David Ames Curtis

Μετάφραση: Αλέξανδρος Σχισμένος

Κάποιες μέρες πριν την πτώση του Τείχους του Βερολίνου, ο Καστοριάδης επικεντρώθηκε στην καταγγελία της «ανησυχητικής κενότητας» του πολιτικού λόγου στη Δύση και επίσης στην κενότητα του «νεοφιλελεύθερου λόγου [που περιλαμβάνει] μια ελεεινή ισοπέδωση όσων έλεγαν οι μεγάλοι Φιλελεύθεροι του παρελθόντος».[1]

Αυτή η θεματοποίηση του νεοφιλελευθερισμού εντός του πλαισίου της «ασημαντότητας» των σύγχρονων μορφών βαρβαρότητας έχει μέγιστες συνέπειες για τη σύγχρονη κατανόηση του καπιταλισμού και της φαντασιακής του θέσμισης. «Ο νεοφιλελεύθερος λόγος» δήλωσε [ο Καστοριάδης] στο “Fait et a faire” (1989), θα πρέπει να θεωρηθεί «μία άθλια φάρσα προορισμένη για ηλίθιους».[2]

«Η ρητορική της Θάτσερ και του Ρήγκαν δεν άλλαξε τίποτε σημαντικό (η μεταβολή στην τυπική ιδιοκτησία κάποιων μεγάλων επιχειρήσεων δεν αλλάζει ουσιαστικά τη σχέση τους με το Κράτος)… η γραφειοκρατική δομή της μεγάλης επιχείρησης παραμένει άθικτη [και] το μισό της εθνικής παραγωγής διατρέχει τον δημόσιο τομέα με τον ένα ή τον άλλο τρόπο (το Κράτος, οργανισμούς τοπικής αυτοδιοίκησης, την Εθνική Ασφάλιση)… Κάπου ανάμεσα στο μισό και στα δύο τρίτα των τιμών των ειδών διατροφής και των υπηρεσιών που εισάγονται στην τελική εθνική δαπάνη με τον ένα τρόπο ή τον άλλο καθορίζονται, ρυθμίζονται, ελέγχονται ή επηρεάζονται από την Κρατική πολιτική και… η κατάσταση είναι μη αναστρέψιμη (10 χρόνια εξουσίας της Θάτσερ και του Ρήγκαν δεν έφεραν καμία ουσιαστική αλλαγή σε αυτό.

Μέσα στην συλλογική προσποιητή αμνησία το γεγονός πως «η νεοφιλελεύθερη ιδεολογία είχε ήδη αποδομηθεί από κάποιους ακαδημαϊκούς οικονομολόγους τη δεκαετία του ’30», απλώς θάβεται. «Οι άνθρωποι προσποιούνται πως λησμονούν ότι η σημερινή οικονομία είναι μία οικονομία ολιγοπωλίων, όχι μια ανταγωνιστική οικονομία».[3]

Η ρητορική των Ρήγκαν – Θάτσερ «δεν άλλαξε τίποτε σημαντικό;». Ο Καστοριάδης και συγκεκριμένα το κείμενό του «Μοντέρνος καπιταλισμός και επανάσταση», έχει κατηγορηθεί για απαρχαιωμένες περιγραφές ενός Φορντικού κόσμου πλήρους απασχόλησης.[4] Ωστόσο, μέλη του «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα», –τουλάχιστον όσοι υποστήριξαν το εν λόγω αμφιλεγόμενο κείμενο– υπήρξαν, ισχυρίστηκε ο Καστοριάδης, ίσως οι μόνοι «που το 1959-60 είπαν ότι το πρόβλημα στη σύγχρονη Δυτική, ανεπτυγμένη, καπιταλιστική κοινωνία ΔΕΝ είναι το οικονομικό πρόβλημα».[5] Συμμετέχοντας στην «κρίση των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών», ο ύστερος Φιλελευθερισμός δεν μπορεί να θεωρηθεί με σοβαρότητα με τους δικούς του στενούς ιδεολογικά οικονομικούς όρους. Η νεοφιλελεύθερη ρητορική δεν άλλαξε τίποτε· αυτό όμως δεν σημαίνει ότι τίποτε σημαντικό δεν άλλαξε, καθώς η παλίρροια της ασημαντότητας συνέχισε, και συνεχίζει, να ανεβαίνει.[6] Ο νεοφιλελεύθερος λόγος δεν καθορίζει την νέα πραγματικότητα· αντιθέτως, η συνεχής και βαθύνουσα καταστροφή νοήματος που είναι συμφυής με το πρόταγμα της καπιταλιστικής ορθολογικοποίησης περιλαμβάνει τους ανορθολογισμούς μίας διαλυτικής νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας, όπως και τις πραγματικές συνέπειες της «αντιδραστικής αντεπίθεσης».[7] Τον Μάιο του 1989, ο Καστοριάδης δήλωσε ότι «η μόνη πραγματικά παρούσα και δεσπόζουσα σημασία είναι η καπιταλιστική σημασία, η επ’ αόριστον δηλαδή επέκταση της «κυριαρχίας», η οποία εν τω μεταξύ έχει χάσει –και αυτό είναι το καίριο σημείο– όλο το περιεχόμενο που της παρείχε στο παρελθόν η ζωτικότητά της και το οποίο επέτρεπε στις διαδικασίες ταύτισης να ολοκληρώνεται κουτσά στραβά».[8] Σαν αποτέλεσμα, «το να κερδίζεις όμως, παρά τη νεοφιλελεύθερη ρητορική, έχει σήμερα χάσει σχεδόν κάθε επαφή με οποιαδήποτε κοινωνική λειτουργία, ακόμα και με οποιαδήποτε εσωτερική, ως προς το σύστημα, νομιμοποίηση».[9] Και ακόμη, παρά τη ρητορική, «αυτό το μείγμα της χρηματικής νόρμας και της γραφειοκρατικής – ιεραρχικής νόρμας επαρκεί για εμάς, ώστε να συνεχίσουμε να χαρακτηρίζουμε τις πλούσιες φιλελεύθερες κοινωνίες σαν κοινωνίες ενός κατακερματισμένου γραφειοκρατικού καπιταλισμού»[10], αντίθετα από ό,τι θα υποστήριζε το ασυνεπές περιεχόμενο της νεοφιλελεύθερης ιδεολογίας.

Η «φιλελεύθερη αντεπίθεση (με την καπιταλιστική έννοια του όρου), αρχικά του ζεύγους Θάτσερ – Ρήγκαν», πραγματικά, «επιβλήθηκε παντού» – στους Γάλλους «Σοσιαλιστές», στους Σκανδιναβούς, κτλ, διαπίστωσε ο Καστοριάδης στην «Αποσάθρωση της Δύσης» (1991)[11]. Δημιουργώντας μια «άνετη ή ανεκτή κατάσταση για το 80 ή 85% του πληθυσμού (που έχει παραλύσει, επιπλέον, από τον φόβο της ανεργίας) και μεταφέρεται όλη η κόπρος του συστήματος στο 15 ή 20% των «κατώτερων στρωμάτων» της κοινωνίας, τα οποία δεν μπορούν να αντιδράσουν ή μπορούν να αντιδράσουν μόνο με τη βία, την περιθωριοποίηση και την εγκληματικότητα· άνεργοι και μετανάστες στην Γαλλία και την Αγγλία, μαύροι και ισπανόφωνοι στις Ηνωμένες Πολιτείες, κ.λπ.».[12] Αυτό που «αυτή η ρητορική-καμουφλάζ επέτρεψε σε κάποιον» να κάνει, «αθετώντας τους διακηρυγμένους σκοπούς» ήταν το «να επιτύχει τους πραγματικούς σκοπούς της νέας πολιτικής: πολύ απλά, την αναδιανομή του εθνικού πλούτου προς όφελος των πλουσίων εις βάρος των φτωχών.»[13] Ύστερα από ένα ιντερλούδιο με την υπαγορευμένη από το Ανώτατο Δικαστήριο των Η.Π.Α. εκλογή του «πρώτου Προέδρου με Μάστερ στη Διοίκηση Επιχειρήσεων» [σ.τ.μ., δηλαδή του George W. Bush] να οδηγεί στη μεγαλύτερη οικονομική κατάρρευση μετά τη Μεγάλη Ύφεση, δεν προκαλεί έκπληξη το ότι αυτή η λογική έχει αναπτυχθεί αρκετά, ώστε να καταστήσει, στη σκέψη πολλών ανθρώπων, το «1%» εύλογο στόχο για το «99%».

Αυτός ο «άμετρος θρίαμβος του καπιταλιστικού φαντασιακού υπό τις πλέον χονδροειδείς μορφές του», όπως τον περιέγραψε ο Καστοριάδης λίγο πριν τον θάνατό του δεν συνέβη εν κενώ, θα έλεγε κανείς ή μάλλον, ήταν το πλαίσιο του κενού –η άνοδος της ασημαντότητας– που επέτρεψε τον θρίαμβο. Η «αντιδραστική αντεπίθεση», «εκμεταλλεύτηκε τη χρεοκοπία των παραδοσιακών «αριστερών» κομμάτων, την τεράστια απώλεια επιρροής των συνδικάτων, την τερατωδία των καθεστώτων του «υπαρκτού σοσιαλισμού» που είχε γίνει έκδηλη και πριν από την κατάρρευσή τους, την απάθεια και την ιδιώτευση των λαών, την αυξανόμενη οργή τους κατά της υπερτροφίας και του παραλογισμού των κρατικών γραφειοκρατιών»[14].

Διατηρώντας το μοτίβο Βαρβαρότητα ή Αυτονομία μέσα στο σύγχρονο κενό νοήματος, ο Καστοριάδης επισημαίνει την αντίθετη πλευρά του νομίσματος αυτής της «επιστροφής σε μια τυφλή και βάναυση μορφή φιλελευθερισμού», δηλαδή, τη συνακόλουθη συνθήκη της ύπαρξής της: «[εκτός του τελευταίου] όλοι αυτοί οι παράγοντες εκφράζουν, έμμεσα ή άμεσα, την κρίση του κοινωνικοϊστορικού προτάγματος της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας».[15] Ήδη το 1986, υποστήριξε πως «η δύναμη αυτού του ψευδοφιλελευθερισμού… σε μεγάλο βαθμό… πηγάζει από αυτό, το ότι η «φιλελεύθερη» δημαγωγία γνωρίζει πώς να αιχμαλωτίσει το βαθιά αντιγραφειοκρατικό και αντικρατικό κίνημα και αίσθημα που υπάρχει από τη δεκαετία του ’60 (και το οποίο διέφυγε της προσοχής των «σοσιαλιστών» ηγετών).[16] Δεν είναι ότι ο Καστοριάδης παρέμεινε κολλημένος σε μία υποτιθέμενα απαρχαιωμένη θεωρία του «γραφειοκρατικού καπιταλισμού»· είναι πως αυτό που αποκαλείται «Αριστερά» εγκατέλειψε στη «Δεξιά» το διαρκές αίσθημα εναντίωσης του λαού προς την γραφειοκρατία και το Κράτος. Στην «Ακυβέρνητη Κοινωνία» (1993)[17] παρατήρησε τη «σχεδόν ολοκληρωτική εξάλειψη της σύγκρουσης, είτε είναι κοινωνικοοικονομική, πολιτική ή “ιδεολογική”». Δεν το έκανε για να διασκεδάσει με την «ασημαντότητα», ή από τυφλότητα απέναντι στις σύγχρονες δυνατότητες αλλαγής, αλλά για να παραδεχτεί ειλικρινά πως ο «θρίαμβος… του «φιλελεύθερου» – καπιταλιστικού φαντασιακού και η σχεδόν εξάλειψη κάθε άλλης μεγάλης φαντασιακής σημασίας της νεωτερικότητας, του προτάγματος της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας», είχε αλλάξει σε μεγάλο βαθμό την κατάσταση που είχε περιγράψει στο «Σύγχρονος καπιταλισμός και Επανάσταση».[18] Αυτή η νίκη της «αποκαλούμενης Νεοφιλελεύθερης αντεπίθεσης» –και σημειώστε τη φράση «αποκαλούμενης Νεοφιλελεύθερης»– «έχει επιβάλει πράγματα που προηγουμένως έμοιαζαν αδιανόητα: άμεσες περικοπές στους πραγματικούς μισθούς και μερικές φορές ακόμη και στους ονομαστικούς μισθούς, για παράδειγμα, ή αλλιώς επίπεδα ανεργίας που εγώ ο ίδιος πίστευα, και έγραφα, το 1960, ότι είχαν καταστεί αδύνατα, διότι θα προκαλούσαν μία κοινωνική έκρηξη. Λοιπόν, τίποτε δεν συνέβη. Υπάρχουν λόγοι γι’ αυτό, κάποιοι σχετικοί με τον οικονομικό κύκλο –η απειλή, σε μεγάλο βαθμό μπλόφα, της «κρίσης» που εξαρτάται από τα «αποθέματα πετρελαίου» και ούτω καθεξής– και άλλοι πολύ πιο βαθείς. Βασικά, παρατηρούμε την ολοκληρωτική κυριαρχία του καπιταλιστικού φαντασιακού: την κεντρικότητα του οικονομικού, την ατελείωτη και υποτιθέμενα ορθολογική επέκταση της παραγωγής, της κατανάλωσης και του περισσότερο ή λιγότερο σχεδιασμένου και χειραγωγημένου «ελεύθερου χρόνου». Αυτή η εξέλιξη δεν εκφράζει μόνο τη νίκη των κυρίαρχων στρωμάτων, που θα ήθελαν να αυξήσουν την εξουσία τους. Σχεδόν το σύνολο του πληθυσμού συμμετέχει σε αυτό. Προσεκτικά αποτραβηγμένος στην ιδιωτική του σφαίρα, ο πληθυσμός αρκείται σε άρτο και θεάματα. Τα θεάματα παρέχονται ιδίως από την τηλεόραση (και τα «σπορ»), ο άρτος από όλα τα γκάτζετ που είναι διαθέσιμα ανάλογα με τα διάφορα εισοδηματικά επίπεδα. Με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, όλα τα κοινωνικά στρώματα έχουν πρόσβαση σε αυτό το ελάχιστο επίπεδο άνεσης· μόνο οι μειονότητες που δεν έχουν [πολιτική] βαρύτητα αποκλείονται από αυτό… Η μεγάλη πλειοψηφία του πληθυσμού μοιάζει να αρκείται στον ελεύθερο χρόνο και τα γκάτζετ, με κάποιες περιστασιακές συντεχνιακές αντιδράσεις που δεν έχουν πιθανότητα να έχουν συνέπειες. Αυτή η πλειοψηφία δεν φέρει κάποια συλλογική επιθυμία, κανένα πρόταγμα εκτός από τη διαφύλαξη της κατάστασης πραγμάτων».[19]

Και για να μην θεωρήσει κανείς ότι αυτή η «αποκαλούμενη Νεοφιλελεύθερη» νίκη θα σήμαινε μία επιστροφή στην προηγούμενη κατάσταση πραγμάτων, ο Καστοριάδης προσθέτει αμέσως: «Σε αυτή την ατμόσφαιρα, οι παραδοσιακές ασφαλιστικές δικλείδες της καπιταλιστικής “δημοκρατίας” καταρρέουν, η μία μετά την άλλη» και συνεχίζει απαριθμώντας τους τρόπους με τους οποίους αυτή η νίκη είναι πράγματι μία πύρρειος νίκη για τον καπιταλισμό, επειδή, καθώς η «ανθρωπότητα πριονίζει το κλαδί στο οποίο κάθεται», οικολογικά, υπάρχει, ακόμη και εν τη απουσία κάποιας άμεσης αντιπαράθεσης, μία συνεχιζόμενη καταστροφή των καίριων σημασιών που επέτρεψαν στον καπιταλισμό να ευημερήσει και να ανθίσει.

Αυτή η «νίκη της αποκαλούμενης Νεοφιλελεύθερης αντεπίθεσης», που αποδίδει «κεντρικότητα στο οικονομικό», έχει οδηγήσει πολλούς, από εμμονικούς με την εξουσία Φουκωικούς μέχρι νοσταλγικούς φονταμενταλιστές Μαρξιστές, να πιστέψουν ότι μας έχει καθ’ ολοκληρίαν επιβληθεί ένα εντελώς καινούργιο καθεστώς, που προσδιορίζεται από τη νεοφιλελεύθερη καπιταλιστική ιδεολογία, ή ότι μπορούμε να επιστρέψουμε στους καθησυχαστικούς «νόμους» της καπιταλιστικής συσσώρευσης, πιθανώς καταφέρνοντας να βρούμε επιτέλους την ορθή ερμηνεία του «φετιχισμού του εμπορεύματος» στο πρώτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου.

Αυτό που δείχνει η κατανόηση του καπιταλισμού σαν μία φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας –όταν κανείς συμπεριλάβει τη διττή θέσμιση της νεωτερικότητας και την υπερτροφική καταστρεπτική «κρίση των κοινωνικών φαντασιακών σημασιών» που διέρχεται– είναι ότι δεν υπάρχει επιστροφή στην προηγούμενη κατάσταση πραγμάτων, ούτε είναι (ακόμη) εύλογο να πιστέψουμε ότι ζούμε τώρα σε μια πλήρως οικονομική κοινωνία, αδιαπέραστη από κάθε αντιπαράθεση και λειτουργώντας αποκλειστικά με τη δική της «λογική».

Ο κίνδυνος του να εκλάβουμε τον Νεοφιλελευθερισμό κυριολεκτικά είναι πως, αν δεχτούμε αφελώς τις προκείμενές του, μπορεί να «αφομοιωθούμε» από αυτές, και έτσι να αγνοήσουμε τόσο την ασυνέπειά του, όσο και τις αυτοκαταστροφικές του τάσεις (τις οποίες μπορούμε να εκμεταλλευτούμε για τον κοινωνικό μετασχηματισμό, όμως μόνο μέσα από μία ανανέωση του προτάγματος της αυτονομίας), όσο και τους πιο τετριμμένους «πραγματικούς σκοπούς» του (μια ριζική αναδιανομή του πλούτου μέσω της επιβολής της χρηματικής νόρμας, που ωστόσο είναι αυτο-υπονομευτική).

Μπαίνουμε στον πειρασμό να πούμε ότι υπάρχει κάποια αντικειμενική σύμπτωση ανάμεσα σε εξίσου δογματικές και εξεζητημένες και υπέργηρες ιδεολογίες, τους «φονταμενταλιστές των αγορών» του Νεοφιλελευθερισμού που με θράσος μας λένε ότι «δεν υπάρχει εναλλακτική» και συμπίπτουν με μία κατ’ ελπίδα «επιστροφή στον Μαρξ» που θέλει να διαγράψει ό,τι συνέβη μετά το 1848 ή το 1867 και να μας παραδώσει ένα αυτομάτως εγγυημένο μέλλον.

________________________________

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. “When East Tips West” (συνέντευξη δημοσιευμένη την 1^η Νοέμβρη, 1989 στο περιοδικό Construire, όργανο της ελβετικής κοπερατίβας Migros).
2. “Done and ToBe Done” (1989). Ο Καστοριάδης προσθέτει, «Η ασυνέπεια –ή μάλλον η ξεδιάντροπη κοροϊδία– του σύγχρονου «Φιλελευθερισμού»… αψηφεί τη φαντασία».
3. When East Tips West”, ο.π.. Προσθέτει: «Η λογική της αγοράς θα προϋπέθετε, για παράδειγμα, ότι κάποιος θα έπρεπε καλύτερα να είναι ικανός να ανακαλύψει μία ορθολογική βάση για την τιμή του κεφαλαίου, ή την πραγματική του αξία. Τώρα, αυτό είναι αδύνατον· δεν υπάρχει «αντικειμενική αξία» του κεφαλαίου». Επτά μήνες αργότερα, στο πρώτο συνέδριο για τον Καστοριάδη στο Cerisy, είπε: «Συνοδεύοντας την επίθεση των Ρήγκαν – Θάτσερ, αυτή η οπισθοδρόμηση επέτρεψε στα αρπαχτικά του Σικάγο να ξεθάψουν κάποιες παλιές ιδέες που είχαν διαψευστεί από καιρό (στην πραγματικότητα, την ποσοτική θεωρία του χρήματος), στους «ειδικούς» του ΔΝΤ να σφυρηλατήσουν μερικά ακόμη καρφιά στο φέρετρο των φτωχών χωρών και στον κύριο Guy Sorman στη Γαλλία να γίνει ο απόστολος του οικονομικού Διαφωτισμού».
4. Παρόμοιες κριτικές ξεχνούν να αναφέρουν τις αναλύσεις του για τις μεταβολές στον σύγχρονο καπιταλισμό.
5. Στην συνέντευξή του για την εκπομπή «Παρασκήνιο» της ΕΡΤ το 1984. Διαθέσιμη στους παρακάτω συνδέσμους: https://vimeo.com/85082034 και https://www.youtube.com/watch?v=hs9ZsKj-o1k . Διευκρινίζει ακόμη περισσότερα, λέγοντας: «Δεν είναι το πρόβλημα της απαθλίωσης του προλεταριάτου, είτε σχετικής είτε απόλυτης, αλλά το πρόβλημα είναι αλλού. Το πρόβλημα είναι η ελευθερία των ανθρώπων μέσα στην παραγωγή, το πρόβλημα είναι στην καθημερινή τους ζωή, το πρόβλημα είναι στην οικογένεια, το πρόβλημα είναι στην εκπαίδευση κτλ κτλ. Από αυτή την άποψη προσφέραμε μια βασική αναθεώρηση σχετικά με τους σκοπούς μιας δράσης η οποία θέλει μία πραγματική κοινωνική αλλαγή» (00:14:10 – 00:14:50).
6. Μία διαύγαση με περισσότερες αποχρώσεις βρίσκεται στο “The Coordinations: A Preface” (1994): «Αυτή η επίθεση συνοδεύτηκε από –καθορίστηκε αλλά επίσης καθόρισε– μια ιδεολογική υποχώρηση πρωτοφανούς εμβέλειας. Οι ιδεολογίες της «Αριστεράς» εισήλθαν σε μία νέα φάση έντονης αποσύνθεσης, ενώ τα «δεξιά» ρεύματα με ευτυχία νεκρανάστησαν θεμελιώδη λάθη που είχαν αναιρεθεί πριν τρία τέταρτα του αιώνα (όπως ο μονεταρισμός – μία απλή επανέκδοση, με οικονομετρικό εξώφυλλο, της παλιάς ποσοτικής θεωρίας του χρήματος ή της οικονομίας της παράπλευρης προσφοράς, που έχει χαρακτηριστεί από τον ίδιο τον [πρώην Πρόεδρο] George Herbert Walker Bush ως «οικονομία-βουντού». Επιπροσθέτως, αυτές οι κυβερνητικές διακηρύξεις ήταν σκανδαλώδεις παραβιάσεις της ίδιας τους της πρακτικής – ένα φαινόμενο που αξίζει να σημειώσουμε, όχι επειδή θα ήταν εντελώς καινούργιο, αλλά επειδή είναι πρακτικά ανήκουστο στο οικονομικό πεδίο. Η Θάτσερ και ο Ρήγκαν εκλέχθηκαν με την υπόσχεση να απαλλάξουν την κοινωνία από τη «Μεγάλη Κυβέρνηση»· στο τέλος των αντίστοιχων θητειών τους, το ποσοστό του ΑΕΠ που πήγαινε σε κυβερνητικές δαπάνες παρέμεινες πρακτικά απαράλλακτο. Είχαν αποκηρύξει τον Κεϋνσιανισμό με απέχθεια – αλλά κάθε Κεϋνσιανός θα είχε καταδικάσει σαν υπερβολικά σε σημείο γελοιότητας τα ελλείμματα της κυβέρνησης Ρήγκαν».
   Όπως έχω σημειώσει, «Ο πολεμικός Κεϋνσιανισμός ήταν μία επιλογή που ο Καστοριάδης είπε ότι ο Ρήγκαν μεταχειρίστηκε τη δεκαετία του 1980 και ο υιός Μπους χρησιμοποίησε, με καταστρεπτικά αποτελέσματα, τη δεκαετία του 2000» (ASA, p. xxxi).
7. Βλ. «Η ορθολογικότητα του καπιταλισμού», εκδ. Υψιλον, 1996.
8. Βλ. «Η κρίση της διαδικασίας ταύτισης», στον τόμο «Η άνοδος της ασημαντότητας», σελ. 177, εκδ. Υψιλον, 2000.
9. Ο.π. σελ. 178.
10. Στον διάλογο, “What Democracy?”
11. Στον τόμο, Η άνοδος της ασημαντότητας, σελ. 77 κ.ε.
12. Ο.π. σελ. 94
13. “The Coordinations: A Preface” (1994)
14. Η «ορθολογικότητα» του καπιταλισμού, σελ. 62-63.
15. Ο.π. σελ. 63.
16. “We Are Going Through a Low Period…” (1986)
17. Στην Ελλάδα δημοσιευμένη από τις Εκδόσεις Ευρασία, Αθήνα 2011.
18. Στα ελληνικά από τις εκδόσεις Ύψιλον, Αθήνα 1987.
19. Βλ. «Ακυβέρνητη Κοινωνία», ο.π.

Ο David Ames Curtis είναι Αμερικάνος μεταφραστής, συγγραφέας, ακτιβιστής και στενός συνεργάτης του  Κορνήλιου Καστοριάδη. Συνιδρυτής του Agora International, μιας διεθνούς διαδικτυακής πλατφόρμας αφιερωμένη στο πρόταγμα της αυτονομίας και στην συλλογή και προώθηση της παγκόσμιας βιβλιογραφίας του Καστοριάδη. Εχοντας μεταφράσει πάνω από ένα εκατομμύριο λέξεις από γραπτά του μεγάλου φιλοσόφου, δικαίως θεωρείται ο επίσημος μεταφραστής του στον αγγλόφωνο κόσμο. Μεταξύ άλλων είναι υπεύθυνος έκδοσης, μετάφρασης και επιμέλειας του τόμου The Castoriadis Reader και του τρίτομου έργου Political and Social Writings. Βρέθηκε μεταξύ των ομιλητών του B–FEST 5.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 18

Αλέξανδρος Σχισμένος

«Όταν  χρησιμοποιώ  μια  λέξη, είπε ο Χάμπτυ Ντάμπτυ σαρκαστικά, «σημαίνει επακριβώς ό,τι εγώ επιλέγω να σημαίνει – ούτε κάτι λιγότερο ούτε κάτι περισσότερο».
«Το ερώτημα είναι», είπε η Αλίκη, «εάν είσαι σε θέση να κάνεις τις λέξεις να σημαίνουν τόσα διαφορετικά πράγματα».
«Το ερώτημα είναι», απάντησε ο Χάμπτυ Ντάμπτυ, «ποιος θα είναι ο κυρίαρχος – αυτό είναι όλο».[1]

Η παραπάνω ιστορία έχει γίνει πιο γνωστή από το βιβλίο στο οποίο περιέχεται και λίγοι μαθαίνουν ότι τελικά ο αυγοκέφαλος Χάμπτυ έπεσε από τον τοίχο και έσπασε το τσόφλι του. Οι περισσότεροι εντυπωσιάζονται από την κυριαρχία επί της γλώσσας. Το ενδιαφέρον βέβαια είναι ότι, για να ανακηρύξει ο Χάμπτυ την κυριαρχία του επί των λέξεων, αναγκάζεται να χρησιμοποιήσει τη συμβατική σημασία των λέξεων, ειδάλλως δεν θα γινόταν κατανοητός.
Θα έπεφτε σε αυτιστικό παραλήρημα.

Για να εγκαθιδρύσει την Ηγεμονία του επί της Καινοτομίας, για να γίνει κυρίαρχος των Σημασιών, πρέπει να το κάνει στο έδαφος του ήδη υπάρχοντος, με τα διαθέσιμα υλικά, με τις λέξεις που ισχύουν για όλους, πρέπει δηλαδή να αποδεχθεί και να υποταχτεί στην κυριαρχία των Σημασιών. Γιατί οι λέξεις σημαίνουν κάτι. Και ο έλεγχος των Σημασιών είναι ο σκοπός, όχι η ευχέρεια, κάθε εγκαθιδρυμένης κυριαρχίας. Σκοπός γλιστερός και διαρκής, γιατί πραγματικά, κύριος των Σημασιών είναι το θεσμισμένο κοινωνικό φαντασιακό και καθώς οι παραδοσιακές δομές αντιπροσώπευσης καταρρέουν, το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό ξεχύνεται σε χίλια ρυάκια, μέσα από συντρίμμια, βαλτώνει σε μικρές λίμνες, γκρεμίζει αποσαθρωμένα φράγματα, αναζητεί έναν νέο ορίζοντα, αλλά δεν ελέγχεται. Οι νέες σημασίες δεν αναδύονται ως ηγεμονικές.

Κάποιοι βέβαια, ακούνε το Χάμπτυ-Ντάμπτυ και αναζητούν μια νέα ‘Ηγεμονία’ ή μια νέα ‘Αφήγηση’, ακριβώς γιατί δεν διαβάζουν ολόκληρη την Ιστορία, αλλά ό,τι τους συμφέρει. Ας πάρουμε για παράδειγμα την φιλολογία γύρω από το βρετανικό δημοψήφισμα.

Κατά περίεργο τρόπο, είδαμε διάφορους Έλληνες αναλυτές, αριστερά και δεξιά να ερμηνεύουν το δημοψήφισμα με βαλκανικούς όρους, όπως κάνουμε οι επαρχιώτες. Ήδη, από την προηγούμενη του Brexit εβδομάδα, τα σημάδια ήταν εμφανή με τη δολοφονία της βουλευτή των Εργατικών Τζο Κοξ από έναν Άγγλο φασίστα, που ο Δελαστίκ βιάστηκε να ξεσκεπάσει αποδίδοντας τον φόνο στον Τζέημς Μποντ (και τις μυστικές υπηρεσίες υπέρ του Bremain). Γνωστοί επίσης οι πανηγυρισμοί κάποιων αριστερών για τη ‘ψήφο ανεξαρτησίας’ (της Μ. Βρετανίας, ξεχνώντας, όπως είπε και ο Άγγλος κωμικός John Oliver, ότι όλες οι ‘ημέρες ανεξαρτησίας’ παγκοσμίως γιορτάζουν την ανεξαρτησία ΑΠΟ την Μ. Βρετανία). Δεν αξίζουν σχολιασμό.

Όμως δεν την πάτησαν μόνο οι ντόπιοι, την πάτησαν και οι Εγγλέζοι. Την πάτησε ο Κάμερον, που στήριξε την πρωθυπουργία του στην υπόσχεση του δημοψηφίσματος. Την πάτησαν και ο Τζόνσον και ο Φαράντζ, που δεν πίστευαν ότι θα πετύχουν την έξοδο που είχαν ως εκλογικό καρότο και τώρα έρχονται προ των ευθυνών τους.

Την πάτησε ο Κάμερον, γιατί δεν έμαθε να χρησιμοποιεί τη ‘δημιουργική ασάφεια’, αυτό το Βαρουφάκειο πολιτικό ‘υπερόπλο’. Αντί να κάνει ένα δημοψήφισμα σαν το ελληνικό, του ειδικού και του αορίστου [«Πρέπει να γίνει αποδεκτό το σχέδιο συμφωνίας, το οποίο κατέθεσαν η Ευρωπαϊκή Επιτροπή, η Ευρωπαϊκή Κεντρική Τράπεζα και το Διεθνές Νομισματικό Ταμείο στο Eurogroup της 25.06.2015 και αποτελείται από δύο μέρη, τα οποία συγκροτούν την ενιαία πρότασή τους; Το πρώτο έγγραφο τιτλοφορείται «Reforms for the completion of the Current Program and Beyond» («Μεταρρυθμίσεις για την ολοκλήρωση του τρέχοντος προγράμματος και πέραν αυτού») και το δεύτερο «Preliminary Debt sustainability analysis» («Προκαταρκτική ανάλυση βιωσιμότητας χρέους»);], έκανε ένα δημοψήφισμα του γενικού και προσδιορισμένου («Θα πρέπει το Ηνωμένο Βασίλειο να παραμείνει μέλος της Ευρωπαϊκής Ένωσης ή να αποχωρήσει από την Ευρωπαϊκή Ένωση;»). Ηλίθια βρετανική τακτική, να θέτεις ακριβή ερωτήματα που παίρνουν σαφείς απαντήσεις, απομεινάρι μιας εποχής που το βρετανικό κοινοβούλιο σε συνεργασία με το Στέμμα ήταν οι κυρίαρχοι πολιτικοί θεσμοί διεθνώς.  Και ποιο ήταν τελικά το αποτέλεσμα;

Εκτός από το Λονδίνο, τη Σκωτία και τη Βόρεια Ιρλανδία, την Βρετανία του σινεμά δηλαδή, οι υπόλοιποι στο Ηνωμένο Βασίλειο ψήφισαν Brexit.

Τώρα, οι λέξεις σημαίνουν κάτι που οι κυρίαρχοι δεν μπορούν να διαχειριστούν. Τώρα, ο Κάμερον δεν μπορεί να κάνει Τσιπρική κωλοτούμπα και έτσι, παραιτήθηκε και σιγοσβήνει από τον πολιτικό χάρτη. Στη Μ. Βρετανία η πολιτική σκηνή καταρρέει, και τα δύο μεγάλα κόμματα είναι σε εμφύλιο, κόσμος κατεβαίνει σε πορείες, όλοι ψάχνουν την κωλοτούμπα αλλά κωλοτούμπα δεν γίνεται πια. Το όνειρο του Σαρλ Ντε Γκωλ, ‘Η Ενωμένη Ευρώπη από τα Ουράλια ΕΩΣ τη Μάγχη’ φαίνεται να υλοποιείται. Ή μήπως θα υλοποιηθεί το παλαιό εκείνο ‘Festung Europa’ της Βέρμαχτ ή άραγε ο παλαιότερος ακόμη Ναπολεόντειος ‘Ηπειρωτικός Αποκλεισμός’;

Ο πρώην δήμαρχος του Λονδίνου και νυν ‘στρατηγός’ του Brexit Μπόρις Τζόνσον, με ύφος μελαγχολικό και τσιπρικό, δήλωσε το επόμενο του δημοψηφίσματος πρωινό ευτυχής που η χώρα του φεύγει από την ‘υπερεθνική’ (sic) ένωση, αλλά προειδοποίησε ότι δεν πρέπει να βιαστεί να φύγει (δεν έχει κατατεθεί το αίτημα αποχώρησης σύμφωνα με το Άρθρο 50 που θα ξεκινήσει επίσημα τη διετή διαδικασία). Με την παραίτηση του Κάμερον και μετά την Σύνοδο των 27 υπολοίπων κυβερνήσεων της Ε.Ε. η Μ. Βρετανία πήρε παράταση μέχρι το Σεπτέμβρη, ή επ’ αόριστον. Ούτε οι Άγγλοι εθνικιστές τύπου Τζόνσον, που ήταν τόσο πυρετώδεις τις προηγούμενες εβδομάδες δείχνουν διαθέσιμοι να βγουν από την παράλυση.

Ακούγοντας τον Τζόνσον, αναρωτιέσαι αν είναι το εγγλέζικο φλέγμα που τον εμποδίζει να δείξει τον ενθουσιασμό της Λεπέν. Αντί για τους εθνικιστικούς μύδρους που εξαπέλυσε η τελευταία, αναμένοντας ένα δικό της Frexit, ο Εγγλέζος σιγοψιθυρίζει, παρότι προβάλλεται ως διάδοχος του Κάμερον ή μάλλον ακριβώς για αυτό, ενώ στους δρόμους του Λονδίνου τον γιουχάρουν και εκατοντάδες χιλιάδες Λονδρέζοι απαιτούν την ανεξαρτητοποίηση της πόλης.

Το παράδοξο με τον Αγγλικό εθνικισμό, είναι πως η Αγγλία δεν υπήρξε πλήρως ανεξάρτητη παρά μόνο για 300 χρόνια από τα τελευταία 1200 (περ.900 – 1016 & 1453-1603). Η Αγγλία δεν υπήρξε ποτέ προτεκτοράτο, αν και κάποτε κομμάτια της βρέθηκαν υπό ρωμαϊκή και αργότερα δανέζικη κατοχή. Όλο τον υπόλοιπο καιρό η Αγγλία υπήρξε (το κυρίαρχο) κομμάτι της Μ. Βρετανίας, του Ην. Βασιλείου, της Βρετανικής Αυτοκρατορίας, της Κοινοπολιτείας διαδοχικά. Ο Αγγλικός εθνικισμός, φυσικά, επικαλείται την βρετανική αυτοκρατορική δόξα του ιμπεριαλισμού προκειμένου να τονωθεί. Όμως αν τέτοια ‘δόξα’ ανήκει σε κάποιον, αυτοί είναι οι βασιλικοί Οίκοι του Ανόβερο και του Σαξ-Κόμπουργκ-Γκόθα, παρακλάδια των Αψβούργων, γερμανόφωνοι. Ας μην ξεχνάμε ότι το βρετανικό παρακλάδι του Οίκου του Σαξ-Κόμπουργκ-Γκόθα μετονομάστηκε σε Οίκο του Ουίνσδορ κατά τον Α’ Π.Π., για να μην θυμίζει την γερμανική καταγωγή των Βρετανών βασιλέων σε καιρό πολέμου με τη Γερμανία.

Ακόμη και στο βασικό στρατιωτικό πεδίο, η ‘δόξα’ θα ανήκε στα επίλεκτα Σκωτσέζικα τμήματα, τα ίδια που βοήθησαν την καθυπόταξη της Ιρλανδίας και κυβέρνησαν την Ινδία. Ο Μαρξ ήταν υπέρ της βρετανικής αποικιοκρατίας της Ινδίας [2]. Η Μ. Βρετανία υπήρξε η (κατεξοχήν) αυτοκρατορική δύναμη της νεωτερικότητας. Δεν έχει εθνικοαπελευθερωτικό αγώνα να δώσει, αντιθέτως εναντίον της χτίστηκαν μυριάδες ελευθερωτικοί αγώνες, ήδη από την Αμερικάνικη Επανάσταση. Δεν ήταν προτεκτοράτο όπως τα Βαλκάνια, τα Βαλκάνια ήταν προτεκτοράτο της.

Και στην Νότια Ευρώπη σαν (επί)κυρίαρχοι κατηφόρισαν οι Βρετανοί και δεν πέρασε πολύς καιρός από τότε που ο Τσώρτσιλ έλεγε ‘Φερθείτε στην (απελευθερωμένη) Αθήνα σαν κατεχόμενη πόλη’. Ο εγγλέζικος εθνικισμός ιστορικά υπήρξε κατά κύριο λόγο αναμεμειγμένος μέσα στον βρετανικό ιμπεριαλισμό και στην επέκτασή του, στον λευκό ευρωπαϊκό ρατσισμό, το περίφημο ‘White man’s burden’ του Κίπλινγκ και τις ψευδοθεωρίες του Τσάμπερλαιν που θαύμαζε ο Χίτλερ.

Η Μ. Βρετανία (μαζί με τις Η.Π.Α.) υπήρξε επίσης η αιχμή του δόρατος της νεοφιλελεύθερης επέλασης, και η εκπρόσωπος της Ατλαντικής πολιτικής ατζέντας στην Ε.Ο.Κ. παρά τις αντιστάσεις της Γαλλίας, που δύο φορές έθεσε βέτο στην είσοδο των Βρετανών, για να καμφθεί τελικά το 1973, όταν δεν υπήρχε πια Ντε Γκωλ.

Ένα μεγάλο μέρος των οπαδών του Brexit δήλωναν ότι η Ευρώπη τους καταπιέζει καθώς δεν αφήνει τη Μ. Βρετανία να κλείσει πλήρως τα σύνορα (παρόλο που την αφήνει να έχει την πόρτα μισόκλειστη). Και πάλι όμως, το μεγαλύτερο κομμάτι των μεταναστών εξ Ανατολάς φτάνουν το Νησί βάσει του δικαιώματός τους ως υπήκοοι της Κοινοπολιτείας (Ινδία, Πακιστάν), δικαίωμα που τους παραχωρήθηκε μετά από αιώνες Βρετανικής σκλαβιάς. Η Μ. Βρετανία υπήρξε ο κινητήριος μοχλός της βιομηχανικής, καπιταλιστικής και αποικιοκρατικής παγκοσμιότητας, πριν δώσει τα σκήπτρα αλλού.

Τώρα, η Μ. Βρετανία πέφτει στο παράδοξο:
Γιατί με εθνοκρατικούς όρους, και η Μ. Βρετανία είναι μία ‘υπερεθνική’ ένωση. Δυνάμωσαν οι φωνές από τη Σκωτία (από όσους θέλουν να γίνει επανάληψη του δημοψηφίσματος για έξοδο της Σκωτίας από την Μ. Βρετανία και ένωσή της με την Ε.Ε.) και από την Β. Ιρλανδία (το Σιν Φέιν ζητά δημοψήφισμα για ένωση του ιρλανδικού νησιού, με την αιτιολογία πως η Συμφωνία της Μεγάλης Παρασκευής συνάφθηκε με μία ευρωπαϊκή Μ. Βρετανία, που δεν απαιτούσε συνοριακούς ελέγχους στο Σμαραγδένιο Νησί). Οι δύο περιοχές ψήφισαν Bremain, όπως και το Λονδίνο (οι τραπεζίτες του  Σίτυ σκέφτονται πικρόχολα ότι θα έπρεπε να φύγει το Λονδίνο από την Βρετανία, ενώ ο λαός του Λονδίνου συμφωνεί μαζί τους καθώς φαίνεται).

Όσοι γνωρίζουν το Λονδίνο και κατανοούν τη διαφορά της παγκόσμιας αυτής μητρόπολης από την υπόλοιπη Αγγλία και Ουαλία, καταλαβαίνουν ότι το αίτημα για ανεξαρτητοποίηση του Λονδίνου από τη Μ. Βρετανία και εισδοχή του στην Ε.Ε. είναι σε μεγάλο βαθμό ρεαλιστικό. Τόσο ρεαλιστικό που υπογραμμίζει (όπως και όλες οι εξελίξεις) την κατάρρευση της παραδοσιακής εθνικής πολιτικής. Παρότι τα εθνοκρατικά επιχειρήματα της ‘αυτοδιάθεσης’ κυκλοφορούν ευρέως, δεν υπάρχει κανένας εθνοκρατικός θεσμός αντιπροσώπευσης που να έχει ανεξάρτητη ισχύ, δεν υπάρχει στεγανότητα των εθνοκρατικών μηχανισμών.

Το Λονδίνο, πόλη που χρονολογείται πριν την ρωμαϊκή εισβολή στην Γηραιά Αλβιόνα, είναι ένας παγκόσμιος κόμβος που ήδη, πριν την Ένωση των Στεμμάτων του 1707 (κατά τρόπο δυναστικό, αφού δηλαδή οι Σκώτοι Στιούαρτ ‘κληρονόμησαν’ τον αγγλικό θρόνο) υπερέβαινε τα στενά όρια του νησιού. Η οικονομική και κοινωνική ζωή της πόλης ξεπερνούσε τα εθνικά σύνορα όσο η αυτοκρατορία επεκτεινόταν και η επιρροή του Λονδίνου συνέπιπτε με την παγκόσμια έκταση της Βρετανικής Αυτοκρατορίας ήδη πριν την Βιομηχανική Επανάσταση.

Το Λονδίνο δεν υπήρξε ποτέ πραγματικά αμιγώς αγγλική πόλη. Μια ματιά στο Μπρέμινγκχαμ, τη δεύτερη πόλη του νησιού, αρκεί για να πείσει. Οπότε, ένα ανεξάρτητο Λονδίνο δεν είναι όπως θα λέγαμε ένα ανεξάρτητο Αγρίνιο, αλλά περισσότερο μια ευρωπαϊκή Σιγκαπούρη (η οποία ιδρύθηκε το 1819 από τον Σερ Στάμφορντ Ραφλς, Άγγλο που γεννήθηκε στη Τζαμάικα και πέθανε στο Λονδίνο – σε ποιο εθνοκράτος ακριβώς δηλαδή;).

Η Μεγάλη Βρετανία, παρότι περιγράφεται ως ‘συνταγματική μοναρχία’ δεν έχει Σύνταγμα, αντιθέτως έχει μία σειρά από επίσημα έγγραφα, που χρονολογούνται ήδη από τον καιρό της Μάγκνα Κάρτα, και περιλαμβάνουν τις Πράξεις του Κοινοβουλίου. Ιδρυτικές πράξεις της Μ. Βρετανίας είναι οι Ενωτικές Πράξεις με τη Σκωτία (1707- οικειοθελώς) και την Ιρλανδία (1801-βιάιως), και ανασυντακτική η Ιρλανδική Ανεξαρτησία (τμηματικώς, μετά από δημοψήφισμα στο Βορρά) του 1922.

Όλες οι ιστορικές επεκτάσεις και επικαλύψεις της Μ. Βρετανίας βγήκαν σαν ραφές στην επιφάνεια μετά το δημοψήφισμα. Εξίσου, οι περιπλοκότητες του Βρετανικού δικαίου (που είναι περισσότερο εμπειρικό και δίνει βαρύτητα στην αρχή του δεδικασμένου) και οι ιδιαιτερότητες του βασιλείου (του οποίου η μονάρχης είναι επίσης μονάρχης – επικεφαλής και της ‘υπερεθνικής’ Κοινοπολιτείας και κεφαλή της Αγγλικανικής Εκκλησίας και των απανταχού Αγγλικανών) αφήνουν πολλά περιθώρια για παρεξηγήσεις.

Σίγουρα ένα Grexit θα ήταν εντελώς άλλη κατάσταση, όπως όμως και ένα Frexit. Ας δούμε απλώς το ηλικιακό χάσμα. Κυρίως οι συνταξιούχοι (οι οποίοι έχουν βιωματική ανάμνηση της προ-Ε.Ε. Μεγάλης Βρετανίας) ψήφισαν το Brexit, ενώ οι νέοι ψήφισαν το Bremain .Οι περιπλοκές απόκτησης της βρετανικής υπηκοότητας απέκλεισαν από την ψήφο ένα μεγάλο ποσοστό μεταναστών που όμως ζουν στην βρετανική νήσο, συντριπτικά δε, στο Λονδίνο.

Όπως λέγαμε, βρετανικός εθνικισμός δεν υπήρχε, υπάρχει αγγλικός εθνικισμός και βρετανικός αυτοκρατορικός επεκτατισμός. Ίσως το αποτέλεσμα δείχνει ότι ο δεύτερος συρρικνώθηκε πλέον στα όρια του πρώτου, κυριαρχώντας στην αγγλική ύπαιθρο.

Αλλά δείχνει επίσης ότι η αίσθηση αποξένωσης που προκαλεί η μεταφορά της πολιτικής ισχύος σε υπερκρατικές γραφειοκρατίες και πολυεθνικούς οικονομικούς μηχανισμούς, η κατάρρευση της εμπιστοσύνης στις εθνοκρατικές δομές αντιπροσώπευσης, κυριαρχεί έναντι κάθε κανονικότητας.

Μέσα σε ένα αποπνικτικό παρόν, υπάρχει διάχυτη διάθεση για απόδραση προς το μέλλον, αλλά τίποτε δεν εξασφαλίζει τι μέλλον θα είναι αυτό – εξαρτάται π.χ. από το πόσο συμπίπτει η επιρροή του (στενού) αγγλικού εθνικισμού με την κοινωνική δυσαρέσκεια του πληθυσμού. Οι εθνικιστικοί λήροι και η άνοδος των εθνικιστικών κομμάτων δεν οδηγούν σε κάποια εθνική πολιτεία, αλλά στο ξενοφοβικό αδιέξοδο, σαν αντανακλαστικά κενά νοήματος, αφού δεν υπάρχει εθνική στεγανότητα στον παγκοσμιοποιημένο πλανήτη. Τρέμουν οι άγγλοι εθνικιστές την απώλεια των υπερεθνικών κεφαλαίων και των υπερεθνικών τραστ που συσσωρεύονται στο Λονδίνο.

Παρόλο που οι εθνικιστές τύπου Τζόνσον ήταν η δυνατή φωνή, ακόμη και αυτοί επικαλέστηκαν το ‘δημοκρατικό έλλειμμα’ της Ε.Ε., το προφανές σε όλους, ενώ οι Bremain (όπως ο μουσουλμάνος δήμαρχος του Λονδίνου Σάντι Καν) απέμειναν με απειλές για την οικονομία.

Η αποτυχία της Ε.Ε. είναι ακριβώς αυτή η αντίθεση δημοκρατίας-οικονομίας που μπορούν να την εκμεταλλευτούν και οι αντιδημοκράτες. Οι ρίζες αυτής της αποτυχίας βρίσκονται στην ίδια την ταύτιση Κράτους – Εξουσίας και την αντίθεση συμφερόντων Κράτους – Κοινωνίας. Αυτή η αποτυχία φυσικά δεν ανήκει μόνο στην Ε.Ε., είναι συνέπεια της παγκόσμιας νεοφιλελεύθερης κυριαρχίας και της καπιταλιστικής ανάπτυξης, συνέπεια του γεγονότος ότι για να έλθει αυτή η ‘ανάπτυξη’ έπρεπε να στραγγαλισθούν και τα ολίγα ψίχουλα θεσμικής ‘δημοκρατίας’ των ‘ευρωδυτικών’ κοινωνιών.

Αρχίσαμε με μία ιστορία γραμμένη από έναν Άγγλο, για την ηγεμονία επί των λέξεων. Από ό,τι φαίνεται δεν είναι επαρκής, ούτε εφικτή αυτή η ηγεμονία. Θα κλείσουμε το μικρό αυτό σημείωμα με το ποίημα ενός άλλου Άγγλου, για την ισχύ των νοημάτων:

“Fools!  Who from hence into the notion fall, that vice or virtue there is none at all. If white and black blend, soften, and unite A thousand ways, is there no black or white? Ask your own heart, and nothing is so plain; ‘Tis to mistake them, costs the time and pain.” 
Alexander Pope, An essay on man IV, 1733 –

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
[1] «Μέσα από τον καθρέπτη», Lewis Carol, 1872.
[2] Με τα λόγια του ίδιου του Μαρξ: ‘England, it is true, in causing a social revolution in Hindustan, was actuated only by the vilest interests, and was stupid in her manner of enforcing them. But that is not the question. The question is, can mankind fulfill its destiny without a fundamental revolution in the social state of Asia? If not, whatever may have been the crimes of England she was the unconscious tool of history in bringing about that revolution.’ (1853) – Οπότε, όπως καταλαβαίνετε ο Μαρξ καταδίκαζε τα επιμέρους εγκλήματα της πολιτικής των Βρετανών αλλά δικαιολογούσε την αποικιοκρατία, ως αναγκαία για την πρόοδο της ανθρωπότητας, όποια και αν ήταν αυτά τα εγκλήματα.

Αλέξανδρος Σχισμένος – Γιάννης Κτενάς

I.

Όπως ελπίζουμε ότι θα φανεί στη συνέχεια αυτού του κειμένου, δεν είναι υπερβολή να ισχυριστεί κανείς ότι η οντολογία του Καστοριάδη αποτελεί την πιο σημαντική παραμελημένη φιλοσοφία του 20ου αιώνα. Πρόκειται για μια πραγματική τομή στην ιστορία της φιλοσοφίας, η οποία όχι μόνο δεν έχει προσεχτεί όσο έπρεπε, αλλά επιπρόσθετα δεν έχει προσεχτεί σχεδόν καθόλου. Αυτή η σοβαρή παράλειψη οφείλεται μάλλον στο εξής: ο Καστοριάδης είναι κατεξοχήν γνωστός ως πολιτικός φιλόσοφος· έτσι, όσοι διαφωνούν με το πολιτικό του πρόταγμα της αυτονομίας (πράγμα που σημαίνει, στην πλειονότητα των περιπτώσεων, ότι πρόκειται για ανθρώπους είτε αντιδραστικούς είτε κομματικούς, που θίγονται από την κριτική του στη γραφειοκρατία των κομμάτων και στην απάτη της αντιποσώπευσης), δεν μπαίνουν καν στον κόπο να εξετάσουν τις πιο φιλοσοφικές πλευρές του έργου του.

Βέβαια, είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Καστοριάδης πάντα υπήρξε υπερασπιστής της ιδέας της επανάστασης, νοούμενης ως συλλογικού ριζικού μετασχηματισμού της κοινωνίας και πάντα συνέδεε με αξιοθαύμαστο τρόπο της φιλοσοφικές του έρευνες με τον πολιτικό αγώνα για τη αυτόνομη κοινωνία. Αυτό καθίσταται ίσως φανερό από το γεγονός ότι ακόμη και σε ένα από τα πιο “βαριά” φιλοσοφικά του δοκίμια, στο οποίο θα επανέλθουμε, δίνει τον τίτλο Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας, συσχετίζοντας έτσι την οντολογία με την πολιτική σκέψη και πράξη[1]. Παρόλ’ αυτά, και παρόλο που οι ίδιοι συμφωνούμε και πολιτικά μαζί του, νομίζουμε ότι είναι απολύτως δυνατό κάποιος να μη δέχεται το πρόταγμα του φιλοσόφου, αλλά να αναγνωρίζει τη γονιμότητα των οντολογικών του παρατηρήσεων ή, για να δώσουμε ένα άλλο παράδειγμα, του τρόπου με τον οποίο χρησιμοποιεί την ψυχαναλυτική θεωρία προς όφελος της πολιτικής φιλοσοφίας. Δυστυχώς, όμως, αυτό δεν συμβαίνει σχεδόν ποτέ. Οι εχθροί του προτάγματος γίνονται, με περισσή άνεση, και εχθροί της φιλοσοφίας.

Σκοπός, λοιπόν, αυτού του κειμένου είναι να φωτίσει, όσο είναι δυνατόν μέσα στο περιορισμένο του πλαίσιο, κάποιες πλευρές αυτής της αδίκως παραγνωρισμένης φιλοσοφίας.

Θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε λέγοντας ότι ο Καστοριάδης εντοπίζει  ένα σημαντικό ελάττωμα στη μέχρι αυτόν κληρονομημένη σκέψη, οσοδήποτε ιδιοφυή. Οι φιλόσοφοι παραγνώρισαν δύο βασικά στοιχεία: πρώτον, την οντολογική δημιουργία (η οποία, όταν μιλάμε για ανθρώπους, έχει να κάνει με  τη δημιουργική δύναμη της φαντασίας) και δεύτερον, την ύπαρξη διάφορων στιβάδων του Είναι, στις οποίες δεν ισχύουν αναγκαστικά οι ίδιοι κανόνες. Ας εξηγήσουμε με συντομία τι σημαίνουν αυτές οι διατυπώσεις.

Σύμφωνα με τον Καστοριάδη, το Είναι είναι δημιουργία, διαρκής αλλοίωση και ανάδυση μορφών και ειδών ριζικά καινούριων, δηλαδή μη αναγόμενων στις προϋπάρχουσες συνθήκες. Ο φιλόσοφος συλλαμβάνει εδώ κάτι παράδοξο: αφού το πραγματικά καινούριο δεν παράγεται ούτε “εξηγείται” από τα προηγούμενα, αφού για την οντολογική δημιουργία υπάρχουν αναγκαίες, αλλά όχι ικανές συνθήκες, η δημιουργία κατά κάποιον τρόπο προϋποθέτει τον εαυτό της[2]. Πράγματι, για να υπάρξει το πρώτο κύτταρο, προϋποτίθενται οι λειτουργίες αναπαραγωγής του. Για να υπάρξει μια κοινωνία, πρέπει να υπάρχει πρώτα μια γλώσσα, η οποία όμως είναι ήδη κοινωνικός θεσμός. Βλέπουμε ότι σε αυτές τις περιπτώσεις δεν υπάρχει συνέχεια, αλλά ρήξη, τομή. Δεν μπορούμε να πούμε, λογου χάρη, ότι υπήρξε αρχικά μισό κύτταρο και σταδιακά παρήχθη το όλο: το κύτταρο ή υπάρχει ή δεν υπάρχει. Με αυτή την έννοια ο Καστοριάδης υπογραμμίζει ότι η οντολογική δημιουργία συνίσταται στην ανάδυση όντων ριζικά νέων.

Αυτές οι παρατηρήσεις συνδέονται, όταν θέλουμε να μιλήσουμε για τις ανθρώπινες κοινωνίες, με την απερίσταλτη δημιουργικότητα της φαντασίας, νοούμενης τόσο ως ατομικής φαντασίας, όσο και ως κοινωνικού φαντασιακού: μία από τις πιο θεμελιώδεις ιδέες του φιλοσόφου, είναι ότι, μέσα στην ιστορία, οι κοινωνίες διαμορφώνουν τους θεσμούς τους ανάλογα με τη φαντασιακή παράσταση του κόσμου που έχουν· την παράσταση, δηλαδή, που ντύνει τον κόσμο και τη ζωή με νόημα, που ορίζει τι αξίζει και τι ισχύει στη δεδομένη κοινωνία, που θέτει σκοπούς και αξίες και ούτω καθεξής. Αυτό το νόημα είναι πάντα στην ουσία του αυθαίρετο, δηλαδή μη αναγώμενο στις υλικές συνθήκες, στον ορθολογισμό, στη γεωγραφική θέση της κοινωνίας κλπ: είναι  προϊόν της αδάμαστης ανθρώπινης φαντασίας. Έτσι καταλαβαίνουμε και γιατί το νόημα του τίτλου του βασικού έργου του φιλοσόφου είναι η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας. Αυτό που θεσμίζει, αυτό που κάνει να δημιουργούνται οι ριζικά καινούριοι κοινωνικοί θεσμοί δεν είναι το DNA, ο ορθολογισμός, το πεπρωμένο του Είναι, οι νόμοι της Ιστορίας: είναι το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό.

Αυτά όσον αφορά στην οντολογική δημιουργία. Αναφορικά, τώρα με την ύπαρξη διαφορετικών περιοχών του Είναι, πρέπει να σημειώσουμε ότι ο Καστοριάδης συλλαμβάνει το Είναι ως διαστιβαδωμένο. Σύμφωνα με αυτή τη θεώρηση, το Είναι δεν είναι ενιαίο και αδιαίρετο, αλλά διαρθρώνεται σε στιβάδες, καθεμία από τις οποίες ενδέχεται να αναπτύσσει μια δικιά της οντολογία. Ο Καστοριάδης στρέφεται εδώ στη γλώσσα, στην κβαντική φυσική και στην ψυχαναλυτική θεωρία για το ασυνείδητο, προκειμένου να μας δώσει παραδείγματα οντολογιών που ξεφεύγουν από τις κλασικές “λογικές” συλλήψεις μας.

Αγνοώντας, λοιπόν, ή, εν πάση περιπτώσει, μην παίρνοντας στα σοβαρά τα σημεία της δημιουργίας και της στιβάδωσης του Είναι, οι προγενέστεροι στοχαστές επεξέτειναν, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, σε όλα τα πεδία τον τρόπο σκέψης που μπορούμε να ονομάσουμε συνολοταυτιστικό. Δηλαδή έναν τρόπο σκέψης  που βλέπει το Είναι ως είναι-καθορισμένο , το ον ως μια δεδομένη ενότητα για πάντα σταθερή (ον και εν ταυτό, γράφει ο Αριστοτέλης). Όπως το θέτει ο Καντόρ, με τον περίφημο -κυκλικό- ορισμό του για τα σύνολα: “Ένα σύνολο είναι μία συλλογή σε ένα όλον ορισμένων και καλώς διαχωρισμένων αντικειμένων της εποπτείας μας ή της σκέψης μας”[3]. Βλέπουμε, λοιπόν, ότι η λογική των συνόλων αντιμετωπίζει τα όντα ως δεδομένες, παγιωμένες και διακριτές οντότητες. Φυσικά, αυτή η λογική δεν είναι τρελή ή αυθαίρετη, καθώς πράγματι αντιστοιχεί σε μια στιβάδα, σε ένα κομμάτι της πραγματικότητας. Για να μπορούμε να συνολίσουμε, σημαίνει ότι το “υλικό” μας είναι, σε έναν βαθμό τουλάχιστον, συνολίσιμο. Παραδείγματος χάρη, μπορούμε βλέποντας στον δρόμο κάποια ζώα να δηλώσουμε ότι βλέπουμε τρεις γάτες και αυτη η δήλωση να είναι επαρκώς σαφής και μάλιστα ορθή. Αυτό, όμως, που ο Καστοριάδης χρεώνει στους προηγούμενους στοχαστές είναι ότι θέλησαν να εφαρμόσουν τις κατηγορίες αυτής της λογικής παντού, ακόμη και εκεί που δεν ταίριαζαν: λόγου χάρη στο ασυνείδητο, στην ανθρώπινη ιστορία, στην τέχνη, στη μελέτη της γλώσσας. Θα επανέλθουμε.

Αυτό που δεν υπακούει στην τυπολογία Είναι=Είναι-καθορισμένο, ο Καστοριάδης το ονομάζει μάγμα: είναι “αυτό από το οποίο μπορούμε να εξαγάγουμε (ή: μέσα στο οποίο μπορούμε να κατασκευάσουμε) συνολικές οργανώσεις απροσδιόριστου αριθμού, αλλά που δεν μπορεί ποτέ να ανασυγκροτηθεί ιδεατά με συνολιστική (πεπερασμένη ή άπειρη) σύνθεση αυτών των οργανώσεων.”[4] Ας σκεφτούμε εδώ ως παράδειγμα τι μας έρχεται στο μυαλό όταν σκεφτόμαστε τη μητέρα μας: Είναι μόνο εικόνες και παραστάσεις; Όχι. Είναι μόνο συναισθήματα και επιθυμίες; Όχι. Είναι μόνο αναμνήσεις; Όχι. Είναι μάλιστα παραπάνω απ’ ό,τι όλα αυτά μαζί και, ενώ μπορούμε να φτιάξουμε ένα σύνολο με κάποιες αναμνήσεις της μητέρας μας από ένα συγκεκριμένο καλοκαίρι ή ένα σύνολο με κάποιες από τις φορές που της θυμώσαμε, δεν μπορούμε να πούμε ότι αν προσθέταμε αυτά τα σύνολα (και τα αντίστοιχα με τις αναμνήσεις από ένα άλλο καλοκαίρι και ούτω καθεξής) θα είχαμε στην ολότητά του αυτό που είναι η μητέρα μας για τον ψυχικό μας κόσμο.

Ας συνεχίσουμε. Ο Καστοριάδης επισημαίνει ότι στα μάγματα ισχύουν ιδιαίτεροι οντολογικοί κανόνες. Δεν μπορούμε να πούμε εκ των προτέρων ποιοι είναι αυτοί οι κανόνες (και κυρίως δεν μπορούμε να το πούμε σε αυτό κείμενο). Εξάλλου δεν είναι ανάγκη αυτή η ιδιαίτερη οντολογία να είναι παντού η ίδια. Όπως σημειώνεται στη Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, το ότι τόσο το ασυνείδητο όσο και τα κβαντικά φαινόμενα ξεπερνούν τα όρια της συνολοταυτιστικής λογικής, δεν σημαίνει καθόλου ότι πρέπει να υπακούν και τα δύο στην ίδια λογική. Γι’ αυτό είναι προτιμότερο προς το παρόν να δείξουμε αυτό που θέλουμε να πούμε μέσω συγκεκριμένων παραδειγμάτων και αντιπαραβολών με τη συνολοταυτιστική λογική. Λόγου χάρη, στο όνειρο, που είναι για τον Φρόιντ η βασιλική οδός για το ασυνείδητο, που με τη σειρά του είναι για τον Καστοριάδη ένα μάγμα, στο όνειρο, λοιπόν, δεν ισχύει ένας από τους πιο βασικούς κανόνες της συνολοταυτιστικής λογικής, αυτός της μη αντίφασης. Ο Φρόιντ λέει ότι στο ασυνείδητο συμβαίνει ό,τι και στο ανέκδοτο  με τη χύτρα, σύμφωνα με το οποίο, ένας άνθρωπος είχε δανειστεί μια χύτρα και την επέστρεψε τρυπημένη. Όταν ο ιδιοκτήτης τού ζήτησε αποζημίωση, αυτός απάντησε: Πρώτον, την επέστρεψα χωρίς τρύπα. Δεύτερον, όταν την δανείστηκα ήταν ήδη τρύπια. Και τρίτον, ποτέ δεν τη δανείστηκα”[5].

Το ανέκδοτο μάς δείχνει ότι ο άνθρωπος αυτός δίνει απαντήσεις που από μόνες τους θα έστεκαν, συμπαρατιθέμενες όμως αναιρούν η μία την άλλη. Κάτι τέτοιο για τη γρηγορούσα λογική είναι απαράδεκτο και αντιφατικό, όμως ο θεμελιωτής της ψυχανάλυσης βεβαιώνει ότι τέτοιες “αντιφάσεις” συναντάμε συνεχώς μέσα στο ασυνείδητο. Είναι τέτοιος ο τρόπος του Είναι του ασυνειδήτου, που μπορούν κάλλιστα να συνυπάρχουν στοιχεία αδιανόητα για τη συνολοταυτιστική σκέψη. Καταλαβαίνουμε, λοιπόν, ότι δεν πρέπει να προσπαθούμε να εφαρμόσουμε τις ίδιες κατηγορίες σκέψης παντού, είναι λάθος να επινοοούμε διαπεριοχιακές κατηγορίες, με την ελπίδα ότι μπορούν να ισχύσουν για όλα τα πεδία και όλους τους τόπους του Είναι. Κάθε στιβάδα έχει την ιδιαίτερη οντολογία της – μπορούν, μάλιστα, σύμφωνα με τα προηγούμενα, να δημιουργηθούν και νέες στιβάδες με τη δική τους ξεχωριστή λογική.

Ο συνολοταυτιστικός και ο ποιητικός-φαντασιακός, λοιπόν, είναι οι δύο τρόποι του όντος για τον Καστοριάδη. Στο δοκίμιο που αναφέραμε στον πρόλογο, γράφει: “Ό,τι δεν είναι μάγμα είναι σύνολο ή είναι τίποτε”[6]. Ας δούμε τώρα πώς διαπλέκονται αυτοί οι δύο τρόποι του Είναι μέσα στην κοινωνική θέσμιση. Ας πάρουμε το παράδειγμα της γλώσσας. Η γλώσσα έχει πάντοτε μια λειτουργική, συνολοταυτιστική πλευρά: πρέπει να μπορούμε να μετρήσουμε, να συνεννοηθούμε, να δώσουμε οδηγίες στον άλλον. Η γλώσσα όμως έχει και σημασίες, και η σημασία είναι μάγμα. Όλες οι πιθανές έννοιες μιας λέξης δεν είναι ένα καλώς ορισμένο σύνολο (πράγμα που όμως δεν σημαίνει ότι είναι χάος: μια λέξη δεν είναι το οτιδήποτε) και οι μεταξύ τους σχέσεις χαρακτηρίζονται από ένα καθεστώς ακαθοριστίας, όχι τόσο με την έννοια ότι δεν μπορούν να εγκαθιδρυθούν καθορισμοί, αλλά κυρίως με την έννοια ότι μπορούν πάντα να αναδυθούν και καινούριοι. Αυτό γίνεται όταν δημιουργείται μια καινούρια έννοια της λέξης (λόγου χάρη, ας σκεφτούμε τη λέξη “καίγομαι” στη σημερινή γλώσσα ή την ιστορική εξέλιξη της σημασίας “τύραννος”), μια καινούρια έκφραση και ούτω καθεξής. Το ίδιο συμβαίνει και με τους συνειρμούς, γλωσσικούς ή άλλους, όπου όπως παρατηρεί ο Καστοριάδης, κάθε όρος βρίσκεται ταυτόχρονα μακριά και κοντά σε κάθε άλλον. Σημαντικό είναι άλλωστε να σημειώσουμε ότι αυτές οι δύο διαστάσεις της γλώσσας συνυπάρχουν, συνυφαίνονται και δεν μπορούν να υπάρξουν η μία χωρίς την άλλη. Ήδη εμείς, αυτή τη στιγμή, γράφοντας αυτές τις γραμμές και υποστηρίζοντας ότι η γλώσσα δεν είναι απλός κώδικας, χρησιμοποιούμε τη γλώσσα ως κώδικα: χρησιμοποιούμε ψηφία που ξεχωρίζουν μεταξύ τους, λέξεις που είναι, σε μεγάλο βαθμό, σαφείς. Όμως παράλληλα, το κάνουμε αυτό αναφερόμενοι σε σημασίες, χωρίς τις οποίες ο κώδικας δεν θα είχε απολύτως κανένα νόημα, δεν θα υπήρχε καν.

Το ασυνείδητο, η ψυχή, η γλώσσα, συνιστούν προνομιακά πεδία για ανα ελέγξουμε τη γονιμότητα των ισχυρισμών του Καστοριάδη. Δεν είναι, όμως τα μόνα. Αυτές οι παρατηρήσεις μάς επιτρέπουν να συλλάβουμε με πρωτότυπο τρόπο και την έννοια του Χρόνου, στην οποία, λόγω της  ιδιαίτερης σημασίας της, θα αφιερώσουμε τις επόμενες παραγράφους.

II.

Ο Καστοριάδης, όπως είδαμε, προχώρησε σε μία ριζική κριτική της παραδοσιακής θεωρησιακής οντολογίας και λογικής κατηγορώντας την ότι δέσμευσε τη σκέψη σε κατηγορίες ταυτοτικές βάσει του αιτήματος της αποκλειστικής ταυτότητας του αντικειμένου της σκέψης με τον εαυτό του.

Επιπλέον, η παραδοσιακή φιλοσοφία αγνόησε την συνυποστατότητα του κοινωνικού και του ιστορικού καθώς και παρέβλεψε την πραγματικότητα του Χρόνου.

Η όλη συνολοταυτιστική φιλοσοφία και προοπτική θεμελιώνεται σε ένα υπόρρητο αίτημα της σταθερής ομοιογένειας του Είναι, αίτημα που το διαρκές Γίγνεσθαι των φαινομένων δεν μπορεί να καλύψει, οπότε διακλαδώνεται σε δύο υποαιτήματα: είτε ότι το αληθώς-Είναι δεν ταυτίζεται με το Γίγνεσθαι, οπότε η αλήθεια τίθεται εκτός Ιστορίας, είτε ότι ταυτίζονται, οπότε δεν μπορεί να υπάρξει καμία γνώση ούτως ή άλλως. Και οι δύο στάσεις υποβαθμίζουν την έννοια του Χρόνου, η οποία σε μία ταυτοτική προοπτική διακλαδώνεται με τη σειρά της σε μία αντικειμενική και μία υποκειμενική προσέγγιση, είτε σαν αέναη επανάληψη είτε σαν εκτύλιξη. Το επίμαχο ζήτημα είναι ο ίδιος ο Χρόνος. Ο Καστοριάδης επιμένει στην ετερογένεια του Είναι, στην οντολογική δημιουργία με την διαρκή ανάδυση νέων απερίσταλτων στους υπάρχοντες καθορισμούς όντων, στην ύπαρξη του όντος δι’εαυτό, μορφές του οποίου αποτελούν το έμβιο, η ψυχή, η κοινωνία, με διαφορετικά κατηγορήματα και ιδιότητες, στην διαρκώς γιγνόμενη Ιστορία εντός του κοινωνικοϊστορικού πεδίου.

Η διάκριση που κάνει ο Καστοριάδης, ανάμεσα στον Χώρο και τον Χρόνο είναι, αρχικά, η διάκριση ανάμεσα στη διαφορά και την ετερότητα. Ο Χώρος θεωρείται καταρχάς ως η δυνατότητα της διαφοράς του ταυτού από το ταυτό[7]. Αυτή η δυνατότητα της διαφοράς βασίζεται πάλι στην συνολοταυτιστική διάσταση της πραγματικότητας, και θα περιελάμβανε και την διαφορά βαθμού και την διαφορά φύσεως, διότι για να μπορεί το ταυτό να τεθεί ως διάφορο, να λάβει άλλη τιμή ανάλογα προς τη θέση του σε μία διάταξη ή συνύπαρξη θα πρέπει το διάφορο να τεθεί ως ταυτό.

Αργότερα όμως, ο φιλόσοφος επανέρχεται για διευκρινήσεις[8]. Θεωρεί ότι η διάκριση ανάμεσα σε Χρόνο και Χώρο βάσει της ετερότητας και της διαφοράς δεν επαρκεί, όταν μιλάμε για την πραγματικότητα.

Αυτή η δυνατότητα της διαφοράς του ταυτού αντιστοιχεί στον Χώρο στην αφηρημένη, καθαρή, μαθηματική του διάσταση, στην συνολοταυτιστική διάσταση του Είναι. Ο πραγματικός χώρος όμως, η καλύτερα ο φυσικός χώρος, βρίσκεται εν τω χρόνω, δηλαδή αναδύεται εντός του χρόνου ως συγκεκριμένος χώρος. Και εδώ αναδύεται μία ετερότητα, μία μορφή που δεν είναι απλώς διαφορετική, αλλά εντελώς καινούρια, μη αναγώγιμη στο παρελθόν. Έτσι, ο οντολογικός ορίζοντας του χρόνου φαίνεται να περιλαμβάνει και αυτόν του χώρου.

Έτσι λοιπόν, η διαφορά μετατίθεται, καθώς και ο Χρόνος και ο Χώρος περιλαμβάνουν μορφές ετερότητας και διαφοράς. Όμως η προοπτική του Χρόνου είναι πλήρης, περιλαμβάνει και τον Χώρο, ενώ η προοπτική του Χώρου ελλειματική, δεν δίνει λόγο για τον Χρόνο. Ενώ περιλαμβάνει μορφές έτερες, δεν περιλαμβάνει την ανάδυση της ετερότητας που είναι έγχρονη ανάδυση. Τι είναι λοιπόν ο Χρόνος;

“Χρονος είναι, όταν φιγούρες άλλες αναδύονται”[9]. Η απόφανση του Καστοριάδη θέτει την ετερότητα σαν το εντελώς καινούργιο, που αναδύεται ex nihilo, όχι όμως cum nihilo ούτε in nihilo. Εκ του μηδενός, όχι όμως μαζί με το μηδέν ούτε εντός του μηδενός. Αναδύεται δηλαδή, ως εκδήλωση της δημιουργικής, ποιητικής-φαντασιακής διάστασης του Είναι, το οποίο θεωρείται ουσιαστικά Προς-Είναι, συνεχής ανάδυση, αλλοίωση και κατάρρευση νέων φιγούρων και μορφών. Έτσι λοιπόν, αντί του ‘χωροποιημένου’ Χρόνου της σύγχρονης κοσμολογίας, της 4^ης διάστασης δηλαδή, στην οντολογία του Καστοριάδη ο Χρόνος εμφανίζεται ως μάγμα μαγμάτων και Είναι στην ουσία του, αέναη δυνατότητα δημιουργίας.

Στη θέση του Μοναδικού, Ενιαία βιωμένου ή βιώσιμου Χρόνου, ο Καστοριάδης αντιπαραθέτει έναν Χρόνο μη κανονικά στιβαδωμένο, ετερογενή και κατηγορικά περιοχικό, έναν Χρόνο μαγματικό. Ως τέτοιος, ο Χρόνος δεν αφήνει καμία δυνατότητα συνύπαρξης του παρελθόντος και του μέλλοντος, καθώς αυτό θα προϋπέθετε την συνύπαρξη δύο ετεροχρονισμένων μορφών, των οποίων ωστόσο ο χρονικός προσδιορισμός αποτελεί ειδολογικό χαρακτηριστικό, μία συνύπαρξη λογικά αδύνατη και στερούμενη κάθε νοήματος. Οφείλουμε να διακρίνουμε μία μορφή και από μία αναπαράσταση αυτής της μορφής, παρότι και η πρώτη μορφή ήδη έχει παρασταθεί κοινωνικά. Έτσι μπορούμε να διακρίνουμε την ανάμνηση ή την αναπαράσταση του παρελθόντος από αυτό που αυτό το παρελθόν πραγματικά υπήρξε. Υπό αυτή την έννοια, μονάχα το παρόν θα μπορούσε να θεωρηθεί ως το πραγματικό ον, ωστόσο η συνεχής ροή του Χρόνου δεν αφήνει τόπο του καθαρού παρόντος, αφού η παροντική πραγματικότητα σχηματίζεται κοινωνικά ως συνύπαρξη της κοινωνικής μνήμης ενός (μάλλον επίπλαστου) παρελθόντος και την κοινωνική βλέψη ενός (μάλλον υποθετικού) μέλλοντος. Καθώς το κοινωνικό παρόν είναι κοινωνικοϊστορικό, θα μπορούσαμε εξίσου να θεωρήσουμε κάποια εννοιολογική προτεραιότητα του παρελθόντος, και της κατηγορίας της αιτιότητας. Αν θυμηθούμε πως ο Χρόνος αποτελεί, σύμφωνα με τον Καστοριάδη, ένα Προς-Είναι, από την άλλη, θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε κάποια αξιολογική προτεραιότητα του μέλλοντος, και της κατηγορίας της τελικότητας. Είναι το αξίωμα της καθοριστικότητας που περιπλέκει τον νου. Στην πραγματικότητα, οι έννοιες του παρελθόντος, του παρόντος και του μέλλοντος μπορούν να θεωρηθούν απλές περιγραφικές κατηγορίες, χωρίς ουσιαστική ισχύ, καθώς το μάγμα του Χρόνου δεν μπορεί να διαχωριστεί εγκάρσια.

Για τον Καστοριάδη ο οντολογικός τύπος κάθε κοινωνικοϊστορικής δημιουργίας είναι το μάγμα. Εδώ το ον παρουσιάζεται ως ‘πεπερασμένο- άπειρο’[10], ως συγχώνευση και συνάμα απροσδιοριστία. Απροσδιοριστία μη αναγώγιμη σε πλήρεις συνολοταυτιστικούς καθορισμούς, δίχως να καταλήγει σε κενή ακαθοριστία.

Η οντολογική ετερογένεια του Καστοριάδη διακρίνει διαφορετικές στιβαδώσεις αναμεσα στον φυσικό Χρόνο, τον Χωρόχρονο της μοντέρνας φυσικής, στον υποκειμενικό ιδιόχρονο, και στον κοινωνικό ιδιόχρονο ως το πεδίο συνύφανσης και νοηματοδότησης των προηγούμενων.

Η  έννοια της ετερότητας που αναπτύσσει ο Καστοριάδης, θέτει εκ νέου το ζήτημα του Μη- Όντος. Η ex nihilo δημιουργία προϋποθέτει οντολογικά κενά, τόπους όπου η οντολογική τάξη του Κόσμου συμφύεται με το Χάος ή την Άβυσσο, όπως ο Καστοριάδης ονομάζει την ‘αντεστραμμένη’ όψη του Κόσμου, την αέναη πηγή της ποιητικής δημιουργίας σε κοσμολογικό επίπεδο. Η έννοια του μη-όντος υπερβαίνει τους ταυτολογικούς τύπους της ύπαρξης ως καθοριστικότητας[11]. Στο κοινωνικοϊστορικό, ‘η ύπαρξη είναι σημασία’[12], και εδώ η λέξη ‘σημασία’ εκφράζει το συνανήκειν ενός όρου και των παραπομπών που αναδύονται αναφορικά προς τον όρο αυτό κατά τρόπο ανοιχτό, ώστε να διατηρείται η δυνατότητα της διαρκούς ανάδυσης νέων παραπομπών ή ιδιοτήτων που να τροποποιούν κατά ποιοτικό τρόπο τον σημαίνοντα όρο, δίχως αυτό να μπορεί να προβλεφθεί μέσα από κάποια κατηγορία προκαθορισμού. Οι κοινωνικά θεσμισμένες σημασίες ενός σημείου είναι ουσιαστικά αυθαίρετες, υπό την έννοια ότι συγκροτούν ένα δικό τους αξιωματικό κώδικα απόδοσης και σήμανσης του κοινωνικού αντικειμένου, που προβάλλεται αναγκαστικά στον Χρόνο.

Στο κοινωνικοϊστορικό αναδύεται η διάκριση ανάμεσα στον ταυτιστικό θεσμισμένο χρόνο και τον φαντασιακό θεσμισμένο χρόνο[13]. Η διάκριση αυτή είναι με τη σειρά της σχηματική και δεν ισοδυναμεί με κάποιον πραγματικό διαχωρισμό, καθώς μεταξύ της συνολοταυτιστικής πλευράς και της σημασιακής, φαντασιακής πλευράς του χρόνου υπάρχει μία σχέση κυκλικής συνεπαγωγής ή αμοιβαίας σύμφυσης η οποία εντοπίζεται ανάμεσα στις δύο αντίστοιχες διαστάσεις κάθε κοινωνικής θέσμισης. Ο ταυτιστικός χρόνος αντλεί το σημασιακό του περιεχόμενό από τον φαντασιακό, υπάρχει δηλαδή ως χρόνος βάσει της κοινωνικής σημασίας της έννοιας του χρόνου, ενώ ο φαντασιακός χρόνος θα ήταν πλήρης ακαθοριστία, αν δεν μπορούσε να επισημανθεί και να μετρηθεί συνολοταυτιστικά, αν δεν επιδέχονταν δηλαδή τις συνολοταυτιστικές κατηγορίες επιφανειακής κατάτμησης και επισήμανσης.[14]

Καθώς όμως ο Χρόνος παρουσιάζεται ως κοινωνικά θεσμισμένος, τότε δεν μπορεί να είναι Μοναδικός, ούτε Ενιαίος σαν υπόσταση, παρά μόνο σαν μάγμα το οποίο δεν μπορεί να συνολιστεί απαγωγικά, ούτε να εποπτευθεί εξωτερικά καθώς δεν υπόκειται στα σχήματα της καθοριστικότητας. Έτσι επιλύει το αίνιγμα της συνοχής της πολλαπλότητας, καθώς, ως πεπερασμένο-άπειρο περιλαμβάνει ταυτόχρονα σαθρές πολλαπλότητες και σύνολα, συνεχή και ασυνεχή. Ο ‘φυσικός’ αντικειμενικός χρόνος νοηματοδοτείται από τον κοινωνικό που συνυπάρχει με τον υποκειμενικό με τρόπους διαρκούς σύμφυσης, συμπλήρωσης και παραπομπής. Το μη-ον εμφανίζεται λοιπόν ως όριο απροσδιοριστίας και όχι ανυπαρξίας, ως ακαθόριστη απειρία παραστάσεων και σημασιών από την οποία προκύπτει το εκάστοτε νόημα ως κοινωνικοϊστορικά καθορισμένο.

ΙΙΙ.

Η περιοχικότητα των κατηγοριών και η άρση της κλασικής αντίθεσης ατόμου-κοινωνία με την μετάθεση της έντασης στην αντίθεση ψυχή-κοινωνία, όπου το άτομο νοείται σαν έννοια διαζευκτική και θεσμισμένη κοινωνικά, στην φιλοσοφία του Καστοριάδη παρουσιάζουν το κοινωνικοϊστορικό σαν οντολογικό πεδίο του ανθρώπινου πράττειν, που επιτρέπει όμως την απελευθερωτική ανθρώπινη πράξη, που θέτει το πολιτικό ζήτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού, το ζήτημα της απελευθέρωσης και της κοινωνίας και της ανθρωπότητας, το ζήτημα της αυτονομίας.

Έπειτα, λοιπόν, από όλη αυτή τη φιλοσοφία, ας προσπαθήσουμε να ξανασυνδεθούμε με την πολιτική πράξη και να κλείσουμε το κείμενο με αναφορά σε αυτή, όπως πιθανότατα θα έκανε και ο ίδιος ο Καστοριάδης. Πώς μπορούμε να συνδέσουμε όλες αυτές τις παρατηρήσεις με το πολιτικό πρόταγμα της ρητής αυτοθέσμισης της κοινωνίας; Είναι μια σύνδεση που δεν επιβάλλεται (δεν μπορεί κανείς από το είναι να περάσει στο δέον), αλλά την κάνουμε επειδή είναι για εμάς δυνατή και επιθυμητή. Όλα όσα είπαμε, μας δείχνουν ότι δεν είναι απαραίτητο να ψάχνουμε για μια αιτιότητα μέσα στην Ιστορία, γιατί αυτή η αιτιότητα είναι μια κατηγορία κακώς δανεισμένη από μια άλλη οντολογική περιοχή. Μέσα στην ιστορία οι ίδιοι οι άνθρωποι δημιουργούν τους νόμους τους. Δεν υπάρχει εξωκοινωνική νόρμα, δεν υπάρχει νόμος του νόμου. Υπό αυτή την έννοια ο μαρξισμός, που ακριβώς προσπάθησε να βρει τον Νόμο της Ιστορίας, είναι η πλήρης εφαρμογή της συνολοταυτιστικής σκέψης στο κοινωνικοϊστορικό πεδίο. Αυτή ήταν και η αποτυχία του. Εμείς, όμως, που αναγνωρίζουμε και τη λογική των μαγμάτων, κατανοούμε ότι η ιστορία δεν υπόκειται στη συνολοταυτιστική λογική, ότι είναι δυνατό μέσα από τη μαγματική φαντασία των ανθρώπων να γεννηθούν θεσμοί ριζικά νέοι. Γι’ αυτό και αγωνιζόμαστε.

 Σημειώσεις:

[1] όπως θα φανεί και στη συνέχεια, η σύνδεση που επιχειρεί ο Καστοριάδης μεταξύ της οντολογίας και της πολιτικής δεν έχει τον τύπο της αιτιότητας, αλλά της δυνατότητας. Δεν λέει:  επειδή το Είναι είναι α, πρέπει η κοινωνία να είναι β, αλλά: αφού το Είναι είναι α, μπορούμε να συλλάβουμε μια κοινωνία που να δημιουργεί τον εαυτό της ως β.
[2] Κ.Καστοριάδης, Η ελληνική πόλις και η δημιουργία της δημοκρατίας, στον τόμο Χώροι του ανθρώπου, σελ 180
[3] όπως παρατίθεται από τον Καστοριάδη στο Κ.Καστοριάδης, Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας. στον τόμο Χώροι του Ανθρώπου, σελ 310
[4] Κ.Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σελ 479
[5] S. Freud, Το ευφυολόγημα και η σχέση του με το ασυνείδητο
[6] Κ.Καστοριάδης, Η λογική των μαγμάτων και το ζήτημα της αυτονομίας. στον τόμο Χώροι του Ανθρώπου, σελ 310
[7] Κ.Καστοριάδης, Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας, σελ. 283
[8] Βλ. Χρόνος και Δημιουργία, στον τόμο Ο θρυμματισμένος κόσμος, σελ. 237
[9] ο.π. σελ. 281
[10] ‘Επιλεγόμενα σε μια θεωρία της ψυχής που μπόρεσαν να την παρουσιάσουν σαν επιστήμη’, στον τόμο ‘Τα σταυροδρόμια του Λαβύρινθου’, σελ. 53
[11] Το Φαντασιακό: Η δημιουργία στο κοινωνικό- ιστορικό πεδίο’, στον τόμο ‘Χώροι του ανθρώπου’, σελ.122
[12] ο.π. σελ. 122
[13] ‘Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας’, σελ. 304
[14] ‘…οι αρθρώσεις του φαντασιακού χρόνου φοδράρουν ή παχύνουν τα αριθμητικά σημάδια του ημερολογιακού χρόνου’, γράφει ο Καστοριάδης, ‘Η Φαντασιακή Θέσμιση της Κοινωνίας’ , σελ. 304

Το κείμενο δημοσιεύτηκε επίσης στο kaboomzine.gr.  

Αλέξανδρος Σχισμένος

‘This world is the movie of what everything is, it is one movie, made of the same stuff throughout, belonging to nobody, which is what everything is.’
Jack Kerouac, The Scripture of the Golden Eternity, 10

Σε μία περίοδο που η νευροεπιστήμη εισέρχεται στα χωράφια της γνωσιολογίας και η ψυχιατρική εισβάλλει στους χώρους της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας, περίοδο των μεγάλων εξαναγκαστικών μετακινήσεων πληθυσμών και της ανάδειξης του ανθρωπολογικού ‘τύπου’ του πρόσφυγα, ίσως είναι καιρός να ρίξουμε μια ματιά σε μία σκοτεινή συναισθηματική περιοχή, ανάμεσα στις μεγάλες κατηγορικές ενότητες της Μνήμης και της Αίσθησης, η οποία προσομοιάζει περισσότερο με τον συνειρμό.

Θα ονομάσουμε αυτό το συναίσθημα νοσταλγία και επειδή αρχή της συζήτησης είναι η ‘των ονομάτων επίσκεψις’, ας αναφέρουμε πως η λέξη νοσταλγία (η οποία στην αγγλική μεταφέρεται αυτούσια ως nostalgia) είναι σύνθετη από το νόστος (που σημαίνει την επιστροφή στο σπίτι) και το άλγος (που σημαίνει πόνος).

Τουτέστιν, στην πρωταρχική της εκδήλωση, η νοσταλγία σημαίνει τον πόνο που δημιουργεί η απόσταση από την οικεία, από τον γενέθλιο τόπο, από την φαντασιακή πατρίδα, καθώς επίσης τον πόνο που δημιουργεί η έντονη ψυχική έλξη που ο τόπος αυτός ασκεί  από μακριά.  Ο φαντασιακός γενέθλιος τόπος, η ψυχική οικία, με όποια μορφή και αν εμφανίζεται, (διότι ως φαντασιακός δεν χρειάζεται καν να υπάρχει με την κοινή έννοια), λειτουργεί ως απωθημένος πόθος και δημιουργεί έναν ασυνείδητο τόπο απωθημένων πόθων, οι οποίοι προσδιορίζουν όχι μόνο την θεμελιακή συγκρότηση της ταυτότητας του συνειδητού Εγώ, αλλά και την αποβλεπτικότητα και τις ασυνείδητες ροπές του ατόμου που νοσταλγεί.

Φυσικά οι εντάσεις διαφέρουν, καθώς κάθε άνθρωπος θεωρητικά είναι μία βόμβα απείρου μέσα στο Είναι-ως-Χρόνος, δηλαδή μία πηγή απροσδιοριστίας, λαμβάνοντας το άπειρον όχι ως το απροσμέτρητο αλλά με την αρχική έννοια ως μη-πεπερασμένο, δηλαδή μη-προσδιορισμένο. Εντός της κοινωνικοϊστορικής χρονικότητας που αποτελεί το οντολογικό περιβάλλον του ανθρώπου, το μάγμα του καιρού και της διάρκειας καθορίζεται από τους εκάστοτε ιδιοχρόνους των εκάστοτε θεσμών, οι οποίοι συνθέτουν τον δημόσιο χρόνο, ως πραγμάτωση κυρίαρχων φαντασιακών σημασιών, που ανταποκρίνονται και επενεργούν σε αντίστοιχες παραστάσεις, αισθήματα και βλέψεις. Όταν μιλάμε για την νοσταλγία, αυτή μπορεί να εκδηλώνεται ως προσωπικό αίσθημα, ακόμη και ερωτικό. Όμως, με την ευρεία έννοια επενεργεί και εκδηλώνεται και στην κοινωνική θέσμιση, στο θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό, στο βαθμό που κάθε θεσμός ετερονομίας ανάγεται σε ένα φαντασιακό συλλογικό παρελθόν, κατ’ ουσίαν πλαστό και κατ’ αίσθημα νοσταλγικό.

Πριν προχωρήσουμε σε πιο συγκεκριμένες περιοχές, κάποιες αναγκαίες επισημάνσεις. Καταρχάς, ένας σχηματικός και κάποιος βιαστικός, προς χάριν της συζήτησης, διαχωρισμός ανάμεσα στην ανθρωπογεωγραφία και την ψυχογεωγραφία, προκειμένου να εντοπίσουμε το σημειακό συν-ανήκειν αυτού του φαντασιακού νοσταλγικού τόπου/πόθου.

Ως ανθρωπογεωγραφία ενός περιβάλλοντος ή ενός τόπου εννοώ την διερεύνηση των σχηματοποιημένων θεσμικών όντων και των ψυχολογικών συμπεριφορών των ατόμων που συγκροτούν τον κοινωνικοϊστορικό ιστό. Ως τέτοια αποτελεί εξωτερική παρατήρηση. Δεν πρέπει να ξεχνάμε πως πάντοτε η διερεύνηση αυτή διαμεσολαβείται και επηρεάζεται από τον ίδιο τον παρατηρητή που κουβαλά την δική κοινωνικοϊστορική επένδυση και την ατομική του οπτική γωνία, ανάλογη προς την κοινωνική του παιδεία και την προσωπική του ιστορία. Επίσης, καμία ανθρωπολογική τυπολογία δεν πρόκειται να εξαντλήσει ποτέ την δρώσα κοινωνικοϊστορική δυναμική, καθώς τα πραγματικά άτομα είναι πάντοτε μοναδικά και το μέλλον πάντοτε ανοιχτό. Τα πραγματικά άτομα δεν αρμόζουν ποτέ σε έναν ανθρωπολογικό τύπο και κάθε άνθρωπος μπορεί να ενσαρκώσει ή ακόμη και να δημιουργήσει άπειρους τύπους στην διάρκεια της ζωής του.

Ως ψυχογεωγραφία νοείται η διερεύνηση και απόπειρα αποτύπωσης, καταγραφής και σχηματοποίησης των ψυχικών επιδράσεων ενός συγκεκριμένου μερικού κοινωνικοϊστορικού περιβάλλοντος ή τόπου στον ίδιο τον παρατηρητή καθώς το διαβαίνει. Εδώ η διατήρηση της υποκειμενικότητας ως πόλου αναφοράς συνδέεται με την επίγνωση πως το υποκειμενικό είναι ή οφείλει να είναι διάτρητο και ανοιχτό το ίδιο. Είναι μία εσωτερική παρατήρηση, η ενδοσκόπηση μίας αλληλεπίδρασης.

Τώρα, η νοσταλγία μπορεί να ερευνηθεί και στις δύο διαστάσεις, αλλά όταν μιλούμε για την νοσταλγία στο ατομικό επίπεδο, τότε η ψυχογεωγραφική έρευνα σκοπεύει να αναδείξει τις μεταφορές και τις προβολές της ατομικής νοσταλγίας στο κοινωνικοϊστορικό πεδίο και τις αντίστοιχες επενδύσεις και αλληλοδιεισδύσεις με κέντρο αναφοράς το υποκείμενο και την ψυχή.  Όταν μιλούμε για την νοσταλγία στο κοινωνικό επίπεδο, τότε η ανθρωπογεωγραφική έρευνα σκοπεύει να αναδείξει την διείσδυση και την επιβολή των σχημάτων της συλλογικής νοσταλγίας στην συγκρότηση της ατομικής ταυτότητας και της πολιτικής κοινότητας, με σημείο αναφοράς την συλλογικότητα και το θεσμό.

Ενδιαφέρον από αυτή την άποψη έχουν οι θεσμοί της κοινωνικής αναπαράστασης και αυτοπροσδιορισμού, και ιδιαίτερα αυτοί που ανήκουν στην άρρητη εξουσία, και συγκροτούν την ευρύτερη κοινωνική κουλτούρα και παιδεία. Γνωρίζουμε αρκετά για τους επίσημους εκπαιδευτικούς θεσμούς και το ρόλο τους στην αναπαραγωγή της κυρίαρχης κρατικής εξουσίας και στον ψυχικό ακρωτηριασμό των ατόμων μέσα από την επιβολή στεγανών και στεγνών σχημάτων επίπλαστης εθνικής νοσταλγίας. Η νοσταλγία ενός πλαστού συλλογικού παρελθόντος αποτελεί κεντρικό μηχανισμό επένδυσης σε οποιαδήποτε εθνοκρατική αφήγηση, καθώς επιτρέπει τον τριπλά επίπλαστο συνταυτισμό που είναι ο εθνικισμός – τριπλά επίπλαστη καθώς αναφέρεται σε μία πλασματική ιστορία, μία πλασματική κοινότητα συμφερόντων και μία πλασματική ιστορική αποστολή. Η εθνική νοσταλγία είναι η εθνοκρατική αφήγηση στραμμένη προς το παρελθόν, η παρελθοντική αναφορά της εθνικής προπαγάνδας, η πλέον σημαντική αφού αποτελεί το ψευδο-ιστορικό έδαφος των μυθευμάτων και των κατασκευών που στηρίζουν τις δύο επόμενες στιγμές της αφήγησης, την παροντική επίκληση της ‘εθνικής ενότητας’ και την μελλοντική υπόσχεση ενός νέου ‘μεγαλείου’.

Ειρήσθω εν παρόδω, στις περισσότερες εθνοκρατικές αφηγήσεις (με εξαίρεση την Αμερικάνικη, ίσως) η μελλοντική υπόσχεση συνίσταται σε μία ιδεατή αναβίωση ή αντιγραφή του μυθικού παρελθόντος, κλείνοντας έτσι τον ταυτολογικό κύκλο της εθνικής ψευδοϊστορίας. Η περιφέρεια του κύκλου συνίσταται στην ‘συνέχεια’ του έθνους που ξεκινά από ένα ένδοξο παρελθόν για να επιστρέψει στην δόξα του μελλοντικά. Το επίκεντρό του βρίσκεται πάντα στο παρόν, όπου η ‘ενότητα’ που εξασφαλίζεται μέσω της ενότητας του παρελθόντος και του μέλλοντος πραγματώνεται στην κρατική κυριαρχία. Συνήθως η εθνική αυτή νοσταλγία φέρεται από τους επίσημους μορφωτικούς θεσμούς, το εκπαιδευτικό σύστημα, το στρατό, τον δημόσιο ημερολογιακό χρόνο με την επαναληπτικότητα των εθνικών εορτών.

Ήδη στον 20^ου αιώνα, το πεδίο ισχύος αυτών των επίσημων εκπαιδευτικών λειτουργιών είχε αρχίσει να συρρικνώνεται, καθώς εμφανίστηκαν συνάμα νέες, πρωτοφανείς και διακλαδωμένες μορφές κοινωνικού συνανήκειν και ατομικής υπο-ταύτισης, όπως ο φιλαθλητισμός, τα χόμπι, αργότερα το lifestyle, ο οπαδισμός, οι celebrities και οι κοινότητες των ακολούθων τους, ο χουλιγκανισμός. Τις ονομάζω υπο-ταυτίσεις, διότι αποτελούν παραφυάδες ενός κεντρικότερου πλέγματος κοινωνικών φαντασιακών σημασιών που συναποτελούν τον πυρήνα του κοινωνικού συνταυτισμού.

Ως τέτοιες, παράγουν υπο-ταυτότητες δεν αμφισβητούν την κυρίαρχη θέσμιση ή το κυρίαρχο θεσμισμένο φαντασιακό. Αντιθέτως, λειτουργούν συμπληρωματικά και διαθλαστικά σε αυτό, δημιουργώντας τις ψυχικές και κοινωνικές προϋποθέσεις για την αποικιοποίηση του προσωπικού χρόνου από τις κυρίαρχες συστημικές λειτουργίες, και την μετατροπή του σε χρόνο ‘διασκέδασης’, αντιστοίχως με την συρρίκνωση του δημόσιου χρόνου και την μετατροπή του σε χρόνο ‘εργασίας’.

Η γέννηση αυτών των τάσεων συμβαδίζει με την διαρκώς επεκτεινόμενη κυριαρχία της εικόνας στην κυρίαρχη πολιτισμική σφαίρα, από τις αρχές του 20^ου αιώνα, που σημαδεύτηκε, εκτός των άλλων, από την γέννηση τριών νέων μορφών τέχνης, της φωτογραφίας, του κινηματογράφου και του κόμικ. Δεν είναι τυχαίο πως αυτές οι τέχνες από τη μία υπήρξαν άριστα εργαλεία στην υπηρεσία της εθνοκρατικής προπαγάνδας, ολοκληρωτικής ή ολιγαρχικής, και εντάχθηκαν στους επίσημους μηχανισμούς κοινωνικής εκπαίδευσης, ενώ από την άλλη διάνοιξαν νέα κοινωνικά ρήγματα αμφισβήτησης των σημασιών, προσφέροντας απεριόριστα πεδία αντικατοπτρισμού και κριτικής της κοινωνίας.

Μαζί τους αναδύθηκε και μία εντελώς νέα μορφή νοσταλγικής επένδυσης, ένα νέο συναισθηματικό ερέθισμα και καινούργιοι απωθημένοι ψυχικοί πόθοι.

Μιλώ για την κινηματογραφική νοσταλγία, την νοσταλγία για πράγματα που το υποκείμενο δεν έχει ζήσει, αλλά του έχουν παρασταθεί. Αυτό που διαφοροποιεί την νοσταλγία αυτού του τύπου είναι ότι αφενός εκδηλώνεται ως αυστηρά ατομική και συχνά έρχεται σε δυσαρμονία ή και σε αντίθεση με το άμεσο υπαρκτό κοινωνικό περιβάλλον του ατόμου, (όπως συχνά μοιάζει η ατομική νοσταλγία π.χ. του ερωτευμένου), αφετέρου όμως έχει αναγκαστικά συλλογική αναφορά και προβάλλεται αναγκαία στο κοινωνικό (όπως συμβαίνει συνήθως με την συλλογική νοσταλγία π.χ. μίας εξόριστης μειονότητας).

Είπαμε και προηγουμένως ότι το ατομικό και το συλλογικό συνδέονται, όμως στην περίπτωση της κινηματογραφικής νοσταλγίας η σύνδεση αυτή παρουσιάζεται ως άμεση και αναγκαία και κυρίως, το αντικείμενο του πόθου της είναι εντελώς παραστασιακό και διόλου θεσμικό, πλήρως ανέφικτο και πλήρως ουτοπικό. Το αντικείμενο του πόθου της κινηματογραφικής νοσταλγίας οφείλει να είναι ανέφικτο και μη-πραγματοποιήσιμο, διότι έτσι μπορεί να διατηρείται ως καθαρή παράσταση, διατηρώντας ταυτόχρονα την αποκλειστική ατομικότητα και την φανταστική καθολικότητά του.

Ως τέτοιο, μπορεί εύκολα να αναπαραχθεί μαζικά, να γίνει προϊόν της πολιτισμικής βιομηχανίας. Αυτό δεν σημαίνει πως έτσι δεν σχηματίζονται φαντασιακές κοινότητες, μάλιστα αυτός είναι ο τρόπος να σχηματιστούν ευρεία δίκτυα φαντασιακών κοινοτήτων, αλλά η σημαντική διαφορά είναι πως τούτες οι φαντασιακές κοινότητες είναι κοινότητες πολιτιστικές, όχι πολιτικές και η αποβλεπτικότητά τους είναι εντελώς εσωτερική, όχι εξωτερική, με ροπή προς την αυτοαναπαραγωγή και αυτοδιατήρηση και όχι την αυτονόμηση ή την αμφισβήτηση. Γι’ αυτό και συγκροτούνται ως υπό-κουλτούρες και δημιουργούν σφαίρες life style κάτω από τις κυρίαρχες σφαίρες του πολιτικού και του οικονομικού, συναρμοσμένες λειτουργικά προς αυτές και το ευρύτερο σύστημα της πολιτισμικής βιομηχανίας. Και καθώς οι κοινότητες αυτές συστήνονται γύρω από την ιεροποίηση ενός προϊόντος (που συμπληρώνει την πραγμοποίηση του ιερού) ουσιαστικά τα μέλη τους προσφέρονται επίσης ως υπό-προϊόντα, μετατρέποντας μια μηχανή κέρδους σε μηχανισμό κοινωνικού συνταυτισμού.

Εδώ και καιρό η τηλεόραση απείλησε να αναλάβει πλήρως την κοινωνική εκπαίδευση, όμως το Ιντερνετ εμφανίστηκε ευτυχώς αρκετά νωρίς. Παρότι η επινόηση του Ιντερνετ αποτελεί από μόνη της μία οντολογική επανάσταση κατά τη γνώμη μου, οι υπό-ταυτότητες αυτές, που αποτελούν ειδολογικά χαρακτηριστικά της κοινωνίας μας εδώ και ενάμιση περίπου αιώνα μπόρεσαν να ανθίσουν στην απεραντοσύνη και την αμεσότητα της ψηφιακής διαδικτυακής σφαίρας.

Μέσω και εντός του Διαδικτύου οι υπο-ταυτότητες μπόρεσαν να διαχωριστούν, να διακλαδωθούν και να απαλλαγούν από τα βάρη της υλικότητας στην επικοινωνίας, διαμορφώνοντας ολόκληρες φαντασιακές κοινότητες κοινωνικών υπό-ταυτοτήτων, όπως το fandom.

Ένα πρόσφατο παράδειγμα αποτελεί η διαφημιστική καμπάνια της Disney σχετικά με την νέα της ταινία Star Wars VII: The Force Awakens, που κατέληξε να γίνει παγκόσμιο κοινωνικό φαινόμενο. Αποκάλυψε σε ένα ευρύτερο, ανυποψίαστο κοινό, την συνεχή κατασκευή κοινωνικών ρόλων και υποδιαιρέσεων με επίκεντρο την ταινία, που ξεφεύγουν από τα στενά όρια των πραγματικών συντελεστών. Το Διαδίκτυο έχει επιτρέψει την δημιουργία μίας ιεραρχικής κλίμακας στις τάξεις των fan της ταινίας, στην κορυφή της οποίας βρίσκονται οι πλέον διάσημοι σχολιαστές της, οι οποίοι φυσικά δεν έχουν κανένα ρόλο στην δημιουργία της, αλλά είναι προνομιούχοι οπαδοί που πλέον απολαμβάνουν οι ίδιοι το κύρος μιας διασημότητας με δικούς τους οπαδούς. Δεν έχουν σχέση με τους παλιούς σινεφίλ, που απολάμβαναν το περιεχόμενο μίας ταινίας, αυτοί ενδιαφέρονται για το περιτύλιγμα, όχι για τον κινηματογράφο, αλλά για την μυθολογία του. Όλοι αυτοί φροντίζουν να διαδώσουν, να σχολιάσουν, να προστατεύσουν το προϊόν της Disney σαν ιερό αντικείμενο, χωρίς να έχουν τίποτε να κερδίσουν, παρά μόνο το πιο σημαντικό από όλα. Την συναισθηματική ταύτιση με ένα κοινωνικό είδωλο, icon, που ξεπερνά τα στενά, και θνητά, όρια του Εγώ, έστω για δύο ώρες, που με τις διαρκείς αναπαραγωγές και επαναλήψεις θα επεκταθούν σε χρόνια νοσταλγίας.

Μάλιστα, η εμφάνιση της ψηφιακής τεχνολογίας υπήρξε μία πολύ σημαντική τομή στην ιστορία της κινηματογραφικής βιομηχανίας, η οποία ξαφνικά απέκτησε εξαιρετικά τεχνικά εργαλεία αναπαράστασης και κατασκευής ρεαλιστικών εικονικών κόσμων στο πανί. Η τομή δεν αφορά τόσο το περιεχόμενο των σύγχρονων ταινιών, όσο την νοσταλγική αξία των παλαιότερων. Όπως ο βικτωριανός βιομηχανικός καπιταλισμός που εξόντωσε τις παλαιότερες κοινότητες, ανακάλυψε την αξία της αντίκας, έτσι και η σύγχρονη πολιτιστική βιομηχανία, εξοντώνοντας την ιδιαιτερότητα και μοναδικότητα κάθε κινηματογραφικού κόσμου, ανακάλυψε την αξία του ρετρό και του franchise. Έτσι, παλαιές ταινίες απέκτησαν ξαφνικά την γονιμότητα ενός σημαίνοντος, πάντοτε έτοιμου να γεννήσει σημαινόμενα/αντίγραφά για να θρέψουν μια νέα καταναλωτική νοσταλγία. Η συνάντηση του κινηματογράφου με τα κόμικ που έγινε εφικτή με ρεαλισμό, συγχώνευσε τις δύο μεγάλες Αμερικάνικες μυθολογίες σε μία, κάτω από το ίδιο φαντασμαγορικό περίβλημα, με αποτέλεσμα να αποστειρωθούν και οι δύο, το Χόλιγουντ μέσω της απώθησης της πρωτοτυπίας του και τα κόμικ μέσω της ομογενοποίησης. Αυτό που αναδείχθηκε ήταν η σχηματοποίηση της αφήγησης που έγινε μετά-αφήγηση, με το κέντρο βάρους να μετατοπίζεται προς τις αναφορές σε ταινίες του παρελθόντος παρά στην εκτύλιξη της πλοκής, με σκοπό να προκληθεί ακόμη πιο έντονη νοσταλγία. Είναι αυτό που πουλάει, ιδίως σε καιρούς κρίσης.

Θα μπορούσαμε να δούμε κάτι ανάλογο να συμβαίνει και στην επίσημη σφαίρα του πολιτικού, ή στην ‘κεντρική πολιτική σκηνή’, όπου τα κόμματα στρέφονται προς το παρελθόν τους, όχι το μέλλον τους, για να πείσουν μέσω νοσταλγίας, πως είναι οι κληρονόμοι μίας ένδοξης ιστορίας, άρα οι απόστολοι μίας ένδοξης επιστροφής. Φυσικά, αυτό τροφοδοτεί πλήρως τον ακροδεξιό λόγο, που είναι λόγος ρητά στραμμένος στο ψευδοπαρελθόν.

Πριν κλείσω το μικρό αυτό σημείωμα, να αναφέρω σχηματικά δύο περιπτώσεις ναυτίας που συνδέονται με την κινηματογραφική νοσταλγία και ιδίως με την θέαση της ζωής ως ταινία. Από τη μία έχουμε την ναυτία του θεατή, που εμφανίζεται στην ανθρωπογεωγραφική έρευνα, όταν το υποκείμενο είναι εξωτερικός παρατηρητής. Βιώνεται ως θόλωμα της σκέψης και της κρίσης όταν αυτή εκπίπτει στα χρονικά και τοπικά κενά που σχηματίζονται ανάμεσα στα καρέ της ‘βιο-ταινίας’ των άλλων.

Από την άλλη έχουμε την ναυτία του σκηνοθέτη, που προκύπτει στην ψυχογεωγραφική έρευνα, όταν το υποκείμενο είναι ενδοπαρατηρητής και βιώνεται ως θόλωμα της σκέψης και της κρίσης όταν η πραγματικότητα αντιστέκεται.

Και αυτό ίσως τελικά είναι το θεμελιώδες χαρακτηριστικό της πραγματικότητας. Να αντιστέκεται.

(μία οφειλόμενη απάντηση στον Νίκο Ν. Μάλλιαρη)

Αλέξανδρος Σχισμένος – Νίκος Ιωάννου

Είναι η κατάρα σχεδόν όλων των μεγάλων φιλοσόφων να αποκτούν, μεταθανάτια, σέχτες οπαδών και σχολιαστών που με ζήλο μάχονται για να διαφυλάξουν την κληρονομιά του ειδώλου τους στο ιδιωτικό τους οστεοφυλάκιο με πρόσχημα την ορθοδοξία. Συνέβη στον Πλάτωνα, στον Αριστοτέλη, στον Χέγκελ, στον Μαρξ, ήταν επόμενο να συμβεί, εσχάτως, και στον Καστοριάδη.

Κάποιοι ανέρχονται τις βαθμίδες της ακαδημαϊκής κοινότητας (βλ. Κράτος, εξουσία, αυτονομία) ισχυριζόμενοι ότι ο Καστοριάδης ήταν υπέρ του αντιπροσωπευτικού κοινοβουλευτισμού (φιλελεύθερης ολιγαρχίας σύμφωνα με τα λόγια του ίδιου του Καστοριάδη). Κάποιοι άλλοι κατοικούν υπεράνω της κοινωνίας, με την απόσταση του κριτή, προσδοκώντας έναν καλύτερο κόσμο να αναδυθεί από μόνος του. Και οι δύο κατηγορίες αρνούνται το κεντρικό οντολογικό και πολιτικό δίδαγμα του Καστοριάδη, την συνεχή δημιουργικότητα της ανθρώπινης Ιστορίας, την διαρκή ένταση ανάμεσα στο θεσμισμένο και το θεσμίζον κοινωνικό φαντασιακό και την προτεραιότητα της πράξης έναντι της θεωρίας. Οι απόπειρές τους να απολιθώσουν την σκέψη του Καστοριάδη καταρρέουν φυσικά, μπροστά στην ίδια αυτή τη σκέψη, που είναι σκέψη προς την ελευθερία, φιλοσοφία της πράξης και πρόταγμα αυτονομίας.

Σε αυτή την κατηγορία ανήκει και το περιοδικό Πρόταγμα και ο συντάκτης του Νίκος Ν. Μάλλιαρης, που όσοι ασχολούνται με τον μικρόκοσμο της ‘ριζοσπαστικής διανόησης’ ίσως γνωρίζουν από τον υψηλού επιπέδου διαπληκτισμό του με τον Φώτη Τερζάκη το 2008. Ήδη από τότε ο Νίκος Μάλλιαρης επιδίωκε να γίνει πάπας κάποιου Καστοριαδισμού και θεματοφύλακας της κληρονομιάς του και η ρηχότητά του έδωσε αργότερα την ευκαιρία στον Τερζάκη να ξιφουλκήσει ενάντια σε κάποιον φανταστικό ‘Καστοριαδισμό’[1]. Ο Μάλλιαρης δεν πτοήθηκε και συνέχισε να μάχεται ενάντια σε όσους κατά τη γνώμη του παρέκκλιναν από την ορθόδοξη ανάγνωση αυτού που με ανοίκεια οικειότητα αποκαλεί τον ‘φαλακρό φιλόσοφο’ (μάλλον κατά το ‘Φαλακρή τραγουδίστρια’- α, και ο Φουκώ φαλακρός ήταν).

Εσχάτως, στο τελευταίο τεύχος του περιοδικού του μας έκανε την τιμή να αναφερθεί στο βιβλίο μας ‘Μετά τον Καστοριάδη’ και μάλιστα σε δύο διαφορετικά άρθρα. Κάθε κριτική είναι καλοδεχούμενη και η απάντησή μας θα μπορούσε να είναι η αρχή ενός διαλόγου που ενδεχομένως να έβγαζε τον μικρό κύκλο του Προτάγματος από την θεωρησιακή του απομόνωση. Δυστυχώς, το υψηλό ήθος του Μάλλιαρη δεν μας επιτρέπει να είμαστε ευγενικοί μαζί του. Ο ίδιος, αυθεντική σκιά μιας φανταστικής αυθεντίας, δεν μασάει τα λόγια του ούτε απέναντι στην φαλάκρα του Καστοριάδη, ούτε απέναντι σε όσους διαφωνούν μαζί του. Με τον Μάλλιαρη, όχι τον Καστοριάδη. Δυστυχώς, αν συμφωνείς με τον Καστοριάδη, είναι αδύνατον να μην διαφωνήσεις με τον Μάλλιαρη. Και εδώ ερχόμαστε να δούμε σύντομα το φιλοσοφικό μεγαλείο της Μαλλιαρής κριτικής.

Δυστυχώς, οφείλουμε να αρχίσουμε με ένα δείγμα θρασύτητας, όταν ο μικρός Νικόλας κατακρίνει τους αναρχικούς που πήραν συνέντευξη από τον Καστοριάδη για την εφημερίδα Εκτός Νόμου τον Αύγουστο ’90, καθώς : ‘…οι αναρχικοί συντάκτες της εφημερίδας έσπαγαν τα νεύρα στον φαλακρό φιλόσοφο (sic) με την προσπάθειά τους να του εκμαιεύσουν δήλωση ότι, όντως, η ΕΕ προωθούσε τότε, ένα καθεστώς ημιολοκληρωτικού τύπου’[2]. Δεν έχουμε όλοι την ικανότητα του Μάλλιαρη να γνωρίζουμε την κατάσταση των νεύρων του Καστοριάδη σε μία συνέντευξη που δεν παρευρισκόμαστε, αλλά ο ίδιος προφανώς έχει άλλου τύπου επικοινωνία με τον φιλόσοφο, μεταθανάτια, ειδάλλως δεν εξηγούνται οι εκτιμήσεις του. Ας δούμε όμως και την απάντηση του ίδιου του Καστοριάδη στην επίμαχη συνέντευξη, που αναφέρεται γενικά στα δυτικά καθεστώτα, και φυσικά όχι στην Ε.Ε., η οποία, αν και δεν το γνωρίζει ο Μάλλιαρης, δεν υπήρχε τον Αύγουστο 1990 (!):

 ‘Δεν νομίζω ότι θα συμφωνούσα με τη γενική σας εκτίμηση. Δεν συζητάω για το τι θα γίνει, είτε σε περίπτωση οικολογικής, περιβαλλοντικής καταστροφής, είτε άλλων, αγνώστων προς το παρόν, εξελίξεων. Εγώ, αυτό που νομίζω αυτή τη στιγμή, είναι κάτι που, αν θέλετε να χρησιμοποιήσετε αυτές τις αναφορές, είναι πολύ πιο κοντά στην ουτοπία του Χάξλεϋ, στον ‘Θαυμαστό νέο κόσμο’, χωρίς τα χημικά μέσα που επικαλείται και άλλα παρόμοια.

Δηλαδή, αυτό το οποίο υπάρχει είναι ένας υπέρ-μαλακός ολοκληρωτισμός, με μια έννοια, ο οποίος είναι ικανός να αφήσει ένα σωρό ‘παράθυρα’, να μην θίξει τις παραδοσιακές κατακτήσεις ελευθεριών και δικαιωμάτων.

Δεν νομίζω ότι υπάρχει επίθεση με την έννοια μιας σαφούς, είτε τρομοκρατίας του κράτους, είτε περιστολής των κλασικών δικαιωμάτων. Νομίζω ότι το σύστημα λειτουργεί πολύ καλά προς το παρόν με την αποχαύνωση την οποία δημιουργεί και ότι δεν έχει ανάγκη από περισσότερη ένταση.’[3]

Προφανώς, ο Καστοριάδης μπορούσε και με σπασμένα τα νεύρα να είναι σαφής και να παραδέχεται ότι δεν γνωρίζει τι θα γίνει σε περίπτωση ‘άγνωστων προς το παρόν, εξελίξεων’. Εμείς τολμάμε να υποστηρίξουμε ότι από το 1990 ή το 1997 μέχρι σήμερα συνέβησαν πολλές ‘άγνωστες’ εξελίξεις. Ζαπατίστας, Αντιπαγκοσμιοποίηση, Δίδυμοι Πύργοι, εξεγέρσεις των προαστίων, Δεκέμβρης του 2008, παγκόσμια χρηματοπιστωτική κρίση, παγκόσμιο κίνημα των πλατειών και του Occupy, Αραβική Άνοιξη, εμφύλιος στη Συρία, προσφυγική κρίση, για να αναφέρουμε τα γνωστά.

Και σύμφωνα με τον ίδιο τον Καστοριάδη, ο μόνος τρόπος να τον τιμήσουμε είναι να συνομιλήσουμε με την σκέψη του υπό το πρίσμα της εποχής μας, λαμβάνοντας υπόψιν όσα συνέβησαν, και να σκεφτούμε αυτές τις τεράστιας ιστορικής βαρύτητας εξελίξεις που ο ίδιος δεν έζησε, συνεχίζοντας την φιλοσοφική και πρακτική δραστηριότητα. Ο Μάλλιαρης αυτό δεν το συγχωρεί. Οπότε, περνάει στην επίθεση.

Αφού μας ειρωνεύεται ότι ‘έχουν, όπως λένε, διαβάσει τον Καστοριάδη[4]’, μας καταγγέλλει γιατί τολμούμε να ισχυριστούμε πως η εποχή της ασημαντότητας έχει παρέλθει.

Τι σήμαινε αυτή η ασημαντότητα; Ας δούμε τι έγραφε ο Καστοριάδης τότε, το 1990: ‘…δεν βιώνουμε σήμερα μια κρίση με την αληθινή έννοια του όρου, δηλαδή μια στιγμή απόφασης […] ζούμε σε μια φάση αποσύνθεσης. Σε μια κρίση, υπάρχουν, αντίθετα στοιχεία που μάχονται μεταξύ τους – ενώ αυτό που χαρακτηρίζει, ακριβώς, τη σύγχρονη κοινωνία είναι η εξαφάνιση των κοινωνικών και των πολιτικών συγκρούσεων.’[5]

Και πράγματι, κάπως έτσι είχε ο κόσμος τότε. Σήμερα, το 2015, εμείς θεωρούμε ότι η κρίση δεν είναι πλέον παθητική, είναι θερμή, περιέχει την επανεμφάνιση των κοινωνικών και πολιτικών συγκρούσεων. Έχουμε δει σφοδρές κοινωνικές συγκρούσεις αδιανόητες στο παρελθόν, έχουμε στον τόπο μας βιώσει μία κοινωνική εξέγερση, αναρίθμητες πορείες, ένα τεράστιο κοινωνικό κίνημα κατάληψης των πλατειών, καθώς και την ανάδυση νέων νοημάτων και λειτουργιών, από δίκτυα αλληλεγγύης και αντίστασης μέχρι ελεύθερους κοινωνικούς χώρους. Γνωρίζουμε ότι ο Νίκος Μάλλιαρης δεν τα καταλαβαίνει αυτά, αφού ως κριτής, τα κοιτά αφ’ υψηλού. Για αυτόν, όλη αυτή η εποχή δεν είναι παρά ‘η νεοελληνική εκδοχή της σύγχρονης καταναλωτικής απάθειας’[6] και το γράφει αυτό ανερυθρίαστα. Μπορεί ο ίδιος να αναπαύεται σε κάποια καταναλωτική απάθεια, μαζί με μια μικρή μειοψηφία σήμερα, αλλά είχε άραγε επαναπαυτεί και ο Καστοριάδης; Τι έγραφε ο ίδιος;

‘Από μέρους μου πιστεύω ότι σε όλους τους τομείς της ζωής, τόσο στο «αναπτυγμένο» όσο και στο «μη αναπτυγμένο» τμήμα του κόσμου, τα ανθρώπινα όντα βρίσκονται σε μια πορεία διάλυσης των παλιών σημασιών και ίσως σε μία πορεία δημιουργίας καινούργιων. Ο δικός μας ρόλος είναι να κατεδαφίσουμε τις ιδεολογικές αυταπάτες που τους παρεμποδίζουν στη δημιουργία αυτή.’[7]

Ο Μάλλιαρης θα μας πει όμως ότι ο ‘φαλακρός’ τα έλεγε αυτά το 1974. Τι έλεγε άραγε το 1997, μέσα στην εποχή της ασημαντότητας; Μήπως ήταν το τέλος της Ιστορίας; Ας το δούμε κι αυτό:

‘Η προοπτική που απορρέει δεν είναι η προοπτική μιας «οικονομικής κρίσης» του καπιταλισμού εν γένει με την παραδοσιακή έννοια. Θεωρητικά, ο καπιταλισμός (οι παγκόσμιες επιχειρήσεις) θα μπορούσε να βαστάξει όλο και πιο καλά, μέχρι την ημέρα που ο ουρανός θα πέσει στο κεφάλι μας. Αυτό θα προϋπέθετε εντούτοις, μεταξύ άλλων, ότι η καταστροφή των παλαιών εκβιομηχανισμένων χωρών, ιδίως στην Ευρώπη, και η έξοδος μυριάδων ατόμων από τον παραδοσιακό αιωνόβιο κόσμο τους στις όχι ακόμη εκβιομηχανισμένες χώρες, προς τις τεχνικοποιημένες, αστικοποιημένες κοινωνίες, θα μπορούσαν να συντελεσθούν χωρίς μεγάλες κοινωνικές και πολιτικές δονήσεις. Πρόκειται για μία δυνατή προοπτική. Δεν είναι σίγουρο ότι είναι η πλέον πιθανή.

Η θεωρητική ανάλυση μπορεί το πολύ να φθάσει μέχρι σ’ αυτόν τον τύπο ερωτημάτων. Τα υπόλοιπα εξαρτώνται από τις δράσεις και αντιδράσεις των πληθυσμών των ενδιαφερόμενων χωρών.’ [8]

Αυτές τις δράσεις και τις αντιδράσεις τις ζούμε σαν ιστορικούς σεισμούς αλλά δεν φτάνουν στο οπτικό πεδίο του Μάλλιαρη, που δεν έχει ανατραφεί, όπως εμείς οι μύωπες ‘με τις διανοητικές αγκυλώσεις και τις εμμονές του εγχώριου αναρχικού χώρου’[9], γι’ αυτό και η κριτική του στην άποψη είναι τόσο βαθιά που τελειώνει εκεί. Ο Μάλλιαρης δεν κατάλαβε καν ότι το Ίντερνετ είναι κάτι καινούργιο.

Έτσι, φτάνουμε στη δεύτερη αναφορά του μεγάλου Καστοριαδιστή στο βιβλίο μας. Εδώ, δεν μας παραχωρεί παρά μια υποσημείωση. Πρέπει να την παραθέσουμε ακριβώς όπως τυπώθηκε:

‘Αν έχει κανείς έστω και στο ελάχιστο ανθιστεί[10] τι διακυβεύεται εν προκειμένω, δυσκολεύεται να μπει σε διαδικασία συζήτησης αφελών απόψεων σύμφωνα με τις οποίες το Ίντερνετ συνιστά απελευθερωτικό εργαλείο που προωθεί, δήθεν, χειραφετητικές εξελίξεις, όπως πιστεύουν οι Α. Σχισμένος και Ν. Ιωάννου…’[11]

Ευχαριστούμε τον Νίκο Μάλλιαρη που προσποιήθηκε πως διάβασε το βιβλίο μας, όπως κάνει και με τον Καστοριάδη, αλλά δυστυχώς δεν το κατάλαβε, όπως και με τον Καστοριάδη. Οφείλουμε να παραθέσουμε ένα δικό μας απόσπασμα:

‘Η ‘εισβολή’ αυτή της διαδικτυακής οικονομίας στο κοινωνικοϊστορικό οδήγησε σε στρατόπεδα εργασίας στην Κίνα όπου κρατούμενοι αναγκάζονται να παίζουν μέχρι εξαντλήσεως το εκάστοτε διαδικτυακό παιχνίδι ρόλων προκειμένου να συλλέξουν αντικείμενα προς πώληση στη μαύρη αγορά προς όφελος της ίδιας της κυβέρνησης. Παράλληλα με αυτές τις ακρότητες, εμφανίζονται κρατικές εταιρείες που προσλαμβάνουν επαγγελματίες παίκτες (που αποκαλούνται gold-diggers) για να συλλέγουν ψηφιακά αντικείμενα οικονομικής αξίας στο πλαίσιο των εικονικών παιγνιο-κόσμων, ώστε να τα ανταλλάξουν με πραγματικά χρήματα στην διαδικτυακή μαύρη αγορά.

 Από την άλλη όμως πλευρά, στην πρόσφατη ιστορία είδαμε μία διάχυση του κοινωνικοϊστορικού μέσα στο ψηφιακό και αντιληφθήκαμε πως η διάδραση έχει δύο δρόμους. Από τα wikileaks και το κίνημα των Anonymous, μέχρι τις αραβικές εξεγέρσεις, βιώσαμε μία «εισβολή» της ιστορίας στο διαδίκτυο, κατά τρόπο που κινήσεις που εμφανίζονται καταρχάς στο διαδίκτυο αναπαράγονται και μεταφέρονται στον πραγματικό κόσμο. Και μάλιστα κατά τρόπο εμφατικό, στην περίπτωση της Μέσης Ανατολής του 2011, όταν η ελευθερία επικοινωνίας και διάδρασης έρχονται σε σύγκρουση με ένα καθεστώς λογοκρισίας και σκοταδισμού. Δεν είναι τυχαίο πως στον αραβικό κόσμο το facebook απέκτησε μια απελευθερωτική διάσταση δίπλα στην αποχαυνωτική του λειτουργία, ακριβώς επειδή υπέβαλε τρόπους ελεύθερης επικοινωνίας σε μία κοινότητα στεγανών, κλειστών φαντασιακών σημασιών και βοήθησε άμεσα να καμφθεί η κρατική λογοκρισία.[12]

Δεν τα φανταστήκαμε αυτά, έγιναν. Και προφανώς δεν γράφουμε ότι το Ίντερνετ συνιστά αμιγώς απελευθερωτικό εργαλείο, αλλά ότι με έκπληξη είδαμε πως εκτός από την αποχαύνωση μπορεί να χρησιμοποιηθεί και για τη χειραφέτηση. Κι αυτό δεν σημαίνει ότι βλέπουμε μία μόνο όψη. Παρακάτω λέμε:

‘Ωστόσο, όπως είπαμε παραπάνω, η σχέση του ψηφιακού προσώπου με το πραγματικό υποκείμενο και το κοινωνικοϊστορικό του περιβάλλον είναι εξαιρετικά προβληματική. Καταρχάς είναι μία σχέση καθαρής παραπομπής, σε μία κατασκευασμένη ταυτότητα δίχως εξωτερικούς περιορισμούς όπου η φαντασία του ατόμου μπορεί να προβληθεί άφοβα. Πέρα από τους προφανείς ψυχολογικούς κινδύνους για το ίδιο το άτομο, οι οποίοι έχουν οδηγήσει στη δημιουργία ακόμη και κλινικών απεξάρτησης από το διαδίκτυο, τον κίνδυνο της ψυχικής απομόνωσης και ενός επίκτητου ψηφιακού αυτισμού, αυτό δημιουργεί νέα πεδία διακινδύνευσης και για τον δημόσιο λόγο την στιγμή που ο ψηφιακός δημόσιος χώρος δεν υπόκειται στις φυσικές μεταβολές, κοινωνικές αλλοιώσεις και πολιτικούς περιορισμούς του πραγματικού δημόσιου χώρου. Δεν υπάρχει η αντίστοιχη απόδοση ευθύνης όπως στην πραγματική ζωή, και δεν υπάρχει η χρονική και αντικειμενική αμεσότητα της ενσώματης παρουσίας. Η αποσωματικοποίηση της συνείδησης μέσα στο διαδίκτυο συνεπιφέρει μία αποσωματικοποίηση του αισθήματος, που διαμορφώνει έναν εντελώς διακριτό και πλασματικό ψηφιακό δημόσιο λόγο, ο οποίος, αν και δημόσιος, εκφέρεται από τον πραγματικό ιδιωτικό χώρο της οικίας.[13]’

Οπότε, μάλλον ο Μάλλιαρης δεν μας διάβασε, δεν φταίμε εμείς. Μήπως φταίει ο Καστοριάδης; Τι θα έλεγε αυτός; Φυσικά, δεν είμαστε Μάλλιαρης να το γνωρίζουμε. Προσφάτως όμως, κυκλοφόρησε και στα ελληνικά η βιογραφία του Καστοριάδη από τον Francois Dosse, όπου αναφέρεται πως:

‘Ήδη από την εποχή του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, άποψη του Καστοριάδη ήταν πως, για να εφαρμοστούν οι αρχές της άμεσης δημοκρατίας σε μια ολόκληρη χώρα, θα πρέπει να αξιοποιηθούν οι τεχνολογίες αιχμής στο πεδίο των επικοινωνιών.’[14]

Ευχόμαστε μετά από αυτό ο κύριος Μάλλιαρης να ασχοληθεί με την καθύβριση του Dosse και να μας αφήσει εκεί που ποτέ δεν τον βρίσκουμε, στα ανοιχτά πεδία του αγώνα για την κοινωνική και ατομική αυτονομία.

 Σημειώσεις:

[1] Βλ. Φ. Τερζάκης, «Για τον ‘καστοριαδισμό’ ως ιδεολογία», Βαβυλωνία, τ. 40, Ιανουάριος και Α. Σχισμένος, «Για τον ‘καστοριαδισμό’ ως κατασκευή» (Απάντηση στον Φ. Τερζάκη), Βαβυλωνία, τ. 41, Φεβρουάριος.
[2] Ν. Μάλλιαρης, Editorial, σελ. 60, περ. Πρόταγμα, τ. 8, Νοέμβριος 2015.
[3] Περιοδικό Contact, τ. 10, Νοέμβριος 2007, σελ. 43.
[4] Ν. Μαλλιαρης, Προταγμα, τ.8, σελ.60.
[5] ο.π. σελ. 123
[6] Ν. Μαλλιαρης, Προταγμα τ.8, σελ. 60
[7] Κ. Καστοριάδης, «Σκέψεις πάνω στην «ανάπτυξη» και την «ορθολογικότητα», στον τόμο Χώροι του ανθρώπου, σελ. 43
[8] Κ. Καστοριάδης, H oρθολογικότητα του καπιταλισμού, εκδόσεις Ύψιλον, 1999 σελ. 66-67
[9] Ν. Μαλλιαρης, Προταγμα, τ.8, σελ. 60.
[10] Υποθέτουμε ότι πρόκειται για λάθος στην επιμέλεια του κειμένου, αλλά έτσι τυπώθηκε και με στοχαστές του μεγέθους του Μάλλιαρη δεν μπορείς ποτέ να είσαι σίγουρος, ίσως πράγματι εννοεί ότι η κοινωνία ‘ανθίζεται’.
[11] Ν. Μαλλιαρης, Εισαγωγή στο Χιπστερισμό, υποσ. 84, περ. Πρόταγμα, τ.8, σελ. 173
[12] ‘Μετά τον Καστοριάδη’, εκδ. Εξάρχεια, σελ. 129
[13] ο.π., σελ. 131
[14] Francois Dosse, Καστοριάδης, μια ζωή, εκδ. Πόλις, σελ. 418.

Αλέξανδρος Σχισμένος

Όπως μπορούσε κανείς να προβλέψει, στους δρόμους του Παρισιού τα δακρυγόνα διαδέχτηκαν το στρατό, που διαδέχτηκε τις τρομοκρατικές επιθέσεις. Οι συλλήψεις αφορούσαν αριστεριστές και αναρχικούς διαδηλωτές ενάντια στην κλιματική αλλαγή. Οι Βρυξέλλες είναι σχεδόν υπό πολιορκία, με τον Βέλγικο στρατό να καταλαμβάνει κάθε δημόσιο χώρο. Στη Μαδρίτη χιλιάδες διαδήλωσαν κατά του πολέμου, αλλά σχεδόν κανείς δεν τους πρόσεξε. Η Ευρώπη βρίσκεται επί ποδός πολέμου και με την ευκαιρία, δοκιμάζει τα επικοινωνιακά και θεσμικά της όπλα ενάντια στους πολίτες της. Ταυτόχρονα, χαϊδεύει τον ώμο της Τουρκίας, όπου αντισυστημικοί δικηγόροι δολοφονούνται σε δημόσια θέα, ενώ τα κλομπ και οι αύρες σφυροκοπούν το λαό της Ιστανμπούλ. Συνεχιζεται φυσικά και ο ‘μικρός’ ψυχρός πόλεμος με τη Ρωσία.

Πώς απλώνεται ο πόλεμος; Ας θυμηθούμε τον Clausewitz:

«Ο πόλεμος είναι η συνέχιση της πολιτικής με άλλα μέσα».

Η περίφημη φράση μοιάζει σχεδόν αυτονόητη. Ο 20ος αιώνας διαπότισε τις κοινωνίες με τη διαρκή παρουσία του πολέμου, είτε αυτή εκδηλώθηκε εκκωφαντικά, είτε αιωρούταν σαν απτό φάντασμα πάνω από την πολιτική και κοινωνική καθημερινότητα. Οι δύο παγκόσμιοι πόλεμοι δίδαξαν πόσο ψηλά φτάνει η κλίμακα πραγμάτωσης της μεθοδευμένης βίας, ενώ ο Ψυχρός που ακολούθησε απέδειξε πως η περίοδος της πολεμικής προετοιμασίας είναι ήδη μια μορφή καθημερινού πολέμου.

Δεν είναι παράξενο πως αυτήν ακριβώς την εποχή ο πασιφισμός υιοθετήθηκε ως κεντρικό πρόταγμα των κινημάτων αμφισβήτησης, όμως δεν πρέπει να φανεί παράδοξο πως την προηγούμενη περίοδο (1815-1914) στην Ευρώπη το σύνθημα της διαρκούς ειρήνης αποτελούσε μονοπώλιο είτε της συμμαχίας των δυναστικών οίκων, είτε του καρτέλ των κεφαλαιοκρατών, στις απόπειρες καταστολής των εργατικών χειραφετητικών κινημάτων[1].

Οι πόλεμοι της νέας χιλιετίας διαψεύδουν άραγε το αξίωμα του Πρώσου αξιωματικού;

Η επίθεση στους Δίδυμους Πύργους με τους χιλιάδες πραγματικούς νεκρούς πολλαπλασιάστηκε μέσω της δημόσιας έκθεσης και αναπαραγωγής της σαν σύμβολο και εικόνα. Το ίδιο και η επίθεση στο Παρίσι. Υπήρξε ένα καίριο συμβολικό χτύπημα και σχεδιάστηκε ως τέτοιο. Παρότι πάντοτε η τρομοκρατία υπήρξε πολεμική τακτική, τώρα πλέον η τρομοκρατία αναβαθμίστηκε σε στρατηγική, μέσω της επέκτασης της επικοινωνίας. Η στρατηγική της τρομοκρατίας είναι μία επικοινωνιακή στρατηγική.

Παρότι την επικοινωνιακή επιτυχία των πολέμων που διεξήγαγε η συμμαχία γύρω από τον Τζορτζ ‘W’ Μπους στις αρχές του 21^ου αιώνα ακολούθησε η αποτυχία διαχείρισης της επιτόπιας κατάστασης, η εικόνα μιας σκόπιμης παραποίησης της πραγματικότητας μεταβλήθηκε σε στρατηγικό δόγμα εναρμόνισης της πραγματικότητας με την εικόνα. Απέτυχε στο Ιράκ αλλά πέτυχε στις Η.Π.Α. η στρατιωτική επέμβαση, με το Patriot Act και την παραχώρηση στο κράτος της εξουσίας περιστολής των δημοκρατικών δικαιωμάτων. Πέτυχε επίσης την διαμόρφωση μίας νέας διεθνούς ισορροπίας, που, παρότι έθεσε υπό αμφισβήτηση την διακρατική ηγεμονία των Η.Π.Α., επέκτεινε την οικονομική και πολιτική κυριαρχία του χρηματοπιστωτικού νεοφιλελευθερισμού.

Επί Ομπάμα, και εν μέσω χρηματοπιστωτικής κρίσης, ο αμερικάνικος στρατός αποσύρθηκε από τα ερείπια του Ιράκ αφήνοντας πίσω ένα κενό που γρήγορα καλύφθηκε από φονταμενταλιστικές ομάδες και τοπικές δομές εξουσίας. Ο κατακερματισμός των εξουσιών και η ενδο-ισλαμικές αντιπαραθέσεις συνεχίστηκαν ανεμπόδιστες. Με την άνοδο και εγκατάσταση του ISIS ο πόλεμος επανήλθε στην επικαιρότητα με την διασπαρμένη και κατακερματισμένη μορφή του ως επικοινωνιακό μέσο προπαγάνδας. Δεν πρέπει να ξεχνάμε πως η μεγάλη πλειοψηφία των θυμάτων του ISIS είναι οι μουσουλμανικοί πληθυσμοί των περιοχών που κατέλαβε, όμως ήταν οι επιθέσεις σε Δυτικούς και Ασιάτες, οι αποκεφαλισμοί, η ανατίναξη των αρχαιοτήτων και η κτηνωδία στο Παρίσι που προώθησαν το ISIS στο παγκόσμιο προσκήνιο.

Ήταν η εικόνα που δομήθηκε με θραύσματα της πραγματικότητας το εργαλείο της επέκτασης του τρόμου και της συνταύτισης με τον τρόμο, τον τρόμο που αποτελεί το θεμέλιο νομιμοποίησης της εξουσίας του Ισλαμικού Κράτους επί των κατακτημένων πληθυσμών. Την ίδια εικόνα χρησιμοποιεί και η Γαλλική και Ευρωπαϊκή γραφειοκρατία προκειμένου να θωρακιστεί θεσμικά και πολιτικά επί των κοινωνιών που αυτή διαφεντεύει.

Ερχόμαστε έτσι ξανά στο ερώτημα: σηματοδοτούν οι «αντιτρομοκρατικοί» πόλεμοι μία ποιοτική μεταβολή του πολέμου; Ας εξετάσουμε τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους:

Εσωτερικότητα

Σίγουρα, η πληροφοριακή παγκοσμιοποίηση που συντελέστηκε διαμέσου της οικονομικής παγκοσμιοποίησης διόγκωσε την επικοινωνιακή παράμετρο των πολεμικών επιχειρήσεων και οδήγησε στην ταυτόχρονη διασπορά, μέσω της εικόνας, και στον κατακερματισμό, μέσω της εικονικότητας, του πολέμου. Ακριβώς όπως διασπάρθηκε και κατακερματίστηκε η πολιτική, όταν μεταβλήθηκε σε διαφημιστικό προϊόν προς κατανάλωση. Η διασπορά και ο κατακερματισμός σημαίνει πως δεν υπάρχουν ευκρινή πολεμικά μέτωπα, αφού πολεμικές ενέργειες μπορούν πλέον εν δυνάμει να συμβούν οπουδήποτε, ούτε υπάρχουν διακριτοί αντιπαρατασσόμενοι στρατοί, ενώ το πολεμικό πεδίο τείνει να απεδαφικοποιηθεί με την κατάργηση της διάκρισης μεταξύ μετώπου και μετόπισθεν. Σημαίνει επίσης τον πολλαπλασιασμό της βίας, μίας βίας που στρέφεται όχι στον ‘εχθρό’ εν προκειμένω αλλά στον ‘ξένο’ εν γένει.

Η μεταφορά του πολέμου στο εσωτερικό των κοινωνιών, με την κατάργηση της διάκρισης μεταξύ εμπολέμων και αμάχων προς ανάδειξη της διάκρισης μεταξύ “τρομοκρατών” και “πολιτών” μοιάζει να συνεπάγεται την εξάντληση κάθε εξωτερικότητας και την μετατροπή των πολέμων σε αστυνομικές επιχειρήσεις στο εσωτερικό μιας παγκόσμιας «κοινότητας» όπου οι πολυεθνικές ελίτ παίζουν το ρόλο της άρχουσας τάξης και οι πληθυσμοί του «τρίτου κόσμου» τον ρόλο των καταπιεσμένων. Είναι σαφές πως ο «τρίτος κόσμος» δεν βρίσκεται μόνο εκτός, αλλά και εντός των μεταβιομηχανικών κοινωνιών, στα γκέτο του κοινωνικού αποκλεισμού και στα προάστια της εξαίρεσης. Είναι επίσης γεγονός πως η “αντιτρομοκρατική” ρητορική επιστρατεύεται για την καταστολή κάθε αντισυστημικού κινήματος.

Ωστόσο, η Ιστορία έχει δείξει πως οι δυνατότητες χρήσης του εξωτερικού πολεμικού γεγονότος στην εσωτερική πολιτική ουδέποτε διέφυγαν της προσοχής της κρατικής εξουσίας, που γνώριζε τη διττή υπόσταση του πολέμου ως μέσου επιβολής της ισχύος της εκτός συνόρων και της κυριαρχίας της εντός. Για να μην πάμε μακριά, ο Ψυχρός Πόλεμος προσφέρει έξοχα παραδείγματα σιωπηλής κατάπνιξης της εσωτερικής αμφισβήτησης με τα προσχήματα της εξωτερικής απειλής. Ενώ ήδη από τον Α’ Π.Π. η πολεμική κινητοποίηση επεκτάθηκε στο εσωτερικό των κοινωνιών και εξέθρεψε τον ολοκληρωτισμό.

Όμως, η άποψη πως από δω και πέρα οι πόλεμοι είναι εσωτερικοί, αφενός συγκαλύπτει ως ιστορικά απαρχαιωμένο το ζήτημα των συνόρων, την στιγμή που αυτά αυξάνονται εντός και εκτός, αφετέρου συσκοτίζει την κοινωνική νομιμοποίηση της δυτικής εξουσίας στο φαντασιακό του έθνους, που ανασυντίθεται ως εργαλείο διαχωρισμού και ταξινόμησης, παρότι απογυμνώνεται από πολιτική ισχύ. Ακόμη, αναδεικνύει μία υπεραπλουστευτική ερμηνευτική των συσχετισμών και συγκρούσεων ισχύος σε διακρατικό και ενδοκοινωνικό επίπεδο, παραπέμποντας την κυριαρχία σε έναν συνεκτικό πόλο εξουσίας και επιβάλλοντας στεγανές κατηγοριοποιήσεις σε φόντο ασπρο-μαύρο, ενώ η εξουσία έχει καταστεί τόσο πολύτροπη και απρόσωπη, ώστε να επιδέχεται διάφορα προσωπεία και να φέρεται από διαπλεκόμενα δίκτυα επίσημων και ανεπίσημων οργανισμών.

Φυσικά οι ‘αντιτρομοκρατικοί’ πόλεμοι, όπως και οι τρομοκρατικές επιθέσεις, ως πόλοι μίας αλληλεξαρτώμενης πολιτικής, θολώνουν και ανασυντάσσουν τους διαχωρισμούς μεταξύ εσωτερικού και εξωτερικού, χωρίς όμως να καταργούν την ίδια την διάκριση. Η μετατόπιση των οριζόντιων συνόρων τείνει στην καθετοποίησή τους, όχι στην ισοπέδωσή τους. Η μεταφορά του εξωτερικού πολέμου στο εσωτερικό των δυτικών κοινωνιών μέσω της Ισλαμικής τρομοκρατίας συμπληρώνει μία διαρκή κίνηση εξωτερίκευσης της ευρωδυτικής κυριαρχίας σε ολόκληρο τον κόσμο.

Και στις δύο περιπτώσεις, οι κατηγορίες ‘εντός’ και ‘εκτός’ μετατρέπονται από κατηγορίες ουσίας σε κατηγορίες δικαιοδοσίας.  Το κλείσιμο των συνόρων ορίζει την γεωπολιτική περιοχή ‘Ευρώπη’ ως τη ζώνη δικαιοδοσίας της Ε.Ε., όμως δεν έχει καμία σχέση με την κοινωνικοϊστορική σημασία ή πολιτιστική απόδοση του όρου ‘Ευρώπη’. Στις Η.Π.Α., ένα πολυεθνικό κράτος στοιχειωμένο από την έννοια του Συνόρου, το πολιτικό ζήτημα υπήρξε πάντοτε ζήτημα δικαιοδοσίας και όχι ουσίας. Η δι-εικονικότητα της σύγχρονης γεωπολιτικής, η ρευστότητα του «εσωτερικού» και του «εξωτερικού» είναι συμβατή και με την ανάπτυξη πολυεθνικών οργανισμών εξουσίας και με τους πολυεπίπεδους μηχανισμούς κοινωνικής συνταύτισης, όπου η συμμόρφωση και η διαβάθμιση αντικαθιστούν την αφομοίωση.

Ταυτότητα

Η διαπίστωση της αξιακής και σημασιακής αποσάθρωσης της νεωτερικότητας (που καταχρηστικά αποκαλείται “Δύση”), οδηγεί κάποιους στην αντιμετώπιση των θρησκευτικών φαντασιακών σημασιών ως συμπαγείς πυρήνες συγκρότησης και συνοχής μίας αντι-ταυτότητας απέναντι στις «θολές ιδεολογικές κραυγές για δυτική δημοκρατία και αγορά». Ξανά, η αλήθεια των προκειμένων χάνεται στο συμπέρασμα.

Αποκρύπτεται η αντίστοιχη αποσάθρωση των παραδοσιακών φαντασιακών σημασιών στις μη-δυτικές κοινωνίες, αποτέλεσμα τόσο της αποικιοποίησής τους, όσο και της διαμόρφωσης του αντιαποικιοκρατικού αγώνα με αιτήματα δυτικογενή, ήτοι εθνικοαπελευθερωτικά και εκσυγχρονιστικά. Η ισλαμική αναβίωση δεν αποτελεί μια συνεκτική ταυτοτική-νοηματική αντιπρόταση, αλλά ένα αντιδραστικό σύμπτωμα της συνεχούς διάβρωσης των παραδοσιακών κοινωνικών δομών. Η φονταμενταλιστική πρόταση είναι ανιστορική και ανεδαφική, δεν εντάσσεται στην προνεωτερικότητα (πριν το θάνατο του Θεού), αλλά μετά τη νεωτερικότητα (προσπάθεια ανάστασης του νεκρού Θεού). Και στον ισλαμικό κόσμο οι δομές αντιπροσώπευσης έχουν εν μέρει εκδυτικοποιηθεί (ειδάλλως δεν θα είχαν νόημα ούτε οι εκλογικές νίκες της Χαμάς ούτε το “κοινωνικό κράτος” της Χεζμπολάχ), τα μέσα επικοινωνίας εξίσου (αλλιώς δεν θα είχαν νόημα οι τηλεδιακηρύξεις της Αλ- Κάιντα, ούτε οι επιθέσεις αυτοκτονίας που βρίσκουν το ιστορικό τους αντίστοιχο όχι στους μεσαιωνικούς ασσασίνους, αλλά στους Γιάπωνες καμικάζι, ούτε φυσικά η προπαγάνδα φρίκης του Ισλαμικού Κράτους με τις φαντασμαγορικές ανατινάξεις μνημείων και εκτελέσεις προσώπων) και δυτικότροπες τεχνικές εξουσίας επενδύουν παραδοσιακές μορφές ετερονομίας (και οι τζιχαντιστές στρατολογούν μέσω του Internet).

Στα βεβιασμένα κράτη της περιοχής οι παλαιές κοινωνικές δομές επιβιώνουν κάτω από σύγχρονή επικάλυψη. Να λέμε πως το Ισλάμ ως κοινωνικό-ιστορικό φαντασιακό προσφέρει μια συνεκτική ταυτότητα είναι σωστό, αλλά με το να επεκτείνουμε τη διαπίστωση στο Ισλάμ ως σύγχρονη κοινωνική πραγματικότητα, αφενός συντηρούμε τη ρητορική της “σύγκρουσης πολιτισμών”, αφετέρου νομιμοποιούμε την σκοταδιστική επιρροή των φονταμενταλιστών επί των πληθυσμών που ελέγχουν.

Εξάλλου, η Ισλαμική Τουρκία ανήκει στους δυτικούς συμμάχους, με τους οποίους μοιράζεται γεωπολιτικές βλέψεις, χωρίς να απαιτείται να μοιραστεί και δεσμεύσεις υπέρ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, τις οποίες και η Ευρώπη εγκαταλείπει (βλ. Η λήξη της Σύμβασης Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων). Το ίδιο ισχύει για την νέο-απολυταρχικη Ρωσία.

Ομογενοποίηση

Οι διαδικασίες ταύτισης-ομογενοποίησης παίζουν καθοριστικό ρόλο στη συγκρότηση των ιστορικό-κοινωνικών μορφωμάτων. Το ζήτημα είναι η σημασιακή βάση της ομογενοποίησης καθώς και το επιθυμητό βάθος της. Στην εποχή του life style και της βιοκατανάλωσης, η ομογενοποιητική βάση της παγκοσμιοποίησης ταυτίζεται με την αποδοχή, όχι κάποιου πολιτισμικού βάθους, αλλά της επιφανειακής κενότητας των κερδοσκοπικών και καταναλωτικών προτύπων. Η απάντηση στην οικονομική ομογενοποίηση (που επιβάλλει την πραγμοποίηση και την ξένωση) δεν μπορεί να βρεθεί στην παραδοσιακή εθνο-θρησκευτική συνταύτιση-ομογενοποίηση (που επιβάλλει την αποπροσωποποίηση και την μονολιθικότητα), ακριβώς όπως δεν είμαστε αναγκασμένοι να βάλουμε τη μαντίλα για να αρνηθούμε την Lady Gaga.

Δεν είναι η πολιτισμική ομογενοποίηση των πληθυσμών πλέον το ζήτημα της εξουσίας, ούτε το ‘άλλοθι’, όπως ήταν στους αιώνες της αποικιοκρατίας. Η μετατροπή του εθνοκράτους σε εργαλείο πολιτικής χειραγώγησης και ταξινόμησης οδηγεί, αντιθέτως, στην ομογενοποίηση των κρατικών και οικονομικών εξουσιών και στην ιεραρχική διαβάθμιση των πληθυσμών. Η χωροθέτηση των μητροπόλεων σε ζώνες επιλεκτικής πρόσβασης και αποκλεισμού αναπαράγει την αντίστοιχη χωροθέτηση του πλανήτη και αντανακλά την ενδοκοινωνική ανισότητα. Οι φράχτες που υψώνονται απέναντι στα προσφυγικά ρεύματα λειτουργούν και ως φίλτρα επιλεκτικής εισαγωγής με όρους εθνοτικής ταξινόμησης και ως όρια πολιτικής δικαιοδοσίας. Η πολιτική της ποσόστωσης είναι ενδεικτική.

Από την άλλη, το Διαδίκτυο έχει αναδειχθεί σε έναν καινούργιο αν-εδαφικό τόπο, όπου η πολιτιστική πολλαπλότητα και πολυμορφία συγχωνεύεται σε ένα καθολικό, ομοιόμορφο τρόπο άμεσης επικοινωνίας, διαβρώνοντας τον φαντασιακό εγκλεισμό των παραδοσιακών κοινωνιών. Η ομογενοποίηση του μέσου δεν εμποδίζει τον διαφορισμό των σημασιών. Ο κυβερνοπόλεμος μαίνεται εξίσου, μεταξύ των κρατικών υπηρεσιών, των συμμοριών hacker, των Anonymous, του ISIS, κτλ. Είναι ένας καθαρός πόλεμος πληροφοριών και σημασιών, αποσωματικοποιημένος, σε διαρκή αλληλεπίδραση με την πραγματικότητα, ένα εξαϋλωμένο υπόδειγμα της διασπαρμένης μορφής του σύγχρονου πολέμου. Ακόμη και η τοπολογία του Διαδικτύου αντιστοιχεί στην τοπολογία του σύγχρονου πολέμου, καθώς υπάρχουν πολλαπλοί αντιμαχόμενοι κόμβοι, οι ψηφιακές μάχες συνυπάρχουν με Ιστοσελίδες παιχνιδιών, fandom, ειδήσεων και μόδας, όπως και στον κόσμο οι ζώνες του αποκλεισμού και της εξαίρεσης συνυπάρχουν με περιοχές καταναλωτισμού, κανονικότητας και ψευδοευημερίας.

Όμως η ομογενοποίηση των δυτικογενών κρατικών και κεφαλαιοκρατικών ελίτ, η στεγανοποίηση και έπεκταση της βασικής καπιταλιστικής αντίθεσης μεταξύ διευθυντών και εκτελεστών σε βιοπολιτική αντίθεση, είναι αυτή που ορίζει την εσωτερικότητα του πολέμου. Επιτρέπει π.χ. στο ISIS να εμπορεύεται και να συνομιλεί με διάφορα λόμπι και ελίτ των αντιπάλων της, όπως π.χ. την οικογένεια Ερντογάν.

Οι αντιθέσεις των περιοχικών συμφερόντων εντός, εκτός και στην περιφέρεια του παγκόσμιου δικτύου ρητών εξουσιών, είναι αυτές που ορίζουν την εξωτερικότητα. Η εσωτερικευμένη εξωτερικότητα των μεταβιομηχανικών κοινωνιών, η άνοδος των εθνικισμών και των τοπικισμών αντανακλά παραδοσιακές αντιθέσεις, που ενυπάρχουν ως παραδοσιακές σημασίες βάθους, αλλά είναι ανίκανες να συγκροτήσουν ανεξάρτητες συμπαγείς ταυτότητες. Η εξωτερικευμένη εσωτερικότητα της διεθνούς διπλωματίας συμπλέκεται με την ενεργοποίηση και λειτουργία πολλαπλών συμβάσεων και συναλλαγών, ρητών και κρυφών, όπως π.χ. η ΤΤΙΡ που περιστέλλουν και ακυρώνουν την πολιτική ισχύ των εθνοκρατών, που παραμένουν οι τυπικά νομιμοποιημένες πολιτικές οντότητες και υπηρετούν ως νομιμοποιημένα μονοπώλια βίας.

Απέναντι στην εθνότητα και την διεθνικότητα, ως νέες πολιτικές κατηγορίες αναδεικνύονται η τοπικότητα και η παγκοσμιότητα. Αυτό ισχύει και για τις ελίτ και για τις κοινωνίες, που στήνουν παράλληλα και αντιθετικά δίκτυα επικοινωνίας και πληροφόρησης.

Εν κατακλείδι, ο πόλεμος συνεχίζει να είναι πολιτική. Αυτό, σύμφωνα με τον Παναγιώτη Κονδύλη^[2], εκφράζει καταρχάς την εξάρτηση της πολεμικής προσπάθειας από τις συνθήκες της αντικειμενικής πολιτικής (του κοινωνικοπολιτικού χαρακτήρα και δυναμικού μίας δεδομένης κοινωνίας) και κατά δεύτερον την υποταγή της υποκειμενικής πολιτικής (δηλαδή των πολιτικών προσώπων) στην υφή του εκάστοτε πολέμου, ουσιαστικά δηλαδή την προτεραιότητα της αντικειμενικής πολιτικής έναντι των υποκειμενικών φιλοδοξιών. Αυτό που ο Κονδύλης αποκαλεί αντικειμενική πολιτική στην πραγματικότητα συνυφαίνεται με την υποκειμενική πολιτική μέσα στο ευρύτερο κοινωνικό μάγμα. Οι κυρίαρχες σημασίες ορίζουν και θέτουν κυρίαρχους τύπους συμπεριφοράς. Το πραγματικό σημείο διαχωρισμού της υποκειμενικότητας και της αντικειμενικότητας είναι άγνωστο. Η πολιτική καταλήγει πόλεμος όταν θεμελιώνεται στον πόλεμο, όταν δηλαδή εκφράζει την αντικειμενικότητα μίας κοινωνίας υποταγμένης σε μία ολιγαρχία ή με άλλα λόγια, μίας κοινωνίας δίχως πρόσβαση στο μονοπώλιο της εξουσίας.

Και ως πολιτική συνεχίζει να αφορά τη διευθέτηση των πόλων ισχύος και εντός και εκτός. Οι αλλαγές στη μορφή των πολέμων αντιστοιχούν σε αλλαγές στην κυρίαρχη πολιτική. Οι τρομονόμοι, όπως και οι τρομοκρατικές επιθέσεις, αποτελούν και πολεμικά και πολιτικά διατάγματα.

Σημειώσεις:

[1] Βλ. Καρλ Πολάνυι, Ο μεγάλος μετασχηματισμός, σελ. 13, εκδ. Νησίδες
[2]Βλ. Παναγιώτης Κονδύλης, ‘Η Θεωρία του Πολέμου’, εκδόσεις Θεμέλιο, 1995

Αλέξανδρος Σχισμένος

27 Νοεμβρίου 2015, το Παρίσι θρηνεί τους νεκρούς του με επίσημες τελετουργίες δημόσιου πένθους, ενώ ο Ολάντ δηλώνει πως η ‘Γαλλία δεν θα αλλάξει’. 27 Νοεμβρίου 2015, το επίσημο Γαλλικό κράτος ενημερώνει επίσημα το Συμβούλιο της Ευρώπης ότι λόγω της ‘κατάστασης έκτακτης ανάγκης’ από τούδε και στο εξής θα ‘παρεκκλίνει’ από το πλαίσιο της Ευρωπαϊκής Σύμβασης των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων.

Η Γαλλία, η επίσημη Γαλλία, φροντίζει να γκρεμίσει μόνη της τη μνήμη του Μοντεσκιέ και τα θεσμικά απομεινάρια του Διαφωτισμού, χωρίς τυμπανοκρουσίες, αντίθετα από το ISIS που παράγει θέαμα με την ανατίναξη των αρχαίων μνημείων. Ύστερα από τις εξεγέρσεις των Μπανγιέ το 2005, ο Νικολά Σαρκοζί είχε δηλώσει πως ‘ήρθε η ώρα να τελειώνουμε με τον Μάη του ‘68. Τώρα, ύστερα από την τρομοκρατική κτηνωδία, το κράτος των Ηλυσίων αναζητεί την ευκαιρία να ξεμπερδεύει και με τον Ιούλη του 1789. Φέρνει το Patriot Act της Ευρώπης. Άλλαξε η Γαλλία;

Η γραπτή ενημέρωση για την ‘παρέκκλιση’ από την σύμβαση των θεμελιωδών ανθρωπίνων δικαιωμάτων είναι ταυτόχρονα μια συμβολική επίσημη ανασύνταξη του περίφημου φαντασιακού ‘Κοινωνικού Συμβολαίου’ της δυτικής ρεπουμπλικανικής παράδοσης. Αποτελεί ακύρωσή του; Υπήρξε τέτοιο συμβόλαιο; Υπέγραψε άραγε ποτέ κανείς κάποιο κοινωνικό συμβόλαιο;

Όχι, αλλά κάποιοι το επινόησαν. Και το έθεσαν στο θεμέλιο της ευρωδυτικής πολιτικής θεωρίας του δικαίου. Και δεν ήταν καθόλου μικρόνοες ή αφελείς.

Εμείς όμως, που αναζητάμε το θεωρητικό νήμα του παρόντος πρέπει να ρίξουμε μια ματιά στο παρελθόν, να δούμε από πού και πώς ξεπηδά όλη αυτή η έννοια του κοινωνικού συμβολαίου, που τώρα δείχνει να καταρρέει.

Οι κοινωνικοϊστορικές συνθήκες του ύστερου Μεσαίωνα, της πρώιμης Αναγέννησης, με την ανάδυση των αυτόνομων πόλεων στην Ιταλία και των πρώιμων καπιταλιστικών πυρήνων νοήματος, οδηγήσαν την πολιτική σκέψη πέρα από τη στεγνή θεολογία. Έτσι, η πολιτική θεωρία ήδη από τον Μακιαβέλι, στράφηκε στις ανθρώπινες σχέσεις εντός της κοινότητας,  αντί για την σχέση της κοινότητας με το θείο, όπως υπήρξε το φαντασιακό του πρώιμου και μέσου Μεσαίωνα.

Οι ίδιοι οι μετασχηματισμοί της θεολογίας, η προτεσταντική επανάσταση, μεταθέτουν επίσης το κέντρο βάρους από την κοινότητα στο άτομο, το οποίο αποκαθιστά μια προσωπική σχέση με το θείο (μέσω της μετάφρασης των Γραφών στις δημώδεις γλώσσες, καθώς και μέσω της καταγγελίας των προνομίων του κλήρου από τους προτεστάντες) και ζητεί πλέον, είτε ως ελεύθερος επαγγελματίας, είτε ως έμπορος, είτε ως τεχνίτης, είτε ως αλήτης, μία προσωπική σχέση με την πολιτεία. Η ανάδυση εκ νέου μορφών δημοκρατίας στις ιταλικές πόλεις, το διάνοιγμα ξανά του δημόσιου χώρου, οι αγώνες του λαού καθώς και η λυσσώδης αντίδραση της απολυταρχίας αποτελούν στιγμές αυτού του μετασχηματισμού, πολύ πριν θεματοποιηθούν οι εντάσεις αυτές από την πολιτική σκέψη.

Η νέα πολιτική φιλοσοφία που διαμορφώνεται στην αυγή της νεωτερικότητας κινείται σε μεγάλο βαθμό γύρω από την έννοια του συμβολαίου. Μία καταρχήν θεολογική έννοια, που απηχεί την Διαθήκη, Παλαιά και Καινή, αποκτά πλήρεις πολιτικές συνδηλώσεις, από τη στιγμή που η πολιτική ανεξαρτησία τίθεται ως αίτημα και επιδίωξη. Καθώς ο άνθρωπος πλέον δεν χωρά ούτε πολιτικά ούτε υπαρξιακά στην κατηγορία του υπηκόου, η σχέση του με το κράτος δεν μπορεί να καθορίζεται πλέον από την κατηγορία της Ισχύος, αλλά την κατηγορία του Δικαίου, ένα δίκαιο ισολογιστικό και εμπορικό, που απηχεί διεθνείς και πολιτειακούς συμβιβασμούς αδιανόητους σε προηγούμενες εποχές.

Η πιο ενδιαφέρουσα, εξαιτίας του επίκαιρου ατομικιστικού κυνισμού της, αμιγώς πολιτική θεωρία της εποχής, είναι αυτή του Thomas Hobbes (1588-1679). Ο Hobbes, θεωρείται ένας από τους πατέρες της νεώτερης πολιτικής φιλοσοφίας. Έζησε τον έντονο αγγλικό 17^ο αιώνα, την καρατόμηση του βασιλιά Ιάκωβου, την δικτατορία του Κρόμγουελ και την παλινόρθωση της μοναρχίας. Η απόπειρά του να συναγάγει ηθικά και πολιτικά πορίσματα με μόνα τα δεδομένα της εμπειρίας, τον βεβαιώνει για την επιστημονικότητα της σκέψης του, σε βαθμό τέτοιο ώστε να δηλώσει: «η πολιτική φιλοσοφία [δεν είναι] γηραιότερη… του βιβλίου μου De Cive»[1].

Με κεντρικό αξίωμα το ότι ο άνθρωπος πρέπει να προσπαθεί να διατηρείται εν ζωή (εν κινήσει), και μέσω της ταύτισης της ζωής με την κίνηση, ο Hobbes διαμορφώνει μια πολιτική θεωρία, η οποία,  ξεκινά με αφετηρία το άτομο, δίχως την μεσολάβηση του Θεού, για να καταλήξει σε μία απολογία της απολυταρχίας.  Υιοθετώντας τη μέθοδο της νέας φυσικής επιστήμης, η οποία στην εποχή του έκανε τα πρώτα της βήματα, όσο και της γεωμετρίας, θεώρησε πως τα ζητήματα ηθικής ανήκουν στην ίδια σφαίρα επιστημονικής έρευνας, στην οποία ανήκει και η φυσική φιλοσοφία. Σε μία άλλη σφαίρα τοποθέτησε την πολιτική φιλοσοφία, η οποία διαχωρίζεται, επομένως, από την ηθική.[2]

Για τον Βρετανό φιλόσοφο, ο άνθρωπος είναι κατ’ αρχάς ένα ον που αφενός κυριαρχείται από εγωιστικά πάθη και αφετέρου βρίσκεται σε μια εκ φύσεως αντιπαλότητα με τους υπόλοιπους. Τα άτομα, φανερώνουν μια παρατηρήσιμη ομοιογένεια στις έμφυτες ικανότητες και στα χαρακτηριστικά που διαθέτουν, ώστε να είναι όλα εν δυνάμει ίσα. Αυτή η ισότητα προβάλλεται όμως ως μία κτηνώδης ισότητα, καθώς ο ένας συνεχώς πολεμά τον άλλο, σε μία υποτιθέμενη φυσική κατάσταση, όπου ο κάθε άνθρωπος, παρουσιάζεται ως λύκος, στην περίφημη αποστροφή homo hominis lupus.

Ο άνθρωπος λύκος της χομπσιανής φυσικής κατάστασης είναι ένα αμιγώς εγωιστικό ον, του οποίου τα αντίστοιχα (εγωιστικά) πάθη κατακυριεύουν τη βούλησή του και καθυποτάσσουν τη λογική του. Απηχεί τις πολιτικές διαμάχες που συγκλόνισαν την Αγγλία της εποχής του, καθώς επίσης και την ανάδυση ενός νέου φαντασιακού του ατομικού και εμπορικού ανταγωνισμού που συνοδεύτηκε από τον εξωραϊσμό των πολιτικών επιδιώξεων της αστικής τάξης.

Για τον Hobbes, η έννοια του Συμβολαίου είναι εξωτερική ως προς την πολιτική εξουσία. Το Συμβόλαιο είναι η αμοιβαία παραίτηση όλων από την άσκηση του φυσικού τους δικαιώματος στην ελευθερία προκειμένου να ζήσουν με τάξη υπό την απόλυτη εξουσία του μονάρχη. Παραίτηση όλων; Όχι. Ο βασιλιάς, ο άρχοντας, ο κυρίαρχος, δεν συνάπτει συμβόλαιο με κανέναν, διότι δεν απεμπολούν το φυσικό τους δικαίωμα. Έτσι, ο ανώτατος άρχων, μη έχοντας λάβει μέρος σε κάποια σύμβαση, δεν είναι υπόλογος σε κανέναν για τις πράξεις του και έχει νομίμως απόλυτη ελευθερία έναντι όλων, δηλαδή, απόλυτη κυριαρχία.

Ο Hobbes προάγει  την απολυταρχία όχι ως το πιο ηθικό αλλά ως το πιο ορθολογικό πολιτικό μοντέλο. Η αναγκαιότητα του μονάρχη προκύπτει από την αναγκαιότητα της επιβίωσης, τόσο του ατόμου, όσο και της κοινότητας, και η εξουσία του νομιμοποιείται από την σύναψη ενός εξωτερικού, μονομερούς αλλά λογικού συμβολαίου. Η ανθρώπινη παθολογία ενσωματώνει την ορθολογικότητα και η αυθεντία του μονάρχη τίθεται υπεράνω της γνώμης των υπηκόων του, παρότι οι ίδιοι πρέπει θεωρητικά να συναινέσουν στην σύναψη του συμβολαίου. Μάλλον η χομπσιανή ιδρυτική πράξη αποσκοπεί στην επίκληση του εγωισμού του ατόμου, υπενθυμίζοντας τον κίνδυνο των άλλων, για να στερεωθεί μια εξουσία υπεράνω της κοινότητας. Μία κοινότητα που θεμελιώνεται στον φόβο του ατόμου για τους άλλους δεν μπορεί παρά να επιστεγαστεί από μία υπέρτατη εξουσία, η οποία καταλήγει να ενσαρκώνει απόλυτα την φαντασιακή κοινότητα, και στην οποία οι άνθρωποι, μαζί με την ελευθερία τους, παραχωρούν και την ανθρωπινότητά τους.

Με τόσους λύκους για παρέα, ο Hobbes δεν μπορεί να θεωρείται καθαρός  φιλελεύθερος. Ο πολιτικός φιλελευθερισμός τυπικά εμφανίζεται στο έργο του επίσης Άγγλου, John Locke (1632-1704), όπου το έλλογο του ανθρώπου αποκαθίσταται και η ίδια η φυσική κατάσταση παρουσιάζεται ως ειρηνική,  οπότε το κράτος, προκύπτει τώρα, όχι ως μηχανισμός ασφάλειας, αλλά ως μηχανισμός ευημερίας. Είναι μια εποχή διαμόρφωσης της ήπιας συνταγματικής βρετανικής μοναρχίας λίγο πριν την παγκόσμια ιμπεριαλιστική επέκτασή της. Είναι μια εποχή προδρομική των πρόσφατων ευρωδυτικών ‘εποχών ευημερίας’, με το τεράστιο κόστος. Αυτό το λοκιανό κράτος αποτέλεσε την ονείρωξη και την περιορισμένη πραγματικότητα των δυτικών ‘αντιπροσωπευτικών δημοκρατιών’ που τώρα καταρρέουν.

Ο άνθρωπος, έστω και αν είναι εγωιστής, παραμένει για τον Locke αρκετά λογικός ώστε να αντιληφθεί την συνεργασία με τους άλλους ως την οδό διασφάλισης των κοινών τους συμφερόντων και να οδηγηθεί ορθολογικά στην συγκρότηση της πολιτικής κοινότητας. Ο Locke αντικρούει το χομπσιανό δόγμα χαρακτηρίζοντας ως απαράδεκτη την απόλυτη εξουσία του κυριάρχου. Οι άνθρωποι για τον Locke έχουν εκ φύσεως πιο «πολιτισμένα» χαρακτηριστικά. Το Συμβόλαιο συνάπτεται μεταξύ όλων όσων προτίθενται να συστήσουν μια πολιτική κοινότητα και του κράτους που αυτοί επιλέγουν. Η βούληση της πλειοψηφίας είναι αυτή που συνθέτει την κυρίαρχη εξουσία, υπό όλες της τις μορφές. Επομένως, ο φορέας της εξουσίας είναι πάντοτε υπόλογος στο λαό. Παρότι η φυσική κατάσταση αποτελεί λοιπόν μία ανιστορική και προ-ιστορική κατάσταση, το Συμβόλαιο το ίδιο γίνεται ιστορικό και υπόκειται, συνεπώς, στον μετασχηματισμό και στην αλλοίωση του χρόνου. Ως τέτοιο, υπόκειται στην ανάκλησή του από τον λαό. Αυτή η αντίληψη του Συμβολαίου ως κοινωνικοϊστορικής κατασκευής οδηγεί στο Locke να συμπεριλάβει την εξέγερση ανάμεσα στα δικαιώματα του λαού. Η εξέγερση αποτελεί, στην πολιτική θεωρία του Locke, πράξη θεμιτή και δίκαιη απέναντι σε ένα άνομο κράτος, ενώ ο Hobbes αντιθέτως την κατακρίνει ακόμη και όταν ξεσπά απέναντι στην χειρότερη τυραννία.

Η ελευθερία και η ισότητα ως αυτονόητα και φυσικά δικαιώματα του κάθε ανθρώπου, συνεπάγονται την δυνατότητα του καθενός να κρίνει και να πράττει ανάλογα με την κρίση του, εφαρμόζοντας το ατομικό του δίκαιο.[3]

Όμως, υπάρχουν κάποιοι περιορισμοί. Καταρχάς η ιδιοκτησία ανεβαίνει στο βάθρο ενός φυσικού δικαιώματος. Και γρήγορα αρχίζει να παίρνει τα σκήπτρα έναντι της ελευθερίας ή της ισότητας. Ο Locke σκέφτεται ήδη σαν εμποράκος. Αυτός ο φυσικός νόμος, ο οποίος απαγορεύει την προσβολή της ζωής, της σωματικής ακεραιότητας, και της περιουσίας του ενός ανθρώπου από τον άλλο, θεμελιώνεται αρχικά στο Λόγο: το ένστικτο της αυτοσυντήρησης, το οποίο είναι αυτοσυντήρηση του είδους, της ανθρωπότητας και όχι κανιβαλικό ένστικτο αυτοσυντήρησης του Εγώ, υπάρχει ως το ορθολογικό στοιχείο που επισφραγίζεται από την  ύπαρξη του Θεού ως Λόγου και ως σοφού δημιουργού.[4]

Εδώ, σε μία αντιστροφή νοήματος, η επίκληση του Θεού καταλήγει στην θεμελίωση των αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων της ανθρωπότητας, τα οποία αντανακλούν την ορθολογικότητα του Θεού. Ανάμεσά τους, ωστόσο λάμπει το δικαίωμα της ιδιοκτησίας. Έτσι ο Θεός εμφανίζεται καταρχάς σαν ορθολογικός Θεός, κατ’ εικόναν και ομοίωσιν του ορθολογικού ανθρώπου. Είναι λοιπόν ένας εμποράκος που προσεύχεται.

Είναι ακριβώς η ταύτιση Εξουσίας και Κράτους που επιχειρείται να νομιμοποιηθεί στις θεωρίες του κοινωνικού συμβολαίου, παρότι, όπως είδαμε, απαιτούν μια φανταστική κατάσταση εκτός Χρόνου όπου τοποθετείται η παραχώρηση αυτής της εξουσίας στο κράτος, εθελούσιας ή αναγκαίας. Το γεγονός ότι η κοινωνική εξουσία οφείλει να προϋπάρχει του κράτους οδήγησε στην ταύτιση των συμφερόντων του κράτους με τα υποτιθέμενα γενικά συμφέροντα της κοινωνίας, ενώ ήδη τουλάχιστον από τον Μακιαβέλι η αντίθεση συμφερόντων είχε επισημανθεί. Αυτές οι αυθαίρετες ταυτίσεις και οι υποτιθέμενες παραχωρήσεις έχουν θέσει τις βάσεις του εννοιολογικού πλέγματος της νεωτερικής πολιτικής θεωρίας, φιλελεύθερης και σοσιαλιστικής.

Το ‘Κοινωνικό Συμβόλαιο’, σαν νεωτερική ιδρυτική πολιτική σημασία, αποτέλεσε θεμέλιο νομιμοποίησης της δυτικής φιλελεύθερης ολιγαρχίας απέναντι σε κοινωνίες εν δυνάμει εξεγερμένες, σε ιστορικές περιόδους έντονης ριζοπαστικοποίησης. Η επίσημη εγκατάλειψη της Σύμβασης των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων από το Γαλλικό κράτος συμβολικά σημαδεύει την επιστροφή της εξουσίας στην Ισχύ και την αποστροφή από το Δίκαιο. Η κατάσταση εξαίρεσης στην καρδιά της Ευρώπης σημαίνει ότι αυτή η καρδιά έχει παραλύσει. Η κρίση της αντιπροσωπευτικότητας, το τέλος της πολιτικής εξουσίας του εθνοκράτους σημαδεύουν ταυτόχρονα με μετάπτωση της φαντασιακής αποστολής του κράτους από την εξασφάλιση της ευημερίας στην εξασφάλιση της τάξης. Η  ρητή ανάληψη αυτής της αποστολής, που είναι ο ουσιώδης πυρήνας της κρατικής εξουσίας, ισοδυναμεί με την σημασιακή απογύμνωση της σύγχρονης κυριαρχίας.

Ίσως όμως αυτή η πολιτική της μονομερούς κυριαρχίας δεν αποτελεί μία ρήξη με τα κοινωνικά συμβόλαια, αλλά ένα νέο κοινωνικό συμβόλαιο κρατικής απολυταρχίας, μία χομπσιανού τύπου μονοκρατική σύμβαση. Το κράτος, που φαινόταν ανίκανο να διασφαλίσει τους όρους ύπαρξης της κοινωνίας, αναλαμβάνει πλήρως να ελέγξει τους τρόπους ύπαρξής της. Η επιλεκτική ‘παρέκκλιση’ από την υπαρκτή Σύμβαση των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων αποτελεί μία κίνηση επαναφοράς της απόλυτης εξουσίας στον κυρίαρχο και μία ωμή παραδοχή της αναγκαιότητας της βαρβαρότητας. (βλ. ‘Η αμοιβαία βαρβαρότητα’)

Αυτή την αναγκαιότητα πρέπει να την αρνηθούμε εμπράκτως, στο όνομα της ατομικής ελευθερίας και της κοινωνικής αυτονομίας.

Έγκειται σε όλους μας, στην ίδια την κοινωνία και στο κίνημα της κοινωνικής απελευθέρωσης να αμφισβητήσει την αυθεντία των μηχανισμών του κράτους και τις πολυπρόσωπες εξουσίες που διαπλέκονται γύρω του και να αρνηθεί στην πράξη την μετατροπή των ανθρωπίνων δικαιωμάτων σε μια απλή Σύμβαση, ένα κομμάτι χαρτί θαμμένο στα ράφια της ευρωδυτικής γραφειοκρατίας.

 Σημειώσεις:

[1]English Works, i., σελ. ix.
[2]Λεβιάθαν, μέρος α΄, κεφ. ΙΧ.
[3]Of Civil Government, book II., chapter I., §7.
[4]Of Civil Government, book II., chapter I., §6.

Αλέξανδρος Σχισμένος

«Η εποχή μας είναι διαφωτισμένη, κι αυτό σημαίνει ότι η γνώση που έχει αποκτηθεί και εκλαϊκευθεί επαρκεί για να τεθούν ορθά τουλάχιστον οι πρακτικές αξίες μας. Το πνεύμα της ελεύθερης έρευνας έχει διαλύσει τις λανθασμένες πεποιθήσεις που για καιρό εμπόδιζαν την πρόσβαση στην αλήθεια και έχει υποσκάψει το έδαφος όπου ο φανατισμός και η εξαπάτηση ύψωναν το θρόνο τους. […] Γιατί λοιπόν παραμένουμε ακόμη βάρβαροι;»

Αυτό το ερώτημα έθεσε ο Friedrich Von Schiller, στις επιστολές του «Περί της Αισθητικής Παιδείας του Ανθρώπου», το 1795. Το ερώτημα αυτό αντηχεί μέχρι τον καιρό μας, τώρα που μπαίνουμε σε μια νέα εποχή, μετά την τρομοκρατική επίθεση του ISIS την 13^η Νοέμβρη στο Παρίσι.  (βλ.«Στο Παρισι, το πτώμα του Θεού»)

Ήδη, τόμοι ολόκληροι έχουν γραφτεί για τα αίτια και τις συνέπειες της θηριωδίας. Οι περισσότερες αναλύσεις, και από τα «αριστερά» και από τα «δεξιά» μοιράζονται και αναπαράγουν την αυθαίρετη και τετριμμένη διάζευξη Δύσης – Ανατολής ως αντίθεση μεταξύ «Διαφωτισμού» και «Σκοταδισμού». Πολλοί αρθρογράφοι επικαλούνται τη «νεωτερικότητα», άλλοι τη «μετανεωτερικότητα» (έναν εντελώς κενό όρο) ως πλαίσιο της κτηνωδίας. Από τα «αριστερά», κάποιες αναλύσεις φτάνουν μέχρι τη διατύπωση του διαχωρισμού μεταξύ ορθολογικότητας και φονταμενταλισμού, ενώ οι περισσότερες πελαγοδρομούν στην προσπάθεια να απαριθμήσουν ισοδύναμα από την δυτική Ιστορία, ώστε να περισώσουν τον «αντιιμπεριαλιστικό» εξηγητικό λόγο.

Όμως, από όλα αυτά, είναι οι ακροδεξιές αναλύσεις που υλοποιούνται γοργά σε θεσμικές αποφάσεις των ευρωπαϊκών κρατών. Πίσω από την επίκληση της «Διαφωτιστικής παράδοσης» και των «αξιών της νεωτερικότητας», οι κυβερνήσεις της Δύσης αντιδρούν εφαρμόζοντας το σιδηρούν προσωπείο τους. Οι βομβαρδισμοί στη Συρία ήδη χτυπούν, πέρα από τα προπύργια του Ισλαμικού Κράτους, και νοσοκομεία παιδιών και ό,τι μέλλει να ακολουθήσει.

Έκτακτες κρατικές εξουσίες και περιστολή ατομικών ελευθεριών συνοδεύουν το καθεστώς έκτακτης ανάγκης που επιβλήθηκε από το Γαλλικό Κράτος με απόφαση της Εθνοσυνέλευσης και της Γερουσίας. Απαγόρευση διαδηλώσεων, ουσιαστική κατάργηση του οικιακού ασύλου, κράτηση δίχως απαγγελία κατηγοριών ή δίκη, είναι μερικά από τα μέτρα που επεκτάθηκαν για το επόμενο τρίμηνο και βλέπουμε, ενώ ο στρατός περιπολεί τους γαλλικούς δρόμους, οι έλεγχοι επεκτείνονται και σε Ευρωπαίους πολίτες και τα σύνορα κλείνουν για τους πρόσφυγες. Η Ευρώπη-Φρούριο, εφιαλτικό όραμα ναζιστικής έμπνευσης, φαίνεται να πλησιάζει και οι τοίχοι είναι εσωτερικοί.

Το νέο γαλλικό αλλά και ευρωπαϊκό κρατικό δόγμα διατύπωσε ξεκάθαρα ο πρωθυπουργός Μανουέλ Βαλς με τη φράση: «Ύψιστη ελευθερία είναι η ασφάλεια». Άραγε αυτή η φράση ανήκει στην «δυτική διαφωτιστική παράδοση»; Ή μήπως ανήκει η εκ διαμέτρου αντίθετη προειδοποίηση του Βενιαμίν Φρανκλίνου, πως: «Όποιος ανταλλάσσει την ελευθερία για την ασφάλεια, δεν αξίζει τίποτα από τα δύο[1]»;

Αλλά ας επιστρέψουμε 220 χρόνια πίσω, στο αρχικό ερώτημα, στο ιστορικό επίκεντρο αυτής της «διαφωτιστικής παράδοσης», στο απόγειο της κοινωνικής και τεχνο-βιομηχανικής επανάστασης της νεωτερικότητας, στο 1795.

Εκείνη την χρονιά, η μετεπαναστατική Γαλλία έβγαινε από την σκιά της γκιλοτίνας και της Τρομοκρατίας των Ιακωβίνων με την ψήφιση του Συντάγματος που καθιέρωνε την εξουσία του Διευθυντηρίου, επισφράγιζε την απόσυρση του επαναστατημένου και ύστερα τρομοκρατημένου λαού από το ιστορικό προσκήνιο και άνοιγε την πόρτα για την αυτοκρατορική δικτατορία του Ναπολέοντα. Η εποχή των Ευρωπαϊκών ιμπεριαλισμών ανέτελλε, ενώ στις Η.Π.Α. το δουλεμπόριο ανθούσε. Τα θεμέλια του ψευδοεπιστημονικού ρατσισμού, που έμελλε να στοιχειώσει την ακαδημαϊκή σκέψη επί έναν αιώνα, είχαν ήδη μπει (το πρόβλημα της κοινής ή διαφορετικής καταγωγής των φυλών απασχολούσε και τον Βολταίρο). Όμως, ήδη είχαν συμβεί και οι μεγάλες επαναστάσεις, οι Διακηρύξεις των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου και του Πολίτη, η καρατόμηση του Βασιλιά, το γκρέμισμα της θρησκευτικής αυθεντίας. Το ερώτημα του Schiller δεν ήταν απλό.

Ο ίδιος ο Schiller, για να δώσει μία απάντηση, έσπασε την χομπσιανή διχοτόμηση της ανθρώπινης Ιστορίας μεταξύ «άγριας κατάστασης» και «πολιτισμού» σε τρεις ανθρώπινες καταστάσεις. Στην «άγρια κατάσταση» αντιπαραθέτει τη «βαρβαρότητα», που συμπλέουν με τον «πολιτισμό». «Τώρα, ο άνθρωπος μπορεί να αντιτεθεί στον εαυτό του με δύο τρόπους: είτε σαν άγριος, όταν τα αισθήματά του επιβάλλονται στις αρχές του· είτε σαν βάρβαρος, όταν οι αρχές του καταστρέφουν τα αισθήματά του», γράφει στην Τέταρτη Επιστολή.

Στην «άγρια κατάσταση» οι άνθρωποι κυριαρχούνται από τα πάθη τους και τις επιθυμίες τους, δεν έχουν ιδανικά και συγκρούονται μεταξύ τους. Είναι το καθεστώς όπου κυριαρχούν οι ορμές. Συνηθίζουμε να ταυτίζουμε αυτήν την κατάσταση με την βαρβαρότητα, όμως έχει μεγάλη σημασία να παρακολουθήσουμε την Σιλεριανή διάκριση. Γιατί, όπως καταλαβαίνουμε, η βαρβαρότητα είναι το αντίθετο, εκεί όπου τα αφηρημένα ιδανικά κυριαρχούν με την αυθεντία τους επί των παθών και τα καταστρέφουν. Οι βάρβαροι υποτάσσονται σε είδωλα και απόλυτες ιδέες, χωρίς να τις αμφισβητούν. Θα λέγαμε, υποτάσσονται στην μεταφυσική της ετερονομίας.

«Ικανοποιημένοι αν οι ίδιοι μπορούν να αποφύγουν την σκληρή δουλειά του στοχασμού, οικειοθελώς εγκαταλείπουν σε άλλους την διαφύλαξη των σκέψεών τους. Και αν συμβεί και ευγενέστερες ανάγκες ταράξουν την ψυχή τους, αγκιστρώνονται με άπληστη πίστη στις φόρμουλες που το κράτος και η εκκλησία διατηρούν για τέτοιες περιπτώσεις.»[2]

Μπορούμε να κατανοήσουμε καλά τη βαρβαρότητα της εκκλησίας, την θρησκευτική ετερονομία και τον τυφλό φανατισμό που συνοδεύουν τις ρητά Ιερές φαντασιακές σημασίες, όμως η βαρβαρότητα που περιγράφει ο Schiller δεν εξαντλείται στις θεολογικές πεποιθήσεις. Η βαρβαρότητα ορίζεται ως η τυφλή προσκόλληση σε ιδεώδεις αρχές και αυτές οι αρχές μπορούν να είναι ορθολογικού χαρακτήρα, όταν οι απόλυτες ιδέες, παρότι ουσιαστικά αυθαίρετες, διεκδικούν την ορθολογική αυθεντία.

Επιβάλλονται ως ηγεμονία του Ορθού Λόγου, ο Λόγος αυτονομείται από την κοινωνία και γίνεται ηγεμονικός. Για τον Schiller η βαρβαρική κατάσταση αντιστοιχεί στην Vernunftstaat, την ορθολογική κατάσταση[3]. Το φιλελεύθερο κράτος που κυριαρχείται από απόλυτα ορθολογικούς κανόνες, το «ορθολογικό κράτος» του Kant, δεν είναι το ιδανικό του πολιτισμού, αλλά η νεωτερική μορφή του βαρβαρισμού. Αυτή η βαρβαρότητα δεν ανήκει σε κάποιο απώτερο παρελθόν, ούτε άλλωστε και η «αγριότητα», αλλά πραγματώνονται στον πολιτισμό του παρόντος, στους θεσμούς και το σύστημα της διαχωρισμένης εξουσίας :

«Η κουλτούρα, αντί να μας απελευθερώνει, μόνο αναπτύσσει, καθώς προχωρά, νέες ανάγκες, τα φυσικά δεσμά στενεύουν γύρω μας, έτσι ώστε ο φόβος της απώλειας καταστέλλει και την πιο διακαή παρόρμηση για βελτίωση και τα αξιώματα της παθητικής υπακοής θεωρούνται η μεγαλύτερη σοφία της ζωής.»[4]

Το βαρβαρικό στοιχείο ως στοιχείο της νεωτερικής κοινωνίας είναι ακριβώς η κυριαρχία των κατεστημένων κοινωνικών φαντασιακών σημασιών, η τυφλή υποταγή στις αφηρημένες κοινωνικές νόρμες[5]. Το «Κράτος του Λόγου» που διεκδικούν από διαφορετικούς δρόμους και οι χεγκελιανοί και οι καντιανοί και που είναι το ιδανικό και της φιλελεύθερης και της σοσιαλιστικής γραφειοκρατίας, είναι Βαρβαρότητα. Ας το ξαναγράψουμε:

Ο ηγεμονικός Λόγος είναι ο βάρβαρος Λόγος.

Βλέπουμε λοιπόν ότι η κριτική στη νεωτερικότητα, αποτελεί ήδη κομμάτι της νεωτερικότητας, πολύ καιρό προτού εμφανιστεί ο Νίτσε και οι επίγονοί του, δύο αιώνες πριν ο Φουκώ διαπιστώσει πως:

«Για να πούμε τα πράγματα και με τρόπο επίσημο: η Δύση, η οποία- από την εποχή της ελληνικής κοινωνίας αναμφίβολα, της ελληνικής πόλεως- δεν έπαψε να ονειρεύεται να δώσει εξουσία στο λόγο της αλήθειας μέσα σε μια πόλη δίκαιη, παραχώρησε τελικά, στο πλαίσιο του δικαστικού μηχανισμού της, μια ανεξέλεγκτη εξουσία στην παρωδία του επιστημονικού λόγου.»[6]

Εξαντλείται όμως η νεωτερικότητα στη βαρβαρότητα; Ή, για να το θέσουμε αλλιώς, είναι η βαρβαρότητα της εξουσίας το ειδοποιό στοιχείο της νεωτερικότητας, αυτό που την διακρίνει ως κοινωνικοϊστορικό φαινόμενο;

Είναι δύσκολο να αποσαφηνίσουμε το νόημα της λέξης ‘νεωτερικότητα’, μίας λέξης πολυσήμαντης και πολύπλοκης, φορτωμένης με σημασίες, καθώς χρησιμοποιείται για να χαρακτηρίσει τόσο μία περίοδο του πρόσφατου παρελθόντος (από τον Διαφωτισμό έως τον Ψυχρό Πόλεμο περίπου) του ευρύτερου δυτικού κόσμου, όσο και ένα εμμενές φαντασιακό του παρόντος παγκοσμιοποιημένου κόσμου.

Για παράδειγμα, ο Zigfied Baumann θεωρεί ως ουσία της νεωτερικότητας την απόπειρα ορθολογικοποίησης του κόσμου, την κατάφαση στο επιστημονικό πνεύμα, την ανάπτυξη του πειράματος και της επιστήμης[7], ο Antony Giddens την ορίζει ως ιστορική ασυνέχεια και ριζική ρήξη με την προηγούμενη, παραδοσιακή κοινωνία[8]. Είναι σχετικά θετικές αποτιμήσεις. Σίγουρα τονίζουν το στοιχείο της ορθολογικότητας. Δύσκολα συμβιβάζονται με την κατάσταση της βαρβαρότητας.

Ο Κορνήλιος Καστοριάδης, από την άλλη, ορίζει την νεωτερικότητα ως «τον αγώνα αλλά και την αμοιβαία μόλυνση και εμπλοκή των δύο αυτών φαντασιακών σημασιών: αυτονομία από τη μία πλευρά, απεριόριστη επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας από την άλλη».[9] Το στοιχείο που προσθέτει ο Καστοριάδης, βρίσκεται υπόρρητο στο αρχικό ερώτημα του Schiller, στο «πνεύμα της ελεύθερης έρευνας» και στην ίδια τη διατύπωση του ερωτήματος. Είναι η αυτονομία, που συμπλέκεται αλλά δεν εμπεριέχεται και αντιμάχεται την «ορθολογική κυριαρχία», τη βαρβαρότητα του Λόγου.

Αν συνεχίσουμε να διαβάζουμε και τον ίδιο τον Schiller, θα δούμε ότι η βαρβαρότητα ουσιαστικά συνίσταται στην κυριαρχία. Το ίδιο και η αγριότητα. Είναι η ετερονομία το κοινό στοιχείο και της βαρβαρότητας και της αγριότητας, στη μία περίπτωση ως κυριαρχία του Λόγου, στην δεύτερη ως κυριαρχία των παθών, της Φύσης. Και ο Schiller αποβλέπει όχι σε μία επιπλέον κυριαρχία, αλλά στην υπέρβαση της κυριαρχικής σχέσης, της ετερόνομης σχέσης, στην αυτονομία, όπου:

«Καθώς οι δύο αντίθετες και θεμελιώδεις παρορμήσεις [ο λόγος και τα πάθη] εξασκούν την επιρροή τους πάνω του [στον άνθρωπο], και οι δύο χάνουν τον εξαναγκασμό τους και η αυτονομία δύο αναγκαιοτήτων γεννά την ελευθερία.» Και η ελευθερία, προσθέτει, είναι «εξ ορισμού μια ενεργητική και όχι παθητική αρχή».[10]

Οπότε ο διαχωρισμός μεταξύ ορθολογικότητας και θρησκείας δεν είναι διαχωρισμός μεταξύ πολιτισμού και βαρβαρότητας. Η ορθολογικότητα συμμετέχει στην βαρβαρότητα όσο και η θρησκεία.

Στο βαθμό που η νεωτερικότητα προώθησε τη φαντασιακή σημασία της απεριόριστης ορθολογικής κυριαρχίας, η βαρβαρότητα πραγματώθηκε σε κράτικες πολιτικές, γραφειοκρατικούς μηχανισμούς, κεφαλαιοκρατικά μονοπώλια, οικολογική καταστροφή, αποικιοκρατία, στρατόπεδα συγκέντρωσης, ατομικές βόμβες, εθνικισμούς, και την βίαιη παγκοσμιοποίηση του καπιταλιστικού συστήματος. Η επέκταση της ορθολογικής κυριαρχίας συνδέθηκε και με άλλα φαντασιακά νοήματα ετερονομίας, πιο σκληρά και στεγανά καθώς οι δυτικότροπες τεχνικές και μηχανισμοί εξουσίας επεκτάθηκαν παγκοσμίως. Η ορθολογική επιστημονική αυθεντία συναντήθηκε χωρίς πρόβλημα με τον σκοταδισμό της θεοκρατικής ή γραφειοκρατικής εξουσίας. Οι δομές ετερονομίας αλληλοσυμπληρώνονται με ταχύτητα, αφομοιώνονται, ισορροπούν ή αλληλοεξοντώνονται γοργά. Το ISIS, το Ισλαμικό Κράτος, φέρει όλα τα θεμελιώδη χαρακτηριστικά κάθε κράτους στις περιοχές που καταλαμβάνει, δηλαδή το μονοπώλιο της βίας, την ιεραρχική εξουσία, την φορολόγηση των υπηκόων, την χειραγώγηση της εκπαίδευσης. Συμμετέχει στις παγκόσμιες οικονομικές δοσοληψίες και εξαγωγές, με διάφορους τρόπους.

Στο βαθμό που η νεωτερικότητα ανέδειξε την φαντασιακή σημασία της αυτονομίας, το διαχρονικό και παγκόσμιο κίνημα της χειραφέτησης και της κοινωνικής απελευθέρωσης γκρέμισε βασιλείς και θρόνους, σκότωσε το Θεό και ανέτρεψε πανάρχαιους αποκλεισμούς, διέσωσε κοινότητες και δημιούργησε πολιτισμό και νέες σημασίες, απελευθέρωσε την σκέψη παγκοσμίως και ανέτρεψε δόγματα χιλιετιών, οδηγεί στην ανάδυση της παγκόσμιας αλληλεγγύης και στον πιο γοργό κοινωνικό μετασχηματισμό της ανθρωπότητας.

Η κοινωνικοϊστορική σύγκρουση μεταξύ των δύο στοιχείων της νεωτερικότητας δημιούργησε έναν κόσμο θρυμματισμένης ετερονομίας όπου νησίδες αυτονομίας αναδύονται, η σύγκρουση των σημασιών συνεχίζεται και επεκτείνεται ταυτόχρονα παγκοσμίως και τοπικά.

Αυτό που μας διαχωρίζει από την βαρβαρότητα δεν είναι ούτε η γεωγραφία ούτε η λαογραφία. Είναι η αμφισβήτηση των αυθεντιών. Είναι η αυτονομία. Είναι ο αγώνας για την κοινωνική ελευθερία, που ενώνει τις αυτόνομες κοινότητες, τα αμεσοδημοκρατικά κινήματα και τους ελεύθερους ανθρώπους απέναντι στη βαρβαρότητα που ενώνει τους κρατικούς μηχανισμούς, τις κεφαλαιοκρατικές ελίτ και τα θρησκευτικά ιερατεία, πέρα από σύνορα.

Ο αγώνας λοιπόν της «διαφωτιστικής παράδοσης» ενάντια στη βαρβαρότητα δεν μπορεί παρά να είναι αγώνας ενάντια σε κάθε καθεστώς έκτακτης ανάγκης, αγώνας  της κοινωνίας ενάντια σε κάθε διαχωρισμένη εξουσία. Αλληλεγγύη στους πρόσφυγες και τους μετανάστες που προσπαθούν να ξεφύγουν από τον τρόμο. Και αλληλεγγύη στην γαλλική κοινωνία ενάντια στα δεσμά που της επιβάλλει το κράτος με τον τρόμο.

Σημειώσεις:

[1] B. Franklin, Apology for Printers, 1730.
[2] Από την Όγδοη Επιστολή.
[3] Βλ. I. Berlin, Οι Ρίζες του Ρομαντισμού.
[4] Από την Πέμπτη Επιστολή.
[5] Βλ. και Josef Früchtl, Our Enlightened Barbarian Modernity.
[6] M. Foucault, Οι μη κανονικοί, μτφρ. Σωτήρης Σιαμανδούρας, εκδ. Εστία.
[7] Βλ. Zigfied Baumann ‘Culture as Praxis’ (1973)
[8] Βλ. A. Giddens, Οι Συνέπειες της Νεωτερικότητας, εκδ. Κριτική, Αθήνα 2001.
[9] Βλ. Κ. Καστοριάδης, Ο θρυμματισμένος κόσμος, εκδ. Ύψιλον, Αθήνα 1997
[10] Γράφει στην Δέκατη Ένατη Επιστολή.

Αλέξανδρος Σχισμένος

Το ερώτημα που τίθεται στην σημερινή μας συζήτηση* φαίνεται καταρχάς σαφές και συγκεκριμένο: Άμεση δημοκρατία – Διαδικασία ή πρόταγμα; Προκειμένου να αποφύγουμε τις εύκολες απαντήσεις, που συγκαλύπτουν τα πραγματικά ζητήματα τα οποία κρύβονται πίσω από αυτή την φράση, καλό θα ήταν να ξεκινήσουμε αναλύοντας τις προκείμενές της.

Άμεση δημοκρατία – Γιατί άμεση; Και γιατί δημοκρατία; «Αρχή σοφίας η των ονομάτων επίσκεψις», έλεγε o Αντισθένης, δηλαδή η σοφία αρχίζει με τον στοχασμό πάνω στο νόημα των λέξεων. Και ήδη, αυτή η δυνατότητα, να στοχαστούμε πάνω στο νόημα των λέξεων προϋποθέτει μία έμπρακτη και πεπραγμένη αμφισβήτηση της αυθεντίας των λέξεων, της αυθεντίας των ονομάτων, και μία εγκατάλειψη του μυθικού, μαγικού, μυστικού και θεολογικού, τέλος πάντων, κοινωνικού φαντασιακού της ετερονομίας.

Αυτή η δυνατότητα αμφισβήτησης του κατεστημένου νοήματος και διανοίγματος του στοχασμού, είναι ήδη μία δημοκρατική δυνατότητα. Θα ήταν αδιανόητη δίχως την αμφισβήτηση των κατεστημένων κοινωνικών θεσμών και σημασιών, δίχως την αμφισβήτηση της αυθεντίας και της κατεστημένης κοινωνικής θέσμισης. Δεν θα ήταν δύσκολη ή ακατόρθωτη, αλλά αδιανόητη, ασύλληπτη ως σημασία. Ήδη λοιπόν η πράξη της αμφισβήτησης αποτελεί σημασιακό περιεχόμενο και ουσία της δημοκρατίας.

Δημοκρατία λοιπόν, όπως όλοι γνωρίζετε, από το δήμος και κρατώ, δηλαδή η εξουσία του δήμου. Πάνω σε ποιον ασκεί την εξουσία ο δήμος; Πάνω στον ίδιο του τον εαυτό. Η κοινότητα δηλαδή αυτοκυβερνάται. Δεν είναι δημαρχία, δηλαδή δεν άρχει ο δήμος μέσω κάποιων διαμεσολαβητικών οργάνων εξωτερικών προς αυτόν, μέσω κάποιου γραφειοκρατικού μηχανισμού που τοποθετείται έξω και απέναντι από τον ίδιο τον κυρίαρχο δήμο. Ο δήμος κρατεί, κυριαρχεί και κυριαρχείται ενδογενώς, αυτοκυριαρχείται και αυτοκυβερνάται. Η δημοκρατία εμφανίζεται λοιπόν ως μορφή κοινωνικής αυτοκυβέρνησης δίχως διαχωρισμένη εξουσία, δηλαδή, δίχως κράτος. Ο Καστοριάδης από την άλλη, ορίζει τη δημοκρατία ως την κατάσταση της ρητής και διαυγούς αυτοθέσμισης των κοινωνικών θεσμών, οι οποίοι εξαρτώνται από τη ρητή συλλογική δραστηριότητα.

Γιατί λοιπόν άμεση; Δεν προϋποτίθεται το άμεσο στην ίδια τη λέξη; Πράγματι, στην αρχαία γραμματεία η λέξη ‘άμεση’ θα έμοιαζε περιττή και πλεονασμός. Ωστόσο, το πρόταγμα της άμεσης δημοκρατίας αναφέρεται ως τέτοιο ακριβώς λόγω της νεωτερικής στρέβλωσης της έννοιας, που χρησιμοποιήθηκε ως συμπλήρωμα δικαίωσης για τις φιλελεύθερες ολιγαρχίες. Είναι η αντιφατική επινόηση ‘κοινοβουλευτική’ ή και ‘προεδρική’ μοντέρνα ‘δημοκρατία’ που επιβάλλει τον προσδιορισμό ‘άμεση’, ώστε να γίνει κατανοητή η διαφορά. Όμως, αν θέλουμε να μιλήσουμε ειλικρινά, πρέπει να θυμίσουμε τον πολίτη Γενεύης Ζαν Ζακ Ρουσώ, που υπογράμμισε πως η μόνη δημοκρατία είναι η άμεση. Η αντίρρηση που ο ίδιος έφερε είναι ότι αυτό το πολίτευμα είναι εφικτό μόνο σε μικρές κλίμακες. Θα επιστρέψουμε στη συνέχεια σε αυτή την αντίρρηση, για την οποία έχουμε βαθιές αντιρρήσεις.

Γιατί διαδικασία; Ποιοι θέτουν αυτό το ζήτημα και τι μπορεί να σημαίνει η δημοκρατία ως (απλή) διαδικασία; Καταρχάς, αυτός ο τυπολογικός περιορισμός υπάρχει υπόρρητα ήδη στη νεωτερική αντιφατική κατασκευή ‘κοινοβουλευτική δημοκρατία’. Ο προσδιορισμός ‘κοινοβουλευτική’ ή ‘προεδρική’ ήδη αποτελεί μία transitio auctoritas, μία μετάθεση εξουσίας, μία απόδοση εξουσίας. Το κοινοβούλιο, ο πρόεδρος, είναι ο ονομαστικος φορέας της ‘δημοκρατίας’, ο φορέας της πολιτικής εξουσίας, που ουσιαστικά ανήκει στον δήμο, αλλά δεν ασκείται πλέον από αυτόν αλλά στο όνομα αυτού. Πράγμα που ανοίγει μια τεράστια απόσταση ανάμεσα στην κοινωνία και το κράτος. Το κοινοβούλιο, ή ο πρόεδρος, τοποθετείται ως προσδιορισμός εκτός του δήμου, είναι το εξωτερικό όριο σε αυτόν, πάνω στον οποίο ασκείται η εξουσία. Οπότε, μιας και η πολιτική ουσία, το ποιος κυβερνά, αποδίδεται στον προσδιορισμό (που είναι με τη σειρά του ευφημισμός καθώς όλοι γνωρίζουμε ότι η κυβέρνηση κυβερνά και όχι το κοινοβούλιο) η μόνη διάσταση που απομένει στην λέξη ‘δημοκρατία’ είναι η τυπικά διαδικαστική.

Ήδη λοιπόν, στο πολιτικό φαντασιακό της νεωτερικής κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, το σημασιακό δημοκρατικό περιεχόμενο έχει χαθεί, μέσα από συστημικές προσπάθειες να δικαιωθεί η ετερονομία φορώντας δημοκρατικό ένδυμα. Έτσι, με την προβολή της δημοκρατίας ως μίας απλής διαδικασίας κενής από κάθε άλλο περιεχόμενο, μπόρεσαν να ονομαστούν ‘Δημοκρατίες’, τα πιο διαφορετικά ολιγαρχικά, πλουτοκρατικά ή και ολοκληρωτικά καθεστώτα όπως η Ε.Σ.Σ.Δ. Ποιες διαδικασίες ονομάστηκαν ‘δημοκρατικές’; Οι εκλογές. Οι αρχαίοι γνώριζαν ότι οι εκλογές είναι ολιγαρχικός θεσμός, αφού σημαίνουν την ουσιαστική παραχώρηση της εξουσίας του πολίτη στον ‘εκπρόσωπο’ ο οποίος αποφασίζει εν λευκώ. Οι σημερινές εκλογές είναι ένα ανέκδοτο εναλλαγής του πολιτικού προσωπικού δίχως καμία αλλαγή της πολιτικής.

Όμως, μετά τις πρόσφατες κοινωνικές αναταράξεις, όταν η Άμεση Δημοκρατία ακούστηκε πλατιά και βαθιά στις πλατείες και τα κινήματα όλου του κόσμου, η ρητορική του συστήματος αποφάσισε να εξανεμίσει την πολιτική σημασία αυτού του κοινωνικού αιτήματος, προβάλλοντας τη διαδικαστική όψη της Άμεσης Δημοκρατίας, μία κενή τυπολογία η οποία έξαφνα, μπορούσε να συμπληρώσει οτιδήποτε. Ακούσαμε πρόσφατα ακόμη και τον πρωθυπουργό Τσίπρα να αναφέρεται σε ‘αμεσοδημοκρατικές διαδικασίες λήψεις αποφάσεων’, φράση που εμπεριέχεται και στο περίφημο πρόγραμμα της Θεσσαλονίκης. Η πραγματική φάρσα έγινε όταν έκανε ακόμη και ο Πάκης Παυλόπουλος αναφορά στην άμεση δημοκρατία, λίγο πριν το δημοψήφισμα. Η συζήτηση λοιπόν περί δημοκρατίας είναι εξαρχής πολιτική συζήτηση και όχι διαδικαστική. Αυτό φαίνεται αυτονόητο, όμως το ερώτημα που τίθεται είναι τι εννοούμε ‘πολιτική’ και αν τελικά η ίδια η πολιτική αποτελεί διαδικαστική υπόθεση.

Κάθε κοινωνία έχει μία πολιτική διάσταση, ένα πολιτικό πεδίο, που σχηματίζουν οι ρητοί θεσμοί κοινωνικής εξουσίας. Αυτό το πεδίο, αυτοί οι θεσμοί, που στη συντριπτική τους πλειοψηφία έχουν ιεραρχική, κλειστή, ετερόνομη μορφή, είναι η θεσμική ενσάρκωση των κυρίαρχων φαντασιακών σημασιών που ορίζουν την κοινωνία ως αυτή που είναι, και αντανακλούν την αυτοεικόνα της. Κάθε κοινωνική θέσμιση οφείλει να δώσει ένα νόημα στον κόσμο και ένα νόημα στο άτομο. Ως επιβολή της νοηματοδότησης, η εξουσία υπάρχει σε κάθε κοινωνία σαν ένα υπόρρητο υπόστρωμα του κοινωνικού φαντασιακού, σαν υπόρρητη, θεσμίζουσα εξουσία που φέρεται μέσα από τους πρωταρχικούς θεσμούς, όπως η γλώσσα. Αυτή εκδηλώνεται ποικιλοτρόπως και οι σημασίες της πραγματώνονται θεσμικά και ως ρητή εξουσία, την οποία ο Καστοριάδης ορίζει ως την ‘θεσμισμένη αρχή που μπορεί να απευθύνει κυρώσιμες εντολές και η οποία πρέπει να περιλαμβάνει πάντοτε, ρητά τουλάχιστον, αυτό που ονομάζουμε κυβερνητική εξουσία και δικαστική εξουσία’^[1]. Η ρητή εξουσία συγκροτεί τη σφαίρα του πολιτικού, η οποία εμφανίζεται ως η πολιτική διάσταση του δημόσιου χώρου ως χώρου των πολιτικών αποφάσεων, και ως η πολιτική διάσταση του δημόσιου χρόνου ως σεσημασμένου χρόνου διαβούλευσης και πολιτικής απόφασης, αλλά και πολιτικής πράξης.

Στις ετερόνομες κοινωνίες το νόημα παραπέμπεται εκτός κοινωνίας, προκειμένου να παγιωθεί και να διατηρηθεί η κοινωνική ιεραρχία. Δίπλα στην υπόρρητη εξουσία η ρητή εξουσία, ο χώρος που λαμβάνονται οι πολιτικές αποφάσεις, η σφαίρα του πολιτικού, σχηματίζεται ως σφαίρα κλειστή, δίχως κοινωνική πρόσβαση και δημιουργείται η αντίθεση ιδιωτικού και δημοσίου ως αγεφύρωτο χάσμα. Η ρητή εξουσία ιεροποιείται και γίνεται αυθεντία, προκειμένου το καθεστώς να διατηρηθεί αναλλοίωτο. Η ρητή εξουσία, παραπέμποντας το νόημα εκτός της, προσπαθεί να διαφυλάξει την ύπαρξή της από τη φθορά που δέχεται από τον χρόνο και την πραγματικότητα. Παραπέμπεται το νόημα σε κάποια αιωνιότητα, που υποτίθεται ότι καθαγιάζει και προστατεύει τόσο την κυρίαρχη θέσμιση, όσο και τις κυρίαρχες ελίτ από την αμφισβήτηση. Συνεπώς, η ίδια η αμφισβήτηση των σημασιών είναι αυτό που απειλεί καταρχάς την κυρίαρχη ετερόνομη θέσμιση και από το οποίο η ίδια προστατεύεται. Δεν είναι θεμιτή η αμφισβήτηση των σημασιών δίχως να τεθεί υπό αμφισβήτηση η ρητή εξουσία που στηρίζεται πάνω τους.

Η δημοκρατία εξ ορισμού αποκλείει κάθε αυθεντία που να επικυριαρχεί στην εξουσία του ίδιου του δήμου. Δήμος είναι ο λαός, οι πολίτες που αυτοπροσδιορίζονται ως ελεύθεροι πολίτες και ο μόνος τρόπος να αυτοκυβερνηθεί πραγματικά ο λαός, ο πραγματικός λαός και όχι κάποια μεταφυσική φαντασιακή κατασκευή, είναι ο κάθε πολίτης να μετέχει ως φυσικό πρόσωπο στους θεσμούς της συλλογικής απόφασης και πράξης. Άρα, ουσιαστική και όχι τυπική προϋπόθεση της δημοκρατίας είναι η ισότητα, που με τη σειρά της προϋποθέτει την ελευθερία. Ελευθερία υπάρχει μόνο μεταξύ ίσων, και αυτό το τονίζει ο Θουκυδίδης, όπως ακούστηκε και προηγουμένως. Αυτές οι παραδοχές ήδη αποτελούν δηλώσεις ουσίας και όχι διαδικασίας.

Μιας και κανείς δεν τίθεται πάνω από το δήμο, ο οποίος αναγνωρίζει τον εαυτό του ως πηγή των σημασιών, οι ίδιες αυτές σημασίες τίθενται υπό αμφισβήτηση. Το ερώτημα του νόμου εγείρεται ως πραγματικό ερώτημα και όχι ως ζήτημα υπακοής, αφού δεν υπάρχει μηχανισμός ξέχωρος από το πολιτικό σώμα που να επιβάλλει τον νόμο και δεν είναι προϋπόθεση ισχύος του νόμου η υποτέλεια αλλά η πειθώς. Έτσι λοιπόν, αντί για ετερονομία, το νόμο που έρχεται από αλλού, το νόμο της αυθεντίας, που είναι στεγανή και κλειστή, η δημοκρατία είναι μία κατάσταση αυτονομίας, κοινωνικής αυτονομίας, αφού οι νομοθεσία απότελεί ρητή συλλογική πράξη και συνεπακόλουθα, ατομικής αυτονομίας.

Η πολιτική εμφανίζεται έτσι ως η ενεργός πράξη αυτονομίας εντός του πολιτικού. Ως τέτοια, προϋποθέτει την κοινωνική ισότητα και ατομική ελευθερία. Η πολιτική των κλειστών θυρών της άνωθεν εξουσίας δεν είναι ουσιαστική πολιτική αλλά κενή διαδικασία. Ουσιαστική πολιτική μπορεί να είναι μόνο η δημοκρατική πολιτική, η μόνη κατάσταση όπου όλα τα ερωτήματα τίθενται εν δυνάμει υπό δημόσια διαβούλευση και αμφισβήτηση.

Αρκεί μία διαδικαστική λειτουργία ώστε να προκύψουν οι προϋποθέσεις της δημοκρατίας, η ελευθερία, η ισότητα, η αυτοθέσμιση; Μπορούν να περιοριστούν αυτά σε απλές διαδικασίες; Μα ήδη φέρουν τεράστια πλέγματα σημασιών, με συνδηλώσεις και συνέπειες που αναδιαμορφώνουν όχι μόνο την ιδιοσυγκρασία, αλλά και το ίδιο το πεδίο της κοινωνίας.

Στο κοινωνικό επίπεδο η δημοκρατία πραγματώνεται με την δημιουργία ενός πραγματικά δημόσιου χώρου, χώρου λήψεως των πολιτικών αποφάσεων και τη γεφύρωση της αντίθεσης δημοσίου – ιδιωτικού με την έμπρακτη συμμετοχή των πολιτών στην λήψη των αποφάσεων και στην υλοποίησή τους. Η κοινωνική πραγματικότητα διαρθρώνεται έτσι σε έναν πόλο πλήρως ιδιωτικό, τον οίκο, σε έναν πόλο ιδιωτικό – δημόσιο, την αγορά και σε έναν χώρο πλήρως δημόσιο, την Εκκλησία του δήμου ή τη συνέλευση. Ο δημόσιος χρόνος επίσης αποδίδεται στην πολιτική απόφαση και στην ατομική δημιουργία εντός του δημόσιου χώρου, όπως και στις συλλογικές διαδικασίες νομοθεσίας και απόδοσης δικαιοσύνης. Υπό αυτή την έννοια ο ιδιωτικός χρόνος είναι ο χρόνος της εργασίας, αντιστρόφως προς αυτό που συμβαίνει σήμερα όπου ο ιδιωτικός χρόνος έχει ταυτιστεί απόλυτα με τον ελεύθερο χρόνο. Ο ελεύθερος χρόνος, ο χρόνος της ελευθερίας, δεν μπορεί παρά να εμπεριέχει και μία διακριτή ιδιωτική διάσταση, όμως δεν μπορεί και να περιοριστεί στην ιδιωτική σφαίρα δίχως να πάψει να είναι ελεύθερος, καθώς η ελευθερία θεσμίζεται κοινωνικά και σαν νόημα δημόσιο τόσο ως χώρος όσο και ως χρόνος, όπως φανερώνουν οι πολύωρες, αλλά δημιουργικές και σοβαρότατες συνελεύσεις της άμεσης δημοκρατίας.

Ήδη λοιπόν, η άμεση δημοκρατία, η πραγματική δημοκρατία, η δημοκρατία, πείτε το όπως θέλετε, προϋποθέτει ένα ολόκληρο πρόταγμα αυτοκυβέρνησης και αυτοθέσμισης της κοινωνίας με σαφές περιεχόμενο. Αξιώνει την ισότητα όλων των πολιτών και την ελευθερία κάθε ατόμου, αξιώνει την ύπαρξη ενός πραγματικού δημόσιου κοινωνικού χώρου και ενός ανοιχτού κοινωνικού χρόνου, την δυνατότητα της πολιτικής αμφισβήτησης. Είναι ασύμβατη με κάθε γραφειοκρατικό ιεραρχικό μηχανισμό που ιδιοποιείται την κοινωνική εξουσία προς όφελος μίας κρατικής και κεφαλαιοκρατικής ελίτ και συντηρεί τον διαχωρισμό της κοινωνίας από την πολιτική μέσω του κράτους.

Ως τέτοια, στην σημερινή παγκόσμια πραγματικότητα η δημοκρατία αποτελεί πρόταγμα και όχι ακόμη πραγματικότητα, αφού αντιτίθεται ριζικά σε κάθε κυρίαρχο φαντασιακό προσδιορισμό τόσο του ατόμου, όσο και της κοινωνίας. Αντιτίθεται ριζικά στον ατομικιστικό προσδιορισμό ενός απομονωμένου προσώπου που βρίσκεται αντιμέτωπο με την κοινωνία, ο οποίος αποτελεί την ανθρωπολογική ουσία της σημερινής φιλελεύθερης ολιγαρχίας. Αντιτίθεται ριζικά στον καθεστωτικό προσδιορισμό της εξουσίας ως κρατικής εξουσίας, του δημόσιου χώρου ως κρατικού ή ιδιωτικού χώρου, της κοινωνίας ως υποτελούς μίας μεταφυσικής, πατερναλιστικής βούλησης. Αντιτίθεται στα ίδια τα κοινωνικοϊστορικά θεμέλια της ετερονομίας.

Ως τέτοια, η άμεση δημοκρατία προϋποθέτει μία δημοκρατική παιδεία, που να διαμορφώσει τα δημοκρατικά άτομα που θα αναλάβουν την ευθύνη της συλλογικής αυτοκυβέρνησης και την πραγμάτωση του δημόσιου χώρου και χρόνου ενάντια στο κεφάλαιο και το κράτος. Πού μπορεί να βρεθεί αυτή η παιδεία; Αν η δημοκρατία ήταν μια απλή διαδικασία, τότε θα αρκούσε ένα τεχνοκρατικό manual. Όπως είπαμε όμως, έχει βαρύ περιεχόμενο και είναι μεστή σημασιών. Η απάντηση είναι μόνο μία: Η δημοκρατική παιδεία είναι η δημοκρατική πράξη. Αφού δεν υπάρχει καθοδηγητική αυθεντία, η ενεργός ύπαρξη μέσα στον δημόσιο χώρο, μέσα στους θεσμούς αυτοκυβέρνησης και αυτοεκπαίδευσης είναι ταυτόχρονα εκπαίδευση στην αυτονομία και αναδημιουργία των σημασιών μέσω της αυτονομίας. Στον σημερινό θρυμματισμένο κόσμο, όπου η ετερονομία έχει θραυεί από την κατάρρευση των σημασιών, παντού γύρω εμφανίζονται τοπικά εγχειρήματα άμεσης δημοκρατίας και αυτοκυβέρνησης.

Δεν πρέπει να ξεχνούμε ότι το κοινωνικό αίτημα των κινημάτων παγκοσμίως, από το Occupy ως τη Rojava είναι η Άμεση Δημοκρατία. Όλα τα κοινωνικά πειράματα που στήνονται αυθορμήτως και τα δίκτυα κοινωνικής αυτοοργάνωσης που αναδύονται, λειτουργούν ουσιαστικά με όρους αμεσοδημοκρατικούς. Το αίτημα της Άμεσης Δημοκρατίας έθεσε ρητά στο κοινωνικό πεδίο το ζήτημα του κοινωνικού μετασχηματισμού, την αμφισβήτηση της κυρίαρχης θέσμισης, το ζήτημα της επαναθέσμισης. Η ρητή διατύπωση του αιτήματος από ένα τεράστιο κομμάτι της κοινωνίας την στιγμή που αυτό βρισκόταν στο δρόμο, αποτελεί μία κοινωνικοϊστορική στιγμή βαρύνουσας σημασίας. Αξίζει να αναφέρουμε την επισήμανση του Κορνήλιου Καστοριάδη πως τα νεωτερικά κοινωνικά κινήματα του ευρύτερου προτάγματος της αυτονομίας αυτοθεσμίστηκαν εξαρχής με όρους άμεσης δημοκρατίας πριν άλλες δυνάμεις και δομές επιβληθούν άνωθεν.

Αν αναρωτηθούμε, τέλος, πραγματικά, τι νόημα μπορεί να έχει ο όρος Επανάσταση μέσα στον ιστορικό ορίζοντα του προτάγματος της άμεσης δημοκρατίας θα παραθέσουμε ακόμη ένα απόσπασμα από τον Καστοριάδη: ‘Επανάσταση δεν σημαίνει μόνο απόπειρα ρητής επαναθέσμισης της κοινωνίας. Η επανάσταση είναι εκείνη η επαναθέσμιση που γίνεται από τη συλλογική και αυτόνομη δραστηριότητα του λαού, ή ενός μεγάλου μέρους της κοινωνίας. Όταν αυτή η δραστηριότητα ξεδιπλώνεται τώρα, στην νεωτερική εποχή, παρουσιάζει πάντα δημοκρατικό χαρακτήρα. Και όλες τις φορές που ένα ισχυρό κοινωνικό κίνημα θέλησε να μετασχηματίσει ριζικά την κοινωνία, προσέκρουσε στη βία της κατεστημένης εξουσίας.’ Φυσικά η κοινωνία δεν προχώρησε σε επανάσταση,  ούτε προχώρησε σε μία διαδικασία ριζικής επαναθέσμισης, αφού δεν είχε ούτε το πεδίο ούτε την διάρκεια, ούτε τον τόπο ούτε το χρόνο, για κάτι τέτοιο. Όμως το ζήτημα της επαναθέσμισης τέθηκε ρητά και μορφές περιορισμένης αυτοθέσμισης σε τοπικό επίπεδο αναδύθηκαν μέσα στην διευρυμένη πολιτική έρημο.

Το ερώτημα που απομένει είναι το ερώτημα της κλίμακας. Αν δεν απαλλαγούμε από τα όρια του εθνικού κράτους, από το φαντασιακό της εθνικής επικράτειας δυσκολευόμαστε να σκεφτούμε το πώς θα μπορούσε να αυτοκυβερνηθεί αυτή ακριβώς η επικράτεια. Με σημερινούς όρους συνόρων δεν θα μπορούσε, ακόμη και αν τα εθνοκράτη δεν κατέρρεαν, όπως καταρρέουν. Δεν έχουμε λόγο να περιοριζόμαστε σε αυτά τα όρια. Βλέπουμε σήμερα πληθυσμούς να εξεγείρονται, όχι αρνητικα μονάχα, μα με θετικό τρόπο, προχωρώντας σε τοπικές αυτοθεσμίσεις που συνδυάζουν παραδοσιακούς κοινοτιστικούς τρόπους ζωής με το σύγχρονο πρόταγμα της άμεσης δημοκρατίας. Από τη δημοκρατία του νερού και της γης που αναφέρει η Βαντάνα Σίβα έως τις κοινότητες που αντιστέκονται στη νεοφιλελεύθερη λαίλαπα παγκοσμίως, παρόλο τον τοπικό εδαφικό τους χαρακτήρα, έχουν πλέον παγκόσμια απεύθυνση και τη δυνατότητα να δημιουργήσουν κόμβους μιας παγκόσμιας δικτύωσης. Οι δυνατότητες πολλαπλασιάζονται με την ύπαρξη ψηφιακών φαντασιακών κοινοτήτων στο Διαδίκτυο, όπως οι Anonymous π.χ. που εμφανίζουν ακόμη πιο σύγχρονους τρόπους συλλογικής συνύπαρξης και ελεύθερης επικοινωνίας. Το δημοκρατικό πρόταγμα απελευθερώνει το μέλλον από τη μέγγενη του παρελθόντος, επαναδημιουργώντας την ελεύθερη κοινωνική χρονικότητα.

Η παγκόσμια δικτύωση των αμεσοδημοκρατικών και αυτόνομων κοινοτήτων που δημιουργούνται είναι ο δρόμος που μπορεί να επαναθέσει και να απαντήσει το θεωρητικό ερώτημα της κλίμακας. Είπαμε ήδη ότι η δημοκρατία είναι πράξη, πράξη αυτοδημιουργίας και μόνο σχηματικά μπορούμε να διαγράψουμε τι πορείες θα διανύσει.

[1] ‘Η Δημοκρατία ως διαδικασία και ως καθεστώς’, στον τόμο ‘Η άνοδος της ασημαντότητας’, εκδόσεις Ύψιλον, σελ. 263, Αθήνα 1991.

*Ομιλία του Αλέξανδρου Σχισμένου στο Φεστιβάλ Άμεσης Δημοκρατίας 2015 στη Θεσσαλονίκη.

Αλέξανδρος Σχισμένος

Με την αυγή του 21^ου αιώνα, κάτω από τα συντρίμμια των Δίδυμων Πύργων, μία νέα διπολική ρητορική της κυριαρχίας ανασύρθηκε, φτιαγμένη από παλιά υλικά, για να καλύψει το κενό νομιμοποίησης που άφηνε πίσω της η επέλαση της μεταμοντέρνας ασημαντότητας και του καταναλωτικού ατομικισμού.

Οι δύο κυρίαρχοι πόλοι, εξ ορισμού κενοί και αυθαίρετοι, της ‘Δύσης’ και της ‘Ανατολής’, που είχαν επενδυθεί με πολιτικό ένδυμα ως πόλοι τάχα αντιπαρατιθέμενων πολιτικοκοινωνικών συστημάτων κατά τον Ψυχρό Πόλεμο,  έμειναν γυμνοί από οποιοδήποτε πραγματικό νόημα. Από τη Ρωσία, μέχρι την Κίνα, την Ινδία και την Ιαπωνία, ένας δυτικότροπος πολιτισμός απλώθηκε, του παγκοσμιοποιημένου χρηματιστηριακού καπιταλισμού και της πληροφορικής ομογενοποίησης, ένα δίκτυο οικονομικών και πολιτισμικών ανταλλαγών που καλύπτει τον κόσμο με μόνες ενοποιητικές σημασίες την απεριόριστη ανάπτυξη και την τεχνο-επιστημονική κυριαρχία. Αυτό το δυτικότροπο παράδειγμα επικυριαρχεί στην επιφάνεια κοινωνιών πολύμορφων και διαφορετικών, στο βάθος των οποίων παλαιότερες φαντασιακές σημασίες, κοινωνικές δομές και λειτουργίες συνεχίζουν να κυριαρχούν τοπικά και περιοχικά.

Όμως μετά το Σεπτέβρη του 2001, η έκρηξη της Ισλαμικής φονταμενταλιστικής τρομοκρατίας σήμανε μία νέα διαχωριστική γραμμή μεταξύ ‘Δύσης’ και ‘Μη-Δύσης’. Η ‘Ανατολή’ επινοήθηκε εκ νέου και μετατέθηκε ψυχογεωγραφικά από το εξωτερικό, στο εσωτερικό της ‘Δύσης’, μιας και το εξωτερικό όριο φάνηκε να εκμηδενίζεται. Η μετατόπιση του γεωπολιτικού πεδίου σύγκρουσης από την Ανατολική Ευρώπη στην Μέση Ανατολή, επιβεβαίωσε την πολιτική ηγεμονία του Ισλάμ.

Αντλώντας πρόσφορο έδαφος ανάπτυξης ενός μεσσιανικού θεοκρατικού λόγου από τα συλλογικά τραύματα των πληθυσμών της Μ. Ανατολής, τραύματα του παρελθόντος και του παρόντος, το νέο φονταμενταλιστικό Ισλάμ μπόρεσε να επανασυνθέσει τον κεντρικό θρησκευτικό πυρήνα του αραβικού φαντασιακού, που είχε αποδυναμωθεί από την εμφάνιση και κυριαρχία του αραβικού εθνικισμού. Ο τελευταίος, που γιγαντώθηκε μεταπολεμικά στον αντιαποικιακό αγώνα, κατέρρευσε υπό το διπλό βάρος, αφενός της εσωτερικής κοινωνικής πίεσης των καταπιεσμένων πληθυσμών, αφετέρου της εξωτερικής πίεσης των διεθνών κεφαλαιο-κρατικών συμφερόντων. Όταν τα γεράκια των Η.Π.Α. κατάφεραν το τελικό χτύπημα, γκρεμίζοντας την δικτατορία του Σαντάμ Χουσσέιν, το κενό εξουσίας γρήγορα κατέλαβαν οι ισλαμιστές εμπροσθοφύλακες ενός κινήματος επιστροφής στην θεοκρατική παράδοση. Οι εύθραυστες διεφθαρμένες κυβερνήσεις μαριονέττες που εγκατέστησαν οι Η.Π.Α. δεν κατάφεραν ποτέ να ριζώσουν στις τσακισμένες τοπικές κοινωνίες που έγιναν μήτρες ανάδειξης ριζοσπαστικών φονταμελιστικών κινημάτων.

Και τι έγινε με την Αραβική Άνοιξη του 2011-12; Πού είναι αυτά τα εκατομμύρια που ζητούσαν μια ελεύθερη κοινωνία; Πού βρίσκονται αυτοί σε μία σύγκρουση μεταξύ της θεοκρατίας και της στρατοκρατίας; Δυστυχώς, για ακόμη μια φορά φαίνεται πως και η αραβική εξέγερση εξαρχής μπήκε κάτω από το παραμορφωτικό κάτοπτρο μίας νέας μεταφυσικής της επανάστασης. Την μεταφυσική των κινημάτων.

Μεταφυσική που συνίσταται στην απογύμνωση των κινημάτων από το κοινωνικοϊστορικό τους πεδίο, προκειμένου να φανεί ξεκάθαρη η κοινή τους υπόσταση, να δεθούν οι ιστορικοί τους κόμβοι σε ένα ορθολογικό νήμα που να συνδέει σημασιακά την Αίγυπτο με την Τυνησία και την Κωνσταντινούπολη με την Αθήνα. Κι έτσι, όλα τα στοιχεία που απηχούν τις διαφορετικές φαντασιακές και σημασιακές θεσμίσεις των εκάστοτε κοινωνιών χάθηκαν στο φόντο, σαν δευτερεύουσες ποιότητες πίσω από τη λάμψη της πρωταρχικής ποιότητας της εξέγερσης καθ’ εαυτής. Το αραβικό αίνιγμα ταυτίστηκε με την δυτική αποσάρθρωση με συνέπεια η κατεξοχήν αποτυχία των εξεγέρσεων στην Μέση Ανατολή να συσκοτίσει το μέλλον μας.

Όπως κάθε μεταφυσική, έτσι και η μεταφυσική των κινημάτων, απλοϊκή με τη σειρά της, αποτελεί μία λανθασμένη επίκληση. Μία επίκληση στην κοινή υπόσταση και ουσία όλων των ανθρώπινων κοινωνιών, η οποία καταλήγει απαραίτητη προϋπόθεση μίας κοινής απελευθέρωσης. Στη μηχανική των θεσμών και τη μικροφυσική της εξουσίας, διπλά αφαιρετικές θεωρήσεις επί χάρτου, η Ιστορία φαντάζει μία ακόμη πανουργία του λόγου, μία παγίδα των αόρατων εξουσιαστικών φαντασμάτων που καραδοκούν κάθε θέσμιση, μία αποτυχία των κινημάτων που μεταφράζεται με όρους δυναμικής των θεσμών. Και αδυνατούν οι μηχανικές αυτές να εξηγήσουν, το πιο απλό πράγμα, πώς δηλαδή επιβλήθηκε η πολιτική εξουσία των μουσουλμάνων πάνω σε κοσμικές και μη θρησκευτικές εξεγέρσεις. Γιατί αυτή η πολιτική εξουσία είναι το επίμαχο.

Κι αν δούμε πιο προσεκτικά, θα καταλάβουμε πως με τις εξεγέρσεις του αραβικού κόσμου μας συνδέουν τα αρνητικά συνθήματα, η αντίσταση σε μία δικτατορική εξουσία, όμως δεν έθεσαν το ζήτημα μίας ρητής αυτοθέσμισης ούτε καν θεωρητικά. Αυτό τέθηκε αργότερα, εν μέσω του συριακού εμφυλίου, από τις αυτόνομες κοινότητες της Rojava.

Οι μοναδικοί οργανισμοί που όρμησαν να καταλάβουν το κενό εξουσίας μετά την πτώση του Στρατού ήταν οι μονολιθικές δομές του Ισλάμ γιατί αυτοί είναι οι μοναδικοί συνεκτικοί φαντασιακοί πυρήνες κυριαρχίας. Γιατί είναι μάλιστα ισοδύναμοι σαν πόλοι ενός κλειστού εξουσιαστικού διπόλου, ο ένας παραπέμπει στον άλλο, το Ισλάμ είναι στρατός και ο στρατός γίνεται θρησκεία. Ο λαός δεν νοείται ως πόλος εξουσίας, γιατί δεν υπάρχει η δυτική θεμελίωση της εξουσίας στο λαό. Η εξουσία πηγάζει από το Θεό ή την Ισχύ. Και εκεί επιστρέφει. Η εμμενής ετερονομία της ισλαμικής κοσμοθεώρησης τρέφει την καπιταλιστική ετερονομία και την νοηματοδοτεί μεταφυσικά και απλοϊκά.

Παρόλες τις ρητορικές, αυτό που κραδαίνουν ως έμβλημα οι φονταμενταλιστικές ισλαμικές οργανώσεις δεν είναι ο λόγος του Θεού, αλλά το πτώμα του Θεού. Παρόλη την επίκληση μιας φανταστικής παράδοσης περί ισλαμικού χαλιφάτου, η σύγχρονη ισλαμική τρομοκρατία δεν είναι φαινόμενο που προηγείται, αλλά που έπεται του θανάτου του Θεού. Η εκστρατεία της φρίκης που απλώνεται μέσα στις δεκαετίες, από τη Νέα Υόρκη το 2001, ως το Παρίσι του 2015 (το Παρίσι που χτυπήθηκε και τον Γενάρη, στο Σαρλί-Εμπντό), η εκστρατεία τρόμου της Αλ Κάιντα και του ISIS βασίζονται και χρησιμοποιούν τα μέσα του μοντέρνου δυτικού κόσμου που υποθετικά πολεμούν. Οι ίδιες οι οργανώσεις συμμετέχουν κανονικά στα υπόγεια δίκτυα οικονομικών συναλλαγών, στο εμπόριο όπλων, λευκής σαρκός, πετρελαίου και αρχαιοτήτων με τους δυτικούς συνεργάτες τους, χωρίς συνειδησιακό ή θρησκευτικό πρόβλημα. Γνωρίζουν να χρησιμοποιούν το Ίντερνετ και να προσελκύουν συνεταίρους και πελάτες.

Η επίκληση του Κορανίου και του Ισλάμ αποτελεί το αναγκαίο συμπλήρωμα δικαίωσης και ταυτόχρονα το κεντρικό ενωτικό νόημα, μα είναι ένα νόημα απονεκρωμένο, κενό και ιστορικά στείρο, όπως όλα τα παραδοσιακά νοήματα μέσα σε έναν κόσμο με διαρκώς επιταχυνόμενο παρόν. Ο Θεός δεν είναι πλέον ούτε Κύριος, ούτε Λόγος, όπως κατά καιρούς υπήρξε στην αξιωματική βάση των κυρίαρχων φαντασιακών σημασιών. Ο Θεός είναι Θέαμα. Και ως Θέαμα τον χρησιμοποιούν, το αποτρόπαιο θέαμα των αποκεφαλισμών και ο υπολογισμένος μηδενισμός της ισοπέδωσης. Ως Θέαμα ο Θεός βοηθά την μηχανή του ISIS να απλώνεται σε κερδοφορία και ανθρωποθυσία και να φτάνει μέχρι την καρδιά της Ευρώπης, απλώνοντας τον τρόμο που κυοφορεί και στους πληθυσμούς των περιοχών όπου κυριαρχεί.

Γράφαμε τον Γενάρη για τη σφαγή στο Σαρλί-Εμπντό: «…Χτυπήθηκαν από τις σφαίρες των Ισλαμιστών. Όχι των Αράβων ή των Μεσανατολιτών ή των Περσών ή των Ασιατών. Των Ισλαμιστών. Το Ισλάμ είναι δόγμα οικουμενικό, ούτε γλώσσα ούτε κουλτούρα ενός λαού, είναι θρησκεία, είναι επιλογή. Και όπως και οι άλλες θρησκείες, είναι εξ ορισμού ενάντια σε κάθε έννοια ελευθερίας, μουσουλμάνος σημαίνει υποταγμένος στον Θεό, όπως ο μεσαιωνικός ή αμερικάνικος χριστιανικός φονταμενταλισμός. Το Ισλάμ είναι εξ ορισμού σκοταδιστικό, όπως κάθε μεταφυσικό δόγμα. Δεν είναι «στοιχείο μιας άλλης κουλτούρας», «γούστο ενός άλλου πολιτισμού». Είναι ένας οδοστρωτήρας ομογενοποίησης που ισοπέδωσε μυριάδες κουλτούρες, γλώσσες και πολιτισμούς όταν επεκτάθηκε κατακτητικά στον μισό γνωστό κόσμο, λίγα χρόνια μετά την επινόησή του από τον Μωάμεθ. Όπως υπήρξε και ο Χριστιανισμός, μέχρι ο διαφωτισμός να διαλύσει τη μηχανή του οδοστρωτήρα. Στις χώρες του Ισλάμ, διαφωτισμός δεν πρόλαβε να έρθει, ήρθε η αποικιοκρατία. Στράφηκαν άραγε οι αποικιοκράτες ενάντια στους θεσμούς του Ισλάμ; Όχι, μόνο ενάντια στους εξεγερμένους λαούς. Δεν μπορούμε να ξεχνάμε πως κάθε θρησκεία είναι θεμέλιο της ετερονομίας. Το ίδιο δόγμα που δικαίωσε (όπως και οι λοιπές μονοθεϊστικές θρησκείες) τη δουλεία επί αιώνες και την υποδούλωση των γυναικών, το ίδιο δόγμα εμψύχωσε την σφαγή στο Παρίσι.»

Η εγκατάλειψη των προηγούμενων μορφών πάλης και η επανεμφάνιση του ανθρωπολογικού τύπου του μάρτυρα- καμικάζι αποτελεί ένδειξη της υπερδιόγκωσης της σημασιακής απόδοσης της αυτοθυσίας, η οποία είναι πράξη εκμηδένισης-θανάτωσης του Εγώ που συνδέεται με μία υπερφυσική φαντασιακή διασφάλιση αιωνιότητας.  Είναι, όπως και ο φασισμός, μία εκμηδένιση του Εγώ μπροστά στο Απόλυτο της Εξουσίας. Η εσωτερική συσσωρευμένη απελπισία εξωτερικεύεται εκρηκτικά μεταφέροντας την εσωτερική κόλαση στον εξωτερικό κόσμο ως διπλό τρόμο, τρόμο καταστροφής και αυτοκαταστροφής.

Οι κοινωνίες στις οποίες κυριαρχούν οι Ισλαμιστές είναι και αυτές θύματα της εκστρατείας φρίκης. Η βίαιη επιβολή του Νόμου της Σαρία με χιλιάδες εκτελέσεις, σε κοινωνίες πρόσφατα τσακισμένες από έναν ασυμμέτρο πόλεμο, αντανακλά αντίστροφα την εσωτερικοποίηση κάθε εξωτερικού διαχωρισμού, τον κατατεμαχισμό των κοινωνιών στο όριο της έντασης μεταξύ παγκοσμιότητας και τοπικότητας.

Δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι ενώ οι αραβικές εξεγέρσεις στις περισσότερες περιοχές τουλάχιστον εκτόπισαν τα καθεστώτα, στη Συρία το έργο παίχτηκε και παίζεται διαφορετικά, από το 2011 μέχρι σήμερα. Εξαρχής, το καθεστώς του Μπαρ Αλ Ασάντ επιτέθηκε στο λαό που εξεγέρθηκε εναντίον του με όλα τα διαθέσιμα όπλα. Γρήγορα η βίαιη καταστολή της εξέγερσης οδηγήθηκε σε σφαγή και εμφύλιο.

Η κοινωνία της Συρίας που εξεγέρθηκε άρχισε να συμπιέζεται ανάμεσα σε διεκδικήσεις περιοχικότητας διαφόρων πολεμάρχων. Γρήγορα, τα μέτωπα θρυμματίστηκαν σε τοπικές συγκρούσεις και η κοινωνία άρχισε την μαζική έξοδο κατά εκατομμύρια. Το ISIS προέλασε γρήγορα από τα ανατολικά, ακολουθώντας την γραμμή των πετρελαιοπηγών. Γρήγορα, με την εκστρατεία φρίκης και τη μεταφορά της ενδοϊσλαμικής διαμάχης για κυριαρχία ανάμεσα στον Σαουδαραβικό Οίκο και το Ιρανικό τόξο (ο πρώτος στηρίζει το ISIS και τις θυγατρικές του, το δεύτερο τη Χεζμπολάχ και τους θύλακές της), οι Η.Π.Α. και η Ε.Ε. εισήλθαν στην Συρία. Η αυτονόμηση και επέκταση της Ρώσικης επιρροής έφερε και τους Ρώσους, στο πλευρό του Ασάντ. Η συμφωνία Η.Π.Α. – Ιράν φάνηκε να γέρνει την πλάστιγγα υπέρ των Δυτικών, όμως φανέρωσε το αγκάθι του Ισραηλινού κράτους. Το κουβάρι μετατράπηκε σε ωρολογιακή βόμβα.

Η αλυσιδωτή έκρηξη έφερε ένα τεράστιο κύμα προσφύγων, μία βίαιη μετακίνηση των ανθρωπίνων πληθυσμών πρωτοφανούς μεγέθους, που διαρρηγνύει και επαναπροσδιορίζει ότι απέμεινε από τις παραδοσιακές ταυτότητες και σημασίες, επαναφέρει το νόημα της κοινωνικής αλληλεγγύης στις ρίζες του κοινωνικού φαντασιακού και γιγαντώνει το χάσμα μεταξύ κρατικών μηχανισμών και κοινωνικής ροής με ρυθμούς καθημερινούς. Αυτό το τεράστιο κύμα ανθρώπων είναι που πραγματικά παγκοσμιοποίησε την Συριακή κρίση και έσπασε τα στεγανά της ‘τοπικής σύγκρουσης’.

Η αναβάθμιση της Συριακής κρίσης οδηγήθηκε από την επέκταση της φρίκης. Αυτή η επέκταση αποτελεί και την στρατηγική και τακτική επιλογή του ISIS για την επέκταση αλλά και θεμελίωση της κυριαρχίας του στις περιοχές που ελέγχει. Τα χτυπήματα στο Παρίσι αποτελούν κλιμάκωση αυτής της στρατηγικής που απευθύνεται ταυτόχρονα εκτός και εντός, εκτός, στις Δυτικές δυνάμεις και κοινωνίες τους, εντός, στο ενδο-Ισλαμικό πεδίο συμφερόντων και τους υποταγμένους πληθυσμούς, εκτός, στην παγκόσμια κοινωνία που αναπαράγει την εικόνα και το σοκ της φρίκης μέσω του διαδικτύου, καθιερώνοντάς την, εντός, στη ψυχή του κάθε τζιχαντιστή που βιώνει το μέλλον του μέσα στην εκμηδένιση των ‘αδελφών του’. Τα χτυπήματα θολώνουν τις ίδιες της σημασίες ‘εντός’ και ‘εκτός’, τις κάνουν ανταλλάξιμες, μεταφέρουν τον εξωτερικό πόλεμο στο εσωτερικό, χωρίς όμως να αμφισβητούν τα φαντασιακά σύνορα μεταξύ τους.

Το ISIS με την στρατηγική της φρίκης ταυτόχρονα οριοθετεί την περιοχή επιρροής του και αποδιοργανώνει την οριοθέτηση του πολέμου, αναβαθμίζοντας την τακτική της Αλ Κάιντα με θεαματικούς όρους. Οχυρώνει τα σύνορα των κοινωνιών και ταυτόχρονα διασπείρει την βία πέραν κάθε συνόρου, στην παγκόσμια καθημερινότητα. Είναι εύλογο οποιαδήποτε πολιτική ιδεολογία ή στάση τρέφεται από τον αποκλεισμό και τη βία να ενδυναμωθεί όταν οι όροι του παιχνιδιού μετατρέπονται σε όρους αποκλεισμού και βίας. Τα χτυπήματα των Ισλαμιστών τροφοδοτούν τις φιλοδοξίες των ρατσιστών και ακροδεξιών από την άλλη πλευρά γιατί κάθε πολιτική του τρόμου είναι επικοινωνιακή και αλληλοσυμπληρωματική.

Το ζήτημα είναι να βρεθεί μια άλλη όψη, ένα θετικό νόημα, η θέσμιση μίας νέας, αυτεξουσίας της κοινωνίας, μίας θετικής κατάργησης του κράτους μέσα από αμεσοδημοκρατικές κοινότητες. Δεν είναι μια ευχολογία, είναι το άλλο νόημα που ξεπήδησε από την Συριακή κρίση, από την ανάδυση των ελεύθερων, αυτόνομων κοινοτήτων της Rojava. Οι μαχητές τους ήταν αυτοί που σταμάτησαν την επέλαση του ISIS, που έδειξαν έναν άλλο δρόμο ενάντια στη βαρβαρότητα, αυτοί που βομβαρδίζονται από όλες τις πλευρές, γιατί ανοίγουν ένα παράθυρο σε έναν άλλο κόσμο. Είναι μία πραγματική απειλή για κάθε κατεστημένη εξουσία.

Φανέρωσε πως οι πλέον μονολιθικές κοινωνίες πλέον ραγίζουν, πως οι κλειστές κοινότητες γκρεμίζουν τα τείχη τους, πως οι σημασίες της ελευθερίας διαπερνούν τα πλέον στεγανά φαντασιακά σύνολα και διαποτίζουν νέες εξεγέρσεις. Πράγματι, η ίδια η δυνατότητα ανάδυσης ενός τέτοιου κινήματος είναι καινοφανής και μας αφορά άμεσα.

Εδώ τίθεται το ζήτημα των θεσμών, όχι απλώς ως αυτοθεσμών, αλλά ως θεσμών αυτονομίας, με περιεχόμενο αυτονομίας, ως πολιτικές εκφράσεις του αυτεξούσιου και της ελευθερίας κάθε ανθρώπου. Η μορφή των θεσμών αυτών και η διαρκής τους επαναθέσμισης είναι μία δημιουργική διαδικασία που δεν αποκρυσταλλώνεται παρά μόνο στην πραγματικότητα. Αν υπάρχει κάτι ενάντια στην βαρβαρότητα του ISIS, αυτό βρίσκεται εκεί, στον αγώνα των ελεύθερων κοινοτήτων, για ένα νέο έκκεντρο νόημα της ελευθερίας ενάντια σε κάθε σκοταδισμό.

Το κοινωνικοϊστορικό πεδίο όπου ξεδιπλώνονται τα γεγονότα δεν είναι πια περιοχικό ή τοπικό, αλλά παγκόσμιο. Οι σκοτεινές δυνάμεις που αποδεσμεύτηκαν το 2001 απειλούν διαρκώς το μέλλον και το παρόν μας με την πανουργία της καθημερινότητας. Το πρόταγμα της κοινωνικής αυτονομίας και η παγκόσμια δικτύωση της κοινωνικής αλληλεγγύης και της άμεσης δημοκρατίας είναι η μόνη δυνατή απάντηση των κοινωνιών απέναντι στην βαρβαρότητα.