόνο σε θεολογικό επίπεδο αλλά και σε επίπεδο κοινωνικής συμπεριφοράς, πυροδοτεί την έκρηξη των αιρετικών φαινομένων. Τα τελευταία παύουν να είναι απλές δογματικές αποκλίσεις και μεταφράζονται από την ισχυροποιημένη εξουσία ως απείθαρχες συμπεριφορές. Διαθέτουν θετικό πρόσημο, όμως, καθώς δεν αποτελούν απλή αντίδραση, αλλά ενεργή δράση και επιθυμία για ανακαίνιση της ισχύουσας τάξης πραγμάτων, ακόμα και όσες από αυτές περιορίζονται στον τομέα της θρησκείας. Ως εκ τούτου διαθέτουν εκ προοιμίου κοινωνικό και πολιτικό -με μία σχηματική έννοια του όρου- πρόσημο.

Ωστόσο και χωρίς να αμφισβητείται η δυνατότητα προσέγγισης της αίρεσης ως πεδίου ενστικτώδους απάντησης του συλλογικού υποκειμένου στην επιβαλλόμενη από τα πάνω εξουσία, οφείλουμε να είμαστε πολύ προσεκτικοί στις κρίσεις μας σχετικά με τον ακριβή χαρακτηρισμό της, ιδίως όταν την προσεγγίζουμε από την σκοπιά της πολιτικής θεωρίας.

Αντιπλουτοκρατισμός, αντικληρικαλισμός, ένοπλη αντίσταση, δίκτυα αλληλεγγύης, θεωρήσεις της βίας, σύνδεση δόγματος και εθνικής συνείδησης, αποιεροποίηση των θρησκευτικών συμβόλων, εκλαϊκευμένες μορφές πίστης, έμφυλοι ρόλοι, κοινοκτημοσύνη, αντιπαπισμός και χιλιαστική εσχατολογία είναι κάποια από τα επαναλαμβανόμενα ή εξαιρετικά θέματα που εντοπίζουμε στις υστερομεσαιωνικές αιρέσεις, προδίδοντας τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις που μπορεί να λάβει η προσέγγιση της θρησκείας και δη της αίρεσης στην περίοδο του ύστερου μεσαίωνα.

———————————————————————–

[1] Εξίσου δύσκολος και προβληματικός είναι ο σαφής προσδιορισμός της αφετηρίας και του τέλους του Μεσαίωνα, που τροποποιούνται ανάλογα με τα ενδιαφέροντα και τους στόχους του εκάστοτε μελετητή. Εντελώς συμβατικά ως αφετηρία του Μεσαίωνα δίνουμε το 476, έτος εκθρόνισης του τελευταίου Ρωμαίου αυτοκράτορα, Ρωμύλου Αυγουστύλου και ως τέλος την άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453.




Μεσαιωνική Ιερά Εξέταση και εξουσία

Ανδρέας Κοφινάκης

Με την εμφάνιση και την εξάπλωση στο δεύτερο μισό του 12ου αιώνα των μεγάλων οργανωμένων αιρέσεων των Καθαρών και των Βαλδίων καθιερώνεται η χρήση συστημικής βίας για την καταστολή της αίρεσης. Πρόκειται για την αφετηρία της διαδικασίας της σταδιακής μετατροπής των Δυτικών κοινωνιών σε διωκτικές κοινωνίες, σύμφωνα με το περίφημο έργο του Ρόμπερτ Μουρ. Ο τελευταίος θεωρεί τη βία ενδημικό χαρακτηριστικό της μεσαιωνικής κοινωνίας καθότι βασικό συστατικό κάθε ανθρώπινης κατάστασης. Έτσι η δίωξη και η βίαιη καταστολή της υστερομεσαιωνικής αίρεσης νοείται ως η λογική συνέχεια των ευρύτερων κοινωνικών τάσεων της εποχής. Ιδιαίτερη σημασία, όμως, αποτελεί το γεγονός πως από το έτος 1100 και έπειτα η βία σταδιακά θεσμοθετείται και καθιερώνεται ως «κυβερνητική» πολιτική των αρχουσών τάξεων. Κατευθύνεται, πλέον, μέσω θεσμοθετημένων δικαστικών και πολιτικών μηχανισμών ενάντια σε ομάδες ανθρώπων που προσδιορίζονται από γενικά χαρακτηριστικά, όπως η φυλή, η θρησκεία ή ο τρόπος ζωής (π.χ. αιρετικοί, λεπροί, Εβραίοι, σοδομίτες). Και καθώς η συμμετοχή σε αυτές τις ομάδες αρκεί από μόνη της για την αιτιολόγηση της δίωξης και της καταστολής η ευρωπαϊκή κοινωνία μετασχηματίζεται σε μία διωκτική κοινωνία. Η εξέλιξη αυτή συνδέεται άρρητα με λοιπές κοσμικές διεργασίες της περιόδου, όπως η ανάδυση της εκχρηματισμένης οικονομίας, ο ολοένα μεγαλύτερος συγκεντρωτισμός της πολιτικής εξουσίας, καθώς και η αλλαγή στη φύση της δικαιοσύνης, που, πλέον, δεν απονέμεται με στόχο την αποκατάσταση του αισθήματος δικαίου της κοινότητας, όπως συνέβαινε κατά το παρελθόν με το δημόσιο χαρακτήρα των μεσαιωνικών ordeals, αλλά βάσει του βασιλικού δικαίου και της αποκατάστασης της «προσβεβλημένης» κεντρικής εξουσίας. Με αυτόν τον τρόπο οι φορείς της μεσαιωνικής εξουσίας επιχειρούν να μονοπωλήσουν σταδιακά το δικαίωμα στην άσκηση βίας ανταποκρινόμενοι στο διάσημο ορισμό του Μαξ Βέμπερ για το κράτος.

Προς αυτή την κατεύθυνση, σημαντική εξέλιξη υπήρξε η ίδρυση ενός νέου εξειδικευμένου μηχανισμού διακυβέρνησης, της Ιεράς Εξέτασης. Δημιουργήθηκε τη δεκαετία του 1230 από την παπική έδρα στην προσπάθεια της συστηματοποίησης και μεθόδευσης των εξουσιαστικών κατακτήσεων του πρόσφατου παρελθόντος. Επρόκειτο για ένα πλήθος μικρών περιπλανώμενων δικαστηρίων, τα οποία σπάνια συνεργάζονταν επιτυχώς μεταξύ τους καθώς δεν υπήρχε κεντρική διεύθυνση ή κάποιος «Μεγάλος Ιεροεξεταστής», όπως θα συμβεί στην Ισπανική Ιερά Εξέταση του 15ου αιώνα. Πεδίο πρωτοεμφάνισής της υπήρξε το Λαγκντόκ της νότιας Γαλλίας ενώ πολύ σύντομα «εγκαταστάθηκε» στη βόρεια Γαλλία και στη Γερμανία. Οι νέες αυτές περιπλανώμενες δικαστικές επιτροπές αρχικά δημιουργήθηκαν ως επικουρικές στη δράση των επισκοπικών δικαστηρίων που ήταν υπεύθυνα για την αντιμετώπιση της αίρεσης. Πολύ σύντομα, όμως, η αφοσίωση που επέδειξαν στο έργο τους τις μετέτρεψε σε βασικό διώκτη της αίρεσης. Ήδη από πολύ νωρίς απέκτησαν μία σχετική αυτονομία καθώς μπορούσαν να δράσουν χωρίς παπική αδειοδότηση. Όλες οι διαδικασίες ήταν μυστικές και καταγράφονταν, ενώ αξιοσημείωτο είναι το γεγονός πως δέχονταν τις καταθέσεις μελών κοινωνικών υποομάδων που στα λοιπά δικαστήρια της εποχής ο λόγος τους δεν είχε ισχύ (π.χ. παιδιά, κατάδικοι).

Όμως, η πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα του Λαγκντόκ στην οποία έπρεπε να ενταχθεί η Ιερά Εξέταση ήταν ιδιαίτερα πολύπλοκη. Παρά το γεγονός ότι το γαλλικό στέμμα είχε ενισχύσει την κυριαρχία του στην περιοχή μετά τη Σταυροφορία κατά των Αλβιγηνών (1209-1229), η πολιτική εξουσία παρέμενε σε μεγάλο βαθμό διαιρεμένη, ερασιτεχνική και προσωποποιημένη. Οι δικαιοδοσίες πολλές φορές ήταν αδιευκρίνιστες, καθώς λόγο στην περιοχή διεκδικούσαν τόσο ο οίκος της Αραγονίας, όσο και ο βασιλικός οίκος της Αγγλίας, που παρέμεναν δούκες της γειτονικής Γασκονίας. Επιπλέον, υπήρχαν πολιτικοί και διοικητικοί οργανισμοί που έμειναν εκτός εξουσίας του γαλλικού στέμματος. Πρόκειται κυρίως για τις μεγάλες πόλεις που διατήρησαν ένα σημαντικό ποσοστό αυτονομίας, καθώς και τους ανώτερους εκκλησιαστικούς και λαϊκούς αξιωματούχους. Σε αυτό, λοιπόν, το πολύπλοκο πολιτικό σκηνικό με την πληθώρα εξουσιαστών ήρθε να προστεθεί ο νέος μηχανισμός απονομής δικαιοσύνης. Οι εκπρόσωποί του αναγκάστηκαν να συνδιαλέγονται συνεχώς με τους υπόλοιπους φορείς της εξουσίας αναδιανέμοντας διαρκώς τους ρόλους τους και τα όρια των δικαιοδοσιών τους. Και ενώ διατηρούσε πολλά από τα μειονεκτήματα των μεσαιωνικών μηχανισμών εξουσίας, όπως για παράδειγμα την ελλιπή κατάρτιση των εκτελεστικών του οργάνων και την ανύπαρκτη μισθοδοσία, ώστε να μην μπορεί να χαρακτηριστεί ως νεωτερικός γραφειοκρατικός οργανισμός, διακρίνονται σε αυτήν κάποια πρώτα βήματα επαγγελματοποίησης και νεωτερικότητας. Για παράδειγμα, σε αντίθεση με τους περισσότερους οργανισμούς της εποχής που τα μέλη τους προέρχονταν από την εκάστοτε τοπική κοινωνία, η Ιερά Εξέταση συγκροτούνταν κυρίως από μέλη του Δομινικανικού Τάγματος, μίας υπάρχουσας δηλαδή θρησκευτικής ελίτ, η οποία μπορούσε να μείνει ανεπηρέαστη από τα τοπικά συμφέροντα (οι Δομινικανοί μοναχοί στελέχωσαν σε συντριπτική πλειοψηφία τη μεσαιωνική Ιερά Εξέταση, ενώ ο υπερβάλλων ζήλος που επέδειξαν οι νέοι επαγγελματίες διώκτες τούς χάρισε το προσωνύμιο domini canes, δηλαδή τα σκυλιά του Κυρίου, μία «γοητευτική» παραλλαγή του ονόματός τους). Το σημαντικότερο, όμως, στοιχείο που την κατατάσσει σε καινοτόμο μηχανισμό απονομής εξουσίας, ήταν η νέα χρήση που επεφύλαξε σε ένα σώμα τεχνικών χειραγώγησης του κοινωνικού σώματος και στηριζόταν στην ολοένα και πιο συγκεντρωτική φύση της εξουσίας του 13ου αιώνα· εξέλιξη που οδήγησε σε μία νέα πολιτική οικονομία της τιμωρίας και της ποινικής διαδικασίας.

Τα περιστατικά κοινοτικής βίας εναντίον του αποκλίνοντος υποκειμένου τους προηγούμενους αιώνες ερμηνεύονται επαρκώς από τις θέσεις του Εμίλ Ντυρκέιμ, σύμφωνα με τον οποίο η τιμωρία είναι μία ανορθολογική πρακτική που βασίζεται στο παράλογο συναίσθημα, το οποίο έχει προκληθεί από τη συναισθηματική αντίδραση που δημιουργείται στην πλειοψηφία του κοινωνικού συνόλου –ή στους επικεφαλής του–, όταν καταστρατηγούνται οι καθιερωμένες κοινωνικές αξίες. Στην ντυρκεϊμιανή προσέγγιση της τιμωρίας τονίζεται κυρίαρχα η «συναισθηματική» όψη, καθώς αναδεικνύεται σε μία δυναμική έκφραση της συλλογικής κοινωνικής συνείδησης· μία αμυντική δράση-απάντηση σ’ ένα έγκλημα που έχει καταπατήσει τις κοινωνικές αξίες. Αυτές οι αυθεντικές πράξεις οργής με τις όποιες συναισθηματικές ρίζες είναι ανεπαρκείς για την ερμηνεία της τιμωρίας στον 13ο αιώνα. Εδώ η φουκωική προσέγγιση ανταποκρίνεται επαρκέστερα, καθώς την προσεγγίζει με επίκεντρο τις ελεγκτικές-κυριαρχικές διαθέσεις του εξουσιαστή. Αναδεικνύεται, έτσι, η ελεγκτική φύση της τιμωρίας, που χρήση της έκανε με μεγάλη επιτυχία η παπική μεσαιωνική Ιερά Εξέταση. Η μαρξιστική παράδοση και τα αναλυτικά της εργαλεία που αντιλαμβάνονται την εξουσία, το κράτος και τα όργανά τους ως απλούς διαχειριστές των συμφερόντων της οικονομικά άρχουσας τάξης δεν προσφέρονται για την επαρκή ερμηνεία του φαινομένου της Ιεράς Εξέτασης ως φορέα εξουσίας. Το ίδιο ισχύει και για τις στρουκτουραλιστικές προσεγγίσεις που αναγνωρίζοντας την εξουσία ως αποτέλεσμα των κοινωνικών δομών, φαίνεται να αγνοούν το ρόλο του υποκειμένου. Αντίθετα στην περίπτωση της Ιεράς Εξέτασης ως φορέα εξουσίας κρίνεται αναγκαία μια συνδυαστική ερμηνεία εμπνευσμένη από τον μεταστρουκτουραλισμό του Μισέλ Φουκώ και τη θεωρία του μεγάλου αφηγήματος του Νόρμπερτ Ελίας.

Στον μεν Φουκώ η εξουσία δίνεται ως μία δυναμική σχέση· μία διαδικασία που είναι το αποτέλεσμα του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων, που αναπτύσσονται σε έναν κοινωνικό σχηματισμό. Βρίσκεται παντού και πουθενά, δεν ανήκει σε ένα άτομο, σε μία ομάδα ή σε μία τάξη, ώστε να ασκείται από αυτούς αποκλειστικά, αλλά αντίθετα είναι μία οντότητα που συνεχώς κυκλοφορεί μέσα στην κοινωνία σχηματίζοντας ένα δίκτυο στο οποίο συμμετέχουν όλα τα άτομα, που είναι ταυτόχρονα πομποί και δέκτες της. Εν τούτοις αναγκαία είναι η ύπαρξη ενός παράγοντα-μεταφορέα της κεντρικής εξουσίας. Έτσι, με γκραμσιανούς όρους, οι μεσαιωνικοί ιεροεξεταστές προσλαμβάνουν το ρόλο του «διανοούμενου» που διασκορπισμένος στην κοινωνία επιχειρεί να εμφυσήσει τα ιδεολογικά προτάγματα του ηγεμονικού μηχανισμού αναδεικνύοντάς τα σε αδιαμφισβήτητες πραγματικότητες που αργότερα θα μετασχηματιστούν σε αυτό που ο Ζακ Μπουρντιέ ονομάζει doxa, δηλαδή την κοινή πολιτισμική παράδοση –που έχει όμως δημιουργηθεί από τις κυρίαρχες τάξεις–, που ο ανθρώπινος παράγων κατέχει ασυνείδητα. Η θεατρικότητα των δημόσιων δικών και των εκτελέσεων των αιρετικών υπογραμμίζει αυτήν ακριβώς την επιθυμία της κεντρικής εξουσίας να αποκαταστήσει την υποτιθέμενη κοινή πολιτισμική παράδοση ενώπιον της χριστιανικής κοινότητας, με την καθυπόταξη αυτού που την είχε διαρρήξει. Παράλληλα η ποινική διαδικασία στρέφεται ολοφάνερα, πλέον, τόσο προς το σώμα όσο και προς το νου σε μία προσπάθεια εποπτείας και ποινικού ελέγχου του συνόλου των κοινωνικών διαδικασιών, εξελίσσοντας ένα σώμα τεχνικών που επιδιώκουν την πειθάρχηση, τη συνεργασία ή την απομόνωση του υποκειμένου που αρνούνταν να συμμορφωθεί. Ως αποτέλεσμα, η φυλάκιση γίνεται το αγαπημένο εργαλείο των νέων επαγγελματιών διωκτών (Αντίθετα απ’ ό,τι συνήθως πιστεύεται οι θανατικές ποινές της μεσαιωνικής Ιεράς Εξέτασης ήταν ελάχιστες. Για παράδειγμα, από τα μητρώα των καταδικαστικών αποφάσεων του Βερνάρδου Γκυ –διάσημου ιεροεξεταστή λόγω της σκληρότητας του χαρακτήρα του– στις αρχές του 14ου αιώνα, ανακαλύπτουμε πως οι εκτελέσεις και οι θανατικές ποινές σε ένα σώμα 633 ανθρώπων καταλάμβαναν μόλις το 6,5% των ποινών ενώ οι ποινές φυλάκισης το 48,5%). Η αορίστου χρόνου προφυλάκιση του κατηγορούμενου μετά την προανάκριση, οι άθλιες συνθήκες κράτησης στα μπουντρούμια των φυλακών, η άσκηση ψυχολογικής βίας μέσω των συχνών επισκέψεων του ανακριτή-ιεροεξεταστή στο κελί και η παρακίνηση σε ομολογία ή μαρτυρία πληροφοριών είναι κάποιες από τις πρακτικές που το σύγχρονο διωκτικό κράτος κληρονόμησε από τη μεσαιωνική Ιερά Εξέταση. Η τιμωρία και το ποινικό σύστημα μετατρέπονται έτσι σε όργανα κοινωνικού ελέγχου, δημιουργώντας ευάλωτες κοινωνικές υποομάδες εύκολα χειραγωγήσιμες μέσω ενός συστήματος αστυνόμευσης που επιτυγχανόταν με την επανάκληση μαρτύρων, τη διατήρηση αρχείων με τις ομολογίες των κατηγορουμένων και την ένδυση υποχρεωτικών σημαδιών –τις λεγόμενες γλώσσες– που καθιστούσαν αυτόν που τα έφερε εκ προοιμίου στο κοινωνικό περιθώριο. Τα παραπάνω είχαν ως αποτέλεσμα οι ιεροεξεταστές να μετατραπούν σε όργανα ελέγχου των συνειδήσεων και κατασκευής πραγματικοτήτων που ανταποκρίνονταν στις επιθυμίες της εξουσίας που υπηρετούσαν. Η συμβολή του Νόρμπερτ Ελίας συνίσταται στην ερμηνεία από μέρους του της σταδιακής εκκοσμίκευσης της τιμωρίας και της δίωξης, μέσα από τη θέσπιση ποινών και τεχνικών που στόχευαν στη χειραγώγηση των κοινωνικών σχέσεων με τη χρήση εξειδικευμένων μηχανισμών απονομής δικαιοσύνης ως μία από τις πλέον χαρακτηριστικές δράσεις της εξουσίας στο πλαίσιο της διαδικασίας του εκπολιτισμού της ανθρώπινης κοινωνίας. Η πανταχού παρούσα εξουσία, όμως, για τον Ελίας, είναι αδιανόητη χωρίς τη σύνδεσή της με τα άτομα. Είναι κάτι παραπάνω από την επιβλέπουσα δύναμη· εκείνη την αόριστη ύπαρξη που συναντάται στο έργο του Φουκώ. Είναι το αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης των υποκειμένων και υφίσταται μόνο στο πλαίσιο της σχέσης αυτής. Ο κοινωνικός ιστορικός Τζέιμς Γκίβεν, ερμηνεύοντας τη δημιουργία της Ιεράς Εξέτασης, αντιμετωπίζει την εξουσία ως το σύνολο των συμπαγών εκείνων πρακτικών που διαρκώς ανανεώνονται, αναθεωρούνται και ανασκευάζονται εντός του ιστορικού γίγνεσθαι και αποτελούν ίδιον του συνόλου των ανθρωπίνων κοινωνικών σχέσεων. Έτσι, ακόμα και όσοι κατέχουν οικονομική ή πολιτική εξουσία και παρά την προφανή πλεονεκτική τους θέση, από τη στιγμή που εντάσσονται στο πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων οφείλουν στην προσπάθεια διατήρησης των προνομίων τους να εκσυγχρονίζουν διαρκώς τους μηχανισμούς και τις μορφές διακυβέρνησης που ασκούν. Η εξουσιαστική δράση μεταμορφώνεται, λοιπόν, σε μία μορφή τεχνολογίας, δηλαδή σε ένα σώμα συγκεκριμένων τεχνικών που αναπτύσσεται για τη χειραγώγηση των κοινωνικών σχέσεων και έχει ανάγκη τη συνεργασία των ενεργών υποκειμένων προκειμένου να εγκαθιδρύσει την πειθαρχημένη κοινωνία στην οποία προσβλέπει.

Η ίδρυση και η δράση της μεσαιωνικής Ιεράς Εξέτασης ανταποκρίνεται πλήρως στην παραπάνω τάση και στις ανάγκες της εξουσίας. Παράλληλα ήταν ένα πρώτο πείραμα πολιτικής παραπλάνησης στην Ευρώπη, καθώς το μεγάλο πλεονέκτημα του νεόδμητου μηχανισμού αστυνόμευσης και καταστολής ήταν η δυνατότητα αλλοίωσης της πραγματικότητας. Κατασκεύασε κατά το δοκούν αλήθειες που ανταποκρίνονταν στις εξουσιαστικές ανάγκες και νομιμοποίησε το δυτικό συλλογικό φαντασιακό καταδίωξης των μειονοτικών ομάδων. Μετατράπηκε σε πρωτεργάτη των πρώτων απόπειρων της ευρωπαϊκής κεντρικής κοσμικής και εκκλησιαστικής εξουσίας να οργανώσει τους ίδιους τους εξουσιαζόμενους μέσω ενός διαρκούς ελέγχου και καθοδήγησης των συμπεριφορών και των νοοτροπιών τους. Οι τεχνικές που εισήγαγε στην προσπάθεια αυτή δεν ήταν καινούριες, η χρήση όμως που τους επεφύλαξε ήταν πραγματικά καινοτόμος. Εν τούτοις, όπως σε κάθε περίπτωση επιβολής καταναγκαστικής εξουσίας, έτσι και η μεθοδευμένη δράση της Ιεράς Εξέτασης στο Λαγκντόκ εξελίχτηκε σε μία διαλεκτική διαδικασία. Η απάντηση ήρθε από τις καθιερωμένες δομές της μεσαιωνικής κοινωνίας, όπως ο οίκος, η αγροτική κοινότητα και η αίρεση. Γύρω από αυτές οργανώθηκαν ατομικές και συλλογικές δράσεις ανυπακοής, όπως η φυγή, η ψευδής κατάθεση, ο εκφοβισμός των μαρτύρων κατηγορίας, η οργάνωση δικτύων αλληλεγγύης και υποστήριξης των φυγάδων αιρετικών, οι επιθέσεις σε Δομινικανικές μονές, η καταστροφή των ιεροεξεταστικών αρχείων –όργανα «φόβου και αηδίας» για τη μεσαιωνική κοινωνία, πιο μισητά και από τους ίδιους τους ιεροεξεταστές, σύμφωνα με τον Γκίβεν– ή ακόμα και οι δολοφονίες των μελών της Ιεράς Εξέτασης. Τέλος, η ιστορία της ίδρυσης και της δράσης των πρώτων ιεροεξεταστικών δικαστηρίων φανερώνει πως στην αυγή του 14ου αιώνα, πλέον, το νέο στοίχημα της εξουσίας ήταν η επιβολή της πειθαρχίας. Αργότερα θ’ αναδειχθεί σε στοιχείο τομή για το πέρασμα στη νεωτερικότητα: «το να είσαι μοντέρνος σημαίνει να είσαι πειθαρχημένος από το κράτος, από τους άλλους, από τον ίδιο σου τον εαυτό» (Ρόμπερτ Βαν Κρίκεν).

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

  • Bellah N.R., «Durkheim and History», American Sociological Review, 24 (1959), σ. 447-461.
  • Berlinerblau J., «Toward a Sociology of Heresy, Orthodoxy, and Doxa», History of Religions, 40 (2001), σ. 327-351.
  • Emirbayer M., «Durkheim’s Contribution to the Sociological Analysis of History», Sociological Forum, 11 (1996), σ. 263-284.
  • Garland D., «Frameworks of Inquiry in the Sociology of Punishment», The British Journal of Sociology, 41 (1990), σ. 1-15.
  • Given B.J., Inquisition and Medieval society: power, discipline, & resistance in Languedoc, Ithaca N.Y. 1997.
  • Given B.J., «The Inquisitors of Languedoc and the Medieval Technology of Power», The American Historical Review, 94 (1989), σ. 336-359.
  • Jackman R.M., «Violence in Social Life», Annual Review of Sociology, 28 (2002), σ. 387-415.
  • Kelly A.H., «Inquisition and the Prosecution of Heresy: misconceptions and abuses», Church History, 58 (1989), σ. 439-451.
  • Krieken, Van R., «The organisation of the Soul: Elias and Foucault on Discipline and the Self», Archives Européennes de Sociologie, 31 (1990), σ. 353-371.
  • Moore R.I., The formation of a persecuting society, Oxford 1992.
  • Spierenburg P., «Punishment, Power, and History: Foucault and Elias», Social Science History, 28 (2004), σ. 607-36.
  • Φουκώ Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία : η γέννηση της φυλακής, Αθήνα 2008.
  • Φουκώ Μ., Εξουσία, γνώση και ηθική, Αθήνα 1987.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 3




Αίρεση στη Βοημία: οι Θαβωρίτικες κοινότητες του 15ου αιώνα

Ανδρέας Κοφινάκης

Κατά τη διάρκεια του 14ου και του 15ου αιώνα εμπεδώνεται στην Ευρώπη η κρίση του φεουδαρχικού συστήματος. Πρόκειται για μία μακρά διαδικασία που είχε ξεκινήσει ήδη από πολύ νωρίς, σχεδόν από την ίδια τη γέννηση της φεουδαρχίας αμέσως μετά τις μεγάλες «βαρβαρικές» επιδρομές των πρώτων τεσσάρων αιώνων του Μεσαίωνα. Η λήξη των μεγάλων πολεμικών συγκρούσεων με την ακόλουθη εγκατάλειψη του νομαδικού τρόπου ζωής οδήγησε στη μόνιμη εγκατάσταση των φυλών και στην πρωτοφανή δημογραφική έκρηξη του ευρωπαϊκού πληθυσμού. Από τον 10ο αιώνα κι έπειτα οι ευρωπαϊκοί πληθυσμοί οργανώνονται εκ νέου γύρω από τα μεγάλα άστεα, παράλληλα με τη διατήρηση της φεουδαρχικής οργάνωσης της υπαίθρου. Οι ευρωπαϊκές πόλεις θα «ξεπηδήσουν» μέσα από το ίδιο το φεουδαρχικό σύστημα, καθώς θα συσταθούν στα μεγάλα φέουδα γύρω από τις διάσπαρτες επισκοπικές έδρες και τα κάστρα των κοσμικών ηγεμόνων. Με τη μεγάλη εμπορική ανάπτυξη του 11ου και του 12ου αιώνα, αποτέλεσμα της σχετικής ειρήνης και της δημογραφικής αύξησης, θ’ αναδειχθεί και ο μελλοντικός ηγεμονικός ρόλος της ανερχόμενης αστικής τάξης. Η συσσώρευση πλούτου, χάρη στην επανεισαγωγή της νομισματικής οικονομίας, θ’ αποτελέσει ίδιον τόσο του φεουδάρχη όσο και του αστού.

Δίπλα σε αυτήν την εξέλιξη θα έρθει αργότερα να προστεθεί και η ατομική ιδιοκτησία, «λάφυρο» των μεγάλων αστικών εξεγέρσεων εναντίον των φεουδαρχών. Πρέπει να υπογραμμιστεί πως δεν πρόκειται για μία ενιαία στο χώρο και στο χρόνο ιστορική εξέλιξη. Αντίθετα, κάποιες περιοχές θα προπορευτούν, δημιουργώντας άριστα δείγματα προβιομηχανικού αστικού καπιταλισμού ήδη από τον 12ο αιώνα (π.χ. Φλάνδρα) ενώ σε άλλες η φεουδαρχία θα αντισταθεί σθεναρά μέχρι και τον 19ο αιώνα, με καλύτερο το παράδειγμα της Ρωσίας. Σύντομα με τη συνδρομή και της καπιταλιστικής ηθικής του προτεσταντισμού η αστική τάξη θα ιδρύσει τη δικιά της πολιτική, οικονομική αλλά και πολιτιστική ηγεμονία εντός των μεγάλων ευρωπαϊκών πόλεων, αμφισβητώντας τα πρωτεία της φεουδαρχίας.

Είναι σύνηθες και απολύτως λογικό έως ένα βαθμό, οι πρώτες ριζοσπαστικές «απαντήσεις» σε αυτήν την αστική και φεουδαρχική ηγεμονία ν’ αναζητώνται στα γεγονότα και στις ιδέες που εμφανίστηκαν στα χρόνια γύρω από την Άνοιξη των Λαών του 1848 ή στη Γαλλική Επανάσταση του 1789. Αδιαμφισβήτητα ο «μακρύς 19ος αιώνας» (η περίοδος από τη Γαλλική Επανάσταση το 1789 μέχρι την κήρυξη του Α΄ Παγκοσμίου Πολέμου το 1914) είναι η περίοδος ζύμωσης και ανάδειξης των επαναστατικών πολιτικών ιδεολογιών που ορίζουν μέχρι και το παρόν. Παρ’ όλα αυτά, μπορεί ν’ αναρωτηθεί κανείς κατά πόσο κάποια πρώτα ψήγματα ριζοσπαστικής πολιτικής σκέψης και κοινωνικής οργάνωσης ανιχνεύονται ήδη από την περίοδο κρίσης της φεουδαρχίας του ύστερου Μεσαίωνα. Υπήρξαν άραγε προτάσεις –έστω και σε πρωτόλειο επίπεδο– που αναγνώριζαν ή επιδίωκαν έναν διαφορετικό κοινωνικό ρόλο στο υποκείμενο από εκείνον που πρότασσε η φεουδαρχική οργάνωση; Υπήρξαν μήπως κινήματα στο μεσαιωνικό παρελθόν της Ευρώπης που να εξέφρασαν τις επιθυμίες του διογκωμένου αστικού κοινωνικού περιθωρίου; Για τον ιστορικό του Μεσαίωνα τα ερωτήματα αυτά μπορούν ν’ αναζητηθούν στα λαϊκά αιρετικά κινήματα της περιόδου.

Η σύνδεση αυτή σίγουρα ξενίζει τον νεωτερικό αναγνώστη που αντιλαμβάνεται την αίρεση και τη θεολογικά αποκλίνουσα σκέψη ως ένα ξεκάθαρα θρησκευτικό φαινόμενο. Όμως, μέχρις ότου ο οικονομικός, πολιτικός και επιστημονικός Λόγος αντικαταστήσουν το θρησκευτικό Λόγο στις ανθρώπινες κοινωνίες, η εκδήλωση της αίρεσης δεν πρέπει να ερμηνεύεται ως ένα αυστηρά θρησκευτικό φαινόμενο αλλά αντίθετα ως ένα θεσμικό κοινωνικό φαινόμενο, που αναδείχτηκε πρωταρχικά στη θρησκεία λόγω της κεντρικής θέσης της τελευταίας στη διακυβέρνηση του ανθρώπινου Λόγου τη συγκεκριμένη ιστορική στιγμή. Γι’ αυτό το λόγο δεν πρέπει να αγνοούνται οι κοινωνικές αφετηρίες της αίρεσης, που πολλές φορές οδήγησαν –κατά τη διάρκεια του Μεσαίωνα– στη διατύπωση ριζοσπαστικών κοινωνικών ή και πολιτικών προτάσεων.

Μία τέτοια πρόταση διατυπώθηκε στην περιοχή της Βοημίας τον 15ο αιώνα την επαύριο της εκτέλεσης ως αιρετικού του θρησκευτικού μεταρρυθμιστή Γιαν Χους το 1415. Οι διάφορες αιρετικές ομάδες που συνέχισαν να υποστηρίζουν τις θέσεις του Χους μετά και την παράδοσή του στην πυρά συνηθίζουν να ονομάζονται Ουσίτες. Επιτίθονταν στη διεφθαρμένη Καθολική εκκλησιαστική ιεραρχία με τις πολυτελείς κοσμικές κτήσεις και διέδιδαν την αναγκαιότητα επιστροφής της θρησκείας και της ανθρώπινης κοινωνίας σε απλούστερες μορφές. Η προπαγανδιστική τους δράση παρακινούσε το λαό της Βοημίας να επιδείξει ανυπακοή στην παπική ιεραρχία απορρίπτοντας τις εξουσιαστικές της αξιώσεις. Η δράση τους είχε ως αποτέλεσμα την εξέγερση της πλειοψηφίας του πληθυσμού της Βοημίας εναντίον της παπικής και κατ’ επέκταση της αυτοκρατορικής Γερμανικής εξουσίας, οδηγώντας στις πολυετείς συγκρούσεις γνωστές ως ο Πόλεμος των Ουσιτών (1419-34). Η πλειοψηφία της αίρεσης προερχόταν από τα χαμηλά κοινωνικά αστικά στρώματα, δηλαδή τους χειρώνακτες εξειδικευμένους εργάτες, όπως οι υφαντουργοί και οι σιδηρουργοί.

Το ριζοσπαστικότερο όμως κομμάτι των Ουσιτών συγκροτήθηκε γύρω από τα κατώτερα λαϊκά στρώματα· την ετερογενή μάζα εκείνων που συνέρεαν στα αστικά κέντρα ελπίζοντας να βρουν εργασία κι αντί αυτού έβρισκαν την εξαθλίωση που προκαλούσαν οι κοινωνικές και οικονομικές συνθήκες. Ήδη τον 14ο αιώνα ο αστικός υπερπληθυσμός με τις συνέπειές του, ήταν γεγονός. Τον 15ο αιώνα η Πράγα, πρωτεύουσα της Βοημίας, διέθετε ένα πλήθος αστέγων που αποτελούνταν από περιπλανώμενους επαίτες, υπηρέτες με σύμβαση εργασίας ορισμένου χρόνου, πόρνες, ανειδίκευτους εργάτες και κακοποιούς κάθε φύσης. Τα χρόνια πριν την εξέγερση των Ουσιτών, η μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού της Πράγας, που τότε αριθμούσε από 30.000 έως 40.000 κατοίκους, ζούσε σε αυτοσχέδιες παραγκουπόλεις και επιβίωνε με μισθούς πείνας. Η ριζοσπαστική πτέρυγα της αίρεσης θα επανδρωθεί με μέλη αυτού του αστικού προλεταριάτου.

Παράλληλα θα ενισχυθεί από τους ακτήμονες και τους ανειδίκευτους εργάτες της υπαίθρου, που πολύ σύντομα έγιναν δεκτικοί στα μηνύματα ανατροπής των Ουσιτών, οι οποίοι θα «κυνηγηθούν» από τη Γερμανική Αυτοκρατορία ως ταραξίες-στασιαστές και από την Καθολική Εκκλησία ως αιρετικοί. Παρά τους διωγμούς, οι ιερείς τους συνέχισαν να κηρύττουν από τις κορυφές των λόφων της νότιας Βοημίας, συγκεντρώνοντας πλήθη κόσμου. Ανεξάρτητα από τις δογματικές ιδεοληψίες και τις χιλιαστικές προσδοκίες της αίρεσης, η εξέλιξη αυτών των συγκεντρώσεων αποδεικνύει τις κοινωνικές της προεκτάσεις. Το πλήθος εμπνευσμένο από τα αιρετικά μηνύματα ανατροπής αποφάσισε την οργάνωσή του σε μόνιμες κοινότητες –εντός και εκτός των πόλεων– που θα λειτουργούσαν στα πρότυπα της πρώτης χριστιανικής κοινότητας, αναδεικνύοντας τις αρχές της κοινοκτημοσύνης και της πλήρους ισότητας των μελών σε θεμέλιους λίθους του εγχειρήματός τους. Δημιούργησαν έτσι μία εμβρυονική κοινωνία έξω από το φεουδαρχικό σύστημα. Τα μέλη της θρησκόληπτης αυτής ομάδας ονομάστηκαν Θαβωρίτες από το βιβλικό όρος Θαβώρ.

Ο χιλιασμός των Θαβωριτών είναι κάτι παραπάνω από προφανής. Πυξίδα τους υπήρξε η πίστη στην επικείμενη έλευση της Δευτέρας Παρουσίας. Για τους Θαβωρίτες, όμως, η Δευτέρα Παρουσία σήμαινε την αποκατάσταση της φυσικής κατάστασης του ανθρώπου, που δεν ήταν άλλη από την απόλυτη ισότητα, φανερώνοντας έτσι τις κοινωνικές συνεκδοχές της αίρεσης. Περιγραφόταν ως μία κατάσταση απόλυτης κοινοκτημοσύνης των αγαθών, όπου θα καταργούνταν κάθε είδους ιδιωτική περιουσία, φόροι και χρέη: «Δεν υπάρχουν δικά μου και δικά σου… όλα τα αγαθά είναι κοινά, έτσι όλοι οι άνθρωποι οφείλουν να κατέχουν τα πάντα από κοινού και κανείς να μη διαθέτει ιδιωτική περιουσία· όποιος διαθέτει ιδιωτική περιουσία διαπράττει θανάσιμο αμάρτημα». Σε αντίθεση με τις προγενέστερες μεσαιωνικές θεωρίες αποκήρυξης της ατομικής ιδιοκτησίας, οι Θαβωρίτες δεν περιορίστηκαν στη διάγνωση της ύπαρξης μιας προγονικής –προ της Πτώσης– φυσικής κατάστασης ισότητας, αλλά επιχείρησαν την ανασύστασή της με πρώτο βήμα την αποκατάσταση των κοινονικο-οικονομικών αδικιών που οι ίδιοι βίωναν.

Στις κοινότητές τους μοιράζονταν κάθε αγαθό, ενώ απουσίαζε οποιαδήποτε μορφή ανθρώπινης εξουσίας: «οι άνθρωποι οφείλουν να ζουν ενωμένοι σαν αδέρφια, και κανείς δεν οφείλει υποταγή στον άλλον». Ονειρεύονταν μία αταξική κοινωνία σε τοπικό αλλά και σε εθνικό επίπεδο. Κήρυξαν ένα είδος ταξικού πολέμου ενάντια στους πλούσιους αστούς και στους φεουδάρχες, θεωρώντας τη σφαγή των τελευταίων ως απαραίτητη προϋπόθεση για την πραγμάτωση της αταξικής κοινωνίας: «κάθε άρχοντας, αριστοκράτης και ιππότης πρέπει να αφανιστεί και να κυνηγηθεί σαν παράνομος». Μάλιστα δεν ήταν τόσο ο παλιού τύπου μεσαιωνικός φεουδάρχης που συγκέντρωνε τα πυρά τους, αλλά κυρίαρχα ο πλούσιος έμπορος, ο μεγαλοϊδιοκτήτης αστικών κτημάτων και ο ανερχόμενος μεγαλοαστός. Αυτόν αναγνώριζαν ως βασική αιτία και πηγή της καταπίεσής τους. Για τα μεγάλα αστικά κέντρα, δε, τόπο της εξαθλίωσής τους, πίστευαν πως έπρεπε να καταστραφούν συθέμελα ώστε κανείς άνθρωπος να μην βιώνει την αδικία που προκαλούσαν.

Το αναρχοκομμουνιστικό κοινωνικό πείραμα των Θαβωριτών απέτυχε αρκετά σύντομα, καθώς αφ’ ενός δεν στηριζόταν στην ταξική συνείδηση των μελών της αίρεσης αλλά στην ανάγκη διαφυγής τους από τα κοινωνικοοικονομικά αδιέξοδα που βίωναν, ενώ αφ’ ετέρου είχε παραβλεφθεί η ανάγκη για παραγωγή. Όταν το 1420 δημιουργήθηκαν οι πρώτες κοινότητες, μεγάλα σεντούκια τοποθετήθηκαν σε κεντρικά σημεία. Εκεί πέρα εναπόθεσαν τα μέλη –όσοι από αυτούς διέθεταν– τα περιουσιακά τους στοιχεία. Όσοι κατείχαν ακίνητη περιουσία προχώρησαν στην εκποίησή της, ενώ πολλοί κατέστρεψαν συθέμελα τις οικίες τους προτού ενσωματωθούν στις κοινότητες των Θαβωριτών. Με αυτόν τον τρόπο χιλιάδες άνθρωποι από τη Βοημία και τη Μοράβια δημιούργησαν κοινοτικά ταμεία. Την ίδια στιγμή, όμως, θεώρησαν την εργασία απαξιωτική. Γι’ αυτούς η εργασία αντιπροσώπευε όλα εκείνα από τα οποία προσπαθούσαν ν’ αποδράσουν: τους μισθούς πείνας, την υποδούλωση στους άρχοντες και στους εμπόρους, την ανυπόληπτη κοινωνική θέση, την ανυπαρξία συμμετοχής στη διακυβέρνηση και στην πολιτική.

Έτσι, ως μοναδική πηγή εσόδων διατήρησαν τα κοινοτικά ταμεία που ενισχύονταν με την είσοδο των μελών. Καθώς, όμως, αυτή με το πέρασμα του χρόνου ελαττωνόταν, μειώνονταν και τα έσοδα, ώσπου κάποια στιγμή εξαντλήθηκαν. Η λύση δόθηκε με τη νομιμοποίηση του δικαιώματος στη ληστεία των περιουσιών όλων όσων δεν ήταν Θαβωρίτες. Έτσι πολύ σύντομα μετατράπηκαν σε οικονομικούς δυνάστες των ανυπεράσπιστων όμορων αγροτικών κοινοτήτων. Η εξέλιξη αυτή οδήγησε στο σταδιακό εκφυλισμό των Θαβωρίτικων ιδανικών της κοινοκτημοσύνης και της ισότητας, τα οποία παρέμειναν ζωντανά –συνδυασμένα με την ελευθεριακή σεξουαλική συμπεριφορά και την αλόγιστη χρήση τυφλής βίας– για λίγο ακόμα καιρό σε ένα μικρό εξτρεμιστικό κομμάτι, τους Αδαμίτες.

Παρά τη βραχύβια ύπαρξή τους –οι περισσότερες κοινότητες δεν ξεπέρασαν το έτος–, οι Θαβωρίτικες κοινότητες αναδεικνύουν την ύπαρξη μίας μάζας ανθρώπων έτοιμης να εγκαταλείψει τη φεουδαρχική και αστική οργάνωση της κοινωνίας του 15ου αιώνα. Η απελπιστική οικονομική κατάσταση της πλειοψηφίας του πληθυσμού, απόρροια των ανισοτήτων που καλλιεργούνταν στις ακμάζουσες πόλεις και στη φεουδαρχική ύπαιθρο, την είχε καταστήσει δεκτική σε διδάγματα αμφισβήτησης και ανατροπής της καθεστηκυίας τάξης. Δεν πρόκειται για πολιτικό κίνημα, καθώς πέρα από τις αρχές της κοινοκτημοσύνης και της ισότητας –εμπνευσμένες πάντα από το Ευαγγέλιο– οι Θαβωρίτες δεν διατύπωσαν συγκεκριμένες πολιτικές προτάσεις, που θα αναγνώριζαν και θα αναδείκνυαν το πολιτικό υποκείμενο ως ιστορικό δρώντα.

Επίσης φαίνεται πως οι περισσότεροι από αυτούς αποδέχονταν μία μορφή άτυπης ιεραρχίας εντός των κοινοτήτων τους, με επικεφαλής τούς Θαβωρίτες ιερείς, συνέπεια της κεντρικότητας του αιρετικού Λόγου στο κοινωνικό τους πείραμα. Εν τούτοις, δεν μπορεί να παραβλεφθεί το γεγονός πως, παρά την απουσία ξεκάθαρου πολιτικού λόγου, οι Βοημοί Θαβωρίτες διατύπωσαν ανατρεπτικά προτάγματα και πρότειναν μία ριζοσπαστική –για την εποχή– μορφή κοινωνικής οργάνωσης. Ακόμα δεν πρέπει να παραβλεφθεί ο αντίκτυπος του κινήματος. Κατόρθωσαν να σπείρουν τον πανικό και την αμφιβολία στους πλούσιους και στους προνομιούχους, εκκλησιαστικούς και λαϊκούς, οι οποίοι καταλήφθηκαν από το φόβο μίας ενδεχόμενης γενικευμένης επανάστασης των φτωχών καταπιεσμένων αστικών και αγροτικών στρωμάτων, που ως στόχο θα είχε τους ίδιους και τις περιουσίες τους. Αυτοί οι φόβοι ανατροπής της κοινωνικής τάξης μπορεί να ήταν υπερβολικοί στην παρούσα φάση, καθώς όμως η Θαβωρίτικη παράδοση διαδιδόταν με το πέρασμα του χρόνου, αποκτώντας υποστηρικτές σε χώρες όπως η Γαλλία και η Ισπανία, οι ανησυχίες των εύπορων κοινωνικών στρωμάτων εντείνονταν. Με τον Πόλεμο των Χωρικών στη Γερμανία του 16ου αιώνα θα αποδεικνυόταν πως, αν και πρώιμοι, οι φόβοι αυτοί δεν ήταν εντελώς αβάσιμοι.

Η αίρεση των Θαβωριτών είναι μία από τις πολλές απόπειρες των ετερόκλητων λαϊκών στρωμάτων του ύστερου μεσαίωνα να αμφισβητήσουν μέσω της αιρετικής απόκλισης και να διεκδικήσουν νέες κοινωνικές πραγματικότητες, δημιουργώντας κινήματα ανατροπής και ρήξης.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

  • Bloch Marc, “Η φεουδαλική κοινωνία: η διαμόρφωση των σχέσεων εξάρτησης, οι τάξεις και η διακυβέρνηση των ανθρώπων”, 1987, Κάλβος.
  • Canning Joseph, “A History of Medieval Political thought: 300-1450”, 2005, Digital Printing.
  • Cohn Norman, “The Pursuit of the Millennium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages”, 2004, Pimlico.
  • Duby Georges, “Μεσαιωνική Δύση: κοινωνία και ιδεολογία”, 2003, Ε.Μ.Ν.Ε.-Μνήμων.
  • Kautsky Karl, “Communism in Central Europe in the time of the Reformation”, 2010, Kessinger Publishing.
  • Kurtz R. Lester, “The Politics of Heresy”, The American Journal of Sociology, τ. 88, ν. 6 (Μάϊος, 1983), σ. 1085-1115.
  • Leff Gordon, “Heresy in the Later Middle Ages : the relation of heterodoxy to dissent c.1250-c.1450”, 1999, Manchester University Press.
  • Le Goff Jacques, “Ο πολιτισμός της Μεσαιωνικής Δύσης”, 1991, εκδόσεις Βάνιας.
  • Mollat Michel, “The poor in the Middle Ages: an essay in social history”, 1986, Yale University Press.
  • Nicholas David, “Η εξέλιξη του μεσαιωνικού κόσμου: κοινωνία, διακυβέρνηση και σκέψη στην Ευρώπη 312-1500”, 1999, Μ.Ι.Ε.Τ.
  • Pirenne Henri, “Οι πόλεις του Μεσαίωνα”, 2003, Βιβλιόραμα.
  • Skinner Quentin, “Τα θεμέλια της νεότερης πολιτικής σκέψης”, 2005, εκδ. Αλεξάνδρεια.
  • Thompson Westfall James, “The Development of the Idea of Social Democracy and Social Justice in the Middle Ages”, The American Journal of Sociology, τ. 28, ν. 5 (Μαρ., 1923), σ. 586-605.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 2