1

Βιβλιοπαρουσίαση: Το Τέλος της Εθνικής Πολιτικής

Οι Εκδόσεις Εξάρχεια και ο Ελεύθερος Κοινωνικός Χώρος Nosotros σας προσκαλούν στην παρουσίαση του βιβλίου των Αλέξανδρου Σχισμένου και Νίκου Ιωάννου με τίτλο “Το τέλος της εθνικής πολιτικής”.

Τετάρτη 12/10, στις 20:00.

Οι μεταλλαγές του μυθικά “διαχρονικού”, όμως ιστορικά πρόσφατου, έθνους-κράτους αποτελούν ένα παγκόσμιο φαινόμενο που το παρατηρούμε ήδη από τις τελευταίες δεκαετίες του 20ού αιώνα. Το έθνος-κράτος από προνομιακός φρουρός και εταίρος των καπιταλιστικών επιχειρήσεων μετατράπηκε σε κράτος-επιχείρηση το ίδιο, καθώς η νεοφιλελεύθερη επέλαση αντικατέστησε τις ισχνές πολιτικές αναδιανομής του κράτους-πρόνοιας με τις ισχυρές πολιτικές εκποίησης των κοινών αγαθών, δηλαδή του δημόσιου χώρου, και την εμπορευματοποίηση του βίου και της εργασίας, δηλαδή του δημόσιου χρόνου.

Το έθνος-κράτος μετατράπηκε σε μια προβληματική επιχείρηση, η οποία είναι ανίκανη να αποσπάσει την κοινωνική νομιμοποίηση, καθώς η στενή εξάρτησή του από την παγκόσμια καπιταλιστική οικονομία και το διεθνές χρηματοπιστωτικό σύστημα ισοδυναμεί με την πρακτική άρνηση του φαντασιακού του υποβάθρου, δηλαδή της εθνικής ανεξαρτησίας και κυριαρχίας, διαλύοντας κάθε δυνατότητα εθνικής πολιτικής.

Για τις κοινωνικές δυνάμεις αυτό υποδηλώνει ότι πρέπει να περάσουν από την υπεράσπιση της μη ιδιωτικοποίησης των κοινών αγαθών και της παραμονής τους υπό κρατική διαχείριση στην επαναοικειοποίηση των κοινών αγαθών. Δηλαδή, στη δημιουργία ενός ελεύθερου και κοινωνικού δημόσιου χώρου και χρόνου, μέσα από το πρόταγμα της Άμεσης Δημοκρατίας.

(Από την παρουσίαση στο οπισθόφυλλο του βιβλίου)




Το ταξίδι της σκέψης

Γιώργος Ν. Οικονόμου*
Επιμέλεια: Γιώργος Σταματόπουλος

Ο Καστοριάδης, όπως αναφέρει και ο Francois Dosse στο βιβλίο αυτό, είναι ένας από τους σημαντικότερους φιλοσόφους, ενώ το έργο του «Η φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» (1975) κατατάσσεται στα σπουδαιότερα του 20ού αιώνα, του οποίου η αξία και η εμβέλεια προεκτείνονται και στον 21ο αιώνα.

Ωστόσο το συνολικό έργο του είναι πολυσχιδές, μεγάλο σε έκταση και διασπαρμένο σε μικρά κείμενα. Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας του έργου αυτού από μια άποψη μπορεί να διευκολύνει τον αναγνώστη αλλά από την άλλη δίνει αποσπασματική εικόνα και καθιστά δύσκολη την πρόσβασή του σε μια συνολική οπτική.

Συνεπώς χρειάζεται μεγάλη προσπάθεια εκ μέρους του ερευνητή για να δώσει τη συνολική οπτική ενός τόσο αποσπασματικού και ιδιαίτερου έργου. Είναι εμφανές πως ο Dosse κατέβαλε μεγάλη προσπάθεια και επίπονη έρευνα.

Σε γενικές γραμμές κατάφερε να δώσει μια εικόνα της περιπέτειας που χαρακτηρίζει την προσωπική ζωή του Καστοριάδη: οικογενειακά προβλήματα, αλωπεκίαση, κίνδυνοι της μεταξικής δικτατορίας, της ναζιστικής κατοχής και της ΟΠΛΑ (της μυστικής αστυνομίας του ΚΚΕ που δολοφόνησε τροτσκιστές συντρόφους του), παρανομία, φυγή από την Ελλάδα για τη Γαλλία με το πλοίο «Ματαρόα», εξορία, δυσκολίες, το μυθικό πια περιοδικό «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», ψευδώνυμα, φιλίες, διασπάσεις, έρωτες, αποχωρισμοί και απογοητεύσεις.

Francois Dosse Καστοριάδης, Μια ζωή Μετάφραση: Ανδρέας Παππάς Εκδόσεις Πόλις, Αθήνα, 2015, σελ. 624

το φαντασιακό, τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, τη «φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας», την ανθρώπινη δημιουργία, τη δημοκρατία, την αυτονομία, ατομική και συλλογική – με πολλές δυσκολίες, τομές, ρήξεις, συγκρούσεις, απομόνωση και έχθρες.

Τέλος, ο Dosse έδωσε τον μεγάλο αντίκτυπο που είχε το έργο του Καστοριάδη ιδίως μετά τον Μάη 1968, την επιρροή του σε αρκετούς ερευνητές, ιστορικούς, φιλοσόφους, ψυχαναλυτές, κοινωνιολόγους, επιστημολόγους, πράγμα που δηλώνει την αξία αυτού του έργου και για τον 21ο αιώνα, στον οποίο οι μεγάλοι στοχαστές είναι απόντες.

Υπάρχουν όμως κάποια προβληματικά σημεία στο βιβλίο του Dosse. Ενα από αυτά είναι, κατά τη γνώμη μου, το ότι δεν αναδεικνύει την ιδιαίτερη φιλοσοφική και πολιτική σπουδαιότητα της «Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας». Ενώ αναφέρει ότι είναι το μείζον έργο του Καστοριάδη, ωστόσο δεν αναλύει τους λόγους σε ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο.

Ενα άλλο προβληματικό σημείο του βιβλίου είναι το ότι παραθέτει κάποιες κριτικές ή διαφωνίες ορισμένων διανοουμένων στις θέσεις του Καστοριάδη, χωρίς όμως την επιχειρηματολογία που στηρίζει αυτές τις κριτικές. Σε κάποιες από αυτές έχει την εντιμότητα να παραθέσει τι απαντά ο Καστοριάδης. Αλλες όμως κριτικές μένουν αναπάντητες αφήνοντας την εντύπωση ότι είναι δικαιολογημένες ή σωστές.

Επιβάλλεται λοιπόν μια συζήτηση των κριτικών αυτών, η οποία δεν μπορεί βεβαίως να γίνει στο πλαίσιο ενός περιορισμένου άρθρου. Ωστόσο θα σχολιάσω μία από αυτές, η οποία αφορά τις απόψεις του Καστοριάδη για την αυτονομία.

Η αυτονομία είναι αδιανόητη χωρίς ένα καθεστώς άμεσης δημοκρατίας, αλλά ακριβώς αυτή η τελευταία αποτελεί τον στόχο ορισμένων Γάλλων διανοουμένων, απολογητών της αντιπροσώπευσης. Νομίζουν πως η άμεση δημοκρατία δεν είναι εφικτή στις σημερινές κοινωνίες των εκατομμυρίων κατοίκων, άρα το μόνο δυνατό σύστημα είναι το αντιπροσωπευτικό.

Ετσι όμως οι εν λόγω διανοούμενοι προσυπογράφουν το περιβόητο «τέλος της Ιστορίας», που είναι φυσικά μια φενάκη και, ταυτοχρόνως, επικυρώνουν την ωμή καπιταλιστική και ολιγαρχική πραγματικότητα, που είναι απαράδεκτο. Ο Καστοριάδης επιμένει πως αν απαλείψουμε το όραμα της αυτονομίας από την οπτική μας αυτό θα σημάνει το τέλος του δυτικού πολιτισμού.

Από την άλλη, δεν θεωρεί ότι η αθηναϊκή δημοκρατία είναι μοντέλο ή πρότυπο, αλλά «σπόρος» και πηγή έμπνευσης, ερχόμενος έτσι σε αντίθεση με την αστική φιλελεύθερη και ρεπουμπλικανική παράδοση.

Επίσης, ενώ για τον Καστοριάδη τα αντιπροσωπευτικά πολιτεύματα δεν είναι δημοκρατικά αλλά ολιγαρχικά, ο Dosse σε όλο το βιβλίο του αναφέρεται στην «αντιπροσωπευτική» ή «σύγχρονη» δημοκρατία με αποτέλεσμα να υπονομεύει μία από τις βασικές ιδέες του προσώπου το οποίο υποτίθεται ότι παρουσιάζει αντικειμενικά.

Τέλος, μία άλλη έλλειψη του βιβλίου είναι η μη αναφορά της δραστηριότητας γύρω από το έργο του Καστοριάδη στη χώρα της καταγωγής του. Ενώ ο Dosse αναφέρει πολλές χώρες της ευρωπαϊκής και αμερικανικής ηπείρου, η παρουσία της Ελλάδας είναι ισχνή. Ωστόσο το ενδιαφέρον για το έργο του Καστοριάδη παρουσιάστηκε από πολύ νωρίς.

Στις αρχές της δεκαετίας του 1970 εκδίδονται τα πρώτα έργα του στις αντίξοες συνθήκες της δικτατορίας και με εχθρική υποδοχή εκ μέρους όλων των τάσεων της Αριστεράς, η οποία ακόμη και σήμερα τηρεί θανατηφόρα σιγή γύρω από το έργο του. Επί τη ευκαιρία να διευκρινιστεί ότι το αριστερό περιοδικό «Πολίτης» δεν δημοσίευσε ποτέ κείμενο του Καστοριάδη και επιπλέον ήταν εχθρικό προς τις ιδέες του (αντίθετα δηλαδή από όσα εννοούνται στη σ. 371).

Θα πρέπει να αναφερθεί πως για πρώτη και μοναδική φορά ο Καστοριάδης έκανε σεμινάρια στην Ελλάδα στο Ιωνικό Κέντρο, στη Χίο, όλο τον Ιούλιο 1980. Επίσης με πρωτοβουλία κάποιων ατόμων έδωσε διαλέξεις για πρώτη φορά σε δημόσιο χώρο στην Αθήνα στην ΑΣΟΕΕ και στην Ιατρική Σχολή του Πανεπιστημίου Αθηνών το φθινόπωρο του 1980 (και όχι το 1989, όπως φαίνεται να εννοεί ο Dosse, σ. 407).

Το ενδιαφέρον για το έργο του Καστοριάδη στην Ελλάδα έχει τις τελευταίες δεκαετίες αυξηθεί, όπως φαίνεται από δύο συνέδρια και ένα συμπόσιο, από ημερίδες, ομιλίες, πάνελ, αφιερώματα σε περιοδικά, εφημερίδες και βιβλία, όχι τόσο από επίσημους και πανεπιστημιακούς φορείς, αλλά από εξωπανεπιστημιακούς και εξωθεσμικούς.

Ταυτοχρόνως, από νέους ερευνητές έχουν δημοσιευθεί και δημοσιεύονται συνεχώς βιβλία, μελέτες και εκπονούνται διδακτορικές διατριβές για το έργο του. Επίσης ανεξάρτητες πολιτικές ομάδες χρησιμοποιούν τις αναλύσεις του, ενώ οι ιδέες του ακούστηκαν πολύ στις κινητοποιήσεις των πλατειών για «άμεση δημοκρατία» που συνετάραξαν την Ελλάδα το καλοκαίρι του 2011.

Μία άλλη μορφή βιογραφίας διαφορετική από αυτήν που επέλεξε ο Dosse θα έδινε περισσότερη έμφαση στην εξέλιξη και στη διαμόρφωση της σκέψης του Καστοριάδη ακολουθώντας τη χρονολογική σειρά, η οποία από ένα σημείο και μετά χάνεται στο εν λόγω βιβλίο, με συνέπεια ο ανυποψίαστος αναγνώστης μάλλον να πελαγοδρομεί διαβάζοντας ένα σύνολο αποσπασματικών ιδεών και πληροφοριών. Ισως το βιβλίο απευθύνεται σε «μυημένους» αναγνώστες.

Ταυτοχρόνως θα ήταν διευκρινιστικό και μεθοδολογικά χρήσιμο να δοθούν σαφέστερα οι συμβολές του Καστοριάδη σε κάθε τομέα χωριστά -φιλοσοφία, πολιτική, ψυχανάλυση, επιστημολογία, επικαιρότητα- αν και το έργο του είναι ενιαίο και ο ίδιος δεν θα έκανε αυτές τις διακρίσεις.

Προτιμούσε τους ελληνικούς όρους: Λόγος, Πόλις, Ψυχή, Κοινωνία, Καιρός, Ποίησις. Με άλλα λόγια, η βιογραφία του Καστοριάδη, ως ιστορία κυρίως των ιδεών του και της φιλοσοφικής του πορείας, παραμένει ανοιχτή και συνιστά πρόκληση.

*Διδάκτωρ Φιλοσοφίας, συγγραφέας.

Πηγή: https://www.efsyn.gr/arthro/taxidi-tis-skepsis




Αγία Αναρχία – ποιητικό μονόφυλλο

Το ποιητικό μονόφυλλο με τίτλο ΑΓΙΑ ΑΝΑΡΧΙΑ εκδόθηκε τον Μάρτιο του 2016 και αποτελεί μια ποιητική οφειλή του συγγραφέα στην Αναρχία.

ΜΑΥΡΗ ΣΗΜΑΙΑ

Στου χρόνου τη λήθη δε λυγίσαμε δε σωπάσαμε
Παραμείναμε με τον άνεμο της πρώτης νιότης
Με τα φτερά του πετάξαμε στις πράξεις της φωτιάς
Στο τέλος του αγνώστου κλέψαμε τον ήχο του κύκλου
Και όλο χαρά τσακίσαμε τη φορά του βέλους
Σηκώσαμε ψηλά τη μαύρη σημαία
Έτσι φτάσαμε πολύ ψηλά ως τα άστρα
Δεν αφανιστήκαμε μέσα στης νύχτας την πυκνή
βλάστηση.

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ
ΑΛΦΑ
ΑΝΑΡΧΙΚΟΙ
ΜΑΥΡΟΣ ΣΠΟΡΟΣ
ΜΙΧΑΗΛ ΑΛΕΞΑΝΤΡΟΒΙΤΣ ΜΠΑΚΟΥΝΙΝ
ΣΕΡΓΚΕΪ ΓΚΕΝΑΝΤΙΕΒΙΤΣ ΝΕΤΣΑΓΙΕΦ
ΜΑΥΡΗ ΣΗΜΑΙΑ
ΜΗΤΡΟΠΟΛΗ
ΑΓΙΑ ΑΝΑΡΧΙΑ

Η συλλογή “Αγία Αναρχία” του Χ.Π.Σοφίας κυκλοφορεί από τις εκδόσεις Κουκκίδα

Διαδικτυακός τόπος: www.xpsofias.com
Ηλεκτρονικό ταχυδρομείο του συγγραφέα: xpsofias@gmail.com

 




Οι ου-τόποι και η αναζήτηση τους

Φιλήμονας Πατσάκης

Έπεσε στα χέρια μου ένα μικρό βιβλιαράκι από την “Ελευθεριακή Κουλτούρα” το “Ουτοπίες και Ετεροτοπίες” του Φουκώ. Δεν θα αναφερθώ στις ετεροτοπίες μια πολύ ενδιαφέρουσα θέση του Γάλλου φιλοσόφου που απασχόλησε τα  κινήματα και την διεκδίκηση του δημόσιου χώρου, θα αναφερθώ στην προσπάθεια να βγει ο ου-τόπος από το ρημαγμένο έδαφος που τον οδήγησαν οι τόσες λογικές διαχείρισης.

Μια υπέροχη σκέψη ξετιλίγεται με τόση ένταση. “Υπάρχουν χώρες χωρίς έδαφος και ιστορίες χωρίς χρονολογία, πόλεις, πλανήτες ήπειροι, σύμπαντα ολάκερα για τα οποία είναι σαφώς αδύνατον να βρεθούν ίχνη σε κάποιο γεωγραφικό χάρτη. Αφού δεν ανήκουν σε κάποιον χώρο. Πιθανώς όλα αυτά να γεννήθηκαν στο μυαλό των ανθρώπων ή για να πούμε την αλήθεια στο διάκενο των λόγων τους, στον όγκο των αφηγήσεων ή ακόμα στον τόπο μη τόπο των ονείρων τους, στο κενό της καρδιάς τους. Το κυριότερο όμως έιναι ότι κτίζονται στις ρωγμές που δημιουργεί η ζοφερότητα του “πραγματικου”. Εκεί μπαίνει ο διάκοσμος της γλυκύτητας των ουτοπιών. Να τι θέλω να πω. Δεν ζούμε σε ένα χώρο ουδέτερο και λευκό. Ζούμε πεθαίνουμε, αγαπάμε σε ένα τετραγωνισμένο, κομμένο, ποικίλο χώρο με φωτεινές και σκοτεινές ζώνες, ανισόπεδα σκαλοπάτια, βαθουλώματα και κυρτώματα, με κάποιους τόπους σκληρούς και άλλους διαπερατούς, πορώδεις. Υπάρχουν τόποι του περάσματος (δρόμοι, τρένα, μετρό), υπάρχουν τόποι της προσωρινής στάσης (καφέ κτλ) υπάρχουν οι τόποι που είναι κλειστοί (σπίτι). Υπάρχουν όμως και οι τόποι που αντιτίθενται σε αυτές τις χρήσεις, διαφορετικοί, προκειται για αντι-χώρους. Τα παιδιά τους ξέρουν καλά (η απομακρισμένη γωνιά του σπιιτού, η σοφίτα, η καλή κρυψώνα, το μοναχικό παιχνίδι). Ομως και οι ενήλικες γνωρίζουν τέτοιους τόπους ή περνούν μια ζωή αναζητώντας τους.”

Cover_FoucaultΗ ζωή μου έχει εν πολλοίς επιβληθεί και μέσα σε μια τέτοια γνώση κρύβονται πολλαπλές απολήξεις. Και καθώς η ύπαρξη δεν ρυθμίζεται από την φυσιολογία αλλά από την μνήμη και από την πράξη, η σημασία των νέων αναγνώσεων και γραφών είναι πραγματικά τεράστια. Η ανάγκη για τον χώρο που η εξουσία δεν θα εκφράζεται ως αυθεντία είναι πλέον συνολικά κοινωνική. Μάλλον δεν θα καταφέρουμε ποτέ να γίνουμε ολοκληρωμένες υπάρξεις, αν ποτέ γνωρίσουμε αυτόν τον ορισμό της ολοκλήρωσης. Είμαστε γεμάτοι χίμαιρες και  αναμνήσεις με την δαμόκλειο σπάθη ενός οριστικού τέλους πάνω από το κεφάλι μας. Ομως ακριβώς σε αυτή τη γνώση βρίσκεται και η ουσία της διεξόδου, μιας διάστασης του ουσιώδους. Ζούμε και ως μέρος αυτού του τετελεσμένου και ατελεύτητου σημείου κάνουμε πράξεις που είτε στοχεύουν στον εφησυχασμό και την παθητικότητα είτε στοχεύουν στην έξοδο από το τέλμα, την ελευθερία. Πώς γίνεται να προχωρήσουμε λοιπόν; Οποιος μπαίνει σε αυτή την σπηλιά εγκαταλείπει την ηρεμία μιας ρυθμισμένης μορφής, την σιγουριά ενός λόγου που έχει ελευθερωθεί από τις ιδιοτροπίες και κυριαρχεί ως μια απρόσωπη γενικότητα, δεν μπορεί να γίνει κάτι πέρα από τον χρόνο και τον χώρο παρά μόνο όταν διασαλεύει το υπάρχον. Πρέπει να αποφύγουμε την αυταπάτη του άμεσου το οποίο μας πλασάρεται ως οικείο, ενώ δεν είναι παρά το συνηθισμένο. Η ουσία του συνηθισμένου είναι το τρομακτικότερο πράγμα του κόσμου, αυτό που θα έπρεπε να μας συγκλονίζει, η ουσιαστική μοναξιά. Δεν είναι και δεν μπορεί να γίνει η καθησυχαστική μακαριότητα της φυσικής αρμονίας, είναι η αρμονία του επιθανάτιου ρόγχου, της παθητικότητας. Κάπου εκεί όμως αντικρίζουμε αντανακλάσεις όπου η ζωή διατείνεται μια αξία. Είναι στιγμές μιας περιπλάνησης που καθίσταται προορισμός. Είναι στιγμές που ο άνθρωπος αρνείται ορισμούς και το συνηθισμένο και εκκινεί από νέες αφετηρίες, από μια σιωπηλή κίνηση που τον χωρίζει από το είναι και τον ανασυνθέτει σε μια ύπαρξη έτοιμη να παλέψει για τον κόσμο, να τον φτιάξει ξανά.




Αυτό που μένει από το Άουσβιτς

GIORGIO AGAMBEN, Αυτό που μένει από το Αουσβιτς Το αρχείο και ο μάρτυρας, μτφρ.: Παναγιώτης Καλαμαράς, ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΞΑΡΧΕΙΑ, 2015, σ. 213

Φιλήμονας Πατσάκης
Επιμέλεια: Γιώργος Σταματόπουλος

Πέρα από τη φρίκη

Ο άνθρωπος προβαίνει ενίοτε σε ακραίες συμπεριφορές, τόσο που φρικιά και ο ίδιος απ’ αυτήν την ακρότητα και δεν τολμά να την ονομάσει. Πώς να μιλήσεις για τη φρίκη και πολύ περισσότερο για πέρα από τη φρίκη; Ο νους αδυνατεί να βοηθήσει τη γλώσσα να βρει αυτή τις «κατάλληλες» λέξεις ώστε να περιγράψει, να αποτυπώσει το πέρα από τη φρίκη, εκεί δηλαδή που ο άνθρωπος παύει να θυμίζει τον άνθρωπο, παύει να είναι άνθρωπος.

Αυτό συνέβη στα στρατόπεδα συγκέντρωσης των ναζί, στον τόπο εκείνο όπου χάθηκε και η ελάχιστη αξιοπρέπεια, όπου ταπεινώθηκε το σώμα και η ψυχή, όπου εκμηδενίστηκε οποιοδήποτε ίχνος θα μπορούσε να οδηγήσει στην έννοια άνθρωπος· εκεί όπου ο άνθρωπος έγινε ζωντανός νεκρός.

Ουδείς απ’ αυτούς επέζησε για να μεταδώσει την ατιμωτική αυτή «εμπειρία», άρα ό,τι και να πουν όσοι έζησαν δίπλα τους και κατάφεραν να επιζήσουν είναι ελλιπές· δεν αρκεί να «μιλήσει», να «φωνάξει» ο διπλανός τη φρίκη.

Οι όρθιοι νεκροί των στρατοπέδων συγκέντρωσης θα στοιχειώνουν για πάντα το είδος μας, χωρίς να μπορούν να αρθρώσουν έστω μία λέξη, έναν αναστεναγμό για ό,τι βίωσαν προτού εκπνεύσουν. Είναι ένα χαοτικό μυστικό που μπορεί μόνο να μας συγκλονίσει και να αναλογιστούμε έως πού μπορεί να φτάσει η δύναμη της βιοεξουσίας, η απάνθρωπη μορφή της, η αδιαφορία της, μάλλον, για τα όρια της ανθρώπινης κατάστασης.

Και να που σήμερα βλέπουμε με τρόμο την τεράστια δύναμη της βιοεξουσίας να εμφανίζεται στις μεταπολεμικές κοινωνίες με τη μορφή της ασιτίας και της πείνας, των βασανιστηρίων και του ανήθικου ξεριζωμού τεράστιων πληθυσμών.

Μπορεί να μην υπάρχουν επισήμως στρατόπεδα συγκέντρωσης, πολλά όμως απ’ αυτά τα ανόσια που διεπράχθησαν εκεί, φαίνονται σε εξαιρετικές περιστάσεις να ζωντανεύουν. Να τα θάψουμε, αμέσως, μη μας ξεφύγουν. Κινδυνεύει ο άνθρωπος, η ζωή.

Στρατόπεδα συγκέντρωσης

Τελικά έχουν γραφτεί αρκετά για το Αουσβιτς; Αν ναι, τι μας έχουν πει; Ο Τζόρτζιο Αγκάμπεν (Giorgio Agamben) με βάση τη θεωρία του για την κατάσταση εξαίρεσης δεν μπορούσε παρά να έχει ασχοληθεί με το στρατόπεδο. Στο «Homo sacer» τοποθετεί την ίδρυση των στρατοπέδων στη βάση της εξουσιαστικής λογικής που εκχωρεί τα δικαιώματα σε όποιον είναι πολίτης αλλά διατηρεί την απόλυτη δυνατότητα του ορισμού του ποιος είναι πολίτης. Αρα έχει το δικαίωμα να ορίζει τη ζωή που είναι άξια να βιωθεί.

Αυτή την ευρύτατη χρήση του όρου τη βλέπουμε και σήμερα στα πτώματα που ξεβράζονται στη Μεσόγειο, στα κάθε λογής Γκουαντάναμο, στα κλειστά σύνορα μιας Ευρώπης-φρούριο, στην επιβολή κατάστασης εξαίρεσης στη Γαλλία. Σε αυτό το πραγματικά υπέροχο δοκίμιο ο Αγκάμπεν ασχολείται με μια άλλη πτυχή του Αουσβιτς, με τη μαρτυρία.

Από την αρχή θα μας διευκρινίσει ότι η κατανόηση αυτού που συνέβη εμπεριέχει και την επικαιρότητά του. Αρα εδώ έχουμε την έκθεση των δυνάμεων που θέλουν να κάνουν να ακουστεί το ανείπωτο· θα μιλήσει για το «συμβάν χωρίς μάρτυρες».Διότι «εκείνοι που δεν επέζησαν εκείνης της εμπειρίας, δεν έμαθαν ποτέ περί τίνος επρόκειτο, εκείνοι που τη βίωσαν δεν θα την πουν ποτέ, ποτέ εντελώς». Την πλήρη εκμηδένιση, το τετελεσμένο γεγονός δεν το έχει διηγηθεί κανένας. Το Αουσβιτς είναι πάντα εκεί ως μια επιβαλλόμενη σιωπή της ζωής απέναντι σε μια βία χωρίς όρια. Αυτό οδηγεί σε ένα κενό των ειδών του λόγου, που δεν είναι άλλο από τη σιωπή και τη μαρτυρία που δεν μπορεί να δοθεί.

Οι «μουσουλμάνοι»

Μας εξιστορεί τη σιωπή των μουσουλμάνων, που ήταν αυτοί που μέσα στο στρατόπεδο είχαν εγκαταλείψει σταδιακά κάθε ελπίδα και είχαν εγκαταλειφθεί από όλους. Δεν διέθεταν κανένα εμφανές συνειδησιακό πλαίσιο. Ηταν περιφερόμενα πτώματα, ένας σωρός ετοιμόρροπων φυσικών λειτουργιών. Δεν ήταν ένα όριο μεταξύ ζωής και θανάτου (αυτό άλλωστε το είχε καταστήσει διάφανο το ίδιο το στρατόπεδο) το ερώτημα που έθεσε η παρουσία τους· ήταν η υπαγωγή στο είδος, η διάκριση του τι είναι ανθρώπινο.

b365f989-435d-435f-908d-ae8cc78de2e0_1
GIORGIO AGAMBEN Αυτό που μένει από το Αουσβιτς Το αρχείο και ο μάρτυρας μτφρ.: Παναγιώτης Καλαμαράς ΕΚΔΟΣΕΙΣ ΕΞΑΡΧΕΙΑ, 2015. σ. 213 |

Εχουμε γνωρίσει λογοτεχνικούς ήρωες που ούρλιαξαν για την αγάπη και τη μοναξιά, που στοχάστηκαν για το όριο του θανάτου, που εξεγέρθηκαν ενάντια σε όλες τις αδικίες, όμως η σιωπή του μουσουλμάνου είναι μια επιβαλλόμενη σιωπή από έναn μηχανισμό καθυπόταξης. Το Αουσβιτς είναι η ριζική αντίκρουση κάθε αρχής υποχρεωτικής επικοινωνίας.

Η ακύρωση της θέασης της γλώσσας ως αρχή της επικοινωνίας. Η βιομηχανία παραγωγής πτωμάτων εξευτέλισε τον θάνατο για να αποδομήσει τη ζωή. Εδώ εμφανίζεται ο «Ούρμπινεκ», ένα μικρό αγόρι στο Αουσβιτς που δεν μπορούσε να μιλήσει και κανείς δεν μπορούσε να του μάθει να το κάνει. Παράλυτο και καχεκτικό, δεν διέθετε όνομα και πέθανε τις πρώτες μέρες του Μάρτη του 1945 μόλις ελευθερώθηκε – δεν έμεινε τίποτα απ’ αυτό. Κατέθεσε μέσα από τον Λεβί. Ολοι αυτοί οι Ούρμπινεκ που δεν είχαν μαρτυρία να τους «σώσει»;

Ο ολικός μάρτυρας, όπως τον αποκαλεί ο Λεβί, θα μείνει για πάντα σιωπηλός άρα; Πώς μπορεί ένα υποκείμενο να λάβει υπόψη του την ίδια του την κατάρρευση; Αυτό το μηδέποτε λεχθέν μας φέρνει σε μια τρομερή ερώτηση: Πώς μπορεί η ελευθερία ενός υποκειμένου να εγγραφεί στους κανόνες μιας γλώσσας; Ακριβώς εκεί βρίσκεται η ανάγκη της εξουσίας να εγκαθιδρύει τη λήθη. Αρα η δυνατότητα του ομιλείν είναι μια μάχη ενάντια στη λήθη, μια μάχη με την εξουσία.

Θα βρούμε στο βιβλίο πολλά ενδιαφέροντα σημεία όπως την ντροπή του επιζήσαντα. Λόγω χώρου, όμως, θα ήθελα να τονίσω τη φράση της βιομηχανίας πτωμάτων που πολιτικοποιεί πλήρως τον χώρο και διαλύει τη σύγχρονη προσπάθεια της εξουσίας να εμφανίσει την ιστορία ως μια περιοχή καθαρά επιστημονικής μελέτης και εν τέλει να την καταστήσει απολιτική.

Είναι η ουσία της ταινίας που έφερε τόση συζήτηση στις μέρες μας «Ο γιος του Σαούλ». Πράγματι, η αναζήτησή του για να θάψει τον υποτιθέμενο γιο του είναι η προσπάθειά του να ανατρέψει αυτήν ακριβώς τη βιομηχανία του θανάτου, να επανακανονικοποιήσει τη ζωή.

Τι παρήγαγε το Αουσβιτς; Στη βάση ποιας λογικής δομήθηκε ως δυνατότητα; Κάθε εξουσία φέρει εντός της πλέον αυτή τη δυνατότητα και σήμερα έχουμε πολλαπλά παραδείγματα δημιουργίας συνθηκών εξαίρεσης εκ νέου. Για να μπορέσει να αποδομηθεί η προσπάθεια επιβολής της λήθης πρέπει να ενδυναμωθεί η κραυγή της απείθειας στην εξουσιαστική δυνατότητα να ορίζεται ως αυθεντία. Το έργο αυτό του Αγκάμπεν είναι απίστευτα επίκαιρο και έχει να μας δείξει πολλά για το σήμερα.

https://www.efsyn.gr/arthro/i-tapeinosi-toy-anthropoy




Πεκλάρι: Ένα παράδειγμα εξισωτισμού και αλληλέγγυας οικονομίας

Βασίλης Νιτσιάκος, Πεκλάρι: Κοινωνική οικονομία μικρής κλίμακας, Ισνάφι, Αθήνα 2015, σελ. 110.

Νίκος Κατσιαούνης

Το βιβλίο του Βασίλη Νιτσιάκου Πεκλάρι: κοινωνική οικονομία μικρής κλιμακας αποτελεί μια ανθρωπολογική μελέτη μιας περιοχής στην ανθρωπογεωγραφική και πολιτισμική ενότητα των Μαστροχωρίων της Κόνιτσας, μια ενότητα χωριών που βρίσκεται στην κοιλάδα του Σαραντάπορου, παραπόταμου του Αώου. Αλλά θα μπορούσε κάποιος να πει ότι αποτελεί και μια προσπάθεια έρευνας και κατανόησης ενός μοντέλου κοινωνικής λειτουργίας και θέσμισης που, κατά κάποιον τρόπο, παρέκλινε από τους κυρίαρχους κανόνες που η νεωτερικότητα καθιέρωσε στο κοινωνιστορικό πεδίο.

Το πέρασμα στη νεωτερικότητα, εκτός βέβαια από τις θετικές νοηματοδοτήσεις, δημιούργησε σταδιακά την έκπτωση του Ορθού Λόγου σε εργαλειακή ορθολογικότητα, εγκαθιδρύοντας μια νέα κυριαρχία τόσο πάνω στον άνθρωπο όσο και πάνω στη φύση. Η διχοτομία μεταξύ φύσης και πολιτισμού, περιβάλλοντος και κοινωνίας, εξακολουθεί να είναι κυρίαρχη και στους μετα-νεωτερικούς αστερισμούς. Από αυτή τη διάκριση δεν κατάφεραν να απεγκλωβιστούν ούτε και οι επαναστατικές και χειραφετησιακές θεωρίες, οι οποίες, στην προσπάθεια αποτύπωσης των εννοιολογικών τους εκφράσεων, παρέμειναν σε αρκετές περιπτώσεις δέσμιες του κυρίαρχου φαντασιακού που προσπάθησαν να αποδομήσουν. Ο Νιτσιάκος εντοπίζει αυτή την προβληματική και επισημαίνει ότι η αντικειμενοποίηση του περιβάλλοντος, δηλαδή ο διαχωρισμός του από την κοινωνία στη βάση ενός θετικιστικού πρίσματος οπτικής, αποτελεί μια βασική παρέκκλιση της νεωτερικότητας με αρνητικά αποτελέσματα.

Το Πεκλάρι αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας κοινότητας της Πίνδου που η οικονομία του βασίζεται σε έναν συνδυασμό γεωργίας και κτηνοτροφίας, αλλά και σε άλλες δραστηριότητες, όπως η υλοτομία και η τροφοσυλλογή, αναπτύσσοντας παράλληλα μια τεχνική ειδίκευση που εξυπηρετούσε τις ανάγκες της κοινότητας. Ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά αυτής της κοινότητας, το οποίο επισημαίνεται και από τον συγγραφέα, είναι η σχέση της με τον χώρο και το περιβάλλον. Το περιβάλλον δεν αποτελεί ένα εμπορευματοποιημένο και προς εκμετάλλευση πεδίο αλλά αντίθετα αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της κοινότητας. «Ο φυσικός χώρος μετατρέπεται σε ανθρωπογενές τοπίο, αποτυπώνοντας τη διαχρονική παρουσία της ανθρώπινης δραστηριότητας γενικά αλλά και ειδικότερα στοιχεία της οικονομίας, των κοινωνικών δομών και της πολιτισμικής έκφρασης», αναφέρει ο συγγραφέας.  Και αυτή η σχέση καθορίζεται και επαναξιολογείται ανάλογα με τις ιστορικές συνθήκες και συγκυρίες.

Σε αυτό που ο συγγραφέας ονομάζει «ανθρωπογενή οικοδυναμική», δηλαδή την προσαρμοστικότητα της τοπικής κοινωνίας στα δεδομένα του περιβάλλοντος ώστε να υπάρχει μια αρμονική συνύπαρξη, τα όρια του χωριού με το φυσικό περιβάλλον δεν είναι διαχωρισμένα. Υπάρχει μια αλληλοδιείσδυση των ορίων ανάμεσα στο δάσος −αξίζει να σημειωθεί ότι στο παρόν βιβλίο επιχειρείται ένας πολύ ενδιαφέρων εννοιολογικός επαναπροσδιορισμός του όρου δάσος−, τις καλλιεργήσιμες εκτάσεις και τους βοσκότοπους, τα οποία συνδέονται με ένα είδος πολύ-λειτουργικότητας ανάλογα με τις ανάγκες και τις δυναμικές που προκύπτουν ή απαιτούνται.

PeklariΈνα ακόμη χαρακτηριστικό της κοινότητας που συζητάμε είναι η ασάφεια αναφορικά με την ιδιοκτησία. Με εξαίρεση τα σπίτια και τα κηπάρια, υπάρχει μια έλλειψη ενδιαφέροντος εκ μέρους των χωριανών για τις ιδιοκτησίες τους. Αυτή η κατάσταση στο πλαίσιο των σχέσεων παραγωγής  μπορεί να γίνει κατανοητή στα ιστορικά καθορισμένα πλαίσια, σε συλλογικές νοοτροπίες συνυφασμένες με την κοινωνία της αυτάρκειας, όπως αυτή κατέστη δυνατή στη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, και συνέχισε να λειτουργεί υπό περιπτώσεις μέχρι τα μέσα περίπου του προηγούμενου αιώνα. Αλλά αυτό που βλέπουμε στο Πεκλάρι είναι ότι οι τρόποι παραγωγής καθορίζονται από τις αξίες χρήσης κι όχι από την ιδιοκτησία και οι φυσικοί πόροι έχουν το χαρακτηριστικό των κοινών αγαθών με σκοπό την εξυπηρέτηση των αναγκών της κοινότητας. Έτσι, μπορούμε να μιλάμε για ένα είδος κοινωνικού εξισωτισμού, «καθώς η χρήση των φυσικών πόρων υπακούει σε ένα σύστημα ανοικτό και ελαστικό, που δεν καθορίζεται από την κυριότητα της γης αλλά από τη νομή της και που βασίζεται στην ισότιμη πρόσβαση όλων στους κοινοτικούς πόρους, σύμφωνα με τις ανάγκες του καθένα. Αποτέλεσμα μια ισοκατανομή στους οικειοποιούμενους πόρους με την αρχή της νομής και βάση την επιβίωση και αναπαραγωγή τόσο της εστιακής ομάδας όσο και της κοινότητας», όπως παρατηρεί ο συγγραφέας. Υπάρχει μια απουσία της εμπορευματοποίησης των σχέσεων παραγωγής που, σε συνδυασμό και με τα παραπάνω, δημιούργησαν ένα σύστημα κοινωνικής οικονομίας που άντεξε στον χρόνο και ικανοποιούσε τις ανάγκες της κοινότητας και των ανθρώπων της.

Σε αυτή την ανθρωπολογική και εθνογραφική μελέτη του Βασίλη Νιτσιάκου για το Πεκλάρι αναδεικνύονται ζητήματα που αφορούν ευρύτερα θεωρητικά αλλά και πραξεολογικά ερωτήματα του κοινωνικού πεδίου. Μέσα από την έρευνα των ορεινών τοπικών κοινοτήτων, αναδεικνύονται ζητήματα όπως η συγκρότηση και η ανασυγκρότηση του χώρου και του χρόνου στη βάση μιας πιο βιώσιμης συνύπαρξης της κοινότητας, ζητήματα που έχουν να κάνουν με τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το περιβάλλον, όχι στη βάση της ολοκληρωτικής εκμετάλλευσης αλλά σε αυτή της «βιώσιμης αειφορίας», δηλαδή της λελογισμένης χρήσης με σκοπό την επιβίωση της κοινότητας και του περιβάλλοντος, αλλά και ζητήματα που έχουν να κάνουν με μια διαφορετική θέσμιση της κοινωνικής ζωής και της παράστασης που έχουν τα άτομα και οι κοινότητες για τον εαυτό τους.

Βρισκόμαστε σε μια περίοδο που η πολιτική και σημασιολογική κρίση έχει οδηγήσει σε τεράστια αδιέξοδα τις κοινωνίες. Και γι’ αυτό τον λόγο βλέπουμε τα τελευταία χρόνια να επιχειρούνται προσπάθειες μιας διαφορετικού τύπου οργάνωσης της κοινωνικής ζωής, παρόλο που ακόμη βρισκόμαστε στην αρχή. Η τοποθέτηση της οικονομίας στο κέντρο του νοηματικού περιεχομένου των κοινωνικών σχέσεων αποδεικνύεται πλέον καταστροφική. Ο Νιτσιάκος με αυτό το βιβλίο δεν προσπαθεί να παρουσιάσει έναν παλαιό Κήπο της Εδέμ. Εξάλλου επισημαίνει ότι δεν μιλάμε για ιδανικές καταστάσεις αλλά για φαινόμενα προσαρμογής κι στρατηγικές επιβίωσης και αναπαραγωγής σε ιδιαίτερα δύσκολες συνθήκες. Ούτε φυσικά προτείνει μια επιστροφή στις ρίζες και στις εθνοκεντρικές αφηγήσεις της παράδοσης. Αντίθετα, κατά τη γνώμη μου, αυτό που δείχνει μέσα από την μελέτη των ορεινών κοινοτήτων είναι ότι όταν υπάρχει βούληση και επιθυμία, τα άτομα και οι κοινωνίες μπορούν να λειτουργήσουν σε μια διαφορετική βάση. Ότι η αλληλεγγύη και ο εξισωτισμός δεν αποτελούν αφηρημένες διακηρύξεις αλλά μπορούν να βρουν εφαρμογή στο κοινωνικοιστορικό πεδίο, ότι μια διαφορετικού τύπου οικονομία που βάζει στο επίκεντρο τον άνθρωπο και τις ουσιαστικές του ανάγκες μπορεί να πραγματωθεί, ακόμη και μέσα σε συνθήκες ακραίας βαρβαρότητας.

Ο Νιτσιάκος, μέσα από την παρουσίαση των κοινοτήτων του Πεκλαρίου, βάζει τα δικά του ερωτήματα αναφορικά με μια τάση της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας που ενισχύει την άποψη περί κοινωνικής και πολιτισμικής κατασκευής του φυσικού περιβάλλοντος, αλλά, πέρα από το πλούσιο επιστημονικό του ενδιαφέρον, βιβλία σαν και αυτό, ειδικά στη σημερινή συγκυρία, μπορούν να λειτουργήσουν ως σπέρμα γονιμοποιό για όσους αναζητούν μια άλλου τύπου κοινωνική θέσμιση και να συμβάλλουν στον διάλογο που έχει ανοίξει για το κατά πόσον οι κοινωνίες και τα άτομα είναι σήμερα ικανά να ξεπεράσουν τον εαυτό τους και να τολμήσουν ουσιαστικές ρήξεις με στόχο μια πιο ελεύθερη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων και μια άλλου τύπου κοινωνία.




Στον αστερισμό της «προόδου»

Παναγιώτης Κονδύλης, Συντηρητισμός: Ιστορικό περιεχόμενο και παρακμή, μτφρ. Λ. Αναγνώστου, Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης, σ. 644 

Γιώργος Μερτίκας

Είμαι αριστερός επειδή είμαι συντηρητικός. Επειδή τα θύματα της προόδου ξεπερνούν κατά πολύ τα όποια οφέλη αποκομίζει η εκάστοτε κυρίαρχη μειοψηφία, που για λόγους ιδεολογικούς τοποθετεί τον εαυτό της στη θέση της ανθρωπότητας. Επειδή η «απελευθέρωση των παραγωγικών δυνάμεων» σημαίνει το ξερίζωμα εκατομμυρίων ανθρώπων, που παραδίδονται βορά στην πρόοδο, όπως μας δείχνουν για μία ακόμα φορά τα προσφυγικά κύματα.

Η κορύφωση της προόδου, ο διαφωτισμός που υποτίθεται ότι είναι το πέρασμα του ανθρώπου στην ωριμότητα, μια και στηρίζεται πλέον στον δικό του Λόγο, ξεσκεπάστηκε από την κριτική του πολιτισμού ως μία ακόμα αξίωση κυριαρχίας: κυριαρχίας πάνω στη φύση, που στις ανθρώπινες υποθέσεις αντιστοιχεί με την κυριαρχία του ανθρώπου πάνω στον άνθρωπο.

Θα άξιζε πράγματι τον κόπο, μια και είναι ένα ζουμερό θέμα, να εντοπίσει κανείς τις αλληλεπικαλύψεις, τις οφειλές και τα δάνεια της ριζοσπαστικής και της συντηρητικής κριτικής του πολιτισμού. Ωστόσο, όταν περνάμε από τη σφαίρα της πολιτισμικής κριτικής στη σφαίρα του πολιτικού και αναζητάμε τον κοινωνικό φορέα των ιδεών, τα πράγματα αλλάζουν. Γιατί η σκέτη πολιτισμική κριτική μπορεί κάλλιστα να εκτυλίσσεται σε κάποιον χρυσελεφάντινο πύργο περιθωριακών διανοουμένων ή να αφορά κάποιους ευπατρίδες. Το πολιτικό, όμως, προϋποθέτει στράτευση σ’ ένα πρόταγμα και άρα αξιώσεις κυριαρχίας κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας. Γι’ αυτό, ακόμη και η βούληση για την απελευθέρωση από την κυριαρχία της νεοτερικής προόδου απαιτεί την πρόταξη αξιώσεων κυριαρχίας (από κάποια κοινωνική συνομάδωση).

Μ’ αυτή την αντινομία, βρισκόμαστε ήδη στον πυρήνα όσων χρειάζεται να ξεκαθαρίσουμε γύρω από την ιδεολογία του συντηρητισμού, μα και όσων αντιφάσεων μαστίζουν τις προμηθεϊκές απόπειρες υπέρβασης της νεοτερικότητας. Κι εάν κάποια μελέτη προσφέρεται να δώσει μεστές απαντήσεις γύρω απ’ αυτές τις απορίες είναι αναμφίβολα Ο συντηρητισμός του Παναγιώτη Κονδύλη. Το σπουδαίο αυτό σύγγραμμα, που κυκλοφόρησε πρόσφατα στην ελληνική γλώσσα, είναι τομή στην πολιτική θεωρία, κι όχι μόνον για τον καθ’ ημάς επαρχιωτισμό μα σε πανευρωπαϊκό επίπεδο. Με τη δημοσίευσή του άλλαξε ριζικά η αντίληψη για την ιδεολογία του συντηρητισμού και συνάμα έδωσε μια νέα προοπτική σε θεμελιώδη ζητήματα της κριτικής θεωρίας. Στο εύλογο ερώτημα πώς ο συγγραφέας του Ευρωπαϊκού Διαφωτισμού και της Παρακμής του αστικού πολιτισμού καταπιάνεται με τονΣυντηρητισμό, ένα θέμα που εκ πρώτης όψεως πόρρω απέχει από τα υπόλοιπα, η απάντηση είναι ότι με αυτό το σύγγραμμα ο Κονδύλης θεμελιώνει όσα κατά κάποιον τρόπο προϋποτίθενται στα δύο προαναφερθέντα βιβλία του.

Ο Κονδύλης δεν περιορίζεται σε μια ιστορία των ιδεών. Για να κατασκευάσει τον συντηρητικό ιδεότυπο ανατρέχει στην ευρωπαϊκή ιστορική και κοινωνική εξέλιξη από τον πρώιμο μεσαίωνα ίσαμε τους νεότερους χρόνους.  Εξετάζει τον συντηρητισμό σε συνάρτηση με τους εκάστοτε κοινωνικούς φορείς του, αλλά και τις μεταβολές στη σφαίρα της θεωρητικής τους συγκρότησης, ανάλογα με την ιστορική περίοδο και τις ανάγκες της πολεμικής κατά των αντιπάλων. Ταυτόχρονα, ανοίγει τον ορίζοντα για να κατανοήσουμε σε ποιον απαντούσαν και με ποιον αναμετρήθηκαν οι θεωρίες του νεότερου φυσικού δικαίου, τόσο στη φιλελεύθερη όσο και στη δημοκρατική εκδοχή τους. Ο πολιτικός ρομαντισμός, ο εθνικισμός, η «συντηρητική επανάσταση» κι ο ναζισμός επανεξετάζονται με βάση τα ιστορικά εδραιωμένα στοιχεία που κομίζει ο Κονδύλης. Στην πορεία της ανάλυσής του είτε αναιρούνται κάποιες τρέχουσες προκαταλήψεις (όπως για τον ρομαντισμό και την επίθεση που έχει δεχτεί από τον Καρλ Σμιτ), είτε επιβεβαιώνονται μαρξιστικές αναλύσεις (για τον ναζισμό ως κρατικό καπιταλισμό).

Σε αντίθεση με τη δεσπόζουσα αντίληψη ότι ο συντηρητισμός είναι προϊόν των νέων χρόνων κι εμφανίζεται ως ιδεολογικό-πολιτικό ρεύμα στην πολεμική  κατά του διαφωτισμού και της γαλλικής επανάστασης, ο Κονδύλης θεμελιώνει την έποψη ότι ο συντηρητισμός είναι ήδη τον 16ο και 17ο αιώνα μια συνεκτική ιδεολογία που έρχεται σε σύγκρουση με το νεότευκτο απολυταρχικό κράτος. Για την ακρίβεια είναι η ιδεολογία της μεσαιωνικής κοινωνίας-κράτους, της societas civilis, δηλαδή των νομοκατεστημένων τάξεων, των αριστοκρατών-αρχηγών οίκων και των συντεχνιών.

SYNTHRITISMOS-COVER2Προκειμένου να ρίξουμε μια σύντομη ματιά στον Συντηρητισμό του Κονδύλη θα αναφερθούμε εδώ σε δύο βασικά θέματα της συντηρητικής ιδεολογίας, και μάλιστα σε αντιδιαστολή με την ιδεολογία του νεοτερικού απολυταρχικού κράτους και της γαλλικής επανάστασης. Για τον κλασικό συντηρητισμό, λοιπόν, της societas civilis η κοινωνία αναπτύσσεται οργανικά, σύμφωνα με την αριστοτελική-σχολαστική παράδοση. Σ’ αυτή τη συνάφεια ο καθένας έχει τη θέση του μέσα στις παραδοσιακές ιεραρχίες και δεν νοείται ξέχωρα ως άτομο. Εφόσον η κοινωνία είναι ένας φυσικός οργανισμός ακολουθεί τους νόμους της φύσης, που δεν είναι ανθρώπινοι αλλά απορρέουν από τη θεϊκή παντοδυναμία. Αυτό σημαίνει ότι οι ανισότητες και οι ιεραρχίες είναι αποτέλεσμα της φυσικής ανάπτυξης της κοινωνίας. Έτσι εκλογικεύεται η κυριαρχία των αρχηγών των (φεουδαλικών) οίκων και τα προνόμια τα οποία απολαμβάνουν, μα και στη συνέχεια κάθε λογής ανισότητα. Στον αντίποδα αυτής της θεώρησης βρίσκεται η επαναστατική αντίληψη του νεότερου φυσικού δικαίου για τη μηχανιστική κατασκευή μιας κοινωνίας. Εδώ η ανθρώπινη βούληση αντικαθιστά την θεϊκή παντοδυναμία και τους νόμους του θεού. Ο προμηθεϊκός άνθρωπος με τον Λόγο του κατασκευάζει ως κυρίαρχος την κοινωνία, παράγοντας όσους νόμους την κυβερνούν.

Αυτό μας φέρνει στο δεύτερο βασικό στοιχείο του συντηρητισμού, στη σχέση ηθικής και δικαίου. Στη συντηρητική ιδεολογία ηθική και δίκαιο συμπίπτουν. Ο κάθε νόμος πρέπει να είναι δίκαιος, δηλαδή ηθικός, μια και εκπορεύεται από το θεϊκό νόμο ή τη φύση. Ο διαχωρισμός της ατομικής ηθικής από τον νόμο του κράτους δεν υφίσταται, και κατά συνέπεια δεν υπάρχει διαχωρισμός δημόσιου και ιδιωτικού, κράτους και κοινωνίας. Μ’ άλλα λόγια, δεν υπάρχει κάποια ανώτερη (κρατική) αρχή που να θεσπίζει γενικούς νόμους ανεξάρτητους από την ατομική ηθική ή πίστη. Το δίκαιο εμπεριέχει όλα τα ιδιωτικά-κεκτημένα δικαιώματα, τα οποία είναι απαραβίαστα αφού δεν υπάρχει ανώτερο δημόσιο δικαίωμα.  Στο πλαίσιο αυτό ο βασιλιάς δεν είναι νομοθέτης αλλά ένας ακόμη φεουδάρχης, ο οποίος έχει εκτελεστικές και δικαστικές αρμοδιότητες, δηλαδή ερμηνεύει το θεϊκό δίκαιο. Από εδώ απορρέει το περίφημο δικαίωμα αντίστασης κατά του τυράννου. Τύραννος είναι ο βασιλιάς που ξεφεύγει από τις δικαστικές αρμοδιότητές του και γίνεται απόλυτος κυρίαρχος, δηλαδή κατασκευαστής δικαίου-νομοθέτης, παραβιάζοντας τα κεκτημένα δικαιώματα.

Όλως αντιθέτως, με τη μετάβαση στην απολυταρχία ο βασιλιάς γίνεται κυρίαρχος νομοθέτης. Το δίκαιο και οι νόμοι που θεσπίζονται δεν αφορούν μεμονωμένες περιπτώσεις ιδιωτών αλλά είναι γενικός κανόνας που ισχύει για όλους. Η βούληση του κυρίαρχου που θεσπίζει νόμους δεν αναφέρεται στους αρχηγούς των οίκων ή σε ιεραρχικά δομημένες τάξεις και συντεχνίες αλλά στα μεμονωμένα άτομα. Με τον τρόπο αυτό καταλύεται η μεσαιωνική πυραμίδα, κι ο απολυταρχικός ηγεμόνας απευθύνει άμεσα τις εντολές-νόμους του σε όλα τα άτομα, κι όχι σε κάθε τάξη ξεχωριστά ή στους αρχηγούς των οίκων. Αυτή είναι η (νομική) ισότητα απέναντι στο κράτος, που ασφαλώς συμπορεύεται με την ανισότητα στην κοινωνία.

Από τη στιγμή που το κράτος ανάγεται σε ανώτερο σκοπό, σε σχέση με τα επιμέρους δικαιώματα, αποδεσμεύεται από την κοινωνία, και το δημόσιο διαχωρίζεται από το ιδιωτικό, η πολιτική από την ηθική και τη θρησκεία. Στο πέρασμα των αιώνων, ό,τι καταλογίστηκε από τον συντηρητισμό ως σατανικό στον Μακιαβέλλι, είναι η στήριξη της κυρίαρχης κρατικής λογικής, της πρόταξης του κρατικού σκοπού και άρα της διάλυσης της ταυτότητας ηθικής και δικαίου. Τώρα, εάν στη θέση του απολυταρχικού ηγεμόνα βάλουμε τον κυρίαρχο λαό (πράγμα που έκανε ο Ρουσσώ) έχουμε τη δημοκρατική θεωρία της γενικής βούλησης και τη συντηρητική δαιμονοποίηση της επανάστασης. Να υπενθυμίσω από την πλευρά μου, ότι η άμεση σχέση απολυταρχίας κι επανάστασης  επισημάνθηκε αρκετά ενωρίς από συντηρητικούς στοχαστές: ήταν ο Τοκβίλ ο οποίος υποστήριξε ότι η γαλλική επανάσταση βρήκε έτοιμο από την απολυταρχία εκείνον τον συγκεντρωτικό διοικητικό μηχανισμό που στη συνέχεια χρησιμοποίησε εναντίον του παλαιού καθεστώτος, μα και για την εδραίωση της δικής της κυρίαρχης εξουσίας.

Η κριτική επίθεση του συντηρητισμού στο νεοτερικό κυρίαρχο κράτος δεν περιορίστηκε στον «αντίχριστο» Μακιαβέλλι και στο συνάφι του. Η επικριτική ανάλυση της γραφειοκρατίας, της σχέσης πόλης-υπαίθρου, των πολυτελών αναγκών της πόλης και της λιτής-αυτάρκους αγροτικής ζωής είναι μερικά κοινά μοτίβα με τον επαναστατικό ρομαντισμό. Σ’ εκείνο όμως που συνέπεσε με τη μαρξική κριτική είναι το ζήτημα της δυαρχίας δημόσιου και ιδιωτικού, της κυριαρχίας των οικονομικών σχέσεων στην κοινωνία καθώς αυτονομείται από το κράτος. Ο ενιαίος άνθρωπος, η υπέρβαση του διαχωρισμού υποκειμένου και αντικειμένου είναι ο κοινός τόπος όπου συναντάται το επαναστατικό κίνημα με τον συντηρητισμό.

Ωστόσο ο κοινός αυτός τόπος γίνεται πεδίο μάχης όταν περνάμε από τη θεωρία στην πράξη. Για να το δώσουμε ανάγλυφα αυτό χρειάζεται ν’ αναφερθούμε στο δικτατορικό καθεστώς. Ο νεότερος συντηρητικός ακτιβισμός είχε σαν στόχο να διαφυλάξει την προνομιακή σχέση των αριστοκρατών με το νεοπαγές κράτος, σε συμμαχία με την ανερχόμενη αστική τάξη ενάντια στα επαναστατικά-δημοκρατικά κινήματα. Σ’ αυτή τη συνάφεια, η κυρίαρχη εξουσία του νεοτερικού κράτους χρησιμοποιείται για να καταστείλει την κοινωνική δημοκρατία. Βασική πολιτειακή μορφή γι’ αυτόν τον στόχο είναι η δικτατορία. Η διάκριση μεταξύ επιτροπικής δικτατορίας (κι όχι επιτετραμμένης κατά τη μετάφραση) ή δικτατορίας των κομισάριων και κυρίαρχης δικτατορίας μάς παρέχει το έδαφος για να κατανοήσουμε τη διαφορά των συντηρητικών και των επαναστατικών καθεστώτων στην εποχή των κυρίαρχων κρατών.

Η επιτροπική δικτατορία ή δικτατορία των κομισάριων επικαλείται την κατάσταση έκτακτης ανάγκης με στόχο τη διαφύλαξη της οργανικής κοινωνικής συνοχής. Οι έκτακτες εξουσίες του δικτάτορα αποβλέπουν στην καταστολή των κοινωνικών ανατροπών και στην παλινόρθωση του προηγούμενου νόμιμου καθεστώτος μέσω της κυρίαρχης κρατικής εξουσίας. Η κυρίαρχη δικτατορία, από την άλλη πλευρά, αποσκοπεί στην δημιουργία μιας νέας πολιτειακής τάξης, είναι μια κατάσταση εξαίρεσης η οποία συντάσσει ένα νέο κοινωνικό καθεστώς. Αυτό είναι, για παράδειγμα, το πρόταγμα του μαρξικού Εμφυλίου πολέμου στη Γαλλία, καθώς και της πολυσυζητημένης δικτατορίας του προλεταριάτου.

Ο Κονδύλης θα καταλήξει στο συμπέρασμα ότι ο συντηρητισμός ως συνεκτική ιδεολογία συγκεκριμένων κοινωνικών φορέων σήμερα δεν υφίσταται. Από τα σπαράγματά του ασφαλώς τρέφονται ποικίλα σύγχρονα ρεύματα. Το ίδιο όμως ισχύει και για τον φιλελευθερισμό ή τον σοσιαλισμό και τον κομμουνισμό ως ιδεολογίες συγκεκριμένων τάξεων που σήμερα ναι μεν επανερμηνεύονται και κυκλοφορούν ως αξίες, αλλά στην ιστορική και κοινωνική τους εκδοχή αναφέρονται σε διαφορετικά κοινωνικά υποκείμενα, με διαφορετικό περιεχόμενο.

Σε κάθε περίπτωση το σύγγραμμα αυτό του Παναγιώτη Κονδύλη μόνο θαυμασμό μπορεί να προκαλέσει στον μελετητή του, τόσο για τον πλούτο της γνώσης που κομίζει όσο και για τις διεξόδους που δίνει στον στοχασμό για μείζονα θέματα. Είναι πράγματι σπάνιο να συναντάς ένα σύγγραμμα στο οποίο το πνεύμα ελέγχει τόσο αχανές υλικό και του δίνει μορφή και περιεχόμενο. Ο σπουδαιότερος νεοέλληνας φιλόσοφος, με την ακάματη εργασία του άφησε σίγουρα ένα ανεκτίμητο πνευματικό οικοδόμημα για φίλους και αντιπάλους. Για την κυβερνώσα μα και για την αιρετική αριστερά θα ήταν πράγματι ένα φωτεινό ξέφωτο στην πορεία της, εάν έριχνε έστω και μια κλεφτή ματιά στις λαμπρές συλλήψεις του.

https://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/2015/11/blog-post_43.html




Ζακ Ρανσιέρ: Ο Αδαής Δάσκαλος

Επιμέλεια: Γιώργος Σταματόπουλος

Νοημοσύνη

Ο Αριστοτέλης απεφάνθη ότι όλοι οι άνθρωποι εκ φύσεως επιθυμούν τη γνώση (πάντες άνθρωποι του ειδέναι ορέγονται φύσει). Ωραίο συμπέρασμα και δεν μπορεί να ερευνηθεί ως αξιωματικό ή εγωιστικό ή αυθαίρετο. Αυτό που προκύπτει ως ερώτημα είναι τι γίνεται μετά την υποτιθέμενη εκπλήρωση αυτής της επιθυμίας, εάν υπάρχει δυνατότητα να φτάσει ο οποιοσδήποτε στη γνώση – εννοείται και εκείνος που αρκείται στην απλή εκπλήρωση των ζωτικών αναγκών· ο βοσκός, ο βιομηχανικός εργάτης, ο σαγματοποιός, ο περιπτεράς κ.ο.κ.

Στον τομέα του ο καθείς μυείται στη γνώση, εκών άκων σχεδόν, διαφορετικά δεν θα καταφέρει να επιβιώσει. Τη γνώση τούτη την αποκτά από μόνος του, χωρίς κάποια διαμεσολάβηση, χωρίς θητεία ή μαθητεία σε ακαδημαϊκές σχολές ή σε εμπειρικούς δασκάλους.

Ο ελεύθερος άνθρωπος ανασαίνοντας και περπατώντας, ακούγοντας και βλέποντας χαράσσει τον δρόμο του για τη γνώση και αυτήν ακόμη την αυτογνωσία, δίχως να είναι υποχρεωμένος να δίνει λογαριασμό σε κανέναν. Ρωτάει όταν δεν καταλαβαίνει, ερευνά, μένοντας πιστός στη δική του πνευματική αξιοπρέπεια, ακόμη και όταν επιδίδεται σε τυχερά παίγνια…

Η γνώση μπορεί να είναι δύναμη, αλλά αυτό αφορά τον ορθολογικό πολιτισμό και τις δυτικές δημοκρατίες περισσότερο και όχι την ισοκοινωνικότητα και την άρνηση οποιασδήποτε διάκρισης (υλικής ή πνευματικής). Η λαϊκή σοφία υπερτερεί ενίοτε της επιστημονικής γνώσης· δεν μπορεί να μιλήσει για τα ταξίδια στο διάστημα ή για την ταχύτητα του φωτός, ταξιδεύει εντούτοις στον χρόνο και φωτίζει πολλές ασθένειες και καθημερινές στραβωμάρες.

Ο δείκτης νοημοσύνης είναι μια εφεύρεση περισσότερο παρά μια διαβάθμιση του εγκεφάλου. Σε μια ελεύθερη κοινωνία σημασία έχει η εκδίπλωση των ικανοτήτων που προκύπτουν από την αντιμετώπιση των προβλημάτων για την επιβίωση. Αυτό φαίνεται η αρχή των πάντων. Στην πορεία, όμως, τα πάντα αναζητούν κάποια αρχή ώστε ο φτωχός εγκέφαλος να αντεπεξέλθει στη φύση και τον κόσμο (μας). Κι εδώ αρχίζει ο λόγος…

“…κανένα κόμμα, καμία κυβέρνηση, κανένας στρατός, κανένα σχολείο και κανένας θεσμός δεν πρόκειται ποτέ να χειραφετήσει ούτε ένα άτομο.”

Ζακ Ρανσιέρ

ranciere1
Ο αδαής δάσκαλος – Πέντε μαθήματα πνευματικής χειραφέτησης Mτφρ.: Δάφνη Μπουνάνου 1η έκδ. Αθήνα. Νήσος, 2008. σ. 126.

Το βιβλίο του Ζακ Ρανσιέρ, γραμμένο το 1987, κυκλοφόρησε στα ελληνικά το 2008 και ανατυπώθηκε το φθινόπωρο του 2015. Η ιστορία του, όμως, ξεκινάει πολύ παλιότερα. Ο Γάλλος στοχαστής και φιλόσοφος στο βιβλίο του μάς παραθέτει την ιστορία του Ζοζέφ Ζακοτό, που ανακάλυψε μια αντισυμβατική μέθοδο διδασκαλίας όταν βρέθηκε εξόριστος στις Κάτω Χώρες, συγκεκριμένα στη Λ(ε)ουβέν του σημερινού Βελγίου, το 1818.Ο Ζακοτό, μη γνωρίζοντας φλαμανδικά, κατάφερε ως Γάλλος να τους διδάξει τη μητρική του γλώσσα, την οποία αγνοούσαν πλήρως, ενώ εκείνος αγνοούσε τη δική τους. Οταν διαπίστωσε τη δύναμη της μεθόδου, που από ανάγκη ανακάλυψε, δίδαξε με επιτυχία πιάνο και ζωγραφική, χωρίς φυσικά να είναι μουσικός ή ζωγράφος.

Αυτό τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι η γνώση και κατ’ επέκταση η εξηγητική διαδικασία δεν είναι απαραίτητη για την παραγωγή γνώσης. Ολοι οι άνθρωποι είναι εξίσου νοήμονες και μπορούν να διδαχθούν από έναν αδαή που απλώς διαπιστώνει ή αναγνωρίζει την άγνοια. Με άλλα λόγια (αναγνωρίζοντας την πρακτικότητα του επιχειρήματος): δεν χρειάζεται να είμαι ηλεκτρολόγος για να αναγνωρίσω την άγνοια ενός ηλεκτρολόγου να επιδιορθώσει μια πρίζα.

Σίγουρα η μέθοδος του Ζακοτό, που υπερασπίζεται ο Ρανσιέρ, δεν θα μπορούσε να «σπουδάσει» οικονομολόγους ή πυρηνικούς φυσικούς, αλλά δεν υπήρξε αυτός ο στόχος και των δύο. Αυτό που απασχολεί τον Ρανσιέρ αλλά και τον Ζακοτό είναι η χειραφέτηση: «Να μπορεί κάθε άνθρωπος να αντιληφθεί το μεγαλείο του ανθρώπου, να εκτιμήσει τις πνευματικές του ικανότητες και ν’ αποφασίσει πώς θα τις αξιοποιήσει». Δεν μιλάμε για απελευθέρωση, αλλά για χειραφέτηση.

Πρέπει να επισημάνουμε ως διαφορά ανάμεσα στις δύο έννοιες ότι η χειραφέτηση μπορεί να συσχετιστεί με την ατομική συνείδηση και τον αυτοπροσδιορισμό, ενώ η απελευθέρωση με την κοινωνική και ολική έννοια της ελευθερίας, ως μια συλλογική και συγχρόνως ατομική διεκδίκηση. Με άλλα λόγια, σε μια καπιταλιστική κοινωνία μπορώ να είμαι χειραφετημένος αλλά όχι ελεύθερος, πιθανόν.

Ο Ρανσιέρ, λοιπόν, γνωρίζει καλά ότι το κράτος και οι θεσμοί εκπαιδεύουν αλλά δεν χειραφετούν. Ανοίγουν, δηλαδή, δρόμους, άρα δίνουν κατευθύνσεις, αλλά δεν δίνουν εργαλεία για να ανοίξει το υποκείμενο άλλους δικούς του δρόμους. Δηλαδή, δεν του δίνουν την προοπτική να παραμείνει υποκείμενο, και άρα ελεύθερο, σε αντίθεση με την αντικειμενικοποίηση που προκαλεί η εκπαίδευση, ή αλλιώς υποδούλωση.

Με απλά λόγια, η εκπαίδευση οδηγεί στη δημιουργία στρατιωτών, αμίλητων, ακούνητων, πειθήνιων. Στόχος του συγγραφέα είναι να αποδείξει αλλά και να παροτρύνει τους αναγνώστες να πιστέψουν πως η διαδικασία της γνώσης μπορεί να επιτευχθεί με τη βοήθεια του αδαούς που προσδοκά τη γνώση, γιατί η βασική αρχή της καθολικής διδασκαλίας που αναλύει είναι ότι όλοι οι άνθρωποι έχουν την ίδια νοημοσύνη.

Ο δάσκαλος είναι απαραίτητος μόνο για να επισημαίνει την άγνοια κι όχι για να επιβεβαιώνει τη δική του γνώση κι επομένως τη δική του ανωτερότητα έναντι του μαθητή. Οπως σωστά επισημαίνει, δεν μπορεί να υπάρξει κανένας θεσμός που θα επενδύσει στον τάφο του, αντιθέτως μπορούν οι άνθρωποι να επενδύσουν στην ελευθερία τους, ξεκινώντας από τη χειραφέτησή τους.

Ελληνική βιβλιογραφία:

1. Ο αδαής δάσκαλος – Πέντε μαθήματα πνευματικής χειραφέτησης, μτφρ. Δάφνη Μπουνάνου, Εκδόσεις Νήσος, Αθήνα 2008. 2. Μερισμός του αισθητού. Αισθητική και πολιτική, μτφρ. Θεόδωρος Παραδέλης, Εκδόσεις του Εικοστού Πρώτου, Αθήνα 2012. 3. Ο χειραφετημένος θεατής, μτφρ. Αλέξανδρος Κιουπκιολής, Αθήνα 2015. 4. Το μίσος για τη δημοκρατία. Πολιτική, δημοκρατία, χειραφέτηση, μτφρ.-επίμετρο: Βίκυ Ιακώβου, Εκδόσεις Πεδίο, Αθήνα 2010 (σειρά: «Σύγχρονες Κοινωνίες», υπεύθυνη Ξένια Χρυσοχόου).

O Γάλλος φιλόσοφος Jacques Rancière γεννήθηκε στην Αλγερία το 1940, σπούδασε στην Ecole Normale Superieure και είναι ομότιμος καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Paris VIII. Το 1965 συνεργάστηκε με τον δάσκαλό του Louis Althusser στην έκδοση του «Lire le Capital», μετά όμως τα γεγονότα του Μάη του 1968 αποστασιοποιείται από τον κύκλο των αλτουσεριανών. Εκτοτε, και προσπαθώντας να αναιρέσει τα όρια ανάμεσα στη φιλοσοφία, την πολιτική, τη λογοτεχνική κριτική, την αισθητική, την ιστορία και παιδαγωγική, ασχολείται με τα μείζονα θέματα της πολιτικής χειραφέτησης, της δημοκρατίας και της ισότητας. Βιβλία του: «Aux bords du politique», «La Nuit des proletaires», «La Mesentente», «Les Noms de l’histoire», «Le Spectateur emancipe», «L’Inconscient esthetique», «L’Espace des mots», «Politique de la litterature», «Les Scenes du Peuple», «La Parole muette, Aisthesis: Scenes du regime esthetique de l’art».

*σκηνοθέτης

https://www.efsyn.gr/arthro/eleytheria-kai-heirafetisi




Καρλ Σμιτ: Φίλος ή Εχθρός;

Carl Schmitt, Ο λεβιάθαν στην πολιτειολογία του Τόμας Χομπς: Νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου, μετάφραση-επιμέλεια: Γιώργος Σαγκριώτης, εισαγωγή: Δημήτρης Καρύδας, Γιώργος Σαγκριώτης, εκδόσεις Σαββάλας, σελ. 185

Γιώργος Μερτίκας*

…Κάθε φιλελευθερισμός ζει μονάχα μέσα στο σύντομο διάστημα όπου στο ερώτημα: «Χριστός ή Βαραβάς;» μπορείς ν’ απαντήσεις με αίτημα αναβολής ή με τη συγκρότηση εξεταστικής επιτροπής.
Καρλ Σμιτ, Πολιτική Θεολογία

Όλες οι σπουδαίες πολιτικές θεωρίες είναι γέννημα κρίσιμων καταστάσεων. Προβάλλουν την επιστημονική αξίωση να δώσουν απαντήσεις σε όσα πολιτικά ζητήματα τίθενται στον δικό τους ορίζοντα, να δώσουν δηλαδή εννοιολογική έκφραση στην κρίσιμη κατάσταση της εποχής τους. Αυτού του είδους οι θεωρητικές κατασκευές, σε αντιδιαστολή με την απολογητική για ένα καθεστώς, είναι μια δημιουργία εκ του μηδενός. Ό,τι έχει προηγηθεί είναι μια πρώτη ύλη και ο εκάστοτε δημιουργός αποφασίζει ποια απ’ όσα υλικά του παρέχονται είναι πρόσφορα για το οικοδόμημά του. Εάν συντρέχουν αυτές οι συνθήκες, τότε πράγματι ένας τέτοιος στοχαστής και το έργο του γίνονται κλασικά, υπό την έννοια μιας διαρκούς αναφοράς προκειμένου να σκεφτούμε πολιτικά στο δικό μας παρόν, πατώντας γερά σε στέρεο έδαφος.

Στη χωρία των κλασικών ανήκει κι ο διαβόητος Καρλ Σμιτ [Carl Schmitt], ο «Χομπς του 20ού αιώνα». Η Δημοκρατία της Βαϊμάρης, το ναζιστικό καθεστώς κι ο δεύτερος παγκόσμιος πόλεμος είναι η κρίσιμη κατάσταση στην οποία αντιστοιχεί το βασικό έργο του Γερμανού συνταγματολόγου. Ο «θεολόγος» της κυρίαρχης απόφασης και πολέμιος του φιλελεύθερου κράτους δικαίου, ο οποίος ήθελε να αναχαιτίσει τον αντίχριστο μέσω της πολιτικής χριστιανοσύνης, έτρεφε την αυταπάτη (χαρακτηριστική πολλών διανοούμενων) ότι μπορεί να χειραγωγήσει ένα «Γκόλεμ» (καθώς ονόμαζε τον Χίτλερ) για να φέρει εις πέρας τους στόχους του: να δοθεί απάντηση στην κρίση του κορυφαίου δημιουργήματος της ευρωπαϊκής πολιτικής υπόστασης, του κράτους.

Για τους παλαιότερους, έννοιες όπως «εσωτερικός εχθρός», «κατάσταση έκτακτης ανάγκης», έννοιες κεντρικές του θεωρητικού στοχασμού του, φέρουν στον νου αιμάσσουσες μνήμες, συνθήκες εμφυλίου πολέμου. Όμως ο ίδιος ειρμός σκέψης μεταμορφώθηκε στην αριστερά σε «ταξικό εχθρό» και προσδιόρισε το πολιτικό για μια μεγάλη μερίδα μαρξιστών. Χωρίς να επεκταθούμε στις πολυδαίδαλες διαδρομές του έργου του, ας έχουμε κατά νου ότι από αυτό, ρητά ή σιωπηλά, άντλησαν όλες οι εκδοχές του πολιτικού φάσματος, συχνά αντιστρέφοντας τα πρόσημα, ή μεταποιώντας τη σκέψη του.

Ωστόσο, η σχετικά πρόσφατη επαναφορά του στο προσκήνιο είχε για πρωτεργάτες αριστερούς διανοούμενους. Γεννάται λοιπόν το ερώτημα, με το οποίο ο Δ. Καρύδας και ο Γ. Σαγκριώτης αρχίζουν την εμπεριστατωμένη πραγματεία-εισαγωγή τους στον Λεβιάθαν…, γιατί ο Σμιτ και γιατί σήμερα;

Μια πρώτη απάντηση είναι ότι εδώ ακολουθείται ένα γενικότερο υπόδειγμα, βάσει του οποίου η αριστερά απορρόφησε κρίσιμες όψεις της καθαρής θεωρίας (καθαρή υπό την έννοια της απαλλαγής της από τη συγκεκριμένη πολιτική στράτευση) αντεπαναστατών ή συντηρητικών στοχαστών που καταπολέμησαν τη νεοτερικότητα, προκειμένου να ανανεώσει και να εμπλουτίσει το εννοιολογικό οπλοστάσιό της.

Γεγονός είναι ότι το ενδιαφέρον για τον Σμιτ επιτάθηκε τη στιγμή κατά την οποία η αριστερά βρέθηκε σε δυσχερή θέση, καθώς είχε προ πολλού εγκαταλείψει την κριτική στη νεοτερικότητα για να αποδεχτεί κοινούς τόπους του φιλελευθερισμού. Η άκριτη αποδοχή του διαφωτιστικού προτάγματος, με την ευθύγραμμη οικουμενική πρόοδο, την πίστη στους θεσμούς και στην ομαλότητα, έγιναν το υπεραναπλήρωμα για όσα κάλυπτε δομικά το ίσαμε χθες θέσφατο της κομμουνιστικής ουτοπίας. Έτσι, όμως, σβήστηκε από τον ορίζοντα το αρχιμήδειο σημείο για την κριτική της νεοτερικότητας, ενώ αφέθηκε ελεύθερο το έδαφος για μια απολιτική ουτοπία που μετεωρίζεται ανάμεσα στην πολυπολιτισμικότητα και τον ευδαιμονικό καταναλωτισμό. Σ’ αυτήν τη συγκυρία και στον αντίποδα της αριστεράς αναδύθηκε ένα ψευδο-οικουμενικό συντηρητικό κίνημα, που συγκαλύπτει τις αξιώσεις ισχύος με μια πολιτική θεολογία του προτεσταντισμού.

Μακροπρόθεσμα, εάν όλα αυτά έχουν να μας πουν κάτι είναι ότι πίσω από τις όποιες επιθυμίες και στόχους των κοινωνικών υποκειμένων για μια ομαλή και ακύμαντη καθημερινότητα, απαλλαγμένη από εντάσεις και συγκρούσεις, καιροφυλακτούν πάντα πολιτικές και κοινωνικές δυνάμεις που κάνουν την εμφάνισή τους σε κρίσιμες περιστάσεις, σε καταστάσεις εξαίρεσης από τον κανόνα.

Αυτήν ακριβώς την ιδέα διαπραγματεύεται ο Σμιτ στη σύντομη αλλά περιεκτική Πολιτική Θεολογία (1922), με βάση το θεμελιώδες αξίωμά του περί κυριαρχίας: «Κυρίαρχος είναι όποιος αποφασίζει για την κατάσταση έκτακτης ανάγκης». Σ’ αυτόν τον ορισμό, τα δύο κρίσιμα μεγέθη, τα οποία χρήζουν διευκρινίσεων, είναι η απόφαση και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Ο Σμιτ κινεί τα νήματα προς αυτήν την κατεύθυνση με βάση μια αναλογία που, εκ πρώτης όψεως, ξεκαθαρίζει και το νόημα της πολιτικής θεολογίας: «Όλες οι μεστές έννοιες της σύγχρονης πολιτειολογίας είναι εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες»• και η κατάσταση έκτακτης ανάγκης «έχει για τη νομική επιστήμη ανάλογη σημασία όπως το θαύμα για τη θεολογία».

Ο Σμιτ μερίμνησε να παρουσιάσει αυτές τις αναλογίες σε συμφωνία με τη στράτευσή του υπέρ ενός ισχυρού κράτους: υπόστρωμα είναι η διαμάχη για το πολυσυζητημένο άρθρο 48 του γερμανικού συντάγματος, με τις έκτακτες εξουσίες του προέδρου, ο οποίος αποφασίζει πότε θα αναστείλει βασικά άρθρα του. Εν είδει παντοδύναμου θεού, κατά παρόμοιο τρόπο μ’ εκείνον του θεϊσμού, ο «φύλακας του συντάγματος» επεμβαίνει στην κατεστημένη τάξη για να την αποκαταστήσει, δηλαδή να καταστείλει όσες δυνάμεις την απειλούν, και η απόφασή του, μας λέει ο Σμιτ, είναι ένα θαύμα. Αντίπαλος του Σμιτ είναι ο φιλελευθερισμός, μια έννομη τάξη που θέλει ν’ απωθήσει το ζήτημα της κυρίαρχης απόφασης, όπως ο θεός του δεϊσμού, ο οποίος αφού δημιούργησε τον κόσμο δεν επεμβαίνει ξανά.

Δεν χωρεί αμφιβολία ότι αυτές οι αποφάνσεις ξεπερνούν τα όρια της νομικής επιστήμης, αφού η διακρίβωση των δομικών αναλογιών μεταξύ θαύματος και έκτακτης ανάγκης ή εξαίρεσης γεννά ζητήματα που ασφαλώς δεν μπορούν ν’ απαντηθούν παρά μόνον με τη μετάβαση σε μια άλλη σφαίρα, εκείνη της κοινωνιολογίας ή της ανθρωπολογίας. Από την άλλη πλευρά, η απόφαση για το τι είναι θαύμα ή έκτακτη ανάγκη δεν μας λέει τίποτε για το πού πότε και πώς θα λάβουν χώρα, μια και αυτό υπερβαίνει τα όρια της θεολογίας και της νομικής επιστήμης για να γίνει ζήτημα της πολιτικής στράτευσης.

Στο σημείο αυτό θα πρέπει να λάβουμε υπ’ όψιν ότι το θεμελιώδες μέγεθος της απόφασης στη σκέψη του Σμιτ αντιτίθεται σε ό,τι μπορεί να πάει ο νους του μοντέρνου άνθρωπου, κάτι που γίνεται φανερό και σ’ ένα από τα πρώτα συγγράμματά του, τον Πολιτικό Ρομαντισμό (1919). Η απόφαση στην οποία αναφέρεται έχει σαν έρεισμα μια προγενέστερη τάξη, ό,τι αποκαλούμε παράδοση. Στην Ευρώπη πυλώνες αυτής της παράδοσης θεωρούνται το Ρωμαϊκό Δίκαιο και η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Αυτή η τάξη καταγράφεται στα δόγματα του θεϊκού ή φυσικού δικαίου και ο κυρίαρχος επεμβαίνει μόνον και μόνον για να την αποκαταστήσει εφόσον έχει διαταραχθεί. Η θεμελιώδης υπαρξιακή απόφαση γι’ αυτήν την τάξη, βρίσκεται απομακρυσμένη και απαραβίαστη στο παρελθόν.

Όλως αντιθέτως, η απόφαση στους νεότερους χρόνους προσλαμβάνει έναν βουλησιαρχικό χαρακτήρα, υπό την έννοια μιας δημιουργίας εκ του μηδενός ή ενός ολοκληρωτικού θαύματος, μιας πλήρους ανατροπής όσων νόμων διέπουν τη φυσική τάξη. Είναι η εποχή των επαναστάσεων, οπόταν η έννομη τάξη δεν υποβαστάζεται πλέον από κάποιο φυσικό ή θεϊκό δίκαιο αλλά από τη βούληση του νομοθέτη. Αυτήν την εκδοχή του θαύματος θέλει να αποφύγει ο Σμιτ, και γι’ αυτό συγχέει τη νομική έννοια της απόφασης με την υπαρξιακή-βουλησιαρχική. Εάν η βούληση του νομοθέτη, λέει στον Λεβιάθαν…, που εκφράζεται σε γραπτά άρθρα είναι η μόνη πηγή δικαίου τότε η νομική επιστήμη είναι ένας αναχρονισμός, γιατί αυτή η βούληση είναι σε διαρκή ροή και δυναμική εξέλιξη. Ο Σμιτ μπορεί βέβαια να επικαλεστεί εδώ, για παράδειγμα, τις συνεχείς συνταγματικές ανατροπές της γαλλικής επανάστασης. Ωστόσο η θεμελιώδης απόφαση για την ανατροπή μιας φυσικής τάξης διόλου δεν σημαίνει ότι τη θέση της δεν καταλαμβάνει μία άλλη τάξη. Τώρα εάν στο πλαίσιο του φιλελευθερισμού η κυρίαρχη απόφαση για την τάξη απαιτεί να μη λαμβάνονται αποφάσεις με τη νομική σημασία, αλλά να παραπέμπονται σε περαιτέρω νομοθετικές διευθετήσεις, αυτό σχετίζεται με το κοινωνικό υπόβαθρο αυτής της έννομης τάξης, δηλαδή την εγγύηση του κράτους για την ανεξαρτησία της οικονομικής σφαίρας από τις κάθε λογής επεμβάσεις.

24103Παρ’ όλα αυτά, η σημασία της πολιτικής θεολογίας δεν περιορίζεται στην επισήμανση τέτοιων αναλογιών. Συνδέεται άμεσα με το πολιτικό, το οποίο για τον Σμιτ έχει ως ειδοποιό γνώρισμα τη σχέση φίλος-εχθρός. Στην Έννοια του Πολιτικού (1926), αφού έχει δεχτεί την κριτική ότι η γυμνή αυτή σχέση μπορεί να υπάρξει μόνον στη φυσική κατάσταση, θα διασκεδάσει τις απορίες με τον ορισμό του πολιτικού εχθρού ως δημόσιου τέτοιου. Εδώ το ζήτημα της απόφασης τίθεται εκ νέου, υπό την έννοια ότι ο κυρίαρχος αποφασίζει για ό,τι είναι πολιτικό και ό,τι είναι απολιτικό, δημόσιο ή ιδιωτικό. Μ’ άλλα λόγια, το ζήτημα της κυριαρχίας στη σφαίρα του πολιτικού τίθεται ως ζήτημα πολιτισμικής απόφασης για κατάταξη σε φίλους και εχθρούς, κι εμπλουτίζεται κάθε φορά με άλλα περιεχόμενα προσδιορίζοντας όχι μόνον τον εχθρό, αλλά και παρέχοντας τάξη και συνοχή, δηλαδή πολιτική μορφή σε μια συλλογικότητα με βάση ό,τι προσδιορίζεται ως φίλος.

Αυτό μέσες-άκρες είναι το νήμα της σκέψης που διαπνέει τη μελέτη του Σμιτ για τον Λεβιάθαν του Χομπς (1938). Έρχεται σαν απάντηση του Σμιτ στις κατηγορίες που του απηύθυνε το επίσημο όργανο των ες-ες, τον Δεκέμβριο του 1936, ότι είναι οπορτουνιστής, καθολικός και εγελιανός. Έτσι, ενώ προηγουμένως υποτιμά τον Χομπς και προτάσσει το εγελιανό κράτος, τώρα γέρνει την πλάστιγγα υπέρ του Χομπς, ταυτιζόμενος και σε προσωπικό επίπεδο μαζί του. Στο σύγγραμμα αυτό επιδιώκει να επανέλθει στην πριν από το 1933 θεώρησή του για το «ποιοτικό» κράτος. Τούτο είναι υπεράνω της κοινωνίας και έχει το μονοπώλιο του πολιτικού, μπορεί να διακρίνει ανάμεσα σε φίλους και εχθρούς. Αντιθέτως, το «ποσοτικό» διεισδύει στην κοινωνία, όπου δεσπόζουν ποικίλα συμφέροντα, τα οποία αποδομούν την έννομη τάξη. Κατ’ ουσίαν, το ποσοτικό κράτος είναι το αμάλγαμα κοινοβουλευτισμού και δημοκρατίας, δυο διαφορετικών καθεστώτων σύμφωνα με τον Σμιτ, που το πρώτο είναι γέννημα του ολιγαρχικού φιλελευθερισμού και το δεύτερο της γαλλικής επανάστασης, με ακρογωνιαίο λίθο τη ρουσσωική ταυτότητα κυβερνώντων και κυβερνωμένων.

Σύμφωνα λοιπόν με τον Σμιτ, στον Χομπς ο κυρίαρχος είναι το κράτος-λεβιάθαν, το οποίο θέτει τέλος στους θρησκευτικούς εμφυλίους πολέμους. Με όρους της πολιτικής θεολογίας, το κράτος-λεβιάθαν προοριζόταν να παίξει τον ίδιο ρόλο με τη θεσμοποίηση του χριστιανισμού από τη ρωμαιοκαθολική εκκλησία. Και όπως ακριβώς ο φιλελευθερισμός στο δίλημμα Ιησούς ή Βαραβάς απαντά με τη συγκρότηση εξεταστικής, έτσι κι ο Σμιτ στο δίλημμα ρωμαιοκαθολικισμός ή Χομπς απαντά με τον μέγα Ιεροεξεταστή του Ντοστογιέφσκι. Ο μέγας Ιεροεξεταστής γνωρίζει ότι ο άνθρωπος είναι κακός και φαύλος, κι άρα χρειάζεται έναν αφέντη. Όχι για να επιταχύνει τον χρόνο που φέρνει τους ανθρώπους πλησιέστερα στη μέρα της τελικής κρίσης, αλλά ακριβώς για το αντίθετο: για να απωθήσει στο βάθος του χρόνου τούτη την κατάσταση εξαίρεσης, τη συντέλεια του κόσμου. Κι ο Ιεροεξεταστής έχει το θάρρος να αναλάβει αυτήν την καταδίκη, δηλαδή ν’ αναχαιτίσει το κακό και τον αντίχριστο. Το θαύμα, το μυστήριο και η αυθεντία είναι τα όπλα της κυριαρχίας του πάνω στους πολλούς. Η σκέψη και μόνον του αναρχικού Ντοστογιέφσκι ότι ο Χριστός μπορεί να ενσαρκωθεί εκ νέου είναι αίρεση, και οδηγεί στην επανάσταση που έχει ως υπόβαθρο την ενσάρκωση και όσες εσχατολογικές προσδοκίες γέννησε. (Θα μπορούσε κανείς εδώ να αναλογιστεί την ιδέα του κομμουνισμού και την ενσάρκωσή του στο προλεταριάτο. Ωστόσο κάτι τέτοιο θα έφερνε αρκετά κοντά τούτη τη θεολογία σ’ εκείνη του Σμιτ, τουλάχιστον ως προς την απώθηση του εσχατολογικού οράματος στο βάθος του ορίζοντα και την απάντηση στην διαρκώς αναμενόμενη τελική κρίση του καπιταλισμού όχι με τον κομμουνιστικό παράδεισο, αλλά με τη μετάθεσή της στο απώτερο μέλλον μέσω του σοσιαλισμού.)

Εάν ο ρωμαιοκαθολικισμός έλυσε το ζήτημα, όπως γράφει στο σύγγραμμά του Ρωμαιοκαθολικισμός και Πολιτική Μορφή, με βάση μιαν υπερβατική ιδέα, δηλαδή αυτοκρατορικά, επιτυγχάνοντας μια ενότητα των αντιθέτων, ο Χομπς το έλυσε με την απόφαση του κυρίαρχου ότι «ο Ιησούς είναι ο Χριστός»: έκαμε την επιρροή του Χριστού αβλαβή για το κράτος «θέτοντας τέρμα στις θεολογικές εικασίες εξουσιομανών ιερέων και αιρετικών». Μ’ άλλα λόγια, ο Χομπς με τη φιλοσοφική κατασκευή του κράτους-λεβιάθαν καθυποτάσσει τις πολιτικές θεολογίες των δογμάτων και δημιουργεί έναν «θνητό θεό», μια θεολογία του κράτους. Σ’ αυτήν την κατεύθυνση σκέψης, κινείται το 5ο κεφάλαιο του βιβλίου, όπου ο Σμιτ εξετάζει το θαύμα στο πλαίσιο της σκέψης του Χομπς. Εδώ ο κυρίαρχος αποφασίζει, τί θα πρέπει να πιστεύουν οι υπήκοοι του κράτους ως θαύμα, κατ’ αναλογία με τον προσδιορισμό της κατάστασης έκτακτης ανάγκης. Η κρατική ισχύς στην απόλυτη έκφρασή της συνενώνει θρησκεία και πολιτική.

Ο Σμιτ, σε αντίθεση με τον Χομπς, υποστηρίζει ότι στη φυσική κατάσταση δεν συναντώνται άτομα αλλά κράτη. Το επόμενο βήμα είναι να συσχετίσει τον λεβιάθαν με τη δημιουργία κατά τον 16ο αιώνα μιας ευρωπαϊκής τάξης, του jus publicum europeum, στην οποία ο εχθρός δεν είναι απόλυτος για να πρέπει να εξολοθρευθεί. Στην εποχή των απολυταρχικών κρατών τη θέση ενός δίκαιου πόλεμου παίρνει ο δίκαιος εχθρός και μια πραγματιστική πολιτική που εξαρτάται από τη στάθμιση σχετικά προβλέψιμων παραγόντων, όπως η προσωπικότητα των ηγεμόνων, οι διπλωματικές συμφωνίες και συνθήκες.

Ωστόσο στην κατασκευή του Χομπς ο Σμιτ διαβλέπει ένα ρήγμα. Το ρήγμα δημιουργείται με τον διαχωρισμό δημόσιας ομολογίας και ιδιωτικής πίστης, μέσα και έξω, που γίνεται διαχωρισμός κράτους και εκκλησίας και στη συνέχεια κράτους και κοινωνίας. Στο πέρασμα τετρακοσίων χρόνων ό,τι είναι δημόσιο έγινε άψυχο, μια τεχνική διαδικασία καταναγκασμού, ενώ η ιδιωτική σφαίρα αφομοίωσε κάθε τι ζωντανό. Η εκκοσμίκευση προσλαμβάνει μιαν αρνητική χροιά εφόσον συνδυάζεται με την «εποχή των αποπολιτικοποιήσεων και ουδετεροποιήσεων», δηλαδή με την απαξίωση του πολιτικού, την κατίσχυση του φιλελευθερισμού.

Από την κοινωνική σφαίρα εφορμούν οι «έμμεσες εξουσίες» για να υποτάξουν τον λεβιάθαν. Οι παλιοί αντίπαλοι, εκκλησία, κόμματα και συνδικάτα, τα οργανωμένα συμφέροντα, επανεμφανίζονται ως «κάτι άλλο από πολιτική, δηλαδή ως πολιτισμός, οικονομία ή ιδιωτική υπόθεση, ενώ εκμεταλλεύονται όλα τα πλεονεκτήματα της κρατικότητας». Ο Σμιτ επικαλείται την πολιτική θεολογία του για να καταδικάσει τους αιρετικούς (κόμματα, συνδικάτα, κινήματα). Ο αγώνας του είναι διπλός. Από τη μία πλευρά η προτεσταντική ηθική και το πνεύμα του καπιταλισμού, όπως αναλύεται από τον Βέμπερ, που με βάση την τυπική νομική ισότητα δημιουργεί έναν ελεύθερο χώρο, μια κοινότητα συμφερόντων πάνω και κάτω από τα σύνορα των κρατών ώστε να υποστηρίξει το παγκόσμιο εμπόριο. Από την άλλη όσες κοινωνικές δυνάμεις αντιδρούν σε αυτήν τη διευθέτηση, εφόσον θεωρούν ότι η νομική προστασία του εμπορίου δημιουργεί αντιδημοκρατικά προνόμια.

Με την πολιτικοποίηση της κοινωνίας και την αποπολιτικοποίηση του κράτους, το τελευταίο μετατρέπεται σε μια λίγο-πολύ ουδέτερη συνάντηση για τη διαρκή σφυρηλάτηση ενός κοινωνικού ισοζυγίου μεταξύ των συγκρουόμενων κοινωνικών δυνάμεων, που ανά πάσα στιγμή ωθούνται στον εμφύλιο πόλεμο. Έτσι τον 19ο αιώνα, όταν δεσπόζει το κοινωνικό ζήτημα, τίθεται το ερώτημα: πώς μπορεί να ουδετεροποιηθεί η σύγκρουση μέσω της ανακατανομής της ιδιοκτησίας, σύμφωνα με τις συστάσεις της πολιτικής οικονομίας. Στον 20ό αιώνα εικάζεται ότι η λύση του κοινωνικού ζητήματος θα δοθεί με την πρόοδο της τεχνολογίας και την εκβιομηχάνιση, με μια κατ’ εξοχήν αντιπολιτική ουτοπία.

Σ’ αυτήν την αντιπολιτική ουτοπία εδράζεται η μετατροπή του θνητού θεού σε μια μεγάλη απρόσωπη μηχανή. Αυτό εξηγεί και τον υπότιτλο του βιβλίου «νόημα και αποτυχία ενός συμβόλου». Ο λεβιάθαν, το θαλάσσιο κήτος της παλαιάς διαθήκης δεν ανταποκρίθηκε στις αξιώσεις που έχει από ένα μυθικό σύμβολο η πολιτική∙ απέληξε σε μια μάλλον θλιβερή και γκροτέσκα εικόνα σ’ ένα πτώμα που από τις σάρκες του τρέφονται πληρώματα πειρατών. Ωστόσο μια μηχανή που η ύπαρξή της νομιμοποιείται από το γεγονός ότι λειτουργεί, όπως η νομιμότητα νομιμοποιείται από την πίστη σ’ αυτήν, μπορεί είτε να καταστραφεί στα χνάρια του λουδισμού και προς μεγάλη ικανοποίηση των απρόσωπων εξουσιών, είτε ακολουθώντας τον μακιαβελλικό ηγεμόνα να αποτελέσει το «βαρβαρικό» όχημα όσων κοινωνικών δυνάμεων επιζητούν πολιτική υπόσταση.

Η «ταλάντευση» μεταξύ μιας αυταρχικής πολιτικής θεολογίας και μιας ανάλογης εκκοσμίκευσης, με στόχο να εξορκιστούν οι πιο ριζοσπαστικές όψεις της λαϊκής κυριαρχίας, είναι πρόδηλη στο θεωρητικό έργο του Καρλ Σμιτ. Εξ ίσου σημαντική όμως είναι και η πρόταξη της κρατικής κυριαρχίας σαν υπόσταση ενός λαού. Αναμφίβολα, όπως τονίζει, στόχος του Χομπς δεν ήταν να παραδώσει τους φτωχούς ανθρώπους από τον φόβο της φυσικής κατάστασης στον φόβο της κυριαρχίας ενός Μολώχ ή ενός Γκόλεμ. Την πρόταση αυτή μπορούμε κάλλιστα να την αντιστρέψουμε. Γιατί ακόμη και σήμερα, παρά το γεγονός ότι οι έμμεσες εξουσίες των οικονομικών συμφερόντων και της μαζικής υποβολής καθυποτάσσουν το κράτος, αυτό παραμένει η έσχατη γραμμή άμυνας ενός λαού. Η πολιτική σύγκρουση αφορά όσες απολιτικές δυνάμεις προσβλέπουν σε μια ατομοκεντρική επιστροφή στη φυσική κατάσταση και όσες πολιτικές δυνάμεις βλέπουν στο κράτος την έσχατη μονάδα για τη συμμετοχή στον παγκόσμιο αγώνα κατανομής και ανακατανομής του πλεονάσματος.

*Δοκιμιογράφος και μεταφραστής

https://avgi-anagnoseis.blogspot.gr/2010/11/blog-post_9418.html

 




Τάκης Άκος: Γλυκά από Εντελβάις

Νέα κυκλοφορία: Τάκης Άκος, Γλυκά από Εντελβάις, Αυτοπαραγωγή, Αθήνα 2015, σελ.42

Οι λέξεις εξηγούν τα πάντα. Αυτοί οι στίχοι -μπορεί και ποιήματα για κάποιους- είναι συμπυκνωμένες μνήμες, μελοποιημένες στο σύνολο τους.

Μ’ άρεσε πάντα η αθέατη πλευρά της σελήνης του καθενός μας. Στην περίπτωση του παρόντος πονήματος λοξοδρόμησα: Θαρρώ ότι εκτέθηκα…Δεν πειράζει. Άλλωστε έφυγε από εμένα, είναι κτήμα όλων εσάς που θα το διαβάσετε και θα το ακούσετε «ντυμένο» με τις μουσικές μου στο εγγύς μέλλον.

1968

Tη μέρα που μου έκοψαν το μουρουνόλαδο
Αρχισα να τρώω γύρη από χρυσάνθεμα
Μυρίζοντας το μωβ των αγκαθιών
Χορεύοντας γύρω από φωτιές χορό ινδιάνικο
Στο αφιονισμένο ’68.

Αεροπλανοφόρα στο λιμάνι σκιές στο φεγγάρι
Σφαγμένα περιστέρια στο Ανόι
Κόκκινη αρκούδα μαδάει ευκάλυπτο
Κάμπιες στα πεύκα δέσμες φωτός στο βράδυ
Υφαίνουν το πολύχρωμο ’68.

Ονειρα από σελυλόιντ χαράζουν σχήματα
Εύθραυστα διαγαλαξιακά
Με ανεξίτηλη μεσοαστρική σκόνη
Αμυδρό φως στη βεράντα ξεθωριάζει
Η γαλάζια νεράιδα εξαφανίζεται…

‘’Σήκω μικρέ να πας σχολείο!’’

Σημεία διάθεσης:

-Εκδόσεις των Συναδέλφων, Καλλιδρομίου 30, Αθήνα
-Βιβλιοπωλείο Πολιτεία, Ασκληπιού 1-3, Αθήνα
-Βιβλιοπωλείο Πρωτοπορία, Γραβιάς 3-5, Αθήνα