Σπύρος Τζουανόπουλος

[… ] πίσω από αυτόν τον δημαγωγικό λαϊκισμό κρύβεται μια βαθύτατη περιφρόνηση προς τις ίδιες τις μάζες, αφού ο ρόλος που τους επιφυλάσσει ο εξουσιαστικός λαϊκισμός (γιατί κάθε λαϊκισμός είναι εξουσιαστικός), ο ρόλος που τους επιφυλάσσει το κράτος, η εκκλησία και το κόμμα δεν είναι ούτε να σκέφτονται ούτε να αποφασίζουν ούτε να δρουν αλλά να υπακούνε – να λένε τραγουδάκια, να χειροκροτάνε ρυθμικά και, κάπου κάπου, να ψηφίζουν».
Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Η «Ρωμιοσύνη» στον Παράδεισο

«Τα γεμιστά είναι επινόηση του ελληνικού λαού. Με τίποτα δηλαδή, πολύ φτηνά, τρώει μια οικογένεια».
Θεανώ Φωτίου, υπουργός της δεύτερης φοράς Αριστερά, μετά την ορκωμοσία

Ένα φάντασμα πλανιέται πάνω από την Ευρώπη. Έχει τη φωνή του Αντρέα, το μουστάκι του Μαδούρο και το βλαχοπόνηρο μειδίαμα του Λαφαζάνη: είναι ο Φρανκενστάιν σοσιαλαϊκισμός, τον ψηφίζεις και τα κάνει όλα μόνος του! Σκίζει μνημόνια, διορίζει στο Δημόσιο, χαρίζει χρέη και πουλάει τσαμπουκά σε Γερμανούς ιμπεριαλιστές! Απευθύνεται σε όσους προλετάριους δεν έχουν να χάσουν τίποτα άλλο παρά την πίστη τους στον κοινοβουλευτισμό.

Πατώντας πάνω στις νίκες και τις ήττες των κοινωνικών κινημάτων, εκμεταλλευόμενος στο έπακρο τα κοινοβουλευτικά προνόμια (χρηματοδότηση, ΜΜΕ, ευρωθεσμούς) και την αφήγηση του «ήθους» του, ο ΣΥΡΙΖΑ έφτιαξε την Εθνική Αριστεράς, μια dream team με Αλτουσεριανούς διανοούμενους, συνδικαλιστές του ΠΑΣΟΚ, επαγγελματίες μαϊντανούς των κινημάτων, τηλεπερσόνες της Βουλής και, με την εξουσία εν όψει, καμιά δεκαριά ελαφρολαϊκούς δεξιούς. Το μίγμα δεν θα έπηζε με τίποτα όμως αν δεν υπήρχε το πανίσχυρο συστατικό που έδωσε στην ομάδα την απαραίτητη ομοιογένεια στην αφήγηση και τον λόγο. Μια ουσία που απελευθέρωσε την Αριστερά από ενοχλητικά βαρίδια, όπως διαχωρισμός εκκλησίας-κράτους, οικολογία, διεθνισμός. Μια ουσία που απενοχοποίησε την Αριστερά από αναφορές που δίνουν η καθεμιά και 1-2% στην κάλπη, αν τις πεις πολλές φορές (πατρίδα, διορισμός, υγιής επιχειρηματικότητα, κίνητρα σε επενδυτές κ.α.).

Ο λαϊκισμός λοιπόν, η τεχνική αυτή που έραψε παλιά η Δεξιά, διόρθωσε στα μέτρα της η Σοσιαλδημοκρατία και τη φόρεσε χιλιομπαλωμένη η Αριστερά, ήταν η ζαβολιά που της επέτρεψε να απομυζήσει τα κινήματα, να υποσχεθεί τα πάντα, να αυτοπροδωθεί και να ξαναγεννηθεί από τη στάχτη της. Χρέος όμως των κινημάτων και της ριζοσπαστικής πράξης είναι να μην αφήσει ξανά χώρο σε αυτή την αυτοεκπληρούμενη προφητεία κοροϊδίας και ήττας να αναπτυχθεί σε βάρος κάθε χειραφετητικής προσπάθειας.

Τι εννοείς, ρε φίλε, όταν λες λαϊκισμός;

«Δικαίωμα ψήφου στις γυναίκες, δικαίωμα ψήφου από τα 18, κατάργηση της Άνω Βουλής, σύγκλισης έκτακτης Εθνοσυνέλευσης για νέα θέσπιση Συντάγματος, 8ωρη εργασία, συμμετοχή των εργατών στην τεχνική διαχείριση της βιομηχανίας, μερική δήμευση της μεγάλης περιουσίας, σύνταξη στα 55, κατάσχεση μέρους της εκκλησιαστικής περιουσίας».
Πρόγραμμα Πυρήνων του Αγώνα, πρόγονου σχηματισμού του Φασιστικού κόμματος Ιταλίας, 1919

Η μελέτη του λαϊκισμού ως πολιτικό φαινόμενο-στρατηγική και αφήγηση είναι πολύ ενδιαφέρουσα και διεξάγεται με πολύ οργανωμένο και δυναμικό διάλογο από τον ακαδημαϊκό κόσμο. Προσπαθώντας να δώσουμε έναν ορισμό, δεν γίνεται να μην προδώσουμε την πολιτική μας θέση, πράγμα απόλυτα υγιές αφού όλοι/ες μιλάμε βάσει ενός προτάγματος το οποίο χρωματίζει τις αφηρημένες πολιτικές έννοιες που χρησιμοποιούμε.

Αυτό, ας πούμε, κάνει η συντηρητική θεωρία που θεωρεί τον λαϊκισμό ως «μια παρεκτροπή της δημοκρατίας προς τη μανία του όχλου, ως τη βασική ουσία του ολοκληρωτισμού και του φασισμού»[1]. Εκκινώντας από μια ελιτίστικη αφετηρία, η δεξιά ρητορική σήμερα βαφτίζει λαϊκιστικό οποιονδήποτε λόγο ξεφεύγει από τον μονόδρομο της ιδεολογίας της ανάπτυξης, του κοινοβουλευτισμού, των νεοφιλελεύθερων πολιτικών λιτότητας και εν γένει του δυτικού φαντασιακού, ακόμα και σε επίπεδα φαινομενικά δευτερεύοντα (όπως το αισθητικό). Έτσι, μια τεράστια γκάμα πολυσήμαντων διαδικασιών, από το σκυλάδικο μέχρι την απεργία και από το γκράφιτι μέχρι την άρνηση πληρωμής των διοδίων, βαφτίζεται λαϊκισμός και πρέπει να καταπολεμηθεί λυσσαλέα. Εννοείται πως ο ως άνω συντηρητικός λόγος δεν συναντάται μόνο στην Ελλάδα, τουναντίον κάθε χώρα έχει επαρκή αριθμό Μανδραβέληδων που κανοναρχούν σε μονόστηλα τους πολίτες. Γλαφυρό παράδειγμα, οι οδηγίες προς ναυτιλλομένους συντηρητικούς από τον οικονομικό δημοσιογράφο Hugo Dixon:

«Ο λαϊκισμός έχει μολύνει την ευρωπαϊκή πολιτική σκηνή. Μπορεί, όμως, να νικηθεί. Τα τρία στοιχεία που χρειάζονται οι παραδοσιακοί πολιτικοί ώστε να αποκτήσουν ξανά τον έλεγχο της δημόσιας συζήτησης είναι επάρκεια, δικαιοσύνη και ηγετικά προσόντα. Σε κάποιο βαθμό η αντεπίθεσή τους έχει αρχίσει να αποδίδει. […] Η δράση των λαϊκιστών είναι επιβλαβής διότι προτείνουν φαινομενικά ελκυστικές πολιτικές λύσεις που θα είχαν καταστροφικά αποτελέσματα αν εφαρμόζονταν. Η ικανότητα είναι το πρώτο στοιχείο που πρέπει να έχουν οι παραδοσιακοί πολιτικοί αν θέλουν να κερδίσουν τον λαϊκισμό. Στην περίπτωση της Ευρώπης αυτό σημαίνει ικανή διαχείριση της οικονομίας»[2].

Βέβαια, αν κάποιος έψαχνε για τις απαρχές του λαϊκισμού θα τις εντόπιζε σίγουρα κάτω από το χαλί της Δεξιάς! Με τη Δεξιά όμως ποτέ δεν βαδίσαμε στους ίδιους δρόμους: αντίθετα, οι δρόμοι που βάδισαν τα κινήματα έγιναν το χαλί σε κάθε λογής αριστερό λαϊκισμό για να εμφανιστεί σωτήρας του λαού, ένας Αη Γιώργης που, καβάλα στο λαό, θα θανατώσει το μνημονιακό τέρας.

Μήνες πριν τις εκλογές του Ιανουαρίου του 2015, ο ΣΥΡΙΖΑ, ηγεμονικό σχήμα της σύνολης Αριστεράς, είχε καταφέρει να ενοποιήσει ομάδες συμφερόντων, πολιτικές γκρούπες και συνιστώσες με μεγάλες διαφορές μεταξύ τους. Η λαϊκιστική αφήγησή του ήταν η συγκολλητική ουσία που επέτρεψε τη νομιμοποιημένη συνύπαρξη όλων των παραπάνω, με το Πασόκειο επιχείρημα «να φύγει η Δεξιά» να δίνει έναν τόνο καθήκοντος στην αποσιώπηση της κριτικής, τον παραμερισμό των διαφορών και τη στρατευμένη ψήφο από το αριστερό ακροατήριο. Υπηρετώντας γνήσια τις σταλινικές καταβολές της, η ελληνική Αριστερά, από το τηλεοπτικό πάνελ και την ανοιχτή συγκέντρωση μέχρι την εκδήλωση και το οικογενειακό τραπέζι, συκοφαντούσε κάθε κριτική ως απολογία του συστήματος και καλούσε σε εθνική συστράτευση για να έρθει «η ελπίδα».

Και τι δεν υποσχέθηκε η «προγραμματάρα» –κατά Λαφαζάνη[3]– του ΣΥΡΙΖΑ: κατάργηση των «μνημονιακών» νόμων και των πράξεων νομοθετικού περιεχομένου με έναν νόμο, αφοπλισμό ΔΙΑΣ-ΔΕΛΤΑ, κατάργηση των κέντρων κράτησης, μείωση των ασφαλιστικών εισφορών, κατάργηση των φυλακών τύπου Γ΄, επαναπρόσληψη όλων των «παρανόμως» απολυθέντων στο Δημόσιο, κατάργηση του ΕΝΦΙΑ και πολλές άλλες γενναίες δεσμεύσεις. Στην προσπάθεια για ένα βέβαιο εκλογικό αποτέλεσμα, διευρύνθηκαν και οι συμμαχίες, φτάνοντας μέχρι και το Άγιο Όρος[4]!

Η εικόνα του Ηγέτη να ανεβαίνει στο πόντιουμ των Προπυλαίων υπό τον παιάνα του «Ζ» του Μίκη Θεοδωράκη, με αλαλάζοντες μικροπασόκους, χιπστερίζοντες νεολαίους και Ευρωπαίους που έβλεπαν την «ελπίδα να έρχεται», ήταν το τελευταίο επεισόδιο της πρώτης σειράς: και όπως συνήθως, η δεύτερη σεζόν δύσκολα ξεπερνάει την πρώτη.

Η κυβέρνηση στην αντιπολίτευση, τα κινήματα στην εξουσία

Οι πρώτες μέρες του ΣΥΡΙΖΑ χαρακτηρίστηκαν από λαϊκιστικούς συμβολισμούς που οι πιο εύπιστοι οπαδοί δεν τους θεωρούσαν τέτοιους, καθότι ανέμεναν τη συμπλήρωση του συμβολικού από το υλικό του αντίκρισμα. Οι πιο υποψιασμένοι αντιλήφθηκαν την κατάσταση όταν είδαν να χαριεντίζεται ο Σπίρτζης με τη Ραχήλ Μακρή σε υπουργικό γραφείο, κάτω από ποπ αρτ πορτραίτο του Βελουχιώτη. Παρόλα αυτά, η αριστερή ηγεμονία με τη μεταπασόκ αισθητική απόλαυσε έναν μήνα απόλυτης αταραξίας.

Το κυβερνητικό αφήγημα φανταζόταν την εξουσία να ασκείται εντός εκτός και επί τα αυτά, με τα στελέχη του ΣΥΡΙΖΑ τη μια να κυβερνάνε και την άλλη να ασκούν αντιπολίτευση στην ίδια τους την κυβέρνηση. Highlight του σχιζοφρενικού αυτού λαϊκισμού αποτέλεσαν οι συγκεντρώσεις στήριξης της κυβέρνησης κατά τη διεξαγωγή των πρώτων διαπραγματεύσεων της κυβέρνησης στο Eurogroup. Θιασώτες της κινητοποίησης θεωρούσαν τις συγκεντρώσεις τους ως συνέχεια των Αγανακτισμένων του 2011, μη εξηγώντας το πώς η οπαδική στήριξη μιας κυβέρνησης και η απόλυτη εκχώρηση της φωνής τους σε μια ομάδα ειδικών της διαπραγμάτευσης έχει σχέση με τις αντικοινοβουλευτικές αντικρατικές αγωνιστικές αμεσοδημοκρατικές συνελεύσεις και τις συγκρούσεις του 2011. Η μάλλον, για να μη λέμε ψέματα, υπήρξαν απόπειρες διανοούμενων-αφιθιονάδος του Τσίπρα να γεφυρώσουν τα αγεφύρωτα, με προσφυγή σε σταλινισμό β΄ κατηγορίας:

«Το ερώτημα αν οι συγκεντρώσεις της 11/2 είναι «αυθόρμητες» ή «προσχεδιασμένες» δεν έχει κανένα ενδιαφέρον και καμία χρησιμότητα για κανέναν – εκτός από εκείνους που ψάχνουν μια δικαιολογία, για να μην πάνε […] Αποτελούν ακόμα μία προσπάθεια κατάληψης του χώρου της εκπροσώπησης: «Occupy representation»[…] Με αυτή την έννοια, σίγουρα αποτελούν ίσως όχι «αναβίωση», αλλά προέκταση του πνεύματος των καταλήψεων πλατειών που είχαν συγκλονίσει την Ελλάδα και την Ισπανία –αλλά επίσης την Αίγυπτο, τις ΗΠΑ και σε μικρότερο βαθμό άλλες χώρες– το 2011»[5].

Το πώς καταλαμβάνεται η εκπροσώπηση έξω από τις κλειστές πόρτες του Eurogroup είναι κάτι άπιαστο για τη σκέψη μας: εκτός αν ο Βαρουφάκης ενσάρκωνε το Πνεύμα του λαού με πουά πουκάμισο.

Η πρώτη φορά που ο ΣΥΡΙΖΑ ήρθε ευθέως αντιμέτωπος με τα κινήματα ήταν το Φεβρουάριο του 2015 για το ζήτημα των κέντρων κράτησης, για τα οποία είχε δεσμευθεί σε όλους τους τόνους ότι θα τα αντικαταστήσει με «ανοιχτές δομές φιλοξενίας». Μετά από μαχητικές διαδηλώσεις έξω από τα στρατόπεδα συγκέντρωσης της Αμυγδαλέζας και της Κορίνθου, όπου σημειώθηκαν και οι πρώτες συγκρούσεις με την Αστυνομία επί κυβέρνησης ΣΥΡΙΖΑ, σειρά βουλευτών απαξίωσαν τις «μικροπολιτικές και ανούσιες» κινητοποιήσεις. Για παράδειγμα, ο αναρχικός βουλευτής Καστοριάς Βαγγέλης Διαμαντόπουλος, μετά την παρέμβαση συλλογικοτήτων στην Αμυγδαλέζα δήλωσε στα social media:

«Όπως επίσης το να γίνεται πορεία για ένα ζήτημα που έχει δρομολογηθεί, όπως το κλείσιμο των στρατοπέδων συγκέντρωσης και η σταδιακή απελευθέρωση που έχει ξεκινήσει, το λες και αυτοαναφορικό […] πες μου εσύ με ποιο τρόπο επιταχύνει τη διαδικασία απέναντι σε μια πολιτική ηγεσία που έχει δρομολογήσει ήδη τη μετατροπή τους σε ανοιχτά κέντρα φιλοξενίας…».

Είχε δίκιο: η αυτοκτονία εγκλείστου Πακιστανού στην Αμυγδαλέζα έναν μήνα μετά επιτάχυνε τη «διαδικασία» αποτελεσματικότερα. Φήμες λένε ότι οι δηλώσεις του τότε μέλους του ΣΥΡΙΖΑ και νυν ΛΑΕ παίζουν σε γιγαντοοθόνη στην Κόρινθο με μαροκινούς υπότιτλους, σε μια προσπάθεια να κατευναστούν οι εκεί έγκλειστοι που δεν αντιλαμβάνονται ότι κρατούνται μέχρι και σήμερα σε ανοιχτή δομή φιλοξενίας και όχι σε λάγκερ.

Ο κυβερνητικός «ρεαλισμός», ο δυϊσμός κυβέρνησης-κόμματος, η επικυριαρχία του οικονομικού έναντι όλων των άλλων πεδίων ήταν η συνταγή που ενοποιούσε την Αριστερά, είτε ως ΣΥΡΙΖΑ είτε ως ιδιότυπη τεχνοκρατική κριτική στην κυβέρνηση από την εξωκοινοβουλευτική πτέρυγα («αν ήμουν εγώ, …»). Η συνταγή άργησε να “κόψει”: έπρεπε να περάσει ένα εξάμηνο περίπου για να οδηγηθεί ο λαϊκισμός της αριστεράς στο αδιέξοδο που ο ίδιος δημιούργησε, και ο μόνος τρόπος να το ξεπεράσει ήταν να χτυπήσει το κεφάλι στον τοίχο. Και το έκανε, παίζοντας το στοίχημα του δημοψηφίσματος για να το χάσει, αλλά δυστυχώς για αυτή το κέρδισε, δημιουργώντας τις προϋποθέσεις για την οριστική αποδέσμευση των κινημάτων από την κοινοβουλευτική αυταπάτη. Αν και δεν χωράει στο παρόν άρθρο ανάλυση για το δημοψήφισμα, μπορούμε να πούμε ότι αποτέλεσε μεταξύ άλλων και την εκρηκτική συμπύκνωση των αντιφάσεων της «Αριστεράς στην εξουσία»: μέσα και ενάντια στην ΕΕ, τεχνοκρατική διαπραγμάτευση ειδικών και δημοψήφισμα, τσαμπουκάς και άτακτη υποχώρηση.

Η ελπίδα ακόμα έρχεται

«Μια κυβέρνηση που εγκαταλείπει τις προεκλογικές της δεσμεύσεις, παραβιάζει βασικά δικαιώματα και προφανείς ανάγκες της συντριπτικής πλειονότητας, χάνει τη δημοκρατική της νομιμοποίηση»[6].
Κώστας Δουζίνας, μέλος του ΣΥΡΙΖΑ, διευθυντής του Birkbeck Institute for Humanities του Πανεπιστημίου του Λονδίνου, Μάρτιος 2013

Η αντίφαση και η αντίθεση, όμως, δεν είναι κάτι αρνητικό και καταστροφικό, είναι ο τρόπος που προχωρά η διαλεκτική. Χωρίς αυτές τις αντιφάσεις και χωρίς την προσπάθεια διαλεκτικής υπέρβασής τους δεν είναι δυνατόν να προχωρήσει το κόμμα, η κυβέρνηση, η κοινωνία. Το όνομα της Αριστεράς στην κυβέρνηση είναι η «αντίφαση στην εξουσία»[7].
Ο ίδιος, Ιανουάριος 2016

Στη σημερινή εκδοχή του, ο αριστερός λαϊκισμός έχει διαχωρίσει τις δύο εκφάνσεις του που αξεχώριστες του έδιναν την ισχυρή εκλογική καταγραφή. Από τη μία, έχουμε επαναφορά με αριστερό πρόσημο του κυβερνητισμού και του τεχνοκρατικού λόγου της ανάπτυξης, όπου ο ΣΥΡΙΖΑ έχει τα «στελέχη», τη «θέληση» και το «ηθικό πλεονέκτημα» να πάρει τις δύσκολες αποφάσεις για να έρθει η ελπίδα του χρόνου, με νέα ΕΣΠΑ, διορισμούς και υγιή ανταγωνιστικότητα. Όποιος φέρεται εναντίον του κυβερνητικού προγράμματος είναι αστοιχείωτος, παίζει το παιχνίδι της Δεξιάς και ονειρεύεται πραξικοπήματα.

Από την άλλη, έχουμε τον Άγιο Παντελεήμονα της Αριστεράς με Πρόεδρο τον –μέχρι τον Ιούνιο– αριστερό ψάλτη του Τσίπρα, Λαφαζάνη, ο οποίος μετέτρεψε τη νύχτα που θα καταργούσε ο ΣΥΡΙΖΑ το μνημόνιο, σε έξι μήνες συμμετοχής στην κυβέρνηση[8]. Όταν ο ΣΥΡΙΖΑ με τη 47σέλιδη πρότασή του στην Τρόικα στους «Θεσμούς» πουλούσε σε τιμή ευκαιρίας αεροδρόμια, ΟΛΠ και αύξανε τον ΦΠΑ, εκείνος δήλωνε ότι αποτελούν «προϊόν συμβιβασμού»[9], ενώ παρασκηνιακά έδινε γραμμή για ψήφιση των μέτρων αλλά «μη εφαρμογή τους – κατάργησή τους στην πράξη». Τέλειο σχέδιο για αποπλάνηση των Κουτόφραγκων! Σημαντικό στοιχείο της πολιτικής του ομάδας (Αριστερή Πλατφόρμα, ιστοσελίδα Iskra) η αντιιμπεριαλιστικής λογικής Ρωσολαγνεία που εκφράστηκε σε όλους τους τόνους προεκλογικά, μετεκλογικά αλλά και στη μετά-ΣΥΡΙΖΑ εποχή. Ο Λαφαζάνης, μάλιστα, πρέπει να είναι ο μόνος αρχηγός κόμματος στην Ευρώπη (αν εξαιρέσουμε τον Πούτιν;) που έχει στηρίξει δημόσια το καθεστώς Άσαντ, και μάλιστα στην πιο προβεβλημένη ομιλία που έδωσε ποτέ (το προεκλογικό ντιμπέιτ[10]). Μόλις η Αριστερή Πλατφόρμα, καθώς και πληθώρα παραγκωνισμένων στελεχών και επαγγελματιών γυρολόγων της πολιτικής (Ραχήλ Μακρή, Φωτόπουλος κ.α.) συνειδητοποίησαν στο δημοψήφισμα ότι το σχήμα «η Ελπίδα έρχεται» χρεοκόπησε, έφτιαξαν ένα fast track κόμμα Νέου Τύπου. Η προσπάθεια αναβίωσης της «αθηναϊκής άνοιξης»[11] και οικειοποίησης του «ΟΧΙ» κατέληξε αφενός σαν φάρσα στην εθνολαϊκή φιέστα της Ομόνοιας, και σαν τραγωδία στις εκλογές του Σεπτεμβρίου, όπου το ηγεμονικό για πολλούς σχήμα της αριστεράς έμεινε εκτός Βουλής. Η αταβιστική επανάληψη των παλαιοκομματικών μεθόδων συνεχίζεται μέχρι σήμερα.

Το διακύβευμα της εποχής μας: κίνημα της μη ενσωμάτωσης, δομές της ευθύνης

«Ο λαϊκισμός υπήρξε πάντα υπόθεση της εξουσίας, όχι των λαών. Το πολιτικό πρόβλημα της ανθρωπότητας είναι καταχωνιασμένο βαθιά μέσα στην ψυχή της και συνοψίζεται στο πώς να σωθεί από τους «σωτήρες» της, πώς να απελευθερωθεί από τους «απελευθερωτές» της».
Γεράσιμος Λυκιαρδόπουλος, Η «Ρωμιοσύνη» στον Παράδεισο

Πώς βγήκανε πάλι απ’ αυτή τη φωτιά
ο Κος Διευθυντής
ο διπλωματικός ακόλουθος
ο Κος πρέσβυς;
Και τώρα τι πρέπει να γίνει
σ’ αυτό το νεκροταφείο των ονομάτων
σ’ αυτό το νεκροταφείο των λέξεων;
Πώς θα ξαναβαφτίσουμε τις πυρκαγιές
«Ελευθερία», «ισότητα», «εξουσία»;
Μιχάλης Κατσαρός, Στο νεκρό δάσος

Μέσα στην πολιτική σκακιέρα της τελευταίας περιόδου (μετά την άνοδο και πτώση του ΣΥΡΙΖΑ), υποφώσκουν κινήσεις, κινήματα, συλλογικότητες που δεν ελπίζουν, δεν υπόσχονται αλλά πράττουν. Αντιφασιστικές κινήσεις που θέτουν τον φασισμό εκτός εδάφους, μεταναστευτικές δομές αλληλεγγύης που στην κυριολεξία σώζουν ζωές αποτελεσματικότερα από το κράτος, οριζόντιες οικονομικές δομές που παράγουν πλούτο, μεροκάματο και δικαιοσύνη και χιλιάδες συζητήσεις σε υψηλό επίπεδο για το τι μέλλει γενέσθαι. Αυτό που λείπει, όχι ως διακηρυγμένος πόθος αλλά ως αναπόσπαστο στοιχείο τακτικής-στρατηγικής των ανωτέρω, είναι ο ολικός συντονισμός και η ενιαία κίνηση, γενικά και επί μέρους. Αυτό ακριβώς είναι και το τελευταίο οχυρό της αριστερής λαϊκιστικής ρητορείας που, μέχρι να υπάρξει παραγωγή αντιπαραδείγματος, θα θεωρεί την επιχείρηση κατάληψης του κράτους ως το μόνο ρεαλιστικό πολιτικό σχέδιο. Αυτός είναι και ο λόγος που πληθώρα ανθρώπων διστάζουν να αποστοιχηθούν από την Αριστερά και να στηρίξουν ή και να συμμετέχουν σε αντιεξουσιαστικά εγχειρήματα και κινήματα βάσης. Στόχος των κινημάτων λοιπόν είναι να γίνουν –και– Κίνημα, να παρέχουν αξιόπιστες αντιπροτάσεις στο καπιταλιστικό φαντασιακό της ανάπτυξης και να εντείνουν τις αντιστάσεις εκείνες που θα γεννηθεί ο ριζοσπαστισμός του 21^ου αιώνα: ριζοσπαστισμός αδιαμεσολάβητος, συντακτικός, Αντίστασης αλλά και Ευθύνης.

Παραπομπές:

[1] Βλ. Λαϊκισμός, δημοκρατία και γιατί πρέπει να κερδίσουν οι λαϊκιστές, άρθρο του Μιχάλη Θεοδοσιάδη
[2] Βλ. Πώς θα νικηθεί ο λαϊκισμός
[3] Βλ. εκπομπή Γιώργου Παπαδάκη, 26/1/2014
[4] «Εκείνο που είναι σημαντικό για τον ΣΥΡΙΖΑ, και θα επιχειρήσει να διασφαλίσει, είναι να υπάρχει το περιβάλλον που θα επιτρέπει στο Άγιο Όρος να συνεχίσει να παίζει τον ρόλο του, με ηρεμία και προσήλωση στα της ψυχής, στα του πνεύματος, στα του ανθρώπου. Χωρίς πρόθεση πρόκλησης τολμώ να προσθέσω στα τελευταία: στα της εξωτερικής πολιτικής της πατρίδας μας.» Ρένα Δούρου στο Αγιορείτικο Βήμα, 20/3/2014
[5] Συνέντευξη Άκη Γαβριηλίδη στην Εφημερίδα των Συντακτών, Τι καινούριο φέρνουν οι Πλατείες;
[6] Κ. Δουζίνας: Από την πολιτική στη δημοκρατική ανυπακοή
[7] Κ. Δουζίνας: Ζούμε σε πολλαπλές χρονικότητες
[8] Λαφαζάνης: Ο ΣΥΡΙΖΑ θα καταργήσει το μνημόνιο με δημοκρατικό τρόπο
[9] Κατεβάζουν τους τόνους Λαφαζάνης και Ραχήλ Μακρή για την συμφωνία
[10] Βλ. το σχετικό βίντεο «Σχετικά με τους πρόσφυγες, έκανε λόγο για τραγωδία, ενώ διερωτήθηκε: «Δεν έχουμε πρεσβεία της Συρίας: Γιατί; Για να αποσταθεροποιήσουμε το καθεστώς Άσαντ;»».
[11] Copyright Yanis Varoufakis, The Athens Spring lives on!

Νώντας Σκυφτούλης

Μπορεί να είναι στριμωγμένος ο Σύριζα στις αντιφάσεις,  που ο ίδιος καλλιέργησε. Όμως όλοι οι άλλοι, συμπεριλαμβανομένων και ημών, είμαστε εντάξει; Τα έχουμε βρει όλα αναφορικά με μια άλλη προοπτική; Ή είμαστε σε μια κατάσταση Σύριζα και ceteris paribus; Και ενώ οι προσδοκίες όλων για την 4^η Φλεβάρη είχαν φτάσει στο ζενίθ, προσγειωθήκαν οι πάντες σε μια πραγματικότητα με ιδιαίτερους προβληματισμούς. Μη φανταστείτε ότι ο προβληματισμός θα διαρκέσει πολύ, διότι τα συμπεράσματα, τα οποία είναι αντιγραφές των αντίστοιχων αφαιρέσεων, πρέπει να αυτοαναιρεθούν. Και πώς θα γίνει αυτό; Τι θα κάνουν  κάποιοι με αυτούς τους πολύμορφους  ρόλους  που η «ιδεολογία» του εργατισμού  σαν σκηνοθέτης διανέμει;

Πήγαμε στο Μουσείο (ευτυχώς με το πανό της ΒΙΟΜΕ και σώσαμε την ψυχή μας, όχι όμως ολόκληρη)  όπου για πρώτη φορά είχε τόσο λίγο κόσμο ή μάλλον δεν έχω δει λιγότερο ποτέ. Και εκεί αρχίζει  η συνωμοσία της κοινοτοπίας του καλού: «Δεν έχει κόσμο, τι έγινε;», «Μπα, μην το λες αυτό, έχει πολύ κόσμο σήμερα», «Μα, ρε παιδιά;», «Όχι, όχι, έχει πολύ κόσμο σήμερα». Υπήρχε τέτοιας έκτασης ψέμα μπροστά στα μάτια μας, που  αν επέμενες  να λες την αλήθεια κινδύνευες να θεωρηθείς φιλοσυριζαίος. Έτσι, μπροστά σε αυτή την απειλή τουμπεκί. Ήταν φανερό ότι είχαν διαψευστεί όλες οι προβλέψεις. Το ΠΑΜΕ ασφαλώς και είχε κόσμο γιατί αυτού του είδους η απεργία είναι βούτυρο στο ψωμί του, οπότε η αυτό-συσπείρωση των δυνάμεών του ήταν στο ζενίθ (καμία σχέση με την παρελθούσα κινητοποίηση επί Γιαννίτση, όπου η χύμα κάθοδος εκατοντάδων χιλιάδων εργαζομένων έκαναν το ΠΑΜΕ της εποχής να μοιάζει με αριστερίστικη μάζωξη). Όταν λέμε ότι το ΠΑΜΕ είχε κόσμο, εννοούμε πολύ ΕΒΕ, τους οποίους έχει εντάξει στο ταξικό μέτωπό του εδώ και πολλά χρόνια. Η ΓΣΕΕ είχε κάποιο κόσμο, ο οποίος είχε κινητοποιηθεί  προσφάτως: δικηγόροι, γιατροί, μαγαζάτορες. Η ΑΔΕΔΥ, αυτό το συνδικαλιστικό δράμα, είχε το έλασσον. Στο Μουσείο τα αναρχοαντιεξουσιαστικά μπλοκ ήταν των 50, άντε των 100 ατόμων για να στανιάρουμε ενώ της άκρας αριστεράς και των πρωτοβάθμιων τα ίδια.

Φαίνεται λοιπόν, ότι δεν υπάρχει αξιόπιστος φορέας με συνακόλουθο αξιόπιστο λόγο που να έπειθε ότι η απεργία αυτή είχε σημασία για τον εργαζόμενο, τον μισθωτό δηλαδή, όπου η απουσία του ήταν εκκωφαντική, λες και απαγορευόταν στους εργαζόμενους να παραβρεθούν στην απεργία. Τότε ποιος απήργησε; Τα μαγαζιά πράγματι ήταν κλειστά. Οι «δικοί» μας το θεωρούσαν μάλιστα αιτία ότι θα συρρεύσει κόσμος στην κινητοποίηση. Αλλά εις μάτην. Ήταν κλειστά όχι λόγω εργαζομένων αλλά λόγω εργοδοτών και δικαίως στο τέλος της ημέρας  πανηγύριζε ο νεοδημοκράτης πρόεδρος των εμπόρων και των μικρομεσαίων. Τη συγκέντρωση επίσης κοσμούσαν και ορισμένοι αγρότες  Μανωλάδας  στυλ για να δέσει η συμμαχία των «τάξεων». Στο τέλος της ημέρας οι ειδήσεις, η κοινοτοπία του κακού τώρα,τα ίδια. Τόσο κόσμο δεν ξανάδε στο δρόμο ούτε ο Σκάι ούτε ο Αντέννα ούτε το Μέγκα. Η κοινοτοπία ανεξαρτήτως προσήμου τελικά κερδίζει.

Ο τεμαχισμός και η πλήρης διάσπαση του κοινωνικού δεσμού δυστυχώς συνεχίζεται και, για να είμαστε ειλικρινείς, στο κομμάτι του παραδοσιακού η διάσπαση είναι πλήρης και χωρίς επιστροφή ενώ σε άλλα πεδία υπάρχει ελπίδα επαναδημιουργίας δεσμού με νέους ασφαλώς όρους (νέες συλλογικές δομές πάλης).

Ο συνδικαλισμός, για παράδειγμα, ο οποίος στηρίζεται μόνο και αποκλειστικά στη δυνατότητα του καπιταλισμού να παρέχει (μισθούς επιδόματα, κοινωνική ασφάλιση κ.λπ.) και εκεί βασίζει τις «νίκες» του, στην Ελλάδα ποτέ δεν υπήρξε τέτοιος. Στην Ελλάδα το κράτος ρουσφετολογικά παρείχε το κοινωνικό κράτος και γι’ αυτό ο συνδικαλισμός ήταν κρατικός. Βέβαια, πουθενά πλέον σήμερα δεν είναι μη κρατικός αφού η πηγή χρηματοδότησης ΟΛΩΝ των συνδικάτων είναι κρατική υπόθεση. Ένα γεγονός που κάνει πιο ανατριχιαστικό τον εν Ελλάδι συνδικαλισμό είναι η ύπαρξη αυτής της καταξευτιλισμένης ΓΣΕΕ με εκείνο το «ΝΑΙ» που ξεστόμισαν μαζί με τα αφεντικά και ενάντια στους εργαζομένους.

Η απεργία της 4^ης Φλεβάρη, πέραν του ότι απέδειξε ότι μια απεργία μπορεί να έχει αντιτιθέμενα συμφέροντα στους κόλπους της και το ταξικό πρόσημο να πηγαίνει περίπατο, απέδειξε ταυτόχρονα και διαχρονικά ότι οι προηγούμενες  απεργίες μπορεί να μην ήταν τόσο καθαρές όσο είναι η ταξική πάλη. Πάντως η τελευταία ήταν υπεράνω τάξεων και ταίριαζε με το «μικρομεσαίοι και παλικάρια  γίναμε μαλλιά κουβάρια».

Υπάρχει πρόταση μιας άλλης προοπτικής; Θα ρωτήσει κάποιος. Ναι, υπάρχει, το θέμα είναι εάν θέλουμε την άλλη προοπτική  που θα μας ξεσπιτώσει. Αυτό προϋποθέτει μια καινούργια πρόταση για τα δικαιώματα των εργαζομένων, για τον τρόπο πάλης, καθώς και για το νόημα μιας προοπτικής ενός σύγχρονου αντικαπιταλιστικού διαφωτισμού, που θα λαμβάνει υπόψη το σύνολο των αναδιαρθρώσεων που έχουν γίνει στην εργασία. Διότι οι προηγούμενες αφαιρέσεις απευθύνονται σε ένα άλλο υποκείμενο, το οποίο δεν υπάρχει ή και να υπάρχει, συγκροτείται ήδη με άλλους όρους. Όπως και να έχουν τα πράγματα, δεν είναι δυνατόν στις άμεσες αιχμές του κινήματος να μην είναι η εναντίωση και η διάλυση της ΓΣΕΕ, ως ένα αίτημα εργατικό εκ των ων ουκ άνευ. Αυτό πρέπει να διαπραγματευτεί στον δρόμο. Για την άγρια απεργία τουλάχιστον και όχι για τίποτε άλλο.

Με την ουσιαστική κατάργηση του αναδιανεμητικού χαρακτήρα του συστήματος ασφάλισης, κορυφώνει η κυβέρνηση τα αντιασφαλιστικά μέτρα που πήραν οι προκάτοχοί της τα προηγούμενα χρόνια. Το σχέδιο που υποβλήθηκε προς έγκριση στους κηδεμόνες της Ε.Ε. προβλέπει μεταξύ άλλων:

– Αύξηση των ορίων ηλικίας συνταξιοδότησης στα 67 χρόνια ή στα 62 αν ο εργαζόμενος συμπληρώνει 40 έτη ασφαλιστικού βίου.
– Αύξηση των εισφορών υγείας και για τους ήδη συνταξιούχους.
– Ενοποίηση και συρρίκνωση των κλάδων ασφάλισης, πρόνοιας και περίθαλψης σε νέο φορέα με κορμό το ΙΚΑ (ΕΦΚΑ).
– Μείωση των κύριων συντάξεων των νέων αλλά και των παλαιών συνταξιούχων και αναδρομική κατάργηση της κύριας σύνταξης για όσους αποχωρούν από την εργασίας έως 1/7/2015.
– Σταδιακή κατάργηση της επικουρικής ασφάλισης που ποτέ δεν χρηματοδοτήθηκε από το κράτος αλλά από τις ασφαλιστικές εισφορές εργοδοτών και εργαζομένων.
– Κατάργηση του ΕΚΑΣ και μεταβολή του ύψους των συντάξεων με ειδικές ρήτρες ώστε οι μειώσεις να γίνονται αυτόματα χωρίς νομοθετικές παρεμβάσεις.

Στόχος των εμπνευστών του νέου ασφαλιστικού είναι το σύστημα ασφάλισης να έχει ανταποδοτικό κεφαλαιοποιητικό χαρακτήρα, ακολουθώντας τους ρυθμούς του αγοραίου κρατισμού.

Πρόκειται για μια νεοφιλελεύθερη αναδιάρθρωση, που εντάσσεται στην αέναη στρατηγική του κεφαλαίου και των κρατών της ΕΕ, για να σώσουν τα κέρδη τους, τις επενδύσεις και την εξουσία τους και για να αποπληρωθεί το τοκογλυφικό χρέος που εκείνοι δημιούργησαν, μέσα από τον εργασιακό μεσαίωνα και τη δουλοποίηση όλων των εργαζομένων.

Η εξάλειψη ασφαλιστικών κατακτήσεων χρόνων, μεθοδεύεται στο όνομα της διάσωσης των ασφαλιστικών ταμείων που οι εκάστοτε κυβερνήσεις λεηλάτησαν μεθοδικά και φυσικά εντάσσεται στο πλαίσιο της εφαρμογής του μνημονίου που υπέγραψε ο Τσίπρας αποκαλύπτοντας το εξουσιαστικό πρόσωπο μιας ανυπόληπτης και αναξιόπιστης αριστεράς.

Πρόκειται για πολιτική απάτη που ξεπερνά κάθε όριο ειδικότερα όταν ξανακαλούν τους εργαζόμενους να ξαναπληρώσουν τις κομπίνες-νόμιμες κλοπές και ληστείες των κρατούντων, που δημιούργησαν και δημιουργούν το έλλειμμα στα ασφαλιστικά ταμεία. Όταν μάλιστα είναι γνωστό, ότι από το 1950 έως το 1975 κράτος και καπιταλιστές χρωστάνε στα ταμεία 60 δις € από την υποχρεωτική δέσμευση και διαχείριση των αποθεματικών των ασφαλιστικών ταμείων από την ΤτΕ, για την δανειοδότηση των βιομηχάνων και των εφοπλιστών με μηδαμινό επιτόκιο. Για να μην αναφέρουμε τα 5,8 δις € από την ετήσια εισφοροδιαφυγή των αφεντικών, τα 8,7 δις € που χρωστάει το κράτος, τα 4 δις € που χάθηκαν στο χρηματιστήριο την περίοδο 1999-2002 και τα 3,2 δις € που χρωστάνε οι επιχειρήσεις στο ΙΚΑ, τα δεκάδες δις που δόθηκαν στους τραπεζίτες για την ανακεφαλαιοποίηση των τραπεζών και τα δεκάδες άλλα δις που δόθηκαν για την αποπληρωμή του χρέους τoυς. Τα περιθώρια των αυταπατών που εξακολουθούν να σπέρνουν οι κομματικές και κρατικοσυνδικαλιστικές γραφειοκρατίες έχουν πλέον περιοριστεί ασφυκτικά καθώς τώρα που οι μάσκες έπεσαν αποκαλύπτεται ότι τη ζωή μας δεν μπορεί και ούτε θέλει να αλλάξει κανείς φωτισμένος ηγέτης και τα προβλήματα δεν λύνονται με την ανάθεση.

Μόνο αν εμείς οι ίδιοι πάρουμε τη τύχη μας στα χέρια μας θα αναδυθεί από τα συντρίμμια του παλιού σάπιου συστήματος ένα διαφορετικό αύριο.

Πορεία στις 4 Φλεβάρη 11πμ Τοσίτσα–Πατησίων στο μπλοκ της ΒΙΟΜΕ.

Ο αγώνας για την κοινωνική απελευθέρωση από τα δεσμά του κράτους, του κεφαλαίου και των υπερεθνικών οργανισμών της Ευρώπης-φρούριο συνεχίζεται.

Αντιεξουσιαστική Κίνηση Αθήνας

Φιλήμονας Πατσάκης

Έπεσε στα χέρια μου ένα μικρό βιβλιαράκι από την “Ελευθεριακή Κουλτούρα” το “Ουτοπίες και Ετεροτοπίες” του Φουκώ. Δεν θα αναφερθώ στις ετεροτοπίες μια πολύ ενδιαφέρουσα θέση του Γάλλου φιλοσόφου που απασχόλησε τα  κινήματα και την διεκδίκηση του δημόσιου χώρου, θα αναφερθώ στην προσπάθεια να βγει ο ου-τόπος από το ρημαγμένο έδαφος που τον οδήγησαν οι τόσες λογικές διαχείρισης.

Μια υπέροχη σκέψη ξετιλίγεται με τόση ένταση. “Υπάρχουν χώρες χωρίς έδαφος και ιστορίες χωρίς χρονολογία, πόλεις, πλανήτες ήπειροι, σύμπαντα ολάκερα για τα οποία είναι σαφώς αδύνατον να βρεθούν ίχνη σε κάποιο γεωγραφικό χάρτη. Αφού δεν ανήκουν σε κάποιον χώρο. Πιθανώς όλα αυτά να γεννήθηκαν στο μυαλό των ανθρώπων ή για να πούμε την αλήθεια στο διάκενο των λόγων τους, στον όγκο των αφηγήσεων ή ακόμα στον τόπο μη τόπο των ονείρων τους, στο κενό της καρδιάς τους. Το κυριότερο όμως έιναι ότι κτίζονται στις ρωγμές που δημιουργεί η ζοφερότητα του “πραγματικου”. Εκεί μπαίνει ο διάκοσμος της γλυκύτητας των ουτοπιών. Να τι θέλω να πω. Δεν ζούμε σε ένα χώρο ουδέτερο και λευκό. Ζούμε πεθαίνουμε, αγαπάμε σε ένα τετραγωνισμένο, κομμένο, ποικίλο χώρο με φωτεινές και σκοτεινές ζώνες, ανισόπεδα σκαλοπάτια, βαθουλώματα και κυρτώματα, με κάποιους τόπους σκληρούς και άλλους διαπερατούς, πορώδεις. Υπάρχουν τόποι του περάσματος (δρόμοι, τρένα, μετρό), υπάρχουν τόποι της προσωρινής στάσης (καφέ κτλ) υπάρχουν οι τόποι που είναι κλειστοί (σπίτι). Υπάρχουν όμως και οι τόποι που αντιτίθενται σε αυτές τις χρήσεις, διαφορετικοί, προκειται για αντι-χώρους. Τα παιδιά τους ξέρουν καλά (η απομακρισμένη γωνιά του σπιιτού, η σοφίτα, η καλή κρυψώνα, το μοναχικό παιχνίδι). Ομως και οι ενήλικες γνωρίζουν τέτοιους τόπους ή περνούν μια ζωή αναζητώντας τους.”

Η ζωή μου έχει εν πολλοίς επιβληθεί και μέσα σε μια τέτοια γνώση κρύβονται πολλαπλές απολήξεις. Και καθώς η ύπαρξη δεν ρυθμίζεται από την φυσιολογία αλλά από την μνήμη και από την πράξη, η σημασία των νέων αναγνώσεων και γραφών είναι πραγματικά τεράστια. Η ανάγκη για τον χώρο που η εξουσία δεν θα εκφράζεται ως αυθεντία είναι πλέον συνολικά κοινωνική. Μάλλον δεν θα καταφέρουμε ποτέ να γίνουμε ολοκληρωμένες υπάρξεις, αν ποτέ γνωρίσουμε αυτόν τον ορισμό της ολοκλήρωσης. Είμαστε γεμάτοι χίμαιρες και  αναμνήσεις με την δαμόκλειο σπάθη ενός οριστικού τέλους πάνω από το κεφάλι μας. Ομως ακριβώς σε αυτή τη γνώση βρίσκεται και η ουσία της διεξόδου, μιας διάστασης του ουσιώδους. Ζούμε και ως μέρος αυτού του τετελεσμένου και ατελεύτητου σημείου κάνουμε πράξεις που είτε στοχεύουν στον εφησυχασμό και την παθητικότητα είτε στοχεύουν στην έξοδο από το τέλμα, την ελευθερία. Πώς γίνεται να προχωρήσουμε λοιπόν; Οποιος μπαίνει σε αυτή την σπηλιά εγκαταλείπει την ηρεμία μιας ρυθμισμένης μορφής, την σιγουριά ενός λόγου που έχει ελευθερωθεί από τις ιδιοτροπίες και κυριαρχεί ως μια απρόσωπη γενικότητα, δεν μπορεί να γίνει κάτι πέρα από τον χρόνο και τον χώρο παρά μόνο όταν διασαλεύει το υπάρχον. Πρέπει να αποφύγουμε την αυταπάτη του άμεσου το οποίο μας πλασάρεται ως οικείο, ενώ δεν είναι παρά το συνηθισμένο. Η ουσία του συνηθισμένου είναι το τρομακτικότερο πράγμα του κόσμου, αυτό που θα έπρεπε να μας συγκλονίζει, η ουσιαστική μοναξιά. Δεν είναι και δεν μπορεί να γίνει η καθησυχαστική μακαριότητα της φυσικής αρμονίας, είναι η αρμονία του επιθανάτιου ρόγχου, της παθητικότητας. Κάπου εκεί όμως αντικρίζουμε αντανακλάσεις όπου η ζωή διατείνεται μια αξία. Είναι στιγμές μιας περιπλάνησης που καθίσταται προορισμός. Είναι στιγμές που ο άνθρωπος αρνείται ορισμούς και το συνηθισμένο και εκκινεί από νέες αφετηρίες, από μια σιωπηλή κίνηση που τον χωρίζει από το είναι και τον ανασυνθέτει σε μια ύπαρξη έτοιμη να παλέψει για τον κόσμο, να τον φτιάξει ξανά.

Αντώνης Μπρούμας

Για τους Μαρξ και Ένγκελς ο κομμουνισμός δεν είναι ένα ιδεώδες αλλά η πραγματική κίνηση, που λαμβάνει χώρα στο τώρα και στη βάση της κοινωνίας. Τα κοινά δεν είναι πράγματα αλλά κοινωνικές σχέσεις για την αναπαραγωγή της ζωής πέρα από το κράτος και την εμπορευματική αγορά μέσα από το μοίρασμα των πόρων και τον συνεργατισμό. Αποτελούν μία τρίτη μορφή κοινωνικής οργάνωσης με κέντρο την αυτοδιοικούμενη κοινότητα και συνθέτουν έναν ολόπλευρο τρόπο ζωής, που επανενώνει τον αστικό θρυμματισμό μεταξύ των σφαιρών της οικονομίας, της πολιτικής και του πολιτισμού. Μολονότι από τον 15^ο αιώνα και έπειτα διαρκώς εξωθούνται σε βίαιη υποχώρηση με την ανάδυση του αγοραίου κράτους και την διείσδυση του κεφαλαίου σε κάθε πτυχή της ζωής, υπολογίζεται ότι σήμερα από τα κοινά περίπου δύο δις ανθρώπων εξαρτούν την υλική τους επιβίωση. Πέραν αυτού, τα κοινά σήμερα αντεπιτίθενται με νέα δριμύτητα απέναντι στον ολοκληρωτισμό κρατών / κεφαλαίου στα πεδία τόσο του κοινωνικού ανταγωνισμού με την μορφή των οριζόντιων κοινωνικών κινημάτων όσο και της διανοητικής εργασίας με την μορφή της κοινοτικής ομότιμης παραγωγής γνώσης και πολιτισμού. Σήμερα τα κοινά συνιστούν το βασικό όχημα για την μετάβαση σε μετακαπιταλιστικές κοινωνίες αποανάπτυξης και ριζοσπαστικής δημοκρατίας.

Τα κοινά είναι ο μεγάλος άλλος της εμπορευματικής αγοράς. Απλώνονται από την κοινή χρήση και διαχείριση των οικοσυστημάτων και του δημοσίου χώρου, στο μοίρασμα και στην κοινή διαχείριση των υλικών πόρων, στις σχέσεις συλλογικότητας, φιλίας και συντροφίας, στον συνεργατισμό μεταξύ συναδέλφων στην εργασία, και φτάνουν μέχρι τη γλώσσα, την επικοινωνία, την πληροφορία, τις κατακτήσεις του ανθρώπινου πνεύματος, την ιστορική μνήμη και τον πολιτισμό. Εμπερικλείοντας κάθε κοινωνική σχέση, που αναπαράγεται εκτός κερδοσκοπικής συναλλαγής, τα κοινά αποτελούν την βασική σφαίρα, πάνω στην οποία τελικά στηρίζεται η υλική, κοινωνική και διανοητική αναπαραγωγή. Τα κυκλώματα των κοινών κυκλοφορούν και συσσωρεύουν τις αξίες της συνεργασίας και της αλληλεγγύης, που σε τελική ανάλυση νοηματοδοτούν και καθορίζουν σε μεσο- μακροπρόθεσμο επίπεδο τις ζωές μας.

Τα κοινά βρίσκονται σε μία ιδιότυπη διαλεκτική αλληλεπίδραση με το κεφάλαιο. Αποτελούν από τη μία την κύρια πηγή άντλησης της κοινωνικής εξουσίας του κεφαλαίου και, από την άλλη, τον βασικό αποδέκτη της απορρόφησης των αρνητικών εξωτερικοτήτων του κεφαλαιοκρατικού τρόπου παραγωγής. Έτσι, το κεφάλαιο υπεισέρχεται σε μία θανατηφόρο αδιέξοδη λαβή με τα κοινά, καθώς, όσο επιτείνει την καταστροφή τους, τόσο υπονομεύει τη δυνατότητά του για συσσώρευση κοινωνικής εξουσίας. Φυσικά, δεν θα δαπανούσαμε ούτε στιγμή λύπης για τον «θάνατο» του κεφαλαίου, αν η ανθρωπότητα δεν ήταν εγκλωβισμένη στην ίδια αδιέξοδη αυτή λαβή. Ενώ όμως το κεφάλαιο εξαρτάται από τα κοινά, τα κοινά δεν εξαρτώνται από το κεφάλαιο. Οι κοινωνίες της υπαγωγής στην εξουσία του κεφαλαίου δεν είναι το τέλος της ιστορίας. Αντιθέτως, οι βασισμένες στα κοινά κοινωνίες μετάβασης σημειώνουν την απαρχή της ιστορίας της ανθρωπότητας.

Μέχρι πρότινος τα κοινά έλαμπαν δια της απουσίας τους στις αφηγήσεις του κοινωνικού γίγνεσθαι, που χαράσσονταν τόσο από οικονομολόγους όσο και από μαρξιστές. Ειδομένη από την σκοπιά είτε της κεφαλαιοκρατικής παραγωγής είτε της εμπορευματικής αγοράς η σφαίρα του κεφαλαίου θεωρούνταν πως μονοπωλεί τη σφαίρα της οικονομίας. Η τελευταία μάλιστα συλλαμβανόταν ως διαχωρισμένη και, συνεπώς, αυτονομημένη από την πολιτική, αναπαράγοντας έτσι τη στρατηγική του κεφαλαίου ακόμη και ανάμεσα σε ετερόδοξους πολιτικούς οικονομολόγους. Ένα πρώτο ρήγμα στην ιδεολογία του οικονομισμού επήλθε με την ριζοσπαστική ματιά του Καρλ Πολάνυι, που έτεινε πως η οικονομική δραστηριότητα είναι αδιάσπαστα ενσωματωμένη στις εκάστοτε κοινωνικο-ιστορικά προσδιορισμένες μορφές κοινωνικής ζωής, πως η κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου δεν συγκροτείται μόνο σε ένα αυτονομημένο οικονομικό πεδίο αλλά συγκροτεί ολόπλευρους κοινωνικούς σχηματισμούς με ιδιαίτερα πολιτικά και πολιτισμικά χαρακτηριστικά και πως το κεφάλαιο δεν μονοπωλεί την κοινωνική αναπαραγωγή αλλά αναμετράται διαρκώς με άλλες μορφές κοινωνικής οργάνωσης. Εντούτοις, τα κοινά εμφανίστηκαν ανάγλυφα όχι από τον κλονισμό της κυρίαρχης σύλληψης του κόσμου αλλά από τις σύγχρονες μετατοπίσεις κοινωνικής εξουσίας. Έτσι, η διείσδυση του κεφαλαίου και του κράτους σε όλο και περισσότερες πτυχές κοινωνικής δραστηριότητας αποκάλυψε ότι τέτοιες πτυχές μέχρι πρότινος αναπαράγονταν μέσα από μία σφαίρα «άτυπης οικονομίας», που βρίσκεται σε εξωτερική σχέση με την εμπορευματική αγορά.

Στη σύγχρονη θεωρία η επεκτατική τάση κρατών / κεφαλαίου και η ακτινογράφηση του μεγάλου άλλου των κοινών έχει τύχει διαφορετικών προσλήψεων. Από τη μία, οι οικονομολόγοι διαβλέπουν έναν ορίζοντα όχι πια τυπικής αλλά πραγματικής υπαγωγής των κοινωνιών στην εξουσία του κεφαλαίου. Επεκτείνοντας τις παραδοχές και τις κατηγορίες της οικονομικής επιστήμης στην ερμηνεία και καθοδήγηση όλων των κοινωνικών φαινομένων, προτείνουν υπό τον τίτλο «θεωρία της λογικής επιλογής» [rational choice theory] μία πρακτική φιλοσοφία, σύμφωνα με την οποία κάθε πεδίο ανθρώπινης δραστηριότητας εκλαμβάνεται ως αγορά, κάθε διαθέσιμη επιλογή ως έχουσα μια συγκεκριμένη τιμή και κάθε δρων παίκτης ως έλλογος καταναλωτής, που διαθέτει έναν προϋπολογισμό και αποσκοπεί στη μεγιστοποίηση του ιδιωτικού του οφέλους. Με όπλο την ερμηνεία του κόσμου μέσα από το αγοραίο αυτό πρίσμα διατείνονται ότι είναι δυνατή η κατάρτιση εφαρμοσμένων πολιτικών μεγιστοποίησης του κοινωνικού οφέλους όχι μόνο στην αυτονομημένη σφαίρα της οικονομίας αλλά σε πεδία μέχρι πρότινος ανέγγιχτα από την λογική του κεφαλαίου, όπως στη διαχείριση πληθυσμών, σε αγορές παρένθετων μητέρων, σε χρηματιστήρια εκπομπών ρύπων ή ακόμη και ειδών ζωής υπό εξαφάνιση, στη διαχείριση του γενετικού υλικού, αλλά μέχρι και στους ίδιους τους μηχανισμούς λήψης των πολιτικών αποφάσεων.

Από την άλλη, οι ετερόδοξοι θεωρητικοί εκτείνουν τις κλασικές μαρξικές κατηγορίες της κριτικής πολιτικής οικονομίας σε μία προσπάθεια να υπάγουν τις νέες μορφές, που παίρνει η κοινωνική εξουσία του κεφαλαίου, στα νοητικά τους σχήματα. Έτσι, η παραγωγή γίνεται κοινωνική αναπαραγωγή, η εργασία εκτείνεται στο να συμπεριλαμβάνει κάθε κοινωνική δραστηριότητα, που γίνεται εισδοχή στον κεφαλαιοκρατικό τρόπο παραγωγής, η εκμετάλλευση καταλαμβάνει κάθε μορφή απαλλοτρίωσης και συγκέντρωσης κοινωνικής εξουσίας από το κεφάλαιο και, γενικότερα, το πρίσμα της αστικής ανάλυσης περί μιας αυτονομημένης σφαίρας της οικονομίας, αντεστραμμένο αυτή τη φορά από την εργασία της ανατροπής, εκτείνεται σε βαθμό ρήξης ώστε να συμπεριλάβει όλες τις κοινωνικές σχέσεις.

Υπάρχει εντούτοις κάτι εξαιρετικά προβληματικό στο να αποδεχόμαστε λόγου χάρη μία ανάλυση των ερωτικών μας σχέσεων με όρους ιδιοκτησίας του εαυτού μας και κόστους-οφέλους διαθέσιμων επιλογών, ακόμη και αν εισάγουμε στην ανάλυσή μας το στοιχείο της δήθεν εργασίας μας ως ερωτικοί σύντροφοι και της εκμετάλλευσης αυτής. Μία ριζοσπαστική θεώρηση της κοινωνίας δεν μπορεί να εκλαμβάνει ως μη αναστρέψιμο το γεγονός ότι το κεφάλαιο υπάγει όλο και περισσότερες κοινωνικές δραστηριότητες στη λογική του και την πρότερη αναπαραγωγή τους μέσα από την σφαίρα των κοινών ως μια ευχάριστη ανάμνηση. Υπάρχουν ορισμένες παραδοχές στη βάση του οικοδομήματος της κριτικής πολιτικής οικονομίας, που είναι εγκλωβισμένες στον κοινωνικό-ιστορικό ορίζοντα της αστικής κοινωνίας και εμποδίζουν το έργο της με κάθε μέσο ανατροπής της. Η πιο καταστροφική όμως από αυτές τις παραδοχές είναι ότι δεν υπάρχει κάτι εξωτερικό στην κυριαρχία του κεφαλαίου και ότι οι δυνάμεις της ανατροπής αναδύονται αναπαραγόμενες μέσα από τις αντιφάσεις της κυριαρχίας αυτής. Πρέπει να σπρώξουμε και να σπρωχθούμε όσο πιο βαθιά μπορούμε στον κόσμο του κεφαλαίου, για να βγούμε από την άλλη μεριά.

Υπάρχει όμως εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας πέρα από τις κυρίαρχες ή τις ετερόδοξες κριτικές προσεγγίσεις της πολιτικής οικονομίας; Μολονότι εκκινούσε από την πίστη του για την κεντρικότητα της παραγωγής στη διάρθρωση κάθε κοινωνίας, ο Μαρξ αποπειράθηκε να καταστρώσει στην ουσία της μία ανάλυση της αστικής κοινωνίας με επίκεντρο τις σχέσεις και τις δυνάμεις κοινωνικής εξουσίας, που αναπτύσσονται σε αυτή. Σήμερα που το κεφάλαιο μεταβολίζει όλο και περισσότερο τις κοινωνίες σύμφωνα με την λογική του μία μεθοδολογία για την δυναμική ανάλυση των σχέσεων και των δυνάμεων κοινωνικής εξουσίας καθίσταται εξαιρετικά πολύτιμη. Μέσα από αυτήν είναι δυνατό να γίνει αντιληπτό ότι υπάρχει κυριαρχία και εκμετάλλευση όχι επειδή έτσι απλώς αναπαράγεται από τις αντιφάσεις του κεφαλαίου αλλά μόνο στον βαθμό και στο μέτρο που οι κυριαρχούμενοι εκλαμβάνουμε την κυριαρχία και την εκμετάλλευση ως κάτι καταστροφικό για εμάς. Και υπάρχει οικονομική μεγέθυνση, που καταστρέφει οικοσυστήματα και κοινότητες, μόνο στον βαθμό και στο μέτρο που οι κυριαρχούμενοι αντιλαμβανόμαστε την καταστροφή αυτή ως τέτοια. Η τοποθέτηση στον κόσμο του κεφαλαίου των από κάτω ως εν δυνάμει ενάντια και πέρα από τον κόσμο αυτόν είναι δυνατή, γιατί ο μεγάλος άλλος των κοινών καθιστά δυνατή αυτή την εναλλακτική πρόσληψη της πραγματικότητας. Είναι συνεπώς η εξάρτησή της συλλογικής υλικής, κοινωνικής και διανοητικής μας αναπαραγωγής όχι μόνο από την σφαίρα του κεφαλαίου αλλά και από τη σφαίρα των κοινών, που μας καθιστά εν δυνάμει ικανούς για την ανατροπή.

Αν λοιπόν παραμένουμε πιστοί στον στόχο της ριζοσπαστικής κοινωνικής αλλαγής, η παραδοχή αυτή μας αναγκάζει, πέρα από την εμμονή στην πολιτική οικονομία του κεφαλαίου, να στραφούμε σε μία κριτική ανάλυση του τρόπου κυκλοφορίας και συσσώρευσης της δικής μας αντιεξουσίας και να συναντηθούμε έτσι με τον κόσμο των κοινών.

Ανδρέας Κοφινάκης

Η ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού είναι σύμφυτη με την ιστορία του δυτικού χριστιανισμού. Τα ευρωπαϊκά φιλοσοφικά, πολιτικά και λοιπά ρεύματα σκέψης συγκροτήθηκαν εντός ενός χριστιανικού πλαισίου και ως εκ τούτου κουβαλάνε πάνω τους ίχνη αυτής της πραγματικότητας. Το συχνότερο παράδειγμα προς επίρρωση των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και θρησκείας είναι η ριζοσπαστικοποίηση του πολιτικού λόγου μέσα από την κοσμογονία της Μεταρρύθμισης. Ο Πόλεμος των Χωρικών (1524/1525) και η Αγγλική Επανάσταση (1640–1660) μετέφεραν τα θρησκευτικά αιτήματα στο πεδίο της πολιτικής προσφέροντας μας τα συνεπέστερα δείγματα της παραπάνω σύνθεσης. Σταδιακά και με το πέρασμα στη νεωτερικότητα η κυριαρχία του θρησκευτικού Λόγου υποχωρεί μπροστά στα εκκοσμικεύμενα συστήματα σκέψης, ενώ η κεντρικότητα του χριστιανισμού αμφισβητείται. Ωστόσο η σύζευξη μεταξύ θρησκείας και πολιτικής στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι παραμένει ισχυρή και οδήγησε τον Κ. Σμιτ στην Πολιτική Θεολογία να περιγράψει τις μεν θεολογικές έννοιες ως θεολογικοποιημένες πολιτικές έννοιες και τις δε νεωτερικές πολιτικές έννοιες ως εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες.

Τι ισχύει όμως για την προγενέστερη περίοδο της Ευρώπης; Εκείνη την αχανή, γεωγραφικά και χρονικά ιστορική περίοδο που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε Μεσαίωνα και στην οποία αποδίδουμε μύθους και στερεότυπα, που όπως συνήθως συμβαίνει είναι λανθασμένα και παραπλανητικά. Χωρίς να επιχειρήσουμε εδώ την απόρριψη της φαντασιακής καταγραφής του Μεσαίωνα ως εποχής σκοταδισμού και προλήψεων, επιδημιών, κοινωνικής αδικίας και καταπίεσης, βίας και πολέμων οφείλουμε εν τούτοις να τονίσουμε ένα θεμελιώδες σημείο. Ο Μεσαίωνας αποτελεί όρο τεχνητό και κατασκευασμένο, που δημιουργήθηκε από τους Ιταλούς ουμανιστές της Αναγέννησης κατά τον 15^ο αι.. Πιο συγκεκριμένα, ο Λεονάρντο Μπρούνι φαίνεται να υπήρξε ο πρώτος που μεταχειριζόμενος την έννοια του Πετράρχη (Φραντσέσκο Πετράρκα) περί Εποχής του Σκότους διακριτής από το ένδοξο πολιτισμικά παρελθόν της Εποχής του Φωτός, εισήγαγε την τριμερή διαίρεση της ιστορίας της ανθρωπότητας σε Αρχαιότητα, Μέσους Χρόνους και Σύγχρονη Εποχή.

Αρκετά σύντομα οι ουμανιστικοί κύκλοι υιοθέτησαν το τριμερές σχήμα και επιθυμώντας την ανάδειξη της σύζευξης τους με τον κλασικό πολιτισμό της αρχαιότητας, συκοφάντησαν αβίαστα μία χιλιετή περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας και πολιτισμού. Ο Μεσαίωνας νοηματοδοτήθηκε ως η ενδιάμεση εκείνη περίοδος πνευματικού και πολιτισμικού σκότους μεταξύ των δύο περιόδων πολιτισμικής άνθησης και δημιουργίας, ενώ μέχρι τις μέρες μας χρησιμοποιείται κατά κόρον ως κακόσημος χαρακτηρισμός.

Το αν η αξιακή κρίση των Ιταλών ουμανιστών ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικότητα δεν δύναται να απαντηθεί μέσα σε τόσο μικρό χώρο. Ωστόσο, η ανιστορικότητα της είναι κάτι παραπάνω από προφανής, καθώς όχι απλώς επιχειρεί να αποδώσει ενιαία χαρακτηριστικά στα φαινόμενα μίας χιλιετούς περιόδου, αλλά ταυτόχρονα αποπειράται τη γεωγραφική τους ενοποίηση. Εν ολίγοις, η έκταση του Μεσαίωνα στο χρόνο και στον χώρο είναι τόσο εκτεταμένη που a priori καθιστά ανέφικτες τις απόπειρες διατύπωσης καθολικών κρίσεων. Στη Σικελία του Φρειδερίκου Β΄ των αρχών του 13^ου αι., στη Γαλλία του Καρλομάγνου το 800 μ.Χ. και στην Ιρλανδία του 5^ου αι., εποχή δράσης του άγιου Πατρικίου, μπορούμε να παρατηρήσουμε κοινά στοιχεία, κυρίως όμως εντοπίζουμε διαφορές και αποκλίσεις τόσο σε επίπεδο πολιτισμού όσο και πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης. Επομένως οφείλουμε να έχουμε πάντα κατά νου σχετικά με τον Μεσαίωνα, πως δεν πρόκειται για μία ενιαία περίοδο με κοινά χαρακτηριστικά στο χρόνο και στο χώρο.[1]

Ωστόσο αυτό δεν συνεπάγεται την απουσία ορισμένων θεμελιωδών χαρακτηριστικών της περιόδου. Ένα από αυτά, ίσως το πλέον αδιαμφισβήτητο, είναι η κεντρικότητα της θρησκείας στη ζωή των ανθρώπων και η σταδιακή συγκρότηση της Εκκλησίας σε φορέα πολιτικής εξουσίας, που επιχείρησε την πολιτισμική ενοποίηση του συνόλου του χριστιανικού κόσμου. Αν, δε, υιοθετήσουμε την άποψη επιφανών ιστορικών του Μεσαίωνα, αυτή η καθολική διεκδίκηση εποπτείας του συνόλου των ψυχών καθιστά την Καθολική Εκκλησία στη μοναδική αληθινή υπερεθνική δύναμη της ευρωπαϊκής ηπείρου. Πότε όμως η Εκκλησία εδραιώθηκε ως κραταιός μηχανισμός εξουσίας στη Δύση;

Μετά την κατάρρευση της αυτοκρατορίας των Καρολιδών στις αρχές του 10^ου αι. για τις πιο ανεπτυγμένες ευρωπαϊκές περιοχές (νότια και δυτική Γαλατία, Λομβαρδία), η Καθολική Εκκλησία θωρακισμένη εντός των φεουδαρχικών δομών του πρώιμου Μεσαίωνα και εκμεταλλευόμενη το πλεόνασμα αγροτικής παραγωγής που της προσέφερε η εκτεταμένη κατοχή αγροτικών γαιών, άνθησε οικονομικά, επικράτησε πολιτισμικά και ισχυροποιήθηκε πολιτικά. Η ανάδειξη της σε ηγετικό πολιτισμικό, οικονομικό και πολιτικό παράγοντα της δυτικής ιστορίας αποτελεί ένα πολυδιάστατο φαινόμενο με σύνθετες επιπτώσεις.

Μπορούμε να πούμε ότι έως τον 11^ο αι. η Καθολική Εκκλησία σταδιακά απομακρύνεται ολοένα και περισσότερα από την αρχική πνευματική της αποστολή, μετατρεπόμενη σε πόλο διοικητικής, πολιτικής και οικονομικής εξουσίας. Στην ουσία οι ανώτεροι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι συνιστούσαν πρωτίστως φεουδάρχες, βασιλικούς ή αυτοκρατορικούς βασάλους και δευτερευόντως λειτουργούς του χριστιανικού ποιμνίου.

Επιγραμματικά και όσον αφορά τις πολιτικές αρμοδιότητες και διεκδικήσεις της Εκκλησίας, ας σημειώσουμε, ότι η αφετηρία τους εντοπίζεται αρκετά νωρίτερα, στην περίοδο του ποντιφικάτου του πάπα Λέοντα Α΄ (440-461) και του πάπα Γελάσιου Α΄ (492-496), που πρώτος αυτοανακηρύχθηκε σε pontifex maximus, δηλαδή σε εκπρόσωπο της βασιλείας του Θεού επί της γης, επιχειρώντας να αντικαταστήσει τον πάλαι ποτέ Ρωμαίο αυτοκράτορα. Εδώ εντοπίζεται η γενέθλια πράξη της ιδέας της Εκκλησίας ως Αυτοκρατορίας και της Ρώμης, έδρας του πάπα, ως της «αγίας πόλης» που διαδεχόταν το τέταρτο κοσμικό βασίλειο της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και εγγυούταν τον χρυσό αιώνα της βασιλείας του Χριστού, σύμφωνα με το προφητικό παλαιοδιαθηκικό βιβλίο του Δανιήλ. Πυροδοτήθηκε έτσι ένας παροντικός εκκλησιαστικός χιλιασμός, που σταδιακά θα αξίωνε οικουμενική υπακοή διακηρύττοντας την αδιαμφισβήτητη παπική πληρότητα εξουσιών στη γη, την περίφημη plenitudo potestatis, έναν όρο που πρώτος επισημοποίησε πολύ αργότερα ο πάπας Ιννοκέντιος Γ΄ (1198-1216).

Είναι στους μεταβατικούς 10^ο και 11^ο αι., ωστόσο, που εντοπίζεται η εποχή αποθέωσης των κοσμικών επιδιώξεων και πολιτικών διεκδικήσεων της Καθολικής Εκκλησίας. Συνδέεται δε με τα μεταρρυθμιστικά εκκλησιαστικά κινήματα της περιόδου. Αρχικά το μοναστικό κίνημα του Κλουνύ (έτος ιδρύσεως 910 μ.Χ.) και έπειτα το μεγάλο μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του πάπα Γρηγορίου Ζ΄ (1073-1085) και των διαδόχων του, επιχείρησαν να βάλουν ένα τέρμα στα εκτεταμένα φαινόμενα πνευματικής παρακμής του συνόλου του κλήρου, απότοκο αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του εκκλησιαστικού μηχανισμού στο φεουδαρχικό σύστημα. Όμως πέρα από την απόπειρα θρησκευτικής μεταρρύθμισης επιχειρήθηκε παράλληλα η επιβολή της παπικής υπεροχής. Στην ουσία ειλικρινής στόχος της μεταρρύθμισης υπήρξε η επικράτηση της πνευματικής εξουσίας απέναντι στην κοσμική στο πλαίσιο μίας ενιαίας χριστιανικής κοινοπολιτείας.

Η παλαιότερη εκκλησιολογία, λοιπόν, που θεωρούσε τη ρωμαϊκή εκκλησία ως ενσάρκωση της πραγμάτωσης του αποκαλυπτικού οράματος για τη χιλιετή βασιλεία του Θεού επί της γης με τον ιδιαίτερο ρόλο που αναγνώριζε στον επικεφαλής της πάπα, χρησιμοποιήθηκε για τον  θεσμικό διαχωρισμό των κληρικών από τους λαϊκούς και την ανάδειξη της Εκκλησίας σε αυτόνομο θεσμό, που θα αντικαθιστούσε τον βασιλιά-ιερέα (rex sacerdos) των πρώτων μεσαιωνικών αιώνων, ως εγγυητή της τάξης και λυτρωτή της χριστιανικής κοινωνίας. Με αυτόν τον τρόπο το γρηγοριανό μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα αμφισβήτησε εκ βάθρων τη συνολική παράσταση της κοινωνίας που είχε κυριαρχήσει στη συλλογική συνείδηση της Καρολίγγειας περιόδου, οπότε και βασιλιάς συνιστούσε το κέντρο του θεϊκού σχεδίου.

Ως εκ τούτου οι παπικές επιδιώξεις υπεροχής και ανεξαρτησίας απέναντι στην κοσμική εξουσία του αυτοκράτορα και των βασιλέων, επιδιώξεις που προκάλεσαν τις πολύχρονες συγκρούσεις που είναι γνωστές στην ιστοριογραφία ως έριδα της περιβολής, είχαν ως αποτέλεσμα την ενίσχυση του αισθήματος πολιτικής ανεξαρτησίας της Καθολικής Εκκλησίας και συνεπακόλουθα την  επέκταση των κοσμικών της επιδιώξεων. Άρα και για να απαντήσουμε στο ερώτημα που θέσαμε παραπάνω, μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι στον 11^ο αι. εντοπίζεται η κρίσιμη περίοδος μετασχηματισμού της Καθολικής Εκκλησίας σε ανεξάρτητο θρησκευτικό και πολιτικοδικαιικό μηχανισμό εξουσίας, διαδικασία που θα ολοκληρωθεί μέσα στους επόμενους τρεις υστερομεσαιωνικούς αιώνες, μία εποχή που έχει περισσότερα κοινά με την περίοδο της Αναγέννησης και της Μεταρρύθμισης παρά με τους πρόδρομούς της μεσαιωνικούς αιώνες.

Η Γρηγοριανή Μεταρρύθμιση του 11^ου αι. είχε, όμως, μία απρόβλεπτη συνέπεια, που έμελλε να τροφοδοτήσει τα σημαντικότερα φαινόμενα λαϊκής αμφισβήτησης της Καθολικής εξουσίας μέχρι και τη Μεταρρύθμιση του 16^ου αι.. Η εκκλησιαστική παραίνεση προς τον μεσαιωνικό άνθρωπο για ενεργότερη συμμετοχή στα θρησκευτικά πράγματα, καθώς και η επακόλουθη απογοήτευση των λαϊκών για την αθέτηση των κληρικών υποσχέσεων για μία καινή τάξη πραγμάτων, οδήγησε σε μία περίοδο πνευματικής αφύπνισης του χριστιανικού ποιμνίου με αποτέλεσμα την αναβίωση της θρησκευτικής ετεροδοξίας και της αίρεσης· φαινομένων που σύμφωνα με τις διασωθείσες πηγές είχαν εκλείψει στη Δύση μετά τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες και τις μεγάλες δογματικές αιρέσεις, όπως ο Αρειανισμός. Ο υστερομεσαιωνικός άνθρωπος, μέσω της αίρεσης και της αμφισβήτησης της επίσημης θρησκείας επιχείρησε να καλύψει τα πνευματικά κενά που οι εκκλησιαστικές αρρυθμίες είχαν δημιουργήσει. Μολαταύτα η πνευματική αφύπνιση του υστερομεσαιωνικού ανθρώπου που προκάλεσαν τα γρηγοριανά κελεύσματα, δεν αρκεί από μόνη της για να ερμηνεύσει την αναβίωση της αίρεσης.

Η αίρεση ως επιλογή αντίδρασης στην ορθοδοξία, συνιστά μία πράξη βαθύτατα πολιτική, δεδομένου ότι έρχεται σε σύγκρουση με μία ορθοδοξία, δηλαδή με μία εγκατεστημένη τάξη πραγμάτων τόσο σε επίπεδο σκέψης-δόγματος όσο και σε επίπεδο καθημερινής δραστηριότητας.

Οφείλουμε να υπογραμμίσουμε, εν τούτοις, ότι η υστερομεσαιωνική αίρεση αποτελεί πρωτίστως και θεμελιωδώς ένα θρησκευτικό φαινόμενο. Πρόκειται για την απόπειρα οργάνωσης της καθημερινής ζωής στη βάση των εντολών ενός θρησκευτικού κειμένου, της Αγίας Γραφής. Εσχάτως αλλά και παλαιότερα έχει επιχειρηθεί η ανάδειξη των κοινωνικοπολιτικών διαστάσεων του φαινομένου στη Δύση. Ωστόσο, πρέπει να κινούμαστε με μεγάλη προσοχή έχοντας πάντα κατά νου ότι πρόκειται για προνεωτερικές κοινωνίες, που εννοιοδοτούσαν με ριζικά διαφορετικό τρόπο μία σειρά από έννοιες, όπως εξουσία και θρησκεία, συγκριτικά με το νεωτερικό τους περιεχόμενο.

Είναι δελεαστικό να αναζητήσουμε στο αιρετικό υστερομεσαιωνικό παρελθόν ή και ακόμα παλαιότερα τις εξεγερσιακές ρίζες των σύγχρονων πολιτικών ανατρεπτικών κινημάτων. Ταυτόχρονα βέβαια κάτι τέτοιο είναι βαθειά ανιστορικό. Τα αιρετικά φαινόμενα του ύστερου μεσαίωνα δεν μπορούν να ερμηνευθούν εξολοκλήρου με τα μαρξικά αναλυτικά εργαλεία. Επιπλέον, δεν εκφράζουν συνολικά τα πολιτικά ή οικονομικά αιτήματα κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας. Αυτό δεν συνεπάγεται μία απόλιτικη στάση και συμπεριφορά από πλευράς αιρετικών. Απλούστατα οι αιρετικές δράσεις δεν μπορούν να ερμηνευθούν ολιστικά με τους πολιτικούς όρους της συγχρονίας. Εν τούτοις μπορούμε μέσα από την εμβριθή μελέτη των αιρετικών φαινομένων να αναδείξουμε τις κοινωνικές συμπεριφορές και την ακατέργαστη πολιτική σκέψη των ανθρώπων εκείνων, που επέλεξαν στο δικό τους ιστορικό πλαίσιο το όχημα της αίρεσης, ως απάντηση απέναντι στην εγκαθιδρυμένη θεολογική, οικονομική, πολιτική, αλλά και πολιτισμική ηγεμονία της Καθολικής Εκκλησίας.

Στην κατεύθυνση αυτή θα επιχειρήσουμε εδώ να αναφερθούμε εν τάχει σε ορισμένα χαρακτηριστικά, που προδίδουν τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις του φαινομένου, επιτρέποντας σχετικές ερμηνείες.

Σημαντικό στοιχείο, που ενθαρρύνει παρόμοιες προσεγγίσεις είναι ο πανταχού παρών αντιπλουτοκρατισμός των αιρετικών. Ξεκινώντας από το πρώτο διασωθέν περιστατικό, εκείνο του χωρικού Λιουτάρδου στη βόρεια Γαλλία στις αρχές του 11^ου αι. και μέχρι τα ύστερα κινήματα των Λολλαρδών και των Χουσιτών σε Αγγλία και Βοημία τον 14^ο και 15^ο αι. αντίστοιχα, ο αιρετικός αντιδρά στο συσσωρευμένο πλούτο της επίσημης Εκκλησίας εκφράζοντας με τον πιο δυναμικό τρόπο τη γενικευμένη επιταγή πενίας της υστερομεσαιωνικής κοινωνίας ως αντίδραση στις ηθικές επιπτώσεις του γενικού πολιτισμού και της οικονομικής ευμάρειας του αστικού πολιτισμού, που εδραιώνεται την ίδια περίοδο.

Η στέρηση του πλούτου φαντάζει ως ιδιαίτερα σωτήρια πράξη, η μόνη που μπορεί να αποζημιώσει για μία ευμάρεια που βιώνεται ως αμαρτία. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που πολλά από τα αιρετικά φαινόμενα θα συνδεθούν με το επαιτικό τάγμα των Φραγκισκανών και τη ριζοσπαστική θέαση της ευαγγελικής πενίας του Χριστού και των Αποστόλων. Αυτή η ενστικτώδης αμφισβήτηση του πλούτου, ωστόσο, εμφανίζεται σε εκπροσώπους όλων των κοινωνικών ομάδων της περιόδου και μετατρέπεται σε ριζική αμφισβήτηση της Καθολικής ιεραρχίας μόνο στις περιπτώσεις εκείνες, που συνδυάζεται με έναν ακραιφνή αντικληρικαλισμό, όπως συμβαίνει στην οριακή περίπτωση του αδελφού Ντολτσίνο και των οπαδών του στις αρχές του 14^ου αι..

Η δράση των τελευταίων στα βουνά της Λομβαρδίας χαρακτηρίστηκε παραπάνω ως οριακή, επειδή πρόκειται για ένα από τα ελάχιστα παραδείγματα ένοπλης αντίστασης για την επιβίωση της αίρεσης. Πιο διάσημη σε αυτήν την κατεύθυνση είναι η μεταγενέστερη αίρεση των Θαβωριτών, που ξεπήδησε μέσα από τους Χουσίτικους πολέμους και στηρίχθηκε στη ριζοσπαστική θεολογία του Γιαν Χους, ο οποίος με τη σειρά του είχε βασιστεί στον ομόλογο του Τζων Γουίκλιφ. Οι δύο μεγάλες αυτές αιρέσεις των Λολλαρδών και των Χουσιτών διεκδίκησαν και κατόρθωσαν στη δεύτερη περίπτωση τη συγκρότηση εθνικής εκκλησίας, συνδέοντας για πρώτη φορά το ακατέργαστο εθνικό συναίσθημα με το θρησκευτικό δόγμα. Ωστόσο η ένοπλη δράση αποθαρρύνεται και στο σύνολο των αιρέσεων κηρύττεται η αγάπη για την ειρήνη και τη μη βία.

Αυτή η τάση μαρτυράει την αντίδραση μέρους της κοινωνίας της εποχής για τη διαρκή άσκηση βίας απέναντι στο ανθρώπινο σώμα. Οφείλουμε πάντως να σημειώσουμε, ότι παρόλο που στην πλειοψηφία τους τα αιρετικά φαινόμενα μοιράζονται μία ειρηνιστική προσέγγιση παθητικής αντίστασης και ανυπακοής, δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν βία απέναντι στα σύμβολα της επίσημης θρησκείας. Ο Τανχέλμος της Αμβέρσας, περιπλανώμενος αιρετικός ιεροκήρυκας των αρχών του 12^ου αι. θρυμματίζει τους σταυρούς και κομματιάζει τα άμφια.

Παρόμοια και άλλοι αιρετικοί σε ολόκληρη την περίοδο αποκαθηλώνουν σύμβολα, προχωρώντας σε μία αποιεροποίηση της θρησκείας, πράξεις που φανερώνουν τη λαϊκή επιθυμία για επιστροφή σε απλούστερες μορφές λατρείας. Το τελευταίο αποδεικνύεται και από τη συχνά εμφανιζόμενη απόρριψη της ιερότητας μυστηρίων, όπως ο γάμος, η βάφτιση και η ταφή που επιχειρούσαν να οριοθετήσουν με κανονιστικό τρόπο τον ανθρώπινο χρόνο. Ο αντικληρικαλισμός και η επιθυμία εκλαϊκευμένων μορφών λατρείας αποδεικνύεται περίτρανα στις αιρετικές εκείνες περιπτώσεις, όπως οι Βάλδιοι του 12^ου και 13^ου αι., που διεκδίκησαν το λαϊκό δικαίωμα στο μη αδειοδοτημένο θρησκευτικό κήρυγμα, ενώ ταυτόχρονα και για πρώτη φορά στη Δύση, μετέφρασαν στην καθομιλουμένη την Αγία Γραφή ώστε να γίνεται κατανοητή από τους απλούς λαϊκούς.

Η αναβαθμισμένη θέση των γυναικών μέσα σε πολλά από  τα αιρετικά κινήματα της περιόδου, είναι ακόμα ένας τομέας πρωτοπορίας της αιρετικής σκέψης, που αντανακλά την ίδια στιγμή τις αμείλικτες πραγματικότητες των έμφυλων ρόλων της περιόδου. Στην περίπτωση της αίρεσης των Μπεγκίνων στη νότια Γαλλία των αρχών του 14^ου αι. άνδρας και γυναίκα από κοινού δημιουργούν δίκτυα «οίκων πενίας» που χρησιμεύουν για την απόκρυψη και τη φυγάδευση αποστατών Πνευματικών Φραγκισκανών και φυγάδων κατάδικων αιρετικών, προσφέροντας ένα πρώιμο παράδειγμα κινήματος αλληλεγγύης αντιφρονούντων στην εξουσία, γεγονός που μας μεταφέρει πιο κοντά στις πολιτικές συνεπαγωγές της αίρεσης. Οι τελευταίες εμφανίζονται δυναμικά στο εξαιρετικό παράδειγμα του Αρνόλδου της Μπρέσιας και της εξέγερσης του ρωμαϊκού λαού στα μέσα του 12^ου αι., το μοναδικό συμβάν που προσφέρει μία ξεκάθαρη σύζευξη αιρετικής παρέκκλισης και πολιτικού αιτήματος πριν τον Λούθηρο.

Τα αιρετικά φαινόμενα της περιόδου από τον 11^ο μέχρι τον 15^ο αι. μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τη σκιαγράφηση των κοινωνικοπολιτικών προσδοκιών των μελών τους. Σύγχρονα πολιτικά οράματα, όπως η κοινοκτημοσύνη και η οριζόντια κοινοτική οργάνωση μεταξύ ίσων, εμφανίζονται στους κόλπους των αιρετικών παρασυναγωγών και θεμελιώνονται πάνω σε ευαγγελικές περικοπές της Αγίας Γραφής, που η επίσημη Εκκλησία είχε επιλέξει να αγνοήσει. Και πάλι όμως πρέπει να σημειώσουμε και να έχουμε διαρκώς κατά νου, ότι δεν εκφράζουν τις επιθυμίες της κοινωνικής πλειοψηφίας, ούτε επιχειρούν τον μετασχηματισμό της κοινωνίας στη βάση των παραπάνω μοντέλων. Εξάλλου η σημαντικότερη και μεγαλύτερη αίρεση της περιόδου, οι διάσημοι Καθαροί, οργανώνονται κάθετα, συγκροτώντας μία παράλληλη εκκλησιαστική ιεραρχία στα πρότυπα της Καθολικής Εκκλησίας, σχηματίζοντας ένα οργανωμένο δίκτυο επισκοπών με διαβαθμισμένους ρόλους εντός της κοινότητας των πιστών.

Οι αιρέσεις στην πλειοψηφία τους παραμένουν μειοψηφικά φαινόμενα των κοινωνιών, όπου δραστηριοποιούνται. Ακόμα όμως και στις περιπτώσεις εκείνες που αριθμητικά κυριαρχούν, όπως οι Καθαροί εντός πολλών νοτιογαλλικών κοινοτήτων του Λανγκντόκ, δεν φαίνεται να πολιτικοποιούν τη θεολογική τους διαφοροποίηση.

Αξιόλογο στοιχείο που προσφέρει τη δυνατότητα πολιτικής πλεύρισης και ερμηνείας του αιρετικού φαινομένου είναι ο ένθερμος αντιπαπισμός ορισμένων αιρετικών, ιδίως όσων εδράζεται σε μία χιλιαστική ανάγνωση του ιστορικού χρόνου και σε μία αποκαλυπτική ερμηνεία του ρόλου του επισκόπου της Ρώμης ως Αντίχριστου, διώκτη της αληθινής θρησκείας. Ο εσχατολογικός χιλιασμός των αιρετικών, που εμπνέονται από τα διδάγματα του Ιωακείμ της Φιόρε, ευαγγελίζεται μία θεολογία της ελπίδας που προσβλέπει σε έναν χρυσό αιώνα επίγειας ανθρώπινης βασιλείας και όχι ουράνιας, όπως πολύ συχνά και λανθασμένα αναφέρεται· μίας βασιλείας που θα αποκαταστήσει τις αδικίες και τις ανισότητες του παρόντος.

Έτσι, το κείμενο της Αποκάλυψης του Ιωάννη μετατρέπεται σε εργαλείο πολεμικής εναντίον των ανίερων εξουσιών που αξιώνουν καθολική υποταγή. Οι αιρετικοί χιλιαστές μπορεί να μην είναι αντάρτες παρτιζάνοι ωστόσο είναι αμφισβητίες της πολιτικής εξουσίας και το κάλεσμα τους δεν απευθύνεται σε φυγόπονους αναχωρητές που θέλουν να αποχαιρετήσουν τον κόσμο και να αναληφθούν στον ουρανό, αλλά σε όσους οραματίζονται την αντιστροφή του παρόντος. Αν και η ιστορία της χριστιανικής εσχατολογίας αμφιταλαντεύεται διαρκώς μεταξύ καταγγελίας και παραίτησης, οι αιρετικοί του ύστερου μεσαίωνα με χιλιαστικό υπόβαθρο, αντιλαμβάνονται μέσω της εσχατολογίας την πραγματικότητα ως ιστορία με έναν τελικό σκοπό στον οποίον έχουν πίστη και έτσι αναγνωρίζουν στους εαυτούς τους έναν ξεκάθαρο ιστορικό ρόλο από τον οποίο αντλούν δύναμη. Θεωρώ την εξέλιξη αυτή ως το πρώτο βήμα για την μετατροπή του ανθρώπου σε υποκείμενο της ιστορίας του και συνάμα ως το σημαντικότερο πολιτικό δάνειο της υστερομεσαιωνικής αίρεσης στη σύγχρονη πολιτική σκέψη.

Εν κατακλείδι, θα αναφέρουμε ότι για να έχουμε αίρεση χρειαζόμαστε αναγκαστικά μία ορθοδοξία και ως τέτοια δεν εννοούμε μόνο τη θρησκευτική ορθοδοξία, αλλά και την κοινωνική, δηλαδή την υπαγωγή του ατόμου στα κοινωνικά πρότυπα συμπεριφοράς που επιβάλλονται από τους πολιτισμικά κυρίαρχους θεσμούς, ένας από τους οποίους υπήρξε για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό η Καθολική Εκκλησία. Όσο δε ισχυροποιούνται οι θεσμοί αυτοί και διαμορφώνουν τις ορθοδοξίες τους, τόσο αυξάνονται και τα φαινόμενα αίρεσης ή προτιμότερα οι κατηγορίες για αίρεση.

Έτσι, η ισχυροποίηση της Καθολικής Εκκλησίας, η σαφέστερη οριοθέτηση των εξουσιών της και του επιτρεπτού δόγματος, όχι μόνο σε θεολογικό επίπεδο αλλά και σε επίπεδο κοινωνικής συμπεριφοράς, πυροδοτεί την έκρηξη των αιρετικών φαινομένων. Τα τελευταία παύουν να είναι απλές δογματικές αποκλίσεις και μεταφράζονται από την ισχυροποιημένη εξουσία ως απείθαρχες συμπεριφορές. Διαθέτουν θετικό πρόσημο, όμως, καθώς δεν αποτελούν απλή αντίδραση, αλλά ενεργή δράση και επιθυμία για ανακαίνιση της ισχύουσας τάξης πραγμάτων, ακόμα και όσες από αυτές περιορίζονται στον τομέα της θρησκείας. Ως εκ τούτου διαθέτουν εκ προοιμίου κοινωνικό και πολιτικό -με μία σχηματική έννοια του όρου- πρόσημο.

Ωστόσο και χωρίς να αμφισβητείται η δυνατότητα προσέγγισης της αίρεσης ως πεδίου ενστικτώδους απάντησης του συλλογικού υποκειμένου στην επιβαλλόμενη από τα πάνω εξουσία, οφείλουμε να είμαστε πολύ προσεκτικοί στις κρίσεις μας σχετικά με τον ακριβή χαρακτηρισμό της, ιδίως όταν την προσεγγίζουμε από την σκοπιά της πολιτικής θεωρίας.

Αντιπλουτοκρατισμός, αντικληρικαλισμός, ένοπλη αντίσταση, δίκτυα αλληλεγγύης, θεωρήσεις της βίας, σύνδεση δόγματος και εθνικής συνείδησης, αποιεροποίηση των θρησκευτικών συμβόλων, εκλαϊκευμένες μορφές πίστης, έμφυλοι ρόλοι, κοινοκτημοσύνη, αντιπαπισμός και χιλιαστική εσχατολογία είναι κάποια από τα επαναλαμβανόμενα ή εξαιρετικά θέματα που εντοπίζουμε στις υστερομεσαιωνικές αιρέσεις, προδίδοντας τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις που μπορεί να λάβει η προσέγγιση της θρησκείας και δη της αίρεσης στην περίοδο του ύστερου μεσαίωνα.

———————————————————————–

[1] Εξίσου δύσκολος και προβληματικός είναι ο σαφής προσδιορισμός της αφετηρίας και του τέλους του Μεσαίωνα, που τροποποιούνται ανάλογα με τα ενδιαφέροντα και τους στόχους του εκάστοτε μελετητή. Εντελώς συμβατικά ως αφετηρία του Μεσαίωνα δίνουμε το 476, έτος εκθρόνισης του τελευταίου Ρωμαίου αυτοκράτορα, Ρωμύλου Αυγουστύλου και ως τέλος την άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453.

Ralf Dreis (Χάφη)*

Όποτε έβλεπες τις τελευταίες δεκαετίες σε γερμανικές πόλεις το σύνθημα “… θα μείνει!” σε τοίχους, αφίσες ή αυτοκόλλητα, ήξερες ότι κάποια κατάληψη, κάποιο αυτόνομο στέκι ή αναρχική κολεκτίβα απειλείται με εκκένωση, πώληση ή χρεοκοπία. Συνήθως μετά από λίγο καιρό το απειλούμενο εγχείρημα αποτελούσε παρελθόν. Γνωστές εξαιρέσεις του κανόνα είναι τα πρώην κατείλημμενα και νυν συνεταιριστικά σπίτια της Hafenstraße και η ακόμη κατείλημμενη Rote Flora στο Αμβούργο ή η Köpi στο Βερολίνο.

Μια παρόμοια σπουδαία επιτυχία για τα αναρχικά/αυτόνομα/εναλλακτικά κινήματα μπορεί να γνωστοποιηθεί για την νέα χρονιά στο Βίζμπαντεν. Στην πρωτεύουσα του κρατιδίου της Έσσης η επιτυχία αυτή δεν καταφέρθηκε με αποφασισμένες μάχες στα οδοφράγματα ή μεγάλες διαδηλώσεις αλλά με τους τοπικούς συσχετισμούς δυνάμεων, με τη συλλογική αγορά του Café Klatsch που λειτουργεί από το 1984 σαν κολεκτίβα στο ίδιο μέρος. Παρ’ όλα αυτά, το αποτέλεσμα της καμπάνιας υπεράσπισης του καφέ Κλατς είναι εντυπωσιακό.

Από το κίνημα – για το κίνημα

Τέλος Σεπτεμβρίου του 2015 ο τότε ιδιοκτήτης των χώρων όπου στεγάζεται το καφέ Κλατς, ανακοίνωσε την πρόθεσή του να το πούλησει κάτι που θα σήμαινε τον άμεσο κίνδυνο ένας καινούργιος ιδιοκτήτης να διώξει την κολεκτίβα για να ανοίξει ένα κυριλέ μαγαζί στη θέση του καφέ Κλατς. Σε μόλις δυο μήνες οι ακτιβιστές και ακτιβίστριες κατάφεραν – με μια πρωτίστως τοπική – αλλά και πανγερμανική εκστρατεία, να μαζέψουν τα απαραίτητα 270.000 ευρώ για την αγορά των χώρων του κάφε Κλατς, τους συμβολαιογράφους και τους φόρους μεταβίβασης ακινήτων. Τέλος Δεκεμβρίου του 2015 ο σύλλογος Linksroom e.V. που ιδρύθηκε μόνο για αυτό το λόγο, υπέγραψε το συμβόλαιο αγοράς του ακινήτου. Περίπου 220 δωρητές και δωρήτριες, κολεκτίβες και συνδικάτα βάσεως δώσανε περίπου 35.000 ευρώ. 25 δανειστές και δανείστριες, ανάμεσά τους μερικά σπίτια-εγχειρήματα στα οποία μένει κόσμος συλλογικά μαζί (Wohnprojekte) δάνεισαν 225.000 ευρώ και σε δύο συναυλείες αλληλεγγύης, λαϊκές κουζίνες και συνελεύσεις μαζεύτηκαν άλλα 10.000 ευρώ. Η αποπληρωμή των δανείων ξεκίνησε ήδη από τον Ιανουάριο του 2016. Ο σύλλογος Linksroom e.V. είναι ο καινούργιος ιδιοκτήτης των χώρων του κάφε Κλατς και το νοικιάζει στην κολεκτίβα. Ο σύλλογος που αποτελείται από συντρόφους, συντρόφισσες και μέλη της κολεκτίβας δεν έχει το δικαίωμα να επέμβει στις αποφάσεις της κολεκτίβας, απλά αποπληρώνει με το νοίκι τα δάνεια. Έτσι εξασφαλίζεται από τη μια η αυτονομία της κολεκτίβας και ταυτόχρονα αποσύρεται το ακίνητο από την καπιταλιστική αγορά ακινήτων επειδή η κολεκτίβα δεν έχει δικαιώματα πάνω στο ακίνητο και στον σύλλογο δεν επιτρέπεται η πώλησή του χωρίς την έγκριση της κολεκτίβας.

Η ιστορία του Café Klatsch

Η κολεκτίβα του καφέ Κλατς είναι μια από τις πλέον παλαιότερες κολεκτίβες του εναλλακτικού κινήματος της τότε δυτικής Γερμανίας και λειτουργεί από το 1984. Στο πλούσιο και μικροαστικό Βίζμπαντεν το καφέ Κλατς ακόμα και σήμερα είναι μοναδικό.

Στο αντιδραστικό κλίμα που επικρατούσε στις αρχές της δεκαετίας του ΄80 στο Βίζμπαντεν, μια ομάδα ακτιβιστών και ακτιβίστριων αποφάσισε να ανοίξει έναν χώρο αντίστασης στην πόλη. Γνωρίζονταν από τις μάχες ενάντια στο διάδρομο απογείωσης του αεροδρομίου της Φρανκφούρτης (Startbahn West) και την διοργάνωση της αντίστασης ενάντια στη διεθνή έκθεση στρατιωτικού οπλισμού (MEDE) που έλαβε χώρο στο Βίζμπαντεν εκείνα τα χρόνια. Σιγά-σιγά δημιουργήθηκε μια σταθερή ομάδα. Το 1984 κατάφεραν να νοικιάσουν ένα άδειο γωνιακό μαγαζί σε μια όμορφη κεντρική γειτονιά της πόλης, το Rheingauviertel. Με τη βοήθεια συντρόφων και συντροφισσών ανακαίνισαν το μαγαζί. Και μετά κάνει μπαμ στην πόλη.

Από τα εγκαίνια κιόλας και όλες τις επόμενες εβδομάδες και τους επόμενους μήνες στο καφέ Κλατς γίνεται το «έλα να δεις». Ο κατακλυσμός επισκεπτών, πελατών, συντρόφων είναι κάτι πρωτοφανές. Η αρχική κολεκτίβα των 11 ατόμων διευρύνεται γρήγορα σε 33 άτομα. Τα ακόλουθα χρόνια το Κλατς εξελίσσεται και πέρα από το Βίζμπαντεν σε ένα γνωστό μέρος αντιπληροφόρησης, εκθέσεων, μουσικής, θεάτρου, πάρτυ και πολιτικών εκδηλώσεων. Στο μαγαζί υπάρχουν πολλές αναρχικές, αυτόνομες και ακροαριστερές εφημερίδες και περιοδικά, προκηρύξεις, αφίσες και ο ημερήσιος τύπος.

Η κολεκτίβα συμμετέχει στη διοργάνωση δράσεων αλληλεγγύης στη μεγάλη απεργία των βρετανών μεταλλωρύχων το 1984/85 όταν φιλοξενούνταν τα παιδιά των απεργών για έξι εβδομάδες στη Γερμανία. Μέλη της κολεκτίβας διοργανώνουν με άλλους το μποϊκοτάζ της πανγερμανικής απογραφής πληθυσμού το 1987 (Volkszählungsboykott) στην πόλη. Αργότερα το Κλατς ξεκινάει την εκστρατεία “Οπλα για το Ελ Σαλβαδόρ”. Διοργανώνει εκδηλώσεις υπεράσπισης για τον απελευθερωτικό αγώνα στην Λατινική Αμερική και αυξάνει για τρεις μήνες τις τιμές του μαγαζιού για ένα δέκα τοις εκατό. Τα μαζεμένα λεφτά στέλνονται στους αντάρτες στο Ελ Σαλβαδόρ το 1988. Την ίδια χρονιά άλλοι κολεκτιβιστές βρίσκονται στη Νικαράγουα για να υπερασπίσουν την επανάσταση των Σαντινίστας ενάντια στον πόλεμο των ακροδεξιων κόντρας και των ΗΠΑ.

Μέλη της κολεκτίβας συμμετέχουν στη διοργάνωση των “Ημερών της Αναρχίας” το 1987 και 1993 στη Φρανκφούρτη, δραστηριοποιούνται στο αντιπυρηνικό κίνημα και αποτελούν ενεργό κομμάτι του κινήματος καταλήψεων ή της αντιφά.

Άλλα τοπικά εναλλακτικά εγχειρήματα όπως το συνεδριακό και πολιτισμικό κέντρο στο Ραουεντάλ (Kultur- und Tagungshaus Rauenthal), έξω από το Βίζμπαντεν ή το κέντρο υγείας γυναικών Σιρόνα (Frauengesundheitszentrum Sirona) ξεφύτρωσαν από το Κλατς ή ξεκίνησαν με την οικονομική – και όχι μόνο – υποστήριξη της κολεκτίβας.

Τα τελευταία δέκα, δεκαπέντε χρόνια στο Κλατς γίνονται τακτικά εκδηλώσεις ενημέρωσης και αλληλεγγύης σχετικά με τις πολιτικές εξελίξεις στην Ελλάδα και τα ανταγωνιστικά κινήματα που αντιστέκονται στην καπιταλιστική λεηλασία των τελευταίων χρονών. Μαζευτήκανε λεφτά για την οικονομική ενίσχυση διάφορων αυτοδιαχειριζόμενων εγχειρημάτων της Θεσσαλονίκης όπως η Βιο.Με, το Μικρόπολις, το Sabot, το Σχολείο, το ΚΙΑ κ.α.

Εδώ και τρεις δεκαετίες ο κόσμος κλείνει ραντεβού στο Κλατς για να πάει σε πορείες ή συναυλίες. Αντιρατσιστικές και αντισεξιστικές κινητοποιήσεις ανήκουν το ίδιο στο πρόγραμμα όπως και η παγωμένη μπύρα μετά την πετυχημένη δράση και το καλό φαγητό σε προσιτές τιμές, συνήθως από παραγωγούς που καλιεργούν με βιολογικό τρόπο.

Εδώ και 31 χρόνια το Κλατς λειτουργεί χωρίς αφεντικά. Όλες οι αποφάσεις παιρνόνται από τη συνέλευση, όλες οι δουλειές (μπαρ, κουζίνα, σέρβις, καθαρισμός, ψώνια, γραφείο) πληρώνονται το ίδιο. Η συνέλευση κάθε Δευτέρα κανονίζει τις βάρδιες του εστιατορίου/μπαρ/καφέ, αποφασίζει για την υποστήριξη άλλων πρωτοβουλιών και εξασφαλίζει καλές συνθήκες εργασίας. Κανένας άνθρωπος που μπαίνει στην κολεκτίβα δεν πληρώνει οτιδήποτε, όποιος φεύγει από την κολεκτίβα φεύγει χωρίς λεφτά. Με αυτό τον τρόπο τα τελευταία 31 χρόνια έχουν δουλέψει και έχουν βγάλει τα λεφτά τους περίπου 200 άτομα στην κολεκτίβα. Πολλοί και πολλές συνεχίζουν με διάφορους τρόπους και μετά την αποχώρισή τους να δραστηριοποιούνται σε διάφορα κινήματα.

Για άλλα 31 χρόνια Café Klatsch, για άλλες επαναστατικές προσπάθειες, ατελείωτες συνελεύσεις και εξτατικά γλέντια δεν υπάρχούν εμπόδια…

*Ο γράφων ήταν μέλος της κολεκτίβας από το 1986 μέχρι το 1996.

Νίκος Ιωάννου

Κατά τις τελευταίες δεκαετίες του περασμένου αιώνα ο Κορνήλιος Καστοριάδης πίστευε πως διανύαμε μια μοναδική περίοδο με χαρακτηριστικά αποσύνθεσης του παραδοσιακού θρησκευτικού κόσμου αλλά ταυτόχρονα σημείωνε με έμφαση την απουσία δημιουργίας νέων κοινωνικών σημασιών που να είναι κοινωνικά επικυρωμένες. Υποστήριζε ότι η κρίση του σύγχρονου κόσμου πηγάζει ακριβώς από αυτή την έλλειψη κοινωνικών σημασιών. Μιλούσε για την αυξανόμενη ολική κυριαρχία, για την απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας, μιλούσε για την άνοδο της ασημαντότητας. Οι σύγχρονοί του διανοούμενοι του καταλόγιζαν πεσιμισμό όσον αφορά την απουσία νέων σημασιών. Έλεγαν πως τις  έβλεπαν να αναδύονται και είχανε σχέση με την αλλαγή της θέσης του ατόμου στην κοινωνία. Όμως ο Καστοριάδης μιλά για αυτές ήδη από το 1970. Διαφεύγει από τη σκέψη όλων ότι ο Καστοριάδης μιλά για την απουσία νέων σημασιών που να αμφισβητούν ριζικά το υπάρχον όταν αναφέρεται στην ασημαντότητα. Επιπλέον αναφέρεται στην απώλεια κάποιων θεσμισμένων λειτουργιών, μια απώλεια που εκτός των άλλων εξέφρασε και την κρίση του προτάγματος της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας.

Οι νέες λοιπόν κοινωνικές σημασίες που εμφανίζονται στα τέλη του 20^ου αι. δεν αμφισβητούν κεντρικές σημασίες του υπάρχοντος κοινωνικού και πολιτικού κατεστημένου. Πάμε σε ένα παράδειγμα από εκείνη την εποχή για να δούμε μέχρι πού φτάνει εκείνο το καινούργιο. Στα τέλη της δεκαετίας του ΄70 ο ρόκερ Δημήτρης Πουλικάκος μέσα από τη διασκευή ενός λαϊκού τραγουδιού θρυμματίζει το σύμβολο του φαλλοκρατικού συναισθηματισμού που δέσποζε μέχρι τότε: το «Υπάρχω» του Καζαντζίδη. Είναι η εποχή που η ελληνική νεολαία αλλάζει πολιτισμική σελίδα. Η διεισδυτική κριτική του Πουλικάκου αφουγκράζεται τη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού η οποία αποκαθηλώνει παλιά σύμβολα και δημιουργεί νέες σημασίες. Αυτές οι σημασίες αφορούν τη θέση της γυναίκας, τη θέση του ατόμου και τη θέση της αστυνομίας σε μια κοινωνική και πολιτική πραγματικότητα που μετά τη χούντα ονομάσαμε μεταπολίτευση, δεν αμφισβητούν όμως ριζικά το υπάρχον. Αφομοιώνονται από την οικονομία της αγοράς. Όσον αφορά τη θέση της αστυνομίας, αυτή μετά το 1981 «συμφιλιώνεται με τον λαό». Είναι σημασίες που έγιναν φρέσκο υλικό για την αναζωογόνηση του καπιταλισμού επειδή δεν εναντιώθηκαν -δεν θα μπορούσαν ίσως να εναντιωθούν- στα κυρίαρχα χαρακτηριστικά του: στην απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας, στην ολική κυριαρχία, στον παραγωγισμό, τον οικονομοκεντρισμό και τον καταναλωτισμό. Αντιθέτως, αποτέλεσαν ένα νέο πεδίο ανάπτυξης και καταναλωτισμού.

Το χειραφετημένο άτομο του 20^ου αιώνα μετατρέπεται το ίδιο σε εμπόρευμα, εμπορευματοποιείται η ίδια η ύπαρξη για να ζήσουμε στη συνέχεια τον πιο άγριο καπιταλισμό. Φαίνεται όμως ότι τα πράγματα δεν τελείωσαν εκεί. Στον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό, το έθνος-κράτος μεταλλάσσεται, η ανάπτυξη ψάχνει πρόσημο για να υπάρξει, το πολιτικό σύστημα καταρρέει ενώ εμφανίζεται μια νέα κοινωνική κίνηση με χαρακτηριστικά που για πρώτη φορά παρατηρούμε. Σήμερα, τρείς-τέσσερις δεκαετίες από τη θρυλική διασκευή του ‘79 ο Δ.  Πουλικάκος συμμετέχει με τη μουσική του σε κορυφαίες δραστηριότητες νέων πολιτικών και κοινωνικών δικτυώσεων, φορείς νέων νοημάτων και σημασιών για την πολιτική, για τη συλλογικότητα, την εργασία, την οικονομία, φορείς νέων νοημάτων για τον δημόσιο χώρο. Εκείνο το παρελθόν των νέων μεν, αφομοιώσιμων δε, σημασιών συνδέεται με το παρόν το οποίο φέρει νέες σημασίες που αμφισβητούν το υπάρχον και έχουν να κάνουν με τις ανθρώπινες δραστηριότητες δημιουργίας του δημόσιου χώρου, του δημόσιου/ιδιωτικού και του καθεαυτό δημόσιου χώρου, εκεί δηλαδή που παίρνονται οι αποφάσεις.

Αυτή η σύνδεση παρελθόντος και παρόντος γίνεται μέσα από την αδιάκοπη δραστηριότητα του κοινωνικού φαντασιακού, την παρακολούθηση της οποίας μόλις τώρα είναι που αρχίζουμε να καταλαβαίνουμε. Αυτό συμβαίνει επειδή  τώρα είναι η εποχή όπου διαλύεται το πέπλο της ασημαντότητας μέσα από δριμύτατες κοινωνικές συγκρούσεις, μέσα από την ανάδυση νέων κοινωνικών δικτυώσεων, νέων μορφών επικοινωνίας. Μέσα σε αυτό το περιβάλλον η σκέψη του Καστοριάδη, επιβεβαιωμένη από τα φαινόμενα μας βοηθά να διακρίνουμε το φύτρο μιας νέας περιόδου. Σε αυτή τη νέα περίοδο το πρόταγμα της αυτονομίας βρίσκει νέες θεσμίσεις έκφρασής του. Αναδύονται νέες θεσμίσεις που υποκαθιστούν τις παλαιές. Ποιες είναι όμως οι παλιές θεσμίσεις που χάνονται και ποιες είναι οι νέες που τις υποκαθιστούν; Και επίσης γιατί σήμερα το νέο αμφισβητεί ριζικά το παλιό όπως εμείς υποστηρίζουμε;

Οι παλιές θεσμίσεις που χάνονται μπορούν να περιγραφούν ως εξής:

Το άτομο υπερβαίνει τη συλλογικότητα του 20^ου αιώνα για την πραγμάτωση των σκοπών του. Αυτοπεριορίζεται στην ιδιωτική κατανάλωση του δημόσιου χώρου τον οποίο αντιλαμβάνεται πλέον ως εμπορευματικό προϊόν. Εμπορευματοποιείται το ίδιο το άτομο ενώ καταρρέει ο συνδικαλισμός και κάθε θεσμική μορφή που στηρίζεται στην αντιπροσώπευση, με το πολιτικό σύστημα γενικά να χάνει βασικά στοιχεία νοηματοδότησής του. Η απώλεια της πολιτικής αντιπροσώπευσης γίνεται ορατή ήδη από τη δεκαετία του 1980 και τη συναντάμε σε πολλά κείμενα διανοητών της εποχής εκείνης. Όμως μόνο σήμερα μπορούμε να δούμε το μέγεθος αυτών των μεταλλαγών. Βλέπουμε τον θάνατο όχι μόνο του παραδοσιακού πολιτικού συστήματος αλλά και το θάνατο του παραδοσιακού πολιτικού κινήματος και έχουμε σαφώς το προνόμιο σε σχέση με τους προγενέστερους να τα βλέπουμε αυτά όλα από χρονική απόσταση ασφαλείας.

Έχουμε λοιπόν την υποχώρηση και σε κάποιες περιπτώσεις την εξαφάνιση θεσμισμένων λειτουργιών που αφορούν: τον συνδικαλισμό, το πολιτικό κόμμα, την πολιτική οργάνωση, το πολιτικό κίνημα όπως το γνωρίσαμε στο παρελθόν (π.χ. σοσιαλιστικό κίνημα, αναρχικό κίνημα κ.λπ.).

Αυτές είναι κάποιες από τις βασικές απώλειες στο επίπεδο των λειτουργιών που έχουν να κάνουν με τον δημόσιο χώρο και οι οποίες στο παρελθόν προσανατολίστηκαν ή στη διεκδίκηση και κατάληψη του ήδη θεσμισμένου ή στη διεκδίκηση τμήματος της υπάρχουσας θέσμισης ή στην αντίσταση απέναντι στις καταπιεστικές εκδοχές της.

Ακριβώς εδώ σε αυτό το σημείο εντοπίζουμε τη διαφορά με τις νέες θεσμίσεις λειτουργιών που έρχονται στο προσκήνιο και έχουν σαφώς έναν άλλο προσανατολισμό. Αυτός ο προσανατολισμός έχει να κάνει με την εξαρχής δημιουργία του δημόσιου χώρου.

Αλλάζει η συλλογικότητα η οποία πλέον συγκροτείται πάνω στη βάση της ενσυνείδητης συμμετοχής του ατόμου αλλά και στη βάση της πρότασής του προς το άτομο και την κοινωνία. Έχουμε λοιπόν μια συλλογικότητα-δίκτυο ατόμων που μοιάζει πιο πολύ με κοινότητα αφού ασχολείται με τα κοινά αγαθά, τον δημόσιο χώρο. Η σύγχρονη συλλογικότητα δηλαδή συγκροτείται στη βάση ενός περιεχομένου που έχει να κάνει με τη δημιουργία του δημόσιου χώρου μέσα από τη δραστηριότητα της ίδιας της συλλογικότητας. Αμφισβητεί ριζικά το υπάρχον εφόσον αυτό που εκκινεί τη δραστηριότητα δεν είναι το οικονομικό κίνητρο αλλά η διαφυγή από την άγρια οικονομικοκεντρική οργάνωση της ζωής και επίσης αμφισβητεί τις αυθεντίες, την ιεραρχία, τη γραφειοκρατία, την πολιτική ποδηγέτηση παράγοντας η ίδια η δραστηριότητα έναν σύγχρονο πολιτικό λόγο για τα κοινά αγαθά. Αυτή η κοινωνική κίνηση βρίσκεται εκτός του πλαισίου της καπιταλιστικής οικονομίας και εκτός κρατικής κηδεμονίας και επιπλέον αποφεύγει την ανάθεση στο επίπεδο της διαχείρισης.

Αν επιθυμούμε σαν πολιτικά όντα την πολιτική μας παρέμβαση δεν θα μπορέσουμε ποτέ να την πραγματοποιήσουμε έξω από την -άπαξ και εμφανίστηκε- εξαρχής δημιουργία του δημόσιου χώρου.

Γιάννενα, 9/12/2015 (Ομιλία στο «Θυμωμένο πορτραίτο» με θέμα: Παρουσίαση του βιβλίου «Μετά τον Καστοριάδη. Δρόμοι της αυτονομίας στον 21^ο αιώνα» Αλ. Σχισμένος/Ν. Ιωάννου, εκδ. Εξάρχεια)

Βασίλης Νιτσιάκος, Πεκλάρι: Κοινωνική οικονομία μικρής κλίμακας, Ισνάφι, Αθήνα 2015, σελ. 110.

Νίκος Κατσιαούνης

Το βιβλίο του Βασίλη Νιτσιάκου Πεκλάρι: κοινωνική οικονομία μικρής κλιμακας αποτελεί μια ανθρωπολογική μελέτη μιας περιοχής στην ανθρωπογεωγραφική και πολιτισμική ενότητα των Μαστροχωρίων της Κόνιτσας, μια ενότητα χωριών που βρίσκεται στην κοιλάδα του Σαραντάπορου, παραπόταμου του Αώου. Αλλά θα μπορούσε κάποιος να πει ότι αποτελεί και μια προσπάθεια έρευνας και κατανόησης ενός μοντέλου κοινωνικής λειτουργίας και θέσμισης που, κατά κάποιον τρόπο, παρέκλινε από τους κυρίαρχους κανόνες που η νεωτερικότητα καθιέρωσε στο κοινωνιστορικό πεδίο.

Το πέρασμα στη νεωτερικότητα, εκτός βέβαια από τις θετικές νοηματοδοτήσεις, δημιούργησε σταδιακά την έκπτωση του Ορθού Λόγου σε εργαλειακή ορθολογικότητα, εγκαθιδρύοντας μια νέα κυριαρχία τόσο πάνω στον άνθρωπο όσο και πάνω στη φύση. Η διχοτομία μεταξύ φύσης και πολιτισμού, περιβάλλοντος και κοινωνίας, εξακολουθεί να είναι κυρίαρχη και στους μετα-νεωτερικούς αστερισμούς. Από αυτή τη διάκριση δεν κατάφεραν να απεγκλωβιστούν ούτε και οι επαναστατικές και χειραφετησιακές θεωρίες, οι οποίες, στην προσπάθεια αποτύπωσης των εννοιολογικών τους εκφράσεων, παρέμειναν σε αρκετές περιπτώσεις δέσμιες του κυρίαρχου φαντασιακού που προσπάθησαν να αποδομήσουν. Ο Νιτσιάκος εντοπίζει αυτή την προβληματική και επισημαίνει ότι η αντικειμενοποίηση του περιβάλλοντος, δηλαδή ο διαχωρισμός του από την κοινωνία στη βάση ενός θετικιστικού πρίσματος οπτικής, αποτελεί μια βασική παρέκκλιση της νεωτερικότητας με αρνητικά αποτελέσματα.

Το Πεκλάρι αποτελεί ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα μιας κοινότητας της Πίνδου που η οικονομία του βασίζεται σε έναν συνδυασμό γεωργίας και κτηνοτροφίας, αλλά και σε άλλες δραστηριότητες, όπως η υλοτομία και η τροφοσυλλογή, αναπτύσσοντας παράλληλα μια τεχνική ειδίκευση που εξυπηρετούσε τις ανάγκες της κοινότητας. Ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά αυτής της κοινότητας, το οποίο επισημαίνεται και από τον συγγραφέα, είναι η σχέση της με τον χώρο και το περιβάλλον. Το περιβάλλον δεν αποτελεί ένα εμπορευματοποιημένο και προς εκμετάλλευση πεδίο αλλά αντίθετα αποτελεί αναπόσπαστο κομμάτι της κοινότητας. «Ο φυσικός χώρος μετατρέπεται σε ανθρωπογενές τοπίο, αποτυπώνοντας τη διαχρονική παρουσία της ανθρώπινης δραστηριότητας γενικά αλλά και ειδικότερα στοιχεία της οικονομίας, των κοινωνικών δομών και της πολιτισμικής έκφρασης», αναφέρει ο συγγραφέας.  Και αυτή η σχέση καθορίζεται και επαναξιολογείται ανάλογα με τις ιστορικές συνθήκες και συγκυρίες.

Σε αυτό που ο συγγραφέας ονομάζει «ανθρωπογενή οικοδυναμική», δηλαδή την προσαρμοστικότητα της τοπικής κοινωνίας στα δεδομένα του περιβάλλοντος ώστε να υπάρχει μια αρμονική συνύπαρξη, τα όρια του χωριού με το φυσικό περιβάλλον δεν είναι διαχωρισμένα. Υπάρχει μια αλληλοδιείσδυση των ορίων ανάμεσα στο δάσος −αξίζει να σημειωθεί ότι στο παρόν βιβλίο επιχειρείται ένας πολύ ενδιαφέρων εννοιολογικός επαναπροσδιορισμός του όρου δάσος−, τις καλλιεργήσιμες εκτάσεις και τους βοσκότοπους, τα οποία συνδέονται με ένα είδος πολύ-λειτουργικότητας ανάλογα με τις ανάγκες και τις δυναμικές που προκύπτουν ή απαιτούνται.

Ένα ακόμη χαρακτηριστικό της κοινότητας που συζητάμε είναι η ασάφεια αναφορικά με την ιδιοκτησία. Με εξαίρεση τα σπίτια και τα κηπάρια, υπάρχει μια έλλειψη ενδιαφέροντος εκ μέρους των χωριανών για τις ιδιοκτησίες τους. Αυτή η κατάσταση στο πλαίσιο των σχέσεων παραγωγής  μπορεί να γίνει κατανοητή στα ιστορικά καθορισμένα πλαίσια, σε συλλογικές νοοτροπίες συνυφασμένες με την κοινωνία της αυτάρκειας, όπως αυτή κατέστη δυνατή στη διάρκεια της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, και συνέχισε να λειτουργεί υπό περιπτώσεις μέχρι τα μέσα περίπου του προηγούμενου αιώνα. Αλλά αυτό που βλέπουμε στο Πεκλάρι είναι ότι οι τρόποι παραγωγής καθορίζονται από τις αξίες χρήσης κι όχι από την ιδιοκτησία και οι φυσικοί πόροι έχουν το χαρακτηριστικό των κοινών αγαθών με σκοπό την εξυπηρέτηση των αναγκών της κοινότητας. Έτσι, μπορούμε να μιλάμε για ένα είδος κοινωνικού εξισωτισμού, «καθώς η χρήση των φυσικών πόρων υπακούει σε ένα σύστημα ανοικτό και ελαστικό, που δεν καθορίζεται από την κυριότητα της γης αλλά από τη νομή της και που βασίζεται στην ισότιμη πρόσβαση όλων στους κοινοτικούς πόρους, σύμφωνα με τις ανάγκες του καθένα. Αποτέλεσμα μια ισοκατανομή στους οικειοποιούμενους πόρους με την αρχή της νομής και βάση την επιβίωση και αναπαραγωγή τόσο της εστιακής ομάδας όσο και της κοινότητας», όπως παρατηρεί ο συγγραφέας. Υπάρχει μια απουσία της εμπορευματοποίησης των σχέσεων παραγωγής που, σε συνδυασμό και με τα παραπάνω, δημιούργησαν ένα σύστημα κοινωνικής οικονομίας που άντεξε στον χρόνο και ικανοποιούσε τις ανάγκες της κοινότητας και των ανθρώπων της.

Σε αυτή την ανθρωπολογική και εθνογραφική μελέτη του Βασίλη Νιτσιάκου για το Πεκλάρι αναδεικνύονται ζητήματα που αφορούν ευρύτερα θεωρητικά αλλά και πραξεολογικά ερωτήματα του κοινωνικού πεδίου. Μέσα από την έρευνα των ορεινών τοπικών κοινοτήτων, αναδεικνύονται ζητήματα όπως η συγκρότηση και η ανασυγκρότηση του χώρου και του χρόνου στη βάση μιας πιο βιώσιμης συνύπαρξης της κοινότητας, ζητήματα που έχουν να κάνουν με τον τρόπο που αντιλαμβανόμαστε το περιβάλλον, όχι στη βάση της ολοκληρωτικής εκμετάλλευσης αλλά σε αυτή της «βιώσιμης αειφορίας», δηλαδή της λελογισμένης χρήσης με σκοπό την επιβίωση της κοινότητας και του περιβάλλοντος, αλλά και ζητήματα που έχουν να κάνουν με μια διαφορετική θέσμιση της κοινωνικής ζωής και της παράστασης που έχουν τα άτομα και οι κοινότητες για τον εαυτό τους.

Βρισκόμαστε σε μια περίοδο που η πολιτική και σημασιολογική κρίση έχει οδηγήσει σε τεράστια αδιέξοδα τις κοινωνίες. Και γι’ αυτό τον λόγο βλέπουμε τα τελευταία χρόνια να επιχειρούνται προσπάθειες μιας διαφορετικού τύπου οργάνωσης της κοινωνικής ζωής, παρόλο που ακόμη βρισκόμαστε στην αρχή. Η τοποθέτηση της οικονομίας στο κέντρο του νοηματικού περιεχομένου των κοινωνικών σχέσεων αποδεικνύεται πλέον καταστροφική. Ο Νιτσιάκος με αυτό το βιβλίο δεν προσπαθεί να παρουσιάσει έναν παλαιό Κήπο της Εδέμ. Εξάλλου επισημαίνει ότι δεν μιλάμε για ιδανικές καταστάσεις αλλά για φαινόμενα προσαρμογής κι στρατηγικές επιβίωσης και αναπαραγωγής σε ιδιαίτερα δύσκολες συνθήκες. Ούτε φυσικά προτείνει μια επιστροφή στις ρίζες και στις εθνοκεντρικές αφηγήσεις της παράδοσης. Αντίθετα, κατά τη γνώμη μου, αυτό που δείχνει μέσα από την μελέτη των ορεινών κοινοτήτων είναι ότι όταν υπάρχει βούληση και επιθυμία, τα άτομα και οι κοινωνίες μπορούν να λειτουργήσουν σε μια διαφορετική βάση. Ότι η αλληλεγγύη και ο εξισωτισμός δεν αποτελούν αφηρημένες διακηρύξεις αλλά μπορούν να βρουν εφαρμογή στο κοινωνικοιστορικό πεδίο, ότι μια διαφορετικού τύπου οικονομία που βάζει στο επίκεντρο τον άνθρωπο και τις ουσιαστικές του ανάγκες μπορεί να πραγματωθεί, ακόμη και μέσα σε συνθήκες ακραίας βαρβαρότητας.

Ο Νιτσιάκος, μέσα από την παρουσίαση των κοινοτήτων του Πεκλαρίου, βάζει τα δικά του ερωτήματα αναφορικά με μια τάση της Κοινωνικής Ανθρωπολογίας που ενισχύει την άποψη περί κοινωνικής και πολιτισμικής κατασκευής του φυσικού περιβάλλοντος, αλλά, πέρα από το πλούσιο επιστημονικό του ενδιαφέρον, βιβλία σαν και αυτό, ειδικά στη σημερινή συγκυρία, μπορούν να λειτουργήσουν ως σπέρμα γονιμοποιό για όσους αναζητούν μια άλλου τύπου κοινωνική θέσμιση και να συμβάλλουν στον διάλογο που έχει ανοίξει για το κατά πόσον οι κοινωνίες και τα άτομα είναι σήμερα ικανά να ξεπεράσουν τον εαυτό τους και να τολμήσουν ουσιαστικές ρήξεις με στόχο μια πιο ελεύθερη ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων και μια άλλου τύπου κοινωνία.

Αλέξανδρος Σχισμένος – Γιάννης Κτενάς

I.

Όπως ελπίζουμε ότι θα φανεί στη συνέχεια αυτού του κειμένου, δεν είναι υπερβολή να ισχυριστεί κανείς ότι η οντολογία του Καστοριάδη αποτελεί την πιο σημαντική παραμελημένη φιλοσοφία του 20ου αιώνα. Πρόκειται για μια πραγματική τομή στην ιστορία της φιλοσοφίας, η οποία όχι μόνο δεν έχει προσεχτεί όσο έπρεπε, αλλά επιπρόσθετα δεν έχει προσεχτεί σχεδόν καθόλου. Αυτή η σοβαρή παράλειψη οφείλεται μάλλον στο εξής: ο Καστοριάδης είναι κατεξοχήν γνωστός ως πολιτικός φιλόσοφος· έτσι, όσοι διαφωνούν με το πολιτικό του πρόταγμα της αυτονομίας (πράγμα που σημαίνει, στην πλειονότητα των περιπτώσεων, ότι πρόκειται για ανθρώπους είτε αντιδραστικούς είτε κομματικούς, που θίγονται από την κριτική του στη γραφειοκρατία των κομμάτων και στην απάτη της αντιποσώπευσης), δεν μπαίνουν καν στον κόπο να εξετάσουν τις πιο φιλοσοφικές πλευρές του έργου του.

Βέβαια, είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Καστοριάδης πάντα υπήρξε υπερασπιστής της ιδέας της επανάστασης, νοούμενης ως συλλογικού ριζικού μετασχηματισμού της κοινωνίας και πάντα συνέδεε με αξιοθαύμαστο τρόπο της φιλοσοφικές του έρευνες με τον πολιτικό αγώνα για τη αυτόνομη κοινωνία. Αυτό καθίσταται ίσως φανερό από το γεγονός ότι ακόμη και σε ένα από τα πιο “βαριά” φιλοσοφικά του δοκίμια, στο οποίο θα επανέλθουμε, δίνει τον τίτλο Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας, συσχετίζοντας έτσι την οντολογία με την πολιτική σκέψη και πράξη[1]. Παρόλ’ αυτά, και παρόλο που οι ίδιοι συμφωνούμε και πολιτικά μαζί του, νομίζουμε ότι είναι απολύτως δυνατό κάποιος να μη δέχεται το πρόταγμα του φιλοσόφου, αλλά να αναγνωρίζει τη γονιμότητα των οντολογικών του παρατηρήσεων ή, για να δώσουμε ένα άλλο παράδειγμα, του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιεί την ψυχαναλυτική θεωρία προς όφελος της πολιτικής φιλοσοφίας. Δυστυχώς, όμως, αυτό δεν συμβαίνει σχεδόν ποτέ. Οι εχθροί του προτάγματος γίνονται, με περισσή άνεση, και εχθροί της φιλοσοφίας.

Σκοπός, λοιπόν, αυτού του κειμένου είναι να φωτίσει, όσο είναι δυνατόν μέσα στο περιορισμένο του πλαίσιο, κάποιες πλευρές αυτής της αδίκως παραγνωρισμένης φιλοσοφίας.

Θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε λέγοντας ότι ο Καστοριάδης εντοπίζει  ένα σημαντικό ελάττωμα στη μέχρι αυτόν κληρονομημένη σκέψη, οσοδήποτε ιδιοφυή. Οι φιλόσοφοι παραγνώρισαν δύο βασικά στοιχεία: πρώτον, την οντολογική δημιουργία (η οποία, όταν μιλάμε για ανθρώπους, έχει να κάνει με  τη δημιουργική δύναμη της φαντασίας) και δεύτερον, την ύπαρξη διάφορων στιβάδων του Είναι, στις οποίες δεν ισχύουν αναγκαστικά οι ίδιοι κανόνες. Ας εξηγήσουμε με συντομία τι σημαίνουν αυτές οι διατυπώσεις.

Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, το Είναι είναι δημιουργία, διαρκής αλλοίωση και ανάδυση μορφών και ειδών ριζικά καινούριων, δηλαδή μη αναγόμενων στις προϋπάρχουσες συνθήκες. Ο φιλόσοφος συλλαμβάνει εδώ κάτι παράδοξο: αφού το πραγματικά καινούριο δεν παράγεται ούτε “εξηγείται” από τα προηγούμενα, αφού για την οντολογική δημιουργία υπάρχουν αναγκαίες, αλλά όχι ικανές συνθήκες, η δημιουργία κατά κάποιον τρόπο προϋποθέτει τον εαυτό της[2]. Πράγματι, για να υπάρξει το πρώτο κύτταρο, προϋποτίθενται οι λειτουργίες αναπαραγωγής του. Για να υπάρξει μια κοινωνία, πρέπει να υπάρχει πρώτα μια γλώσσα, η οποία όμως είναι ήδη κοινωνικός θεσμός. Βλέπουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις δεν υπάρχει συνέχεια, αλλά ρήξη, τομή. Δεν μπορούμε να πούμε, λογου χάρη, ότι υπήρξε αρχικά μισό κύτταρο και σταδιακά παρήχθη το όλο: το κύτταρο ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Με αυτή την έννοια ο Καστοριάδης υπογραμμίζει ότι η οντολογική δημιουργία συνίσταται στην ανάδυση όντων ριζικά νέων.

Αυτές οι παρατηρήσεις συνδέονται, όταν θέλουμε να μιλήσουμε για τις ανθρώπινες κοινωνίες, με την απερίσταλτη δημιουργικότητα της φαντασίας, νοούμενης τόσο ως ατομικής φαντασίας, όσο και ως κοινωνικού φαντασιακού: μία από τις πιο θεμελιώδεις ιδέες του φιλοσόφου, είναι ότι, μέσα στην ιστορία, οι κοινωνίες διαμορφώνουν τους θεσμούς τους ανάλογα με τη φαντασιακή παράσταση του κόσμου που έχουν· την παράσταση, δηλαδή, που ντύνει τον κόσμο και τη ζωή με νόημα, που ορίζει τι αξίζει και τι ισχύει στη δεδομένη κοινωνία, που θέτει σκοπούς και αξίες και ούτω καθεξής. Αυτό το νόημα είναι πάντα στην ουσία του αυθαίρετο, δηλαδή μη αναγώμενο στις υλικές συνθήκες, στον ορθολογισμό, στη γεωγραφική θέση της κοινωνίας κλπ: είναι  προϊόν της αδάμαστης ανθρώπινης φαντασίας. Έτσι καταλαβαίνουμε και γιατί το νόημα του τίτλου του βασικού έργου του φιλοσόφου είναι η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας. Αυτό που θεσμίζει, αυτό που κάνει να δημιουργούνται οι ριζικά καινούριοι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι το DNA, ο ορθολογισμός, το πεπρωμένο του Είναι, οι νόμοι της Ιστορίας: είναι το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό.

Αυτά όσον αφορά στην οντολογική δημιουργία. Αναφορικά, τώρα με την ύπαρξη διαφορετικών περιοχών του Είναι, πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Καστοριάδης συλλαμβάνει το Είναι ως διαστιβαδωμένο. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, το Είναι δεν είναι ενιαίο και αδιαίρετο, αλλά διαρθρώνεται σε στιβάδες, καθεμία από τις οποίες ενδέχεται να αναπτύσσει μια δικιά της οντολογία. Ο Καστοριάδης στρέφεται εδώ στη γλώσσα, στην κβαντική φυσική και στην ψυχαναλυτική θεωρία για το ασυνείδητο, προκειμένου να μας δώσει παραδείγματα οντολογιών που ξεφεύγουν από τις κλασικές “λογικές” συλλήψεις μας.

Αγνοώντας, λοιπόν, ή, εν πάση περιπτώσει, μην παίρνοντας στα σοβαρά τα σημεία της δημιουργίας και της στιβάδωσης του Είναι, οι προγενέστεροι στοχαστές επεξέτειναν, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, σε όλα τα πεδία τον τρόπο σκέψης που μπορούμε να ονομάσουμε συνολοταυτιστικό. Δηλαδή έναν τρόπο σκέψης  που βλέπει το Είναι ως είναι-καθορισμένο , το ον ως μια δεδομένη ενότητα για πάντα σταθερή (ον και εν ταυτό, γράφει ο Αριστοτέλης). Όπως το θέτει ο Καντόρ, με τον περίφημο -κυκλικό- ορισμό του για τα σύνολα: “Ένα σύνολο είναι μία συλλογή σε ένα όλον ορισμένων και καλώς διαχωρισμένων αντικειμένων της εποπτείας μας ή της σκέψης μας”[3]. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η λογική των συνόλων αντιμετωπίζει τα όντα ως δεδομένες, παγιωμένες και διακριτές οντότητες. Φυσικά, αυτή η λογική δεν είναι τρελή ή αυθαίρετη, καθώς πράγματι αντιστοιχεί σε μια στιβάδα, σε ένα κομμάτι της πραγματικότητας. Για να μπορούμε να συνολίσουμε, σημαίνει ότι το “υλικό” μας είναι, σε έναν βαθμό τουλάχιστον, συνολίσιμο. Παραδείγματος χάρη, μπορούμε βλέποντας στον δρόμο κάποια ζώα να δηλώσουμε ότι βλέπουμε τρεις γάτες και αυτη η δήλωση να είναι επαρκώς σαφής και μάλιστα ορθή. Αυτό, όμως, που ο Καστοριάδης χρεώνει στους προηγούμενους στοχαστές είναι ότι θέλησαν να εφαρμόσουν τις κατηγορίες αυτής της λογικής παντού, ακόμη και εκεί που δεν ταίριαζαν: λόγου χάρη στο ασυνείδητο, στην ανθρώπινη ιστορία, στην τέχνη, στη μελέτη της γλώσσας. Θα επανέλθουμε.

Αυτό που δεν υπακούει στην τυπολογία Είναι=Είναι-καθορισμένο, ο Καστοριάδης το ονομάζει μάγμα: είναι “αυτό από το οποίο μπορούμε να εξαγάγουμε (ή: μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολικές οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ να ανασυγκροτηθεί ιδεατά με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων.”[4] Ας σκεφτούμε εδώ ως παράδειγμα τι μας έρχεται στο μυαλό όταν σκεφτόμαστε τη μητέρα μας: Είναι μόνο εικόνες και παραστάσεις; Όχι. Είναι μόνο συναισθήματα και επιθυμίες; Όχι. Είναι μόνο αναμνήσεις; Όχι. Είναι μάλιστα παραπάνω απ’ ό,τι όλα αυτά μαζί και, ενώ μπορούμε να φτιάξουμε ένα σύνολο με κάποιες αναμνήσεις της μητέρας μας από ένα συγκεκριμένο καλοκαίρι ή ένα σύνολο με κάποιες από τις φορές που της θυμώσαμε, δεν μπορούμε να πούμε ότι αν προσθέταμε αυτά τα σύνολα (και τα αντίστοιχα με τις αναμνήσεις από ένα άλλο καλοκαίρι και ούτω καθεξής) θα είχαμε στην ολότητά του αυτό που είναι η μητέρα μας για τον ψυχικό μας κόσμο.

Ας συνεχίσουμε. Ο Καστοριάδης επισημαίνει ότι στα μάγματα ισχύουν ιδιαίτεροι οντολογικοί κανόνες. Δεν μπορούμε να πούμε εκ των προτέρων ποιοι είναι αυτοί οι κανόνες (και κυρίως δεν μπορούμε να το πούμε σε αυτό κείμενο). Εξάλλου δεν είναι ανάγκη αυτή η ιδιαίτερη οντολογία να είναι παντού η ίδια. Όπως σημειώνεται στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, το ότι τόσο το ασυνείδητο όσο και τα κβαντικά φαινόμενα ξεπερνούν τα όρια της συνολοταυτιστικής λογικής, δεν σημαίνει καθόλου ότι πρέπει να υπακούν και τα δύο στην ίδια λογική. Γι’ αυτό είναι προτιμότερο προς το παρόν να δείξουμε αυτό που θέλουμε να πούμε μέσω συγκεκριμένων παραδειγμάτων και αντιπαραβολών με τη συνολοταυτιστική λογική. Λόγου χάρη, στο όνειρο, που είναι για τον Φρόιντ η βασιλική οδός για το ασυνείδητο, που με τη σειρά του είναι για τον Καστοριάδη ένα μάγμα, στο όνειρο, λοιπόν, δεν ισχύει ένας από τους πιο βασικούς κανόνες της συνολοταυτιστικής λογικής, αυτός της μη αντίφασης. Ο Φρόιντ λέει ότι στο ασυνείδητο συμβαίνει ό,τι και στο ανέκδοτο  με τη χύτρα, σύμφωνα με το οποίο, ένας άνθρωπος είχε δανειστεί μια χύτρα και την επέστρεψε τρυπημένη. Όταν ο ιδιοκτήτης τού ζήτησε αποζημίωση, αυτός απάντησε: Πρώτον, την επέστρεψα χωρίς τρύπα. Δεύτερον, όταν την δανείστηκα ήταν ήδη τρύπια. Και τρίτον, ποτέ δεν τη δανείστηκα”[5].

Το ανέκδοτο μάς δείχνει ότι ο άνθρωπος αυτός δίνει απαντήσεις που από μόνες τους θα έστεκαν, συμπαρατιθέμενες όμως αναιρούν η μία την άλλη. Κάτι τέτοιο για τη γρηγορούσα λογική είναι απαράδεκτο και αντιφατικό, όμως ο θεμελιωτής της ψυχανάλυσης βεβαιώνει ότι τέτοιες “αντιφάσεις” συναντάμε συνεχώς μέσα στο ασυνείδητο. Είναι τέτοιος ο τρόπος του Είναι του ασυνειδήτου, που μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν στοιχεία αδιανόητα για τη συνολοταυτιστική σκέψη. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, ότι δεν πρέπει να προσπαθούμε να εφαρμόσουμε τις ίδιες κατηγορίες σκέψης παντού, είναι λάθος να επινοοούμε διαπεριοχιακές κατηγορίες, με την ελπίδα ότι μπορούν να ισχύσουν για όλα τα πεδία και όλους τους τόπους του Είναι. Κάθε στιβάδα έχει την ιδιαίτερη οντολογία της – μπορούν, μάλιστα, σύμφωνα με τα προηγούμενα, να δημιουργηθούν και νέες στιβάδες με τη δική τους ξεχωριστή λογική.

Ο συνολοταυτιστικός και ο ποιητικός-φαντασιακός, λοιπόν, είναι οι δύο τρόποι του όντος για τον Καστοριάδη. Στο δοκίμιο που αναφέραμε στον πρόλογο, γράφει: “Ό,τι δεν είναι μάγμα είναι σύνολο ή είναι τίποτε”[6]. Ας δούμε τώρα πώς διαπλέκονται αυτοί οι δύο τρόποι του Είναι μέσα στην κοινωνική θέσμιση. Ας πάρουμε το παράδειγμα της γλώσσας. Η γλώσσα έχει πάντοτε μια λειτουργική, συνολοταυτιστική πλευρά: πρέπει να μπορούμε να μετρήσουμε, να συνεννοηθούμε, να δώσουμε οδηγίες στον άλλον. Η γλώσσα όμως έχει και σημασίες, και η σημασία είναι μάγμα. Όλες οι πιθανές έννοιες μιας λέξης δεν είναι ένα καλώς ορισμένο σύνολο (πράγμα που όμως δεν σημαίνει ότι είναι χάος: μια λέξη δεν είναι το οτιδήποτε) και οι μεταξύ τους σχέσεις χαρακτηρίζονται από ένα καθεστώς ακαθοριστίας, όχι τόσο με την έννοια ότι δεν μπορούν να εγκαθιδρυθούν καθορισμοί, αλλά κυρίως με την έννοια ότι μπορούν πάντα να αναδυθούν και καινούριοι. Αυτό γίνεται όταν δημιουργείται μια καινούρια έννοια της λέξης (λόγου χάρη, ας σκεφτούμε τη λέξη “καίγομαι” στη σημερινή γλώσσα ή την ιστορική εξέλιξη της σημασίας “τύραννος”), μια καινούρια έκφραση και ούτω καθεξής. Το ίδιο συμβαίνει και με τους συνειρμούς, γλωσσικούς ή άλλους, όπου όπως παρατηρεί ο Καστοριάδης, κάθε όρος βρίσκεται ταυτόχρονα μακριά και κοντά σε κάθε άλλον. Σημαντικό είναι άλλωστε να σημειώσουμε ότι αυτές οι δύο διαστάσεις της γλώσσας συνυπάρχουν, συνυφαίνονται και δεν μπορούν να υπάρξουν η μία χωρίς την άλλη. Ήδη εμείς, αυτή τη στιγμή, γράφοντας αυτές τις γραμμές και υποστηρίζοντας ότι η γλώσσα δεν είναι απλός κώδικας, χρησιμοποιούμε τη γλώσσα ως κώδικα: χρησιμοποιούμε ψηφία που ξεχωρίζουν μεταξύ τους, λέξεις που είναι, σε μεγάλο βαθμό, σαφείς. Όμως παράλληλα, το κάνουμε αυτό αναφερόμενοι σε σημασίες, χωρίς τις οποίες ο κώδικας δεν θα είχε απολύτως κανένα νόημα, δεν θα υπήρχε καν.

Το ασυνείδητο, η ψυχή, η γλώσσα, συνιστούν προνομιακά πεδία για ανα ελέγξουμε τη γονιμότητα των ισχυρισμών του Καστοριάδη. Δεν είναι, όμως τα μόνα. Αυτές οι παρατηρήσεις μάς επιτρέπουν να συλλάβουμε με πρωτότυπο τρόπο και την έννοια του Χρόνου, στην οποία, λόγω της  ιδιαίτερης σημασίας της, θα αφιερώσουμε τις επόμενες παραγράφους.

II.

Ο Καστοριάδης, όπως είδαμε, προχώρησε σε μία ριζική κριτική της παραδοσιακής θεωρησιακής οντολογίας και λογικής κατηγορώντας την ότι δέσμευσε τη σκέψη σε κατηγορίες ταυτοτικές βάσει του αιτήματος της αποκλειστικής ταυτότητας του αντικειμένου της σκέψης με τον εαυτό του.

Επιπλέον, η παραδοσιακή φιλοσοφία αγνόησε την συνυποστατότητα του κοινωνικού και του ιστορικού καθώς και παρέβλεψε την πραγματικότητα του Χρόνου.

Η όλη συνολοταυτιστική φιλοσοφία και προοπτική θεμελιώνεται σε ένα υπόρρητο αίτημα της σταθερής ομοιογένειας του Είναι, αίτημα που το διαρκές Γίγνεσθαι των φαινομένων δεν μπορεί να καλύψει, οπότε διακλαδώνεται σε δύο υποαιτήματα: είτε ότι το αληθώς-Είναι δεν ταυτίζεται με το Γίγνεσθαι, οπότε η αλήθεια τίθεται εκτός Ιστορίας, είτε ότι ταυτίζονται, οπότε δεν μπορεί να υπάρξει καμία γνώση ούτως ή άλλως. Και οι δύο στάσεις υποβαθμίζουν την έννοια του Χρόνου, η οποία σε μία ταυτοτική προοπτική διακλαδώνεται με τη σειρά της σε μία αντικειμενική και μία υποκειμενική προσέγγιση, είτε σαν αέναη επανάληψη είτε σαν εκτύλιξη. Το επίμαχο ζήτημα είναι ο ίδιος ο Χρόνος. Ο Καστοριάδης επιμένει στην ετερογένεια του Είναι, στην οντολογική δημιουργία με την διαρκή ανάδυση νέων απερίσταλτων στους υπάρχοντες καθορισμούς όντων, στην ύπαρξη του όντος δι’εαυτό, μορφές του οποίου αποτελούν το έμβιο, η ψυχή, η κοινωνία, με διαφορετικά κατηγορήματα και ιδιότητες, στην διαρκώς γιγνόμενη Ιστορία εντός του κοινωνικοϊστορικού πεδίου.

Η διάκριση που κάνει ο Καστοριάδης, ανάμεσα στον Χώρο και τον Χρόνο είναι, αρχικά, η διάκριση ανάμεσα στη διαφορά και την ετερότητα. Ο Χώρος θεωρείται καταρχάς ως η δυνατότητα της διαφοράς του ταυτού από το ταυτό[7]. Αυτή η δυνατότητα της διαφοράς βασίζεται πάλι στην συνολοταυτιστική διάσταση της πραγματικότητας, και θα περιελάμβανε και την διαφορά βαθμού και την διαφορά φύσεως, διότι για να μπορεί το ταυτό να τεθεί ως διάφορο, να λάβει άλλη τιμή ανάλογα προς τη θέση του σε μία διάταξη ή συνύπαρξη θα πρέπει το διάφορο να τεθεί ως ταυτό.

Αργότερα όμως, ο φιλόσοφος επανέρχεται για διευκρινήσεις[8]. Θεωρεί ότι η διάκριση ανάμεσα σε Χρόνο και Χώρο βάσει της ετερότητας και της διαφοράς δεν επαρκεί, όταν μιλάμε για την πραγματικότητα.

Αυτή η δυνατότητα της διαφοράς του ταυτού αντιστοιχεί στον Χώρο στην αφηρημένη, καθαρή, μαθηματική του διάσταση, στην συνολοταυτιστική διάσταση του Είναι. Ο πραγματικός χώρος όμως, η καλύτερα ο φυσικός χώρος, βρίσκεται εν τω χρόνω, δηλαδή αναδύεται εντός του χρόνου ως συγκεκριμένος χώρος. Και εδώ αναδύεται μία ετερότητα, μία μορφή που δεν είναι απλώς διαφορετική, αλλά εντελώς καινούρια, μη αναγώγιμη στο παρελθόν. Έτσι, ο οντολογικός ορίζοντας του χρόνου φαίνεται να περιλαμβάνει και αυτόν του χώρου.

Έτσι λοιπόν, η διαφορά μετατίθεται, καθώς και ο Χρόνος και ο Χώρος περιλαμβάνουν μορφές ετερότητας και διαφοράς. Όμως η προοπτική του Χρόνου είναι πλήρης, περιλαμβάνει και τον Χώρο, ενώ η προοπτική του Χώρου ελλειματική, δεν δίνει λόγο για τον Χρόνο. Ενώ περιλαμβάνει μορφές έτερες, δεν περιλαμβάνει την ανάδυση της ετερότητας που είναι έγχρονη ανάδυση. Τι είναι λοιπόν ο Χρόνος;

“Χρονος είναι, όταν φιγούρες άλλες αναδύονται”[9]. Η απόφανση του Καστοριάδη θέτει την ετερότητα σαν το εντελώς καινούργιο, που αναδύεται ex nihilo, όχι όμως cum nihilo ούτε in nihilo. Εκ του μηδενός, όχι όμως μαζί με το μηδέν ούτε εντός του μηδενός. Αναδύεται δηλαδή, ως εκδήλωση της δημιουργικής, ποιητικής-φαντασιακής διάστασης του Είναι, το οποίο θεωρείται ουσιαστικά Προς-Είναι, συνεχής ανάδυση, αλλοίωση και κατάρρευση νέων φιγούρων και μορφών. Έτσι λοιπόν, αντί του ‘χωροποιημένου’ Χρόνου της σύγχρονης κοσμολογίας, της 4^ης διάστασης δηλαδή, στην οντολογία του Καστοριάδη ο Χρόνος εμφανίζεται ως μάγμα μαγμάτων και Είναι στην ουσία του, αέναη δυνατότητα δημιουργίας.

Στη θέση του Μοναδικού, Ενιαία βιωμένου ή βιώσιμου Χρόνου, ο Καστοριάδης αντιπαραθέτει έναν Χρόνο μη κανονικά στιβαδωμένο, ετερογενή και κατηγορικά περιοχικό, έναν Χρόνο μαγματικό. Ως τέτοιος, ο Χρόνος δεν αφήνει καμία δυνατότητα συνύπαρξης του παρελθόντος και του μέλλοντος, καθώς αυτό θα προϋπέθετε την συνύπαρξη δύο ετεροχρονισμένων μορφών, των οποίων ωστόσο ο χρονικός προσδιορισμός αποτελεί ειδολογικό χαρακτηριστικό, μία συνύπαρξη λογικά αδύνατη και στερούμενη κάθε νοήματος. Οφείλουμε να διακρίνουμε μία μορφή και από μία αναπαράσταση αυτής της μορφής, παρότι και η πρώτη μορφή ήδη έχει παρασταθεί κοινωνικά. Έτσι μπορούμε να διακρίνουμε την ανάμνηση ή την αναπαράσταση του παρελθόντος από αυτό που αυτό το παρελθόν πραγματικά υπήρξε. Υπό αυτή την έννοια, μονάχα το παρόν θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το πραγματικό ον, ωστόσο η συνεχής ροή του Χρόνου δεν αφήνει τόπο του καθαρού παρόντος, αφού η παροντική πραγματικότητα σχηματίζεται κοινωνικά ως συνύπαρξη της κοινωνικής μνήμης ενός (μάλλον επίπλαστου) παρελθόντος και την κοινωνική βλέψη ενός (μάλλον υποθετικού) μέλλοντος. Καθώς το κοινωνικό παρόν είναι κοινωνικοϊστορικό, θα μπορούσαμε εξίσου να θεωρήσουμε κάποια εννοιολογική προτεραιότητα του παρελθόντος, και της κατηγορίας της αιτιότητας. Αν θυμηθούμε πως ο Χρόνος αποτελεί, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, ένα Προς-Είναι, από την άλλη, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε κάποια αξιολογική προτεραιότητα του μέλλοντος, και της κατηγορίας της τελικότητας. Είναι το αξίωμα της καθοριστικότητας που περιπλέκει τον νου. Στην πραγματικότητα, οι έννοιες του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος μπορούν να θεωρηθούν απλές περιγραφικές κατηγορίες, χωρίς ουσιαστική ισχύ, καθώς το μάγμα του Χρόνου δεν μπορεί να διαχωριστεί εγκάρσια.

Για τον Καστοριάδη ο οντολογικός τύπος κάθε κοινωνικοϊστορικής δημιουργίας είναι το μάγμα. Εδώ το ον παρουσιάζεται ως ‘πεπερασμένο- άπειρο’[10], ως συγχώνευση και συνάμα απροσδιοριστία. Απροσδιοριστία μη αναγώγιμη σε πλήρεις συνολοταυτιστικούς καθορισμούς, δίχως να καταλήγει σε κενή ακαθοριστία.

Η οντολογική ετερογένεια του Καστοριάδη διακρίνει διαφορετικές στιβαδώσεις αναμεσα στον φυσικό Χρόνο, τον Χωρόχρονο της μοντέρνας φυσικής, στον υποκειμενικό ιδιόχρονο, και στον κοινωνικό ιδιόχρονο ως το πεδίο συνύφανσης και νοηματοδότησης των προηγούμενων.

Η  έννοια της ετερότητας που αναπτύσσει ο Καστοριάδης, θέτει εκ νέου το ζήτημα του Μη- Όντος. Η ex nihilo δημιουργία προϋποθέτει οντολογικά κενά, τόπους όπου η οντολογική τάξη του Κόσμου συμφύεται με το Χάος ή την Άβυσσο, όπως ο Καστοριάδης ονομάζει την ‘αντεστραμμένη’ όψη του Κόσμου, την αέναη πηγή της ποιητικής δημιουργίας σε κοσμολογικό επίπεδο. Η έννοια του μη-όντος υπερβαίνει τους ταυτολογικούς τύπους της ύπαρξης ως καθοριστικότητας[11]. Στο κοινωνικοϊστορικό, ‘η ύπαρξη είναι σημασία’[12], και εδώ η λέξη ‘σημασία’ εκφράζει το συνανήκειν ενός όρου και των παραπομπών που αναδύονται αναφορικά προς τον όρο αυτό κατά τρόπο ανοιχτό, ώστε να διατηρείται η δυνατότητα της διαρκούς ανάδυσης νέων παραπομπών ή ιδιοτήτων που να τροποποιούν κατά ποιοτικό τρόπο τον σημαίνοντα όρο, δίχως αυτό να μπορεί να προβλεφθεί μέσα από κάποια κατηγορία προκαθορισμού. Οι κοινωνικά θεσμισμένες σημασίες ενός σημείου είναι ουσιαστικά αυθαίρετες, υπό την έννοια ότι συγκροτούν ένα δικό τους αξιωματικό κώδικα απόδοσης και σήμανσης του κοινωνικού αντικειμένου, που προβάλλεται αναγκαστικά στον Χρόνο.

Στο κοινωνικοϊστορικό αναδύεται η διάκριση ανάμεσα στον ταυτιστικό θεσμισμένο χρόνο και τον φαντασιακό θεσμισμένο χρόνο[13]. Η διάκριση αυτή είναι με τη σειρά της σχηματική και δεν ισοδυναμεί με κάποιον πραγματικό διαχωρισμό, καθώς μεταξύ της συνολοταυτιστικής πλευράς και της σημασιακής, φαντασιακής πλευράς του χρόνου υπάρχει μία σχέση κυκλικής συνεπαγωγής ή αμοιβαίας σύμφυσης η οποία εντοπίζεται ανάμεσα στις δύο αντίστοιχες διαστάσεις κάθε κοινωνικής θέσμισης. Ο ταυτιστικός χρόνος αντλεί το σημασιακό του περιεχόμενό από τον φαντασιακό, υπάρχει δηλαδή ως χρόνος βάσει της κοινωνικής σημασίας της έννοιας του χρόνου, ενώ ο φαντασιακός χρόνος θα ήταν πλήρης ακαθοριστία, αν δεν μπορούσε να επισημανθεί και να μετρηθεί συνολοταυτιστικά, αν δεν επιδέχονταν δηλαδή τις συνολοταυτιστικές κατηγορίες επιφανειακής κατάτμησης και επισήμανσης.[14]

Καθώς όμως ο Χρόνος παρουσιάζεται ως κοινωνικά θεσμισμένος, τότε δεν μπορεί να είναι Μοναδικός, ούτε Ενιαίος σαν υπόσταση, παρά μόνο σαν μάγμα το οποίο δεν μπορεί να συνολιστεί απαγωγικά, ούτε να εποπτευθεί εξωτερικά καθώς δεν υπόκειται στα σχήματα της καθοριστικότητας. Έτσι επιλύει το αίνιγμα της συνοχής της πολλαπλότητας, καθώς, ως πεπερασμένο-άπειρο περιλαμβάνει ταυτόχρονα σαθρές πολλαπλότητες και σύνολα, συνεχή και ασυνεχή. Ο ‘φυσικός’ αντικειμενικός χρόνος νοηματοδοτείται από τον κοινωνικό που συνυπάρχει με τον υποκειμενικό με τρόπους διαρκούς σύμφυσης, συμπλήρωσης και παραπομπής. Το μη-ον εμφανίζεται λοιπόν ως όριο απροσδιοριστίας και όχι ανυπαρξίας, ως ακαθόριστη απειρία παραστάσεων και σημασιών από την οποία προκύπτει το εκάστοτε νόημα ως κοινωνικοϊστορικά καθορισμένο.

ΙΙΙ.

Η περιοχικότητα των κατηγοριών και η άρση της κλασικής αντίθεσης ατόμου-κοινωνία με την μετάθεση της έντασης στην αντίθεση ψυχή-κοινωνία, όπου το άτομο νοείται σαν έννοια διαζευκτική και θεσμισμένη κοινωνικά, στην φιλοσοφία του Καστοριάδη παρουσιάζουν το κοινωνικοϊστορικό σαν οντολογικό πεδίο του ανθρώπινου πράττειν, που επιτρέπει όμως την απελευθερωτική ανθρώπινη πράξη, που θέτει το πολιτικό ζήτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού, το ζήτημα της απελευθέρωσης και της κοινωνίας και της ανθρωπότητας, το ζήτημα της αυτονομίας.

Έπειτα, λοιπόν, από όλη αυτή τη φιλοσοφία, ας προσπαθήσουμε να ξανασυνδεθούμε με την πολιτική πράξη και να κλείσουμε το κείμενο με αναφορά σε αυτή, όπως πιθανότατα θα έκανε και ο ίδιος ο Καστοριάδης. Πώς μπορούμε να συνδέσουμε όλες αυτές τις παρατηρήσεις με το πολιτικό πρόταγμα της ρητής αυτοθέσμισης της κοινωνίας; Είναι μια σύνδεση που δεν επιβάλλεται (δεν μπορεί κανείς από το είναι να περάσει στο δέον), αλλά την κάνουμε επειδή είναι για εμάς δυνατή και επιθυμητή. Όλα όσα είπαμε, μας δείχνουν ότι δεν είναι απαραίτητο να ψάχνουμε για μια αιτιότητα μέσα στην Ιστορία, γιατί αυτή η αιτιότητα είναι μια κατηγορία κακώς δανεισμένη από μια άλλη οντολογική περιοχή. Μέσα στην ιστορία οι ίδιοι οι άνθρωποι δημιουργούν τους νόμους τους. Δεν υπάρχει εξωκοινωνική νόρμα, δεν υπάρχει νόμος του νόμου. Υπό αυτή την έννοια ο μαρξισμός, που ακριβώς προσπάθησε να βρει τον Νόμο της Ιστορίας, είναι η πλήρης εφαρμογή της συνολοταυτιστικής σκέψης στο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Αυτή ήταν και η αποτυχία του. Εμείς, όμως, που αναγνωρίζουμε και τη λογική των μαγμάτων, κατανοούμε ότι η ιστορία δεν υπόκειται στη συνολοταυτιστική λογική, ότι είναι δυνατό μέσα από τη μαγματική φαντασία των ανθρώπων να γεννηθούν θεσμοί ριζικά νέοι. Γι’ αυτό και αγωνιζόμαστε.

 Σημειώσεις:

[1] όπως θα φανεί και στη συνέχεια, η σύνδεση που επιχειρεί ο Καστοριάδης μεταξύ της οντολογίας και της πολιτικής δεν έχει τον τύπο της αιτιότητας, αλλά της δυνατότητας. Δεν λέει:  επειδή το Είναι είναι α, πρέπει η κοινωνία να είναι β, αλλά: αφού το Είναι είναι α, μπορούμε να συλλάβουμε μια κοινωνία που να δημιουργεί τον εαυτό της ως β.
[2] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας, στον τόμο Χώροι του ανθρώπου, σελ 180
[3] όπως παρατίθεται από τον Καστοριάδη στο Κ.Καστοριάδης, Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας. στον τόμο Χώροι του Ανθρώπου, σελ 310
[4] Κ.Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σελ 479
[5] S. Freud, Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο
[6] Κ.Καστοριάδης, Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας. στον τόμο Χώροι του Ανθρώπου, σελ 310
[7] Κ.Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σελ. 283
[8] Βλ. Χρόνος και Δημιουργία, στον τόμο Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 237
[9] ο.π. σελ. 281
[10] ‘Επιλεγόμενα σε μια θεωρία της ψυχής που μπόρεσαν να την παρουσιάσουν σαν επιστήμη’, στον τόμο ‘Τα σταυροδρόμια του Λαβύρινθου’, σελ. 53
[11] Το Φαντασιακό: Η δημιουργία στο κοινωνικό- ιστορικό πεδίο’, στον τόμο ‘Χώροι του ανθρώπου’, σελ.122
[12] ο.π. σελ. 122
[13] ‘Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας’, σελ. 304
[14] ‘…οι αρθρώσεις του φαντασιακού χρόνου φοδράρουν ή παχύνουν τα αριθμητικά σημάδια του ημερολογιακού χρόνου’, γράφει ο Καστοριάδης, ‘Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας’ , σελ. 304

Το κείμενο δημοσιεύτηκε επίσης στο kaboomzine.gr.