Νίκος Ιωάννου

ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ: Επιλύοντας το Κυπριακό…

Δεκατρία χρόνια μετά την απόρριψη του σχεδίου Ανάν για την επανένωση της Κύπρου, γινόμαστε θεατές ενός κύκλου διαπραγματεύσεων για τον ίδιο σκοπό. Για άλλη μια φορά οι εθνικιστικές εμμονές, κυρίως από πλευράς της ελληνικής κυβέρνησης αλλά και της τουρκικής, στέκονται εμπόδιο στην  προοπτική της επανένωσης.

Για περισσότερα από εξήντα χρόνια η Κυπριακή κοινωνία ζει πάνω σε μια διακοπτόμενη γραμμή στα κενά της οποίας διαρκώς τραυματίζεται. Αυτή η βασανιστική διάρκεια δημιουργεί μια ψυχολογία απογοήτευσης και αμηχανίας στους ανθρώπους. Μέσα σε αυτό το περιβάλλον ο δημόσιος χώρος καταλαμβάνεται σχεδόν ολοκληρωτικά από το πολιτικό σύστημα, από τη θρησκευτική ιεραρχία και από την κεφαλαιουχική δραστηριότητα. Στο μεγαλύτερο αστικό κέντρο του νησιού, στη Λευκωσία, δεν υπάρχουν πλατείες όπως δεν υπάρχουν στη πραγματικότητα και Μέσα Μαζικής Μεταφοράς.

Οι μπάρες του διαχωρισμού δεν χωρίζουν δύο έθνη αλλά δύο τεχνητούς κόσμους. Ένας περίπατος και στα δύο μέρη της οδού Λήδρας στη Λευκωσία αρκεί για να το διαπιστώσουμε. Οι μπάρες χωρίζουν δύο διαφορετικές οικονομικές πραγματικότητες που η πιο φτωχή αγωνιά να φτάσει την πιο πλούσια ενώ ο εθνικός διαχωρισμός φαίνεται μόνο σε σύμβολα των δύο επικυρίαρχων ξένων χωρών. Το εθνικό φαντασιακό στην ελληνοχριστιανική και στην τουρκοϊσλαμική εκδοχή του, έχει να κάνει με μια εθνοκρατική πραγματικότητα ξένη προς τα ιδιαίτερα τοπικά πολιτισμικά χαρακτηριστικά -η multi παραδοσιακή αρχιτεκτονική είναι ένα καλό παράδειγμα που ενισχύει αυτή τη διαπίστωση. Αυτό το πρόβλημα ίσως έχει τις ρίζες του στην εποχή κατά την οποία επιχειρείται η συγκρότηση ανεξάρτητου Κυπριακού έθνους-κράτους, στην εποχή δηλαδή της εξόδου από το Βρετανικό αποικιακό καθεστώς.

Το γεγονός ότι η συγκρότηση του εν λόγω έθνους-κράτους δεν ολοκληρώθηκε ποτέ δεν σημαίνει πως πρέπει να γυρίσουμε στο παρελθόν για να πετύχουμε την επανένωση των δύο κοινοτήτων. Ο φεντεραλισμός μπορεί να διατρέξει όλους τους τομείς της ανθρώπινης δραστηριότητας έξω από τις εθνοκρατικές αντιλήψεις.

Το 2004, λίγο μετά το δημοψήφισμα στην Κύπρο για την επανένωση βάσει του σχεδίου Ανάν, δημοσιεύτηκαν στο περιοδικό contAct, τεύχος 7 τρία κείμενα συντακτών του υπό τον γενικό τίτλο “ΚΥΠΡΟΣ: σκόνη τα δόντια μέσα στα σύκα”.

Εν όψει της σημαντικής εκδήλωσης που διοργανώνεται στο Nosotros στις 27/1/2017 από την Αντιεξουσιαστική Κίνηση Αθήνας και τη Συσπείρωση Ατάκτων της Λευκωσίας, θα αναδημοσιεύσουμε σταδιακά τα τρία αυτά κείμενα στη ΒΑΒΥΛΩΝΙΑ αρχίζοντας από σήμερα. Προσδοκούμε στο άνοιγμα ενός διαλόγου που θα σπάσει το κέλυφος του εθνοκεντρισμού στην κατεύθυνση της επαναδημιουργίας του δημόσιου χώρου στην Κύπρο από τις ίδιες τις τοπικές κοινότητες, από την κυπριακή κοινωνία στο σύνολό της.

Το ακόλουθο κείμενο πρωτοδημοσιεύτηκε στο περιοδικό contAct, τεύχος 7, καλοκαίρι 2004:

Δυο κοινότητες Ένα νησί – Δυο μητέρες πατρίδες Ένας μύθος

Οι δύο κοινότητες στην Κύπρο έχουν σχέσεις ανταγωνιστικές από τότε που υπάρχουν. Δηλαδή από την εποχή της έξαρσης των θρησκειών εννοώντας την εποχή που κυριάρχησαν και απέκτησαν εξουσία. Εκείνη την εποχή γίνεται ο διαχωρισμός σε Χριστιανούς και Μουσουλμάνους. Αυτός ο διαχωρισμός προωθήθηκε από τις διάφορες δομές της εξουσίας όπως αυτές άλλαζαν μέσα στον χρόνο και χρησιμοποιούσαν το θρησκευτικό ανταγωνισμό για τις ανάγκες της διαχείρισης, προς όφελός τους, της συλλογικής δύναμης της κοινωνίας.

Από την αρχή της Οθωμανικής κυριαρχίας στο νησί η Χριστιανική εκκλησία αποκτά ισχυρά δικαιώματα αναλαμβάνοντας ρόλο διοίκησης. Στις αρχές του 19^ου οι επισκέπτες της Κύπρου γνωρίζουν ότι ο πληθυσμός της κυβερνιέται ουσιαστικά από τον Χριστιανικό Αρχιεπίσκοπο και τον κλήρο του (1). Αυτό κάποιες στιγμές δημιουργεί εντάσεις ανάμεσα στις δύο εξουσίες τη Χριστιανική και την Οθωμανική  όμως και οι δύο θρησκευτικές κοινότητες έχουν μια κοινή πορεία. Μουσουλμάνοι και Χριστιανοί αγρότες βρέθηκαν μαζί απέναντι στους εκμεταλλευτές τους ενώ η βία που άσκησαν ήταν ενάντια σε αυτούς και όχι μεταξύ τους. Οι δυο κοινότητες έζησαν πολύ αρμονικά τόσο που άρχισαν να αποκτούν μια κοινή κουλτούρα από το τι έτρωγαν μέχρι το πώς έχτιζαν τους ναούς τους. Μέχρι κοινά προσκυνήματα είχαν, μια συνήθεια που έφτασε ως τα μέσα του 20^ου αιώνα (2).

Η δημιουργία των δύο εθνικών κρατών με ισχυρό θρησκευτικό χαρακτήρα, του ελληνικού και του τουρκικού αλλάζει δραματικά τα πράγματα στην Κύπρο. Ο κρατικός επεκτατισμός αρχικώς της Ελλάδος (μετέπειτα και της Τουρκίας) επιχειρήθηκε με το «όραμα» της απελευθέρωσης των προγονικών εδαφών. Το ελληνικό κράτος αντελήφθηκε εξ’ αρχής την Κύπρο σαν χωράφι του. Το ελληνικό κράτος μαζί με τους ελληνοκεντριστές διανοούμενούς του προώθησαν την πολιτιστική ισοπέδωση της Κύπρου. Κατέστρεψαν την κυπριακή κουλτούρα, την κουλτούρα των μικρών κοινοτήτων, μια μοναδική πολιτισμική ποικιλία σ’ ένα νησί στην άκρη μια θάλασσας, στις άκρες δυο κόσμων!

Αυτή η πολιτισμική απόβαση του νεοελληνικού κράτους στην Κύπρο συνοδεύτηκε και από μια οικονομική, αρχικώς των Ελλήνων εφοπλιστών. Έτσι, η ανάγκη για ελληνοχριστιανική συνείδηση υπήρξε επιτακτική. Στο διάστημα από το 1930 έως το 1957 το ελληνικό εθνικιστικό ιδεολόγημα κινητοποίησε μεγάλα κομμάτια του πληθυσμού.

Η εκπαίδευση ήταν το όπλο για την άλωση της συνείδησης

Από την εποχή που διοικούσαν οι Άγγλοι η εκπαίδευση στην Κύπρο ήταν άκρως ελληνοκεντρική. Ήταν το μέσο για τη διάρρηξη της τοπικής κουλτούρας και τον εμποτισμό της με την ιδεολογία του ελληνικού έθνους. Ήταν τόσο καθολικό το σύνθημα για Κύπρο ελληνική που, μέσα και από την ενίσχυση που πρόσφερε ο «αντιαποικιοκρατικός» αγώνας κατά των Άγγλων, έκανε ακόμα και την Αριστερά να εθνικολογεί επί μισόν αιώνα κατά του «επεκτατικού» και «στρατοκρατικού» τούρκικου κράτους!

Το κυπριακό ζήτημα ανακατασκεύασε τον ελληνικό εθνικισμό κι έδωσε σανίδα σωτηρίας στην Αριστερά που εθνικοποίησε τον λόγο της, έγινε πατριωτική. Τη δεκαετία του ’60, τη δεκαετία του ’70, του ’80, του ’90 και τώρα το 2004, η Αριστερά από τον Ψυρούκη μέχρι το Γλέζο  και το Θεοδωράκη και τις μικρές εξωκοινοβουλευτικές ομάδες, ξερνά τον εθνικισμό της στην Ελλαδική και Κυπριακή κοινωνία και επικυρώνει το διαχωρισμό των δυο κοινοτήτων.

Για αυτό άλλωστε στην Ελλάδα ο Καρατζαφέρης δεν κατάφερε ποτέ να γίνει Λεπέν. Κάτι που το καυχώνται μέχρι και οι ίδιοι οι αριστεροί. Αυτό το συντηρητικό κομμάτι στην ελληνική κοινωνία το εκφράζουν αυτοί. Μετά λοιπόν από τόσα χρόνια εθνικιστικής προπαγάνδας όλων των κυβερνήσεων και των πολιτικών κομμάτων της Δεξιάς και της Αριστεράς και την ελληνοκεντρική εκπαίδευση σε Ελλάδα και Κύπρο ήταν εύκολο για τον Τάσο Παπαδόπουλο μέλος πλούσιας οικογένειας και φίλο του τουρκοφάγου Γεωρκάτζη να πείσει το λαό του για το “όχι”, γνωρίζοντας την υποστήριξη που θα είχε και στις δύο χώρες.

Το δόντια της πολυπολιτισμικής παγκοσμιοποίησης θρυμματίζονται στην εθνικιστική τροφή που τόσα χρόνια ταΐζουν τις κοινωνίες.

Το ΟΧΙ των Ελληνοκυπρίων είναι ΟΧΙ φοβικό, εθνικιστικό, ρατσιστικό, δεν είναι ΟΧΙ αντιιμπεριαλιστικό. Είναι ένα ΟΧΙ αυτοπαγίδευσης. Οι Ελληνοκύπριοι έχουν αναπτύξει ένα θρησκευτικο-οικονομικό εθνικισμό, μια κουλτούρα σνομπ, μια διάθεση περιφρόνησης απέναντι στο μουσουλμανικό κομμάτι του πληθυσμού. Είναι θύματα της ελληνοκεντρικής τους παιδείας, του εθνικιστικού παραληρήματος πολλών δεκαετιών. Αν έχουν κάποιον εχθρό οι Κύπριοι αυτός είναι το εθνικό φαντασιακό της Ελλάδας από τη μια και λιγότερο της Τουρκίας από την άλλη όπως έδειξε το αποτέλεσμα του δημοψηφίσματος. Αν οι Κύπριοι δεν ξεπεράσουν ποτέ τις μητέρες πατρίδες και το ιδανικό του έθνους δεν θα μπορέσουν να ζήσουν σαν μια κοινότητα. Πρέπει να ξεπεράσουν αυτό που τους χώρισε. Είναι μάταιο να περιμένουν από τη διεθνή κοινότητα (ΟΗΕ κλπ) να τους φτιάξει ένα σχέδιο που να εξυπηρετεί τα κοντόφθαλμα εθνικο-οικονομικά τους συμφέροντα.

Ας ξεπεράσουν τον ρατσισμό και τον εθνικισμό του πραγματοποιώντας την απελευθέρωση της διακίνησης αρχικώς, μόνοι τους σπάζοντας κάθε κρατικό φραγμό όπως ο “Αναρχικός Πυρήνας Κύπρου” προτείνει (4). Η συνεύρεση μελών των δυο κοινοτήτων και η συζήτηση για κοινά προβλήματα χωρίς την διαμεσολάβηση τοπικών ή διεθνών μεσολαβητών σε κοινές ανοιχτές συνελεύσεις χωρίς αυτούς που πάντοτε λειτούργησαν εις βάρος της κοινωνίας όλων των Κυπρίων.

Στην Κύπρο των δυο πολιτικών εξουσιών, των δυο θρησκευτικών λόμπι, των δυο εθνικών ιδεολογιών όταν οι αυτόνομες δυναμικές των δυο πλευρών συνεργάζονται απομυθοποιείται το έθνος- κράτος πιο εύκολα.

Αν το «ΟΧΙ» των Ελληνοκυπρίων ήταν προϊόν ενός θρησκευτικο-οικονομικού ρατσισμού το «ΝΑΙ» των Τουρκοκυπρίων ήταν προϊόν του καπιταλιστικού ονείρου που βλέπουν την εικόνα του δίπλα τους. Η υπεράσπιση των φτωχών Τουρκοκυπρίων και εποίκων από την λαίλαπα του κερδοσκοπικού και υπερκαταναλωτικού καπιταλισμού είναι υπόθεση όλων των Κυπρίων διαφορετικά κάθε προοπτική για το νησί με σχέδιο ή χωρίς είναι προοπτική που εκκολάπτει το διαχωρισμό. Η υπεράσπιση της παραμονής όλων των εποίκων στο νησί είναι το ελάχιστο δείγμα αλληλεγγύης που μπορεί να υπάρξει.

Για την ιστορία…
Από μικρά παιδία θυμόμαστε να μας μαθαίνουν στο σχολείο για τους βάρβαρους Τούρκους που έσφαξαν τα αδέρφια μας του Κύπριους Χριστιανούς.
Μεγαλώσαμε με το «τέρας Τουρκία». Με το μύθο των «χαμένων πατρίδων». Περάσαμε από τα κόμματα της Αριστεράς σαν έφηβοι και το ίδιο τροπάρι ακούγαμε με τη διαφορά ότι εκεί έφταιγε η κακή Δεξιά και τα ξένα συμφέροντα. Αναρχικοί πλέον στις αρχές της δεκαετίας του ’80 διαβάσαμε τα πρώτα κείμενα Κυπρίων συντρόφων αντικρίζοντας μια άλλη αλήθεια, μια άλλη ιστορία.
Σήμερα ανασύρουμε από την μνήμη μας ό,τι μάθαμε, επιστρατεύουμε ό,τι μαθαίνουμε στη διαρκή μας αναζήτηση, για να αντιμετωπίσουμε τα εθνικιστικά «όχι» στο σχέδιο Ανάν, το σχέδιο Ανάν και τα «ναι» του καπιταλιστικού ονείρου.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Κείμενο Κυπρίου Αναρχικού από «Φύλλα πορείας», τεύχος 4, έτος 1984.
2. «Είναι γνωστή η τάση των Χριστιανών και των Μουσουλμάνων της εποχής να κάνουν κοινά προσκυνήματα στους ιστορικούς ναούς ο ένας του άλλου. Η παρεμβολή αυτής της χριστιανομωαμεθανικής κοινότητας (που φυσικά για τους ελληνοχριστιανούς ιστορικούς ήταν απλώς χριστιανοί που υποχρεώθηκαν να αλλάξουν θρήσκευμα επιφανειακά) είναι χαρακτηριστικό της τάσης για συμβίωση και πολιτιστική αλληλεπίδραση στα πλαίσια της αυτονομίας κάθε κοινότητας».(…) «Μουσουλμάνοι και Ορθόδοξοι έτρωγαν τα ίδια φαγητά, τα ίδια ρούχα, έχτιζαν σπίτια και εκκλησίες και τζαμιά σε στενά συσχετισμένη αρχιτεκτονική. Η αποδοχή από το Ισλάμ της πολυγαμίας και η απαγόρευση στην κατανάλωση οινοπνευματωδών έκαναν πολύ λίγα να χωρίσουν τις δύο κοινότητες. Παρά το ότι οι δύο κοινότητες ήταν χωριστές στη θρησκευτική λατρεία, στα κανάλια πολιτικής αντιπροσώπευσης και στον οικογενειακό νόμο, η διαίρεση (και οι αντιφάσεις) ανάμεσα στις αστικές ελίτ και στους αγρότες ήταν κοινωνικά πιο σημαντική και η πηγή βίαιων εξεγέρσεων. Μουσουλμάνοι και Ορθόδοξοι αγρότες εξεγέρθηκαν μαζί σε διάφορες περιπτώσεις. Οι επίσκοποι και οι κυβερνήτες συνεργάστηκαν στη διοίκηση του νησιού παρά τις εσωτερικές τους συγκρούσεις για την εξουσία.»
«Φύλλα Πορείας», τεύχος 4, έτος 1984, αναδημοσιευμένα αποσπάσματα στο περιοδικό amanita muscaria, τεύχος 13, καλοκαίρι 2002.
3. Άρθρο του Δούδου Γιώργου συγγραφέα- δικηγόρου στην ιστοσελίδα της αντιεθνικιστικής κίνησης. (sitemaker.gr/antiethnikistik)
4. Αναρχικός Πυρήνας Κύπρου (www.geocities.com/anarxikos-pirinas-kyprou)

Claudia Moatti
(Université de Paris 8 and University of Southern California)

Part 1 available here.

Patterns of coexistence

One of the major problems with the influx of refugees and migrants is therefore that of their legal integration (what status to grant: foreign resident or citizen?), and of their social condition: what financial protection, what formation, what job opportunities?

The openness of the community to the Other, whether an “absolute stranger”, whose background is unfamiliar, or a “relative stranger”, who comes from a place with preexisting ties and agreements, according to the distinction by Jacques Derrida, has had a long history. Works of literature since the Odyssey and Greek tragedies like Oedipus at Colonus have continuously wrestled with the issue, presenting a broad typology of the various possible choices (assimilation, ghettoization, exclusion, and discrimination). Legal categories also expressed these possibilities, ranking different kinds of foreigners and migrants and distinguishing them from the locals, thus showing the place assigned to them in language.

Unlike contemporary societies, national and territorial, where the word « foreign » always takes the same meaning (referring back to the non-national), the notion of the foreigner was uncertain in previous societies, where there were various forms of foreigness. The meaning varies according to the political systems, and even within the same society, it could vary from one era to another. In other words, the status of the Other was constantly being defined and redefined. Moreover, the foreigner was not necessarily the one who came from elsewhere,, but one whose origin was unknown – bastards, for example – or he who had no social networks and therefore no authority — like the miserabiles of Italian cities in the early modern period[1].

However, the central question raised in all societies is with whom to share common space and common goods. The response may have to do with the political structures: community size, degree of centralization, cultural unity, administrative development … but also with circumstancial conditions: like famines, religious, political, economical crises, wars – that is to say, the actual state of a society.

This last point seems essential. Let us return to our example about the Goths who in 376 CE knocked on the doors of the Roman Empire, with women and children, seeking asylum under pressure from the Huns. They were very similar to the Syrians fleeing Daech and Assad, and the Somalis fleeing Dadaab. But the Roman Emperor hesitated before accepting, and then the Roman officials were so disorganized, corrupt, ineffective that the Goths revolted: the war broke and Rome experienced a bitter defeat.

The example deserves reflection: Rome before this episode extensively practiced the integration, forced or voluntary, of foreign peoples. But in 376, that policy no longer worked. And one reason is that the Empire itself was fragile and disorganized, and that it was more and more closed, beginning a century earlier a process of reification of Romaness and of defining Roman identity against that of others, whether Persians, Manicheans, or heretics, etc.

Isn’t it what is happening now similar? European identity is reified, it closes, and rejects the Other … In the media and all public places, it is all about “the crisis of migrants” but the crisis concerns also the host societies.

The security measures and the widespread panic is reflected in language (invasion, crisis, hotspots). It is also found in the spectacular images and the exaggerated figures, and in the increasing role of Frontex (the European agency for the regulation and supervision borders). Likewise, this finds expression in the haggling over migrants between England and France, which resulted in setting up the Camp of Calais, and between Europe and Turkey, and with Morocco, amd previously with Libya. So too does the construction of walls. All these procedures have shown the inability of national governments and the European Union to plan and organize the movement of people, even though the High Commissioner of the Refugees gave early and repeated warnings when between 2011 and 2014 Turkey and Lebanon absorbed massive numbers.

Economic arguments in support of limiting entry to refugees also testify to the precarious state of the Europeans, and finds expression in the slogans often used by populist parties such as “our boat is full” even if it is the migrants who are shipwrecked. Or, as former

French minister Rocard used to say, “we cannot accommodate all the misery of the world.”. Words like “saturation’ and “density” are so familiar to those who remember the Evian Conference in July 1938 organized by Roosevelt to address the problem of Jewish refugees, of German and Austrian origin. At that conference which brought together 32 countries (9 European and 20 Latin American), representatives were incapable of taking any concrete decision, arguing over quotas[2].

The economic threat expressed by quotas is indeed not an objective phenomenon and the figures are disputed: it is necessary in these arguments to distinguish fantasies and fears from reality. It is clear that mass immigration can only be resolved if everyone is concerned — for example if every member of the European Union participate; and that Asylum policies do not entail just the philosophical question of sharing, but they also reflect the immediate interests of societies. The Roman Empire (until the third century) and the Ottoman Empire, both non-ethnic states, some Italian cities like Livorno in the 15th-16th century, and the Netherlands and Germany in the 17th derived great economic profits from the welcoming of migrants. Some used them to cultivate fallow lands, to defend border areas, and to serve in the military as deportees worked for all the dominant powers across history. Other countries benefited from a transfer of knowledge and wealth. In return, host countries provided stability to these people in the form of citizenship or protected status.

Yet the cost of this policy was sometimes enormous, particularly in demographic terms. After the revocation of the Edict of Nantes, in October 1685, which made Catholicism the only official religion of France, around 200,000 French Protestants fled to Switzerland, the United Provinces, to the British Island and to Protestant Germany[3]. Geneva tripled its population in the 1680s; and to take a final example 34 million immigrants reached the United States between 1810 and 1921[4]!

Of course, there were always voices that opposed the arrival of so many migrants and still others who recalled a tradition of integration. In fact, the reception of migrants has a great deal to do with the imaginary, that is to say, with the self-image of a society and its vision of the world, its ideals, and its values. About the possible settlement of the Goths in Thrace before the war, Greek rhetorician Themistius argued: “Philanthropy triumphs over destruction[…] It is said that already the barbarians transform their iron spades and sickles, and they cultivate the fields. So soon we will see the Scythians not be called barbarians but Romans. Soon we will see such companions, living in our community, to our table, in military expeditions and contribute to tax.”[5] Themistius expresses in fact three ideas: the superiority of solidarity over closure, the usefulness of migrants; and the possibility of making foreigners into fellow citizens sharing duties and privileges.

Living together shapes culture as much as it is shaped by it.

Today anxiety towards migrants reflects a crisis of identity of the host societies, their fear of losing their values, their civilization. But can we integrate only those who are similar to us? We must get out of the terms in which the immigration debates enclose us, the choice between basing our attitude not on culture but on ” sharing the common”[6] or defending our fixed identity[7]. The first position too easily forgets the importance of culture, language, history; the second reifies identity. Let’s accept the changes that come from mobility like those that come from technology transfers, and defend the values that we consider universal – the status of women, the protection of children, to name but these. These values will actually be strengthened and defended by integrating migrants, who are, once again, not invaders or colonizers, but exiles fleeing barbarism.

Now is Europe changing today?

There is always a plurality of competing discourses. Along with the discourse on national identities, there has existed throughout history a “European principle of circulation,”[8] which re-emerged from time to time. This discourse was articulated during the Enlightenment, when European societies conceived of the movement of people and goods as a necessary exchange, and again in the nineteenth century when Europe welcomed revolutionaries expelled from their countries while labor migration developed on a larger scale across the Atlantic[9]. But these movements were supported by civil society. However, in the late nineteenth, and especially during the First World War, liberal migration policies were rejected, and the States seized upon the issue of migration[10]. From then on and throughout the twentieth century, the principle of nationality has permanently removed all cosmopolitan ideas, even as the number of migrants increased. The European Union has only reproduced the same national idea on a large scale, while disempowering member states.

The current situation is thus a continuation of the challenging facing European construction with on one side a free trade area and on the other border closures. It is a continuation of the great reversal that I mentioned at the beginning of this article, which led to the crushing of the human. It is also a continuation of the history of a Europe that has never really accepted otherness.

It is not enough to say that the new security discourse only helps to hide the profound responsibility of European states in the crisis of the Middle East and in the rise of extremist groups within populations born in Europe. We do not need guilt to practice inclusion.

Rather, we should develop an alternative discourse to Neoliberalism, a project of a democratic society that enables citizen action. When citizens are in control of their destiny, when they feel capable of shaping their world, they are not afraid of the Other, and they even recognize the courage of those fleeing persecution, as Harry Truman said in 1952[11]. It is a lesson that can be drawn from the actual action of citizens who help and interact with migrants in opposition to the law.

Besides “the moral imperative to save lives” and to preserve the integrity of the bodies and of the minds of human beings, it seems better, as François Crépeau suggested, to organize mobility than resist it. It is better to open legal channels for migration and facilitate the movement of people in order to create fluidity, which was so successful in ancient times. The choice before us is twofold: either close borders and create mafias and violence, revolt and deshumanization; or bring protection and co-responsibility, negociation and above all dialogue. In my view, this last choice is the only way to retain in our globalized societies a sense of our own humanity.

NOTES:

[1] Simona Cerutti, Étrangers. Étude d’une condition d’incertitude dans une société d’Ancien Régime, Paris, Bayard, 2012.
[2] And creating the “Comité intergouvernemental pour les réfugiés” (CIR). See Greg Robinson « Le Projet M de Franklin D. Roosevelt : construire un monde meilleur grâce à la science… des races », in Critique internationale 2/2005 (nº 27), p. 65-82.
[3] Philippe Joutard, “Réseaux huguenots et espaces européens”, in Revue de Synthèse. Circulation et cosmopolitisme en Europe, dir. H.Asséo, 2002, tome 123, p.111-129: p. 111.
[4] Hans Magnus Enzenberger, Die Grosse Wanderung, Francfort, 1992, p. 26.
[5] Oration XVI.211-212
[6] Jay Walljasper, All That We Share. A Field Guide to the Commons, December 2010 (https://dlc.dlib.indiana.edu/dlc/bitstream/handle/10535/6687/all%20that%20we%20share.pdf?sequence=1)
[7]Garrett Hardin, The Immigration Dilemna. Avoiding the Tragedy of the Commons, Washington, DC, 1995
[8] Daniel Roche, “Voyages, Mobilité, Lumières”, in Revue de Synthèse. Circulation et cosmopolitisme en Europe, dir. H.Asséo, 2002, tome 123, p. 17-36: p.19.
[9] Dick Hoerder, Cultures in Contact. World Migrations in the Second Millenium, Duke University Press, 2002, p.277 ff.
[10] Karl Bade, Europa in Bewegung: Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Munchen, 2000, p. 292ff.
[11] Against the Immigration and Nationality Act (Mac Carran-Walter Act) which aimed at limiting the European immigration, Truman said: « we do not need to be protected against immigrants from these countries ; on the contrary we want to stretch out a helping hand, to save those who have managed to flee from Europe, to succor those who were brave enough to escape from barbarism ». The same Truman had send bombs on Hiroshima and Nagasaki seven years before.

The text is transcribed version of Claudia Moatti’s speech during B-fest 5 in Athens, Greece.

Video from the same speech:

[youtube id=”fwo0NOnocaE”]

Claudia Moatti
(Université de Paris 8 and University of Southern California)

This is not the first time in history that we speak of a “crisis of migrants” and that as in Europe, Turkey, Malaysia, the US, Kenya and Thailand, that is to say all around the world, we’re trying to expel or return them to their countries of origin, or to ship them to other countries. In the 19th century, between 1832 and 1851, France, who generously hosted political exiles, began to speak of a “refugee problem” and in 1852, it ended the long French tradition of hospitality by closing borders, and deporting immigrants to the United States, Britain, Belgium, and Switzerland.

It is not the first time in Europe that we consider expelling less fortunate immigrants: England, the most open countries to immigration and asylum until the twentieth century, although less by humanitarianism than by economical interest, issued in 1905 the Alien Act to prevent the entry of proletarian masses, who were often Jewish.

Yet all that was nothing compared to the million of refugees in the 20th century, who took to the roads and seas following the intervention of states, during and after the two World Wars, after decolonization, and after the fall of the « Iron Curtain ». Understandably, some have called it a “century of refugees”[1].

It is why, upon the arrival of thousands of refugees who now cross the Mediterranean —in 2015, over one million have passed through Greece and they are again at the gates of Europe— one is struck by the apparent amnesia of our contemporaries, unless this is a kind of repression of the traumatic experiences of the second World war: the deportations, the concentration camps, and the many ships that were refused asylum like the Saint Louis in 1939, which left Hamburg for Cuba, then for Florida, and was refused entrance in these countries, and had to return to Europe, where 900 Jews ended mostly in refugee camps in Belgium and the Netherlands; or the Struma which in December 1941 left Costanza in Romania for Palestine and, arriving in Istanbul, was sent back to the Black Sea where it was sunk; only one of the 800 Jews on it survived.

But, who among today’s analysts refers to the past to better analyze the present, to make sure the mistakes of the past are not repeated? Those hostile to migrants tend to forget that modern nations were formed by massive migrations, while others forget the negative aspects of communitarianism[2]. However, since the 1990s, the image of the “Great barbarian Invasions” of the Roman Empire, and the “hordes” of the Middle Ages, is a regular feature of speeches of those fearing the flood of Eastern Europeans and Turks, Syrians, Afghans or sub-Saharans. In fact, the European Union closed its borders and adopted many discriminatory measures, returning the refugees to their country of entry in Europe (according to the Dublin Regulation III) or asked other countries to filter them.

In our world which is deemed to be increasingly mobile and interconnected, globalization has made the circulation of capital and goods more fluid than ever. However, borders are closed with barbed wire. Such measures increase the anxiety and concern about the movement of people, regular or irregular. In a world that has enshrined freedom of movement in the Universal Declaration of 1948, a tension exists between the recognition of this right, and practices that deny it in effect.

It must be said that the concept of freedom of movement is elastic: it was deployed in the history of both goods and people, capital and knowledge; and it was used to justify slavery as well as the abolition of slavery; trade or cosmopolitanism as well colonization and the appropriation of space by the dominant States. As the German sociologist Alfred Schutz put it: Freedom of movement is, “the figure of all mobilities” ; and its ambiguity explains why it has become today one of the factors of inequality in the world.

In order to think about these tensions and paradoxes, it is important to have a long-term perspective. This is not necessarily to look for past models but rather to understand changes and ruptures and avoid the fantasies, while remaining aware of the absolute specificity of our time and of the big reversal we have been witnessing since the second part of the twentieth century.

In 1945, in fact, after the great Catastrophe, women and men of all countries wanted to build a new world based on humanistic values, respect for others, and protection of the individual. The Universal declaration of rights, which was the basis for the expansion of international institutions placed the human being at the heart of all their concerns. This was a major break from previous periods. Never before in the history of mankind was such an «institutionalization» of the defense of human beings experienced or even thought. Yet, these statements have been ignored in fact and the opposite became the norm. As Miguel Abensour said, the idea of emancipation, a 19th century idea revived after the Second World War, has turned into the harshest exploitation of men. Today, what we could call the “great reversal” is clearly visible, illustrated by the growing number of persecuted people in the world: over 51 million according to UNHCR figures. Who can forget the permanent camps of refugees, such as those of the Palestinians in Jordan, or the Somalis in Kenya or the great number of new camps created in the last few years? We fear these confined migrants so much that we do not even consider the majority of them as “manpower.” Neoliberalism, which imagines everything, including human beings, as “capital”, which feeds on crisis, and conceives competition as a value and the firm as a model, is not for nothing in the degradation of the human person.

This is why the past is more necessary than ever to any reflection on the current situation because we might find in it, as Castoriadis would say, a « germ » capable of inspiring new forms of coexistence. In order to trace a few strands of a long history of human mobility, I begin with a few comments about mobility in general, then I examine past mass migrations. After that, it becomes possible to contextualize the precariousness and insecurity of migrants and explore the notions of hospitality and coexistence. I will conclude by raising a question that is central to these discussions: has Europe changed?

Migration and Human Mobility between past and present

It is now recognized that mobility is a constant in human history. Since prehistoric times, mankind has moved, and it is in motion that it has diversified and progressed. Sedentarianism appears late in the Neolithic agricultural revolution between 15,000 and 5,000 BCE. Since then, there was a constant tension between the ideal of sedentarianism and that of mobility, between xenophobia and openness. But even if the idea of “the people” has most often referred back to a homogeneous and stable whole, which is the foundation of the legitimacy of the state, as opposed to the mobile and disorganized multitude, mobility and sedentarianism have coexisted in practice, including in territorial states that have tried to settle mobile groups.

Mobility in all its forms has thus structured pre-modern societies. It can be defined as a social process that begins with the fact of leaving one’s family and ends in a transnational process[3], as a factor of transformation of societies (through knowledge, culture, or wealth transfers) but also of identity: migrants forge links between different parts of the world, accumulating multiple identities, or just switching cultures[4]. The figure of « the man in motion » has even expressed the human condition itself and, in ancient legends, the legislator, the one who gave stability and identity to a country, was always described as a man coming from elsewhere[5] 5 . Moreover, apart from a few people who claimed to be autochthonous, the myths of foundations tell stories of immigration or of mixture of peoples (for example synoecisms), thus reflecting the experience of ethnic diversity found all around the Mediterranean. The distance is huge between these conceptions and practices, and our world, where the Other, as a whole, as a mass, is considered as a danger.

Migration, a sociological or demographic analytical category, is a particular form of mobility. It refers to the fact of leaving the place where one lives with the intention of settling elsewhere. The term originally contains no specific connotation, except the idea of an uprooting experience, nor does it correspond to any specific status. In fact, in antiquity, the Middle Ages, and in early modern times, the concept does not exist. Rather, there were many terms that applied to situations of mobility. This shows that pacific population flows were not an object of consideration, or of norms[6].

Today, the terms mobility and migration are too weak to account for the violence of our world. The existing word is somewhat more eloquent: “migrant”, a recent term, refers to people who probably are too undesirable to even be called “immigrants”, too persecuted to deserve the status of “emigrants”; as for “refugee” it is a legal status recognized only half a century ago, by the Geneva Convention of 1951 (we will return to this text later).

If mobility was a structural phenomenon of pre-modern societies, were people free to move? Although fluid, these societies were actually very regulated. But what characterized them is first that they did not seek to control their territory as such, or the flow of people, but only certain categories of persons, according to various logics (fiscal control, military issues, health problems)[7]. Second, they were more concerned by emigration than by immigration, since the demographic wealth was at the heart of their conception of power (this was the case in ancient societies, in the France of Louis XIV or in England of the 18th century for example).

Since the formation of Nation-States, primarily in Europe after the Treaty of Westphalia in 1648, constraints on mobility got higher and its modalities changed. In the legal world of modern States in which sovereignty is circumscribed by the territory and is exercised through it, one receives the right to move freely within the state territory of which he is a national, while the state cannot in principle forbid him from remaining there, leaving or returning there. However, the state may prohibit its territory to a foreigner, who is uniquely defined as “non-national”. And it is clear that European integration with the Shengen Agreements has only pushed to the limits of Europe the same logic and the same constraints. In this context, while the right to emigrate has been recognized by the Universal Declaration of 1948, the right to immigrate which is under the sovereignty of states is not; or at least not for everyone. Today, in fact, the wealthy, the businessmen have no borders. And the difference across the world grows between them and all those who are denied this right, so that one could speak of global apartheid. A very different situation from the past.

Following the same logic, Nations-States imposed passports, border controls, and sophisticated identification techniques. They also sought to suppress minorities, absorb or expell them, initiating in the twentieth century a process of ‘unmixing of peoples’[8] and of ethnicization of citizenship, which put on the roads millions of people: more than 1 Million Greeks came from Turkey and around 500 000 Turkish Muslims left Greece after the breakup of the Ottoman empire! To which must be added the return of thousands of settlers to the mainland after decolonization (1 million French from Algeria after the end of the war in 1962) and the departure of many minorities from their country as a result of the transformation of previous colonies into Nation-States: the Ghanaians leaving Nigeria, Senegalese leaving Ghana, or the Indians East Africa, etc.

Mass migrations

These kinds of mass migrations that are so characteristic of the twentieth century, are not a recent phenomenon, however. They are found in all periods of history and in all forms of mobility: in home-community migrations like rural exoduses and internal deportations; in colonization movements; and in cross-community migrations, forced —or volontary[9]. Think of the millions of captives and slaves deported all along the centuries or of European expansion into the new world, which caused what Aristide Zolberg called “the revolution of departures.”[10]

Forced mass migrations, like those we see today, that is to say movements of hundreds or thousands of people, including both men, women and children, fleeing or displaced under threats whether political, military, economic, or climatic, also existed in ancient times. The Gothic tribes fled the Huns in the fourth century CE and sought asylum from the Romans. Jews and Moors were forced to flee Spain from the end of the fifteenth century; Huguenots fled France during the sixteenth and seventeenth centuries (and especially after the revocation of the Edict of Nantes in 1685); in 1830-32, Algerian Kabyles (and others) fled French colonialism to Syria then under Ottoman rule; and in the 20th century, million people deported to be killed — among which the Armenians by the Turks or the Jews and Gypsies by the Nazis and their collaborators in Europe. In the twentieth century, only the Iron Curtain during the Cold War limited migration, while removing a fundamental right, the right to emigrate.

The idea and image of a mass dehumanizes migrants; we must instead individualize them to understand the extent of the phenomenon and reveal the human experience beyond the mass. We must realize that each of them, whether poor or wealthy, is primarily a man who cannot go home without putting his life in danger. Migration, which probably carries with it hope for change, is in this sense first of all precarious and insecure.

Precariousness of the migrant: from safety to security

Precariousness and insecurity have always characterized the life of the migrant on the roads and seas, in host countries, or even in the place of origin.

Precariousness is primarily the risk of losing one’s liberty and property and, for example, being imprisoned or interned if one belongs to a country at war against the place where one resides. This practice, in use since ancient times was officially abolished at the beginning of the early modern times, but regularly practiced by all the following periods, for example in the USA in 1941 against the Japanese who were detained while their property was confiscated[11]; in France, at the beginning of the Second World War against the Germans refugees, mainly Jews, as reported by Lion Feuchtwanger in his narration: The devil in France. My Encounter with him in the summer 1940 (published in 1941).

Precariousness comes also from not speaking the language of the host country, not knowing the local laws, not knowing one’s fate; risking to be arbitrarily expelled, or being under the power of smugglers. Over the 16th-17th centuries in the Dutch, French and English Caribbean or in the southern colonies in North America, European migrants pledged to perform labor to a ship captain or a trader traveling with them. These contracts, and thus the migrants themselves, called indentured servants, were at their arrival auctioned off to the highest bidding employers for a period that could vary from three to ten years – a kind of temporary servitude that is well known in the world today. Another kind of smugglers, who made migrants into commodities, was the redemptioners who, from the seventeenth to the nineteenth century, offered migrants to finance their trip by working for them once arrived[12]. Today, smugglers are more explicit: Muslims expelled from Thailand to Burma were captured at the border by traffickers who made them pay dearly for their passage to predominantly Muslim Malaysia; Syrians leaving Turkey enrich in the same way smugglers who sell at a very high price the improbable crossing, while so many female migrants are enrolled involuntarily in prostitution.

To combat this insecurity, two responses have been provided across history: ensuring the safety of migrants, or ensuring the security of the host societies. Safety was ensured through preferential agreements between states, through judicial protection, through forms of public hospitality, and sometimes more pragmatically through bilateral agreements on labor exchange (for mercenaries or workers). Efforts to protect migrants were also the expression of moral values or social ties: associations indeed played a role in the reception of migrants, in information sharing, judicial protection. But what underlines these practices is an ethics of hospitality —which resolved the question of trust, perhaps the most fundamental issue for all migrants and host societies.

When the security of the state is privileged, which occurs mainly in centralized and territorialised states (the late Roman Empire, the French absolute monarchy, for example), there is no question of trust and no question of hospitality. Suspicion prevails because migrants are seen as intruders, who disturb the community, who can take over the work of others and disrupt the social order. Asylum seekers arouse suspicion because their claims could be fraudulent. As a result, discriminatory measures multiply and the definition of asylum rights gets restricted, as it has been the case since the 80s. In this context, camps and walls also multiply even if they are expensive to build and maintain (over 15 million Euros given by Europe to Bulgaria according to an article in Le Monde). Let’s notice their absence in pre-modern times, except during wars or crises (epidemics for example gave birth to sanitary cordons in early modern times).

This logic, and this distrust, ultimately create more than suspicion. They lead to the criminalization of migrants (whether they are accused of being swindlers, drug traffickers or terrorists). Again, the past provides us with examples, but this phenomenon is primarily a feature of our time. Not only are migrants sidelined but they are confined in camps. Following the haggling between the EU and Turkey, migrants arriving in Greece, including children, were arrested and interned because they infringed on the agreement. Recently, the UN general rapporteur on the human rights of migrants, François Crépeau, denounced this agreement and this detention, declaring them illegal.

The effect of policies privileging security is threefold: within states, hyper security has an impact on the freedoms of citizens; outside and inside. they promote the parallel economy, and finally produce among migrants a defiance against and non-compliance to the laws and authorities of the host country. Distrust of societies towards migrants produces distrust and violence among migrants who feel that the law is not fair, that the host country is dysfunctional, and that hiding, being a clandestine, is the best choice. There is in the security centered policies a tendency towards escalation that is simply difficult to control.

The status of “refugee” itself illustrates this hesitation throughout history between trust and distrust, between safety and security. In pre-modern times, asylum was primarily a place where a fugitive found an absolute protection (a temple, later a church). It was also a privilege given to foreigners by a city that accepted to protect them from seizure of their goods or of their bodies. The same idea lies in the notion of hospitium, in latin, which refers to private or public hospitality and protection. In the most ancient periods, also, exile was considered not as a punishment, but as a refuge from civil or physical threat, including from a judicial punishment (this is what was offered to Socrates by his followers before his judgment but he refused, preferring to die in his city). In these two notions of exile and asylum, the logic was primary based on the point of view of the fugitive and the goal was his protection, his safety.

In opposition, the modern concept of refugee is defined from the perspective of the state, the place of origin (which no longer protects its citizens) and the host country … The UN Refugee Agency defines “an asylum-seeker as someone who says he or she is a refugee, but whose claim has not yet been definitively evaluated”. The history of this status must be placed again in the context of the development of the nation-state[13]: it starts after the First World War in 1922 when the Nansen passport was created for all stateless persons.

Followed the Geneva Convention of 28 July 1951 which defined asylum for the Eastern European refugees; and then, the Protocol of 1967, which broadened the protection to “those persecuted for reasons of race, religion, nationality, membership of a social group or political opinion “. “Those persecuted”: the notion of persecution unifies refugee status although it did not integrate the victims of civil wars and dictatorships[14], but in practice, each person, individually, has to prove that he is being persecuted —refugees have a legal status, but they do not form a social group capable of acting collectively, they can only be the objects of decision and speech ; second, only national states are responsible for the interpretation of texts and individual situations[15]. From the 1970-80s, while the line between the different types of migrants (economic migrants and political refugees) was being blurred, the interpretation of texts became narrower, showing that states sought to protect themselves from refugees, especially when they came from the Third World. While Europeans opened the doors of their countries when they needed manpower, now that migrants want to come in, they do not accept them anymore. This evolution does not only concern Europe. In fact, in this regard, the difference between the South and the North is vanishing[16].

NOTES:

[1] C.D Wingenroth, « Das Jahrhundert der Flüchtlinge », Aussenpolitik, 10, n.8, S: 409-499, quoted by K. Bade. Europa in Bewegung: Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Munchen, 2000.
[2] H.M. Enzenberger, Die Grosse Wanderung, Francfort, 1992.
[3] Dick Hoerder, Cultures in Contact. World Migrations in the Second Millenium, London 2002, p.8 ff.
[4] This is an important point : when does a stranger stop being a stranger ? According to Alfred Schultz (The Stranger: An Essay in Social Psychology, American Journal of Sociology, Volume 49, Issue 6 (May, 1944), 499-507), the stranger is always a stranger in an host country until he is normalized ; on the contrary, for Georg Simmel, the stranger remains always a potential wanderer (Bridge and Door. Theory, Culture and Society, 1994).
[5] Bonnie Honig, Democracy and the Foreigner, Princeton, 2001.
[6] For example, Claudia Moatti, ‘Immigration and cosmopolitanization’, in P. Erdkamp (ed). The Cambridge Companion to Ancient Rome. Cambridge, 2013, 77-92.
[7] On these issues, see Claudia Moatti and Wolfgang Kaiser, “Mobilità umana e circolazione culturale nel Méditerraneo dall’età classica all’età moderna”, Introduction to Migrazioni, a cura di P.Corti et M.Sanfilippo, Einaudi, Torino, 2009, p. 5-20.
[8] Rogers Brubaker,”Aftermaths of Empire and the Unmixing of Peoples: Historical and Comparative Perspectives”, Nationalism reframed. Nationhood and the National Question in the New Europe, Cambridge, 1996, 148-178
[9] On these three kinds of migrations, see Patrick Manning, Migration in World History, London, 2nd ed. 2013, p.4-6.
[10] Aristide Zolberg, “La révolution des départs”, in N. Green and F. Weil, Citoyenneté et émigration, Paris, 2006, p.37 ff.
[11] According to the Alien Ennemis Act voted in 1798 and still in use, the President had the right to detain or deport male citizens of a hostile nation, above the age of 14, during the time of war. On this episode
[12] On these historical kinds of smugglers, see Karl Bade, Europa in Bewegung: Migration vom späten 18. Jahrhundert bis zur Gegenwart, Munchen, 2000, part II., chapter 2.
[13] Catherine Wihtol de Wenden, Le droit d’émigrer, 2016.
[14] As noticed by Dick Hoerder, Cultural in Contact. World Migrations in the Second Millenium, Duke University Press, 2002, p. 515.
[15] On these issues, see Gérard Noiriel, Etat, nation et immigration. Vers une histoire du pouvoir, Paris, 2001, p.278 287.
[16] Catherine Wihtol de Wenden, Le droit d’émigrer, 2016, p.32.

The text is transcribed version of Claudia Moatti’s speech during B-fest 5 in Athens, Greece.

Part 2 available here.

Video from the same speech:

[youtube id=”fwo0NOnocaE”]

Claudia Moatti*
Μετάφραση: Εύα Πλιάκου

Όλες οι κοινωνίες χρειάστηκαν να κάνουν διακρίσεις μεταξύ των μελών τους, αλλά και ανάμεσα στα μέλη τους και στους ξένους. Αλλά τα μέσα και ο βαθμός ακρίβειας αλλάζει ανάλογα την εποχή και τον τόπο.

Σε κοινωνίες όπου δεν υπήρχαν αστυνομικές ταυτότητες, η ταυτοποίηση συχνά βασιζόταν σε κοινωνικές δικτυώσεις και μάρτυρες: έτσι συχνά ορίζονται ως “sociétés de l’interconnaissance”. Αλλά ποια ήταν τα μέσα για έναν μετανάστη; Οι πηγές υπαινίσσονται πολλά διαφορετικά: όρκος, υπογραφή, χρήση σημαδιών όπως διακριτικά (κάποιο δαχτυλίδι, ρούχα, παπούτσια) ή αντικειμένα (σφραγίδες, σύμβολα, ψηφίδες φιλοξενίας[1])· έγγραφα, δημόσια ή ιδιωτικά (μία συστατική επιστολή[2], ένα έγγραφο παροχής ασυλίας θα μπορούσε να διαδραματίσει αυτό τον ρόλο), φυσική περιγραφή[3] ή επάγγελμα (δήλωση του ονόματος[4], των δεσμών και αφήγηση των βιογραφικών στοιχείων που διαπιστώνονται αληθή).

Όλα αυτά τα μέσα αποκαλύπτουν τις χαμηλές απαιτήσεις της ταυτοποίησης αλλά και τον ασταθή χαρακτήρα των ταυτοτήτων στο πλαίσιο των ανθρώπινων μετακινήσεων. Μια αφήγηση, για παράδειγμα, θα μπορούσε να κρύψει την αληθινή ταυτότητα του πολίτη η οποία, στην πραγματικότητα, δεν ενδιέφερε τις αρχές. Στις «Πράξεις» του Ιουστίνου του Μάρτυρα, ο έπαρχος Ρουστικός ρωτάει τον Ιέρακα, έναν από τους οπαδούς του Ιουστίνου που έχουν έρθει στη Ρώμη: «Και οι γονείς σου, ποιοι είναι;». Και ο Ιέραξ απάντησε: «Ο πατέρας μας είναι ο Ιησούς Χριστός και η μητέρας μας η πίστη σε Αυτόν» [5]. Ήταν επίσης και η ερώτηση του Χριστού στους οπαδούς του: «Ποιος είμαι εγώ σύμφωνα με το πλήθος; …Αλλά για σας, ποιος είμαι εγώ;».[6]

Η εμφάνιση επίσης (ρούχα, αντικείμενα, ιδιαίτερα χαρακτηριστικά, συμπεριφορά, φωνή κλπ.) ήταν άλλος ένας σημαντικός τρόπος ταυτοποίησης των μεταναστών.[7] Ο πάπυρος Giessen 40, που περιέχει το περίφημο διάταγμα του Καρακάλλα,[8] περιέχει επίσης ένα διάταγμα που εκδόθηκε τον Μάρτιο του 216,[9] σύμφωνα με το οποίο όλοι οι επαρχιώτες που είχαν έρθει από άλλα μέρη της Αιγύπτου εκδιώχθηκαν από την Αλεξάνδρεια.

Ο Καρακάλλας λέει ότι είναι εύκολο να ανιχνευθούν: «μπορούμε εύκολα να αναγνωρίσουμε τους γνήσιους Αιγύπτιους ανάμεσα σε αυτούς που φορούν λινά από την ομιλία τους, πράγμα που αποδεικνύει ότι έχουν ιδιοποιηθεί την εμφάνιση και το ντύσιμο μιας άλλης τάξης· επιπλέον, ο τρόπος ζωής τους που απέχει από τις πολιτισμένες συμπεριφορές φανερώνει πως είναι Αιγύπτιοι επαρχιώτες». Μπορούμε να δούμε εδώ πόσο αυθαίρετη και βιαστική ήταν η ταυτοποίηση και πόσο εύκολο ήταν να διαψευστούν οι ταυτότητες.

Αλλά η σημασία της εμφάνισης, που αναδεικνύεται τόσο πολύ σε πολυάριθμες ιστορίες μεταμφίεσης και διακωμώδησης[10] αλλά και σε παπύρους[11], δεν σχετίζεται μόνο με την απόδοση ταυτότητας από άλλους· η εμφάνιση θα μπορούσε να είναι επίσης ένας τρόπος να προβάλλει κάποιος τη δική του ταυτότητα. Έτσι ο Απολλώνιος ο Τυανεύς, ερχόμενος στη Ρώμη το 93, υπό τον διωγμό των φιλοσόφων από τον Δομιτιανό, φόρεσε το μακρύ λινό του μανδύα και έδειξε τα μακριά μαλλιά του για να επιβεβαιώσει την ταυτότητά του ως φιλόσοφος και να αψηφήσει τον αυτοκράτορα, ενώ διέταξε τον ακόλουθό του, τον Δάμη, να αλλάξει την εμφάνισή του προκειμένου να μην ρισκάρει να πάει φυλακή.

Η ιστορία επιδέχεται πολλές ερμηνείες: θα μπορούσαμε να πούμε πως η κινητικότητα, όπως αυτή του σοφού και του συνοδού του, συνδεόταν με μια δυνατότητα αλλαγής ταυτότητας ανάλογα με το μέρος· ή θα μπορούσαμε να πιστέψουμε ότι το ταξίδι ήταν μια αλληγορία για τον μακρύ δρόμο που ακολούθησε ο σοφός για την κατανόηση της πραγματικής του ταυτότητας και ότι τα εμπόδια ήταν τα μέσα ώστε να συνειδητοποιήσει το ποιος ήταν· ή θα μπορούσαμε ακόμη να καταλάβουμε ότι η διαδικασία της ταυτοποίησης δεν έχει καθόλου να κάνει με την πραγματική ταυτότητα.

Αυτή η αλλαγή στις ταυτότητες μπορεί στην πραγματικότητα να συγκριθεί με την τροποποίηση που έχει ήδη σημειωθεί στη μετάδοση των αυτοκρατορικών πορτραίτων, που συχνά μεταβάλλονταν και προσαρμόζονταν στις επαρχίες.[12] Θα μπορούσαμε να πούμε ότι οι Ρωμαίοι έπαιζαν με τις ταυτότητες όπως έκαναν και οι καλλιτέχνες και ότι η δυσκολία μας στον καθορισμό του αρχικού πορτραίτου ενός αυτοκράτορα είναι ένα είδος μεταφοράς για τα κύρια θέματα που αφορούν την ταυτοποίηση στον αρχαίο κόσμο.

Όλα αυτά τα μέσα, οι μάρτυρες, η εμφάνιση, οι δηλώσεις αποκαλύπτουν αυτό που θα λέγαμε, σύμφωνα με τον Paul Ricoeur, «l’aporie de l’identité».[13] Γιατί κανένα από αυτά δεν ήταν αξιόπιστο μέσο. Αλλά αποκαλύπτουν την λειτουργία της ρωμαϊκής κοινωνίας ως προς την πίστη και τον βαθμό της παραποίησης ή του λάθους που ανεχόταν[14]. Η ανοχή εξαρτάται στην πραγματικότητα από τους στόχους της ταυτοποίησης. Οι αρχαίες κοινωνίες δεν χρειάζονταν να αναγνωρίσουν όλους τους κατοίκους τους: η αναγνώριση θα μπορούσε να αφεθεί στις κοινωνικές δικτυώσεις, στην αδιαφορία ή την αβεβαιότητα. Ετσι, δεν χρειάζονταν να ταυτοποιηθούν όλοι οι άνθρωποι. Ο Απολλώνιος και οι Χριστιανοί μπορούσαν να έχουν διαφύγει της ταυτοποίησης: όταν έφτασαν στην Ρώμη θα μπορούσαν να είχαν ζήσει ήσυχα χωρίς οποιεσδήποτε ερωτήσεις αν το ήθελαν. Αλλά η επιθυμία τους να επιβεβαιώσουν τις ισχυρές προσωπικές τους ταυτότητες προκάλεσε την διοικητική αναγνώρισή τους.

Αυτός ο χώρος ελευθερίας και διαπραγμάτευσης στη διαδικασία της ταυτοποίησης, που μπορεί να γίνει φανερός και στις ευέλικτες χρήσεις των δηλώσεων γέννησης,[15] πρέπει να μελετηθεί. Έχει μεγάλη σημασία, καθώς μας βοηθάει να κατανοήσουμε τι διακυβεύεται στον έλεγχο και την αναγνώριση, από τι συνίστατο το άτομο από διοικητικής άποψης και τελικά σε ποιο βαθμό η κινητικότητα επηρέασε τον μετασχηματισμό των μέσων αναγνώρισης. Έχει συχνά υποστηριχθεί ότι ο έλεγχος της κινητικότητας έχει αυξήσει, στη σύγχρονη εποχή, τη διοικητική ικανότητα των κρατών: τι συμβαίνει όμως στις αρχαίες κοινωνίες; Αυτή η ιστορία (η οποία μένει να γραφτεί) είναι ένα σημαντικό μέρος του έργου μου.

Η έρευνα σχετικά με τον έλεγχο και την ταυτοποίηση έχει κι άλλες συνέπειες. Ανοίγει μία πολιτική συζήτηση σχετικά με τη φύση των κοινωνικών δεσμών και της πολιτικής κοινότητας. Όπως παρατηρεί ο Michael Walzer, ένας από τους κύριους άξονες του πολιτικού προβληματισμού ήταν το να καθοριστεί με ποιον συμφωνούν οι πολίτες να μοιράζονται την πόλη και τα αγαθά της.[16] Φαίνεται πως ακόμη και οι κοσμοπολίτικες κοινωνίες δημιουργούν τοπικά όρια. Υπάρχει πάντα ένα μέρος που πρέπει να είναι κλειστό; Και είναι το ίδιο στην είσοδο και στην έξοδο; Ο Πλάτων, ο οποίος θεωρούσε την ανάμειξη των ανθρώπων ως μία αιτία ηθικής υποβάθμισης, πρότεινε στους «Νόμους» του ορισμένους μηχανισμούς για να ρυθμίζεται η είσοδος των ξένων και να περιορίζεται η κυκλοφορία των πολιτών:

Κατ’αρχάς, κανένας άνθρωπος κάτω των σαράντα ετών δεν επιτρέπεται να πηγαίνει σε οποιοδήποτε μέρος του εξωτερικού· έπειτα, κανένας άνθρωπος δεν επιτρέπεται να πηγαίνει στο εξωτερικό ως ιδιώτης, αλλά μόνο εξαιτίας κάποιας δημόσιας ιδιότητας χορηγείται άδεια σε κήρυκες, πρεσβείες και ορισμένες επιτροπές επιθεώρησης. Νόμοι 12.950d 71

Κάτω από ποιες συνθήκες μια κοινότητα προβληματίζεται σχετικά με τη μετανάστευση των πολιτών της και με το τι συμβαίνει σε αυτούς μετά; Ακόμη και οι πιο ανοιχτές κοινωνίες έχουν συζητήσει αυτά τα ζητήματα, και από την «Οδύσσεια» του Ομήρου μέχρι και τα «Ταξίδια του Γκιούλλιβερ» του Swift, η λογοτεχνία έχει δώσει όλων των ειδών τις λύσεις στο ζήτημα. Υπάρχει στην πραγματικότητα μια μεγάλη γκάμα κοινωνικών επιλογών και πρακτικών ανάμεσα στη φιλοξενία και την εχθρότητα: αφομοίωση, ένταξη, γκετοποίηση, αποκλεισμός, ή μέτρα που εισάγουν διακρίσεις. Κι αυτές οι επιλογές φαίνονται και από τις νομικές κατηγορίες που επιλέγουμε για να ονομάσουμε τα διάφορα είδη μεταναστών και από τις προϋποθέσεις υπό τις οποίες οι πολίτες διακρίνονται από τους υπόλοιπους κατοίκους. Γιατί η γλώσσα, όπως και το έδαφος, ενέχει την εξουσία και την υποταγή.

Η μετακίνηση αλλάζει το ρόλο του κράτους καθώς και τις σχέσεις μεταξύ ατόμου και κράτους, αυξάνει την χρήση της γραφής, μετασχηματίζει ταυτότητες και δίνει αφορμή για εσωτερικούς ή διεθνείς κανονισμούς. Έχει επιπτώσεις σε όλους τους τομείς, διοικητικό, δικαστικό και πολιτικό. Αλλά οι συνέπειες της μετακίνησης δεν είναι μόνο πραγματιστικές: είναι επίσης τυπικές. Στην πραγματικότητα, αλλάζοντας τη σχέση με το χώρο και το χρόνο, η μετακίνηση και η γραφή επηρεάζουν τις μορφές σκέψης και οργάνωσης· επηρεάζουν την ίδια την σκέψη. Είναι μέσω αυτής της διπλής όψης, πραγματιστικής και τυπικής, που η ιστορία της μετανάστευσης γίνεται μέρος της πνευματικής ιστορίας.

Απόσπασμα από το «Translation, migration and communication in the Roman Empire: three aspects of movement in History (2006)» της Claudia Moatti.

*Η Claudia Moatti βρίσκεται μεταξύ των ομιλητών του B-Fest (βλ. Συμμετέχοντες B-FEST 5). Είναι καθηγήτρια Ρωμαϊκής Ιστορίας στο Παν/μιο Paris VIII και Πρακτικής Κλασικών Σπουδών και Δικαίου στο Παν/μιο της Νότιας Καλιφόρνιας. Συγγραφέας πολλών βιβλίων και άρθρων με ειδίκευση σε θέματα μετακινήσεων πληθυσμών και μετανάστευσης, αρχαίας πολιτικής σκέψης και ρωμαϊκής ιστορίας. Στα ελληνικά υπάρχει το δοκίμιό της “Το σπέρμα και το κράτος. Σκέψεις για την πολιτική δημιουργία στην Αθήνα” στο βιβλίο του Κορνήλιου Καστοριάδη, Η ελληνική ιδιαιτερότητα (τρίτος τόμος), Θουκυδίδης, η ισχύς και το δίκαιο (σεμινάρια 1984-1985), εκδόσεις Κριτική.

Σημειώσεις:

[1] On hospitality Benveniste 1933, Gras 1985: 206 . On symbola Gauthier 1972.
[2] From Cicero’s letters in the republic to late antiquity: Symmach. Ep. 76, 67.
[3] Στην ελληνορωμαική Αίγυπτο, για παράδειγμα, στις ιδιωτικές μεταφορές ή στα δημόσια έγγραφα, δίπλα από το όνομα δινόταν μια σύντομη φυσική περιγραφή (π.χ. ουλές ή άλλα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά), ίσως επειδή συχνά τα άτομα είχαν παραπάνω από ένα όνομα.
[4] Αλλά όπως περιγράφει ο Carlo Ginzburg, όσο περισσότερο σύνθετη ήταν μια κοινωνία τόσο λιγότερο το όνομα κατάφερνε να ταυτοποιήσει κάποιον: Ginzburg 2000.
[5] Dubois 1994: 4, 8, 18–20 (translated here by Moatti).
[6] Luke 9.18–20.
[7] On the links between appearance and identity, Vernant 1988; Frontisi 1991; for Rome Bettini 2000: 313.
[8] Girard 1977: 203 = Hunt and Edgar 1932–1934: II, 215.
[9] On the date see Lukaszewicz 1990.
[10] For example, Suetonius (Rhet. 1.3) tells the story of merchants who try to deceive customs o cials by giving a slave they did not want to declare the bulla and the praetexta. See also Plut. Crass. 4,3, Ant. 8, 14, 18, 22, 35, 41; Cass. Dio 40.8–9, 9.2.
[11] In a papyrus from Oxyrhynchos (second century ce), a fugitive slave is described thus: “totally ignorant of Greek, tall, thin, no beard” (P. Oxy. 51.3617); another papyrus aludes to his way of talking: “chatters in a discordant voice,” or his way of walking: “walks as if he were a very important person” (P. Oxy. 51.3617). 66. Pollini 1987: 11–12 n.28.
[12] Pollini 1987: 11–12 n.28.
[13] Ricoeur 1985: 355–58 discusses “l’aporie de l’identité”.
[14] Το ρωμαϊκό δίκαιο διέκρινε μεταξύ της παραποίησης της νομικής κατάστασης και του σφάλματος σε σχέση με το πρόσωπο ή την κατάσταση. Η διαφορά έγκειται στην ύπαρξη καλής πίστης, όπως φαίνεται και από τη δράση του αυτοκράτορα Κλαύδιου, που κατέστειλε τον σφετερισμό της κατάστασης, αλλά έδινε υπηκοότητα σε ξένους οι οποίοι, κατανοώντας λάθος την tria nomina (ΣτΜ: ονοματοδοτικό σύστημα Αρχαίας Ρώμης), νόμιζαν ότι είναι πολίτες. Όσο για τα λάθη που αφορούν το πρόσωπο, η αυτοκρατορική νομοθεσία έκανε διάκριση μεταξύ λάθους στην ταυτότητα, το οποίο συνεπάγεται την ακυρότητα μιας πράξης, και του λάθους στην ποιότητα των προσώπων, το οποίο δεν είχε καμία επίδραση στην πράξη.
[15] Created under Augustus they were never generalized and never sucient to prove one’s identity. As the emperor Gordian III put it, “omission of a birth declaration does not make illegitimate the legitimate children, as much as a declaration cannot introduce a foreigner to a family” (P. Teb. 2.285 = FIRA I,90 = Girard 1977: 8.23). There were numerous cases where people had to prove their age, but the epigraphical documents show that an oath was sucient most of the time (cf. lex Irnitana [AE 1984] 31, ch. G).
[16] Walzer 1983: 70.

Ανδρέας Κοφινάκης

Η ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού είναι σύμφυτη με την ιστορία του δυτικού χριστιανισμού. Τα ευρωπαϊκά φιλοσοφικά, πολιτικά και λοιπά ρεύματα σκέψης συγκροτήθηκαν εντός ενός χριστιανικού πλαισίου και ως εκ τούτου κουβαλάνε πάνω τους ίχνη αυτής της πραγματικότητας. Το συχνότερο παράδειγμα προς επίρρωση των σχέσεων μεταξύ πολιτικής και θρησκείας είναι η ριζοσπαστικοποίηση του πολιτικού λόγου μέσα από την κοσμογονία της Μεταρρύθμισης. Ο Πόλεμος των Χωρικών (1524/1525) και η Αγγλική Επανάσταση (1640–1660) μετέφεραν τα θρησκευτικά αιτήματα στο πεδίο της πολιτικής προσφέροντας μας τα συνεπέστερα δείγματα της παραπάνω σύνθεσης. Σταδιακά και με το πέρασμα στη νεωτερικότητα η κυριαρχία του θρησκευτικού Λόγου υποχωρεί μπροστά στα εκκοσμικεύμενα συστήματα σκέψης, ενώ η κεντρικότητα του χριστιανισμού αμφισβητείται. Ωστόσο η σύζευξη μεταξύ θρησκείας και πολιτικής στο ευρωπαϊκό γίγνεσθαι παραμένει ισχυρή και οδήγησε τον Κ. Σμιτ στην Πολιτική Θεολογία να περιγράψει τις μεν θεολογικές έννοιες ως θεολογικοποιημένες πολιτικές έννοιες και τις δε νεωτερικές πολιτικές έννοιες ως εκκοσμικευμένες θεολογικές έννοιες.

Τι ισχύει όμως για την προγενέστερη περίοδο της Ευρώπης; Εκείνη την αχανή, γεωγραφικά και χρονικά ιστορική περίοδο που έχουμε συνηθίσει να αποκαλούμε Μεσαίωνα και στην οποία αποδίδουμε μύθους και στερεότυπα, που όπως συνήθως συμβαίνει είναι λανθασμένα και παραπλανητικά. Χωρίς να επιχειρήσουμε εδώ την απόρριψη της φαντασιακής καταγραφής του Μεσαίωνα ως εποχής σκοταδισμού και προλήψεων, επιδημιών, κοινωνικής αδικίας και καταπίεσης, βίας και πολέμων οφείλουμε εν τούτοις να τονίσουμε ένα θεμελιώδες σημείο. Ο Μεσαίωνας αποτελεί όρο τεχνητό και κατασκευασμένο, που δημιουργήθηκε από τους Ιταλούς ουμανιστές της Αναγέννησης κατά τον 15^ο αι.. Πιο συγκεκριμένα, ο Λεονάρντο Μπρούνι φαίνεται να υπήρξε ο πρώτος που μεταχειριζόμενος την έννοια του Πετράρχη (Φραντσέσκο Πετράρκα) περί Εποχής του Σκότους διακριτής από το ένδοξο πολιτισμικά παρελθόν της Εποχής του Φωτός, εισήγαγε την τριμερή διαίρεση της ιστορίας της ανθρωπότητας σε Αρχαιότητα, Μέσους Χρόνους και Σύγχρονη Εποχή.

Αρκετά σύντομα οι ουμανιστικοί κύκλοι υιοθέτησαν το τριμερές σχήμα και επιθυμώντας την ανάδειξη της σύζευξης τους με τον κλασικό πολιτισμό της αρχαιότητας, συκοφάντησαν αβίαστα μία χιλιετή περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας και πολιτισμού. Ο Μεσαίωνας νοηματοδοτήθηκε ως η ενδιάμεση εκείνη περίοδος πνευματικού και πολιτισμικού σκότους μεταξύ των δύο περιόδων πολιτισμικής άνθησης και δημιουργίας, ενώ μέχρι τις μέρες μας χρησιμοποιείται κατά κόρον ως κακόσημος χαρακτηρισμός.

Το αν η αξιακή κρίση των Ιταλών ουμανιστών ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικότητα δεν δύναται να απαντηθεί μέσα σε τόσο μικρό χώρο. Ωστόσο, η ανιστορικότητα της είναι κάτι παραπάνω από προφανής, καθώς όχι απλώς επιχειρεί να αποδώσει ενιαία χαρακτηριστικά στα φαινόμενα μίας χιλιετούς περιόδου, αλλά ταυτόχρονα αποπειράται τη γεωγραφική τους ενοποίηση. Εν ολίγοις, η έκταση του Μεσαίωνα στο χρόνο και στον χώρο είναι τόσο εκτεταμένη που a priori καθιστά ανέφικτες τις απόπειρες διατύπωσης καθολικών κρίσεων. Στη Σικελία του Φρειδερίκου Β΄ των αρχών του 13^ου αι., στη Γαλλία του Καρλομάγνου το 800 μ.Χ. και στην Ιρλανδία του 5^ου αι., εποχή δράσης του άγιου Πατρικίου, μπορούμε να παρατηρήσουμε κοινά στοιχεία, κυρίως όμως εντοπίζουμε διαφορές και αποκλίσεις τόσο σε επίπεδο πολιτισμού όσο και πολιτικής και κοινωνικής οργάνωσης. Επομένως οφείλουμε να έχουμε πάντα κατά νου σχετικά με τον Μεσαίωνα, πως δεν πρόκειται για μία ενιαία περίοδο με κοινά χαρακτηριστικά στο χρόνο και στο χώρο.[1]

Ωστόσο αυτό δεν συνεπάγεται την απουσία ορισμένων θεμελιωδών χαρακτηριστικών της περιόδου. Ένα από αυτά, ίσως το πλέον αδιαμφισβήτητο, είναι η κεντρικότητα της θρησκείας στη ζωή των ανθρώπων και η σταδιακή συγκρότηση της Εκκλησίας σε φορέα πολιτικής εξουσίας, που επιχείρησε την πολιτισμική ενοποίηση του συνόλου του χριστιανικού κόσμου. Αν, δε, υιοθετήσουμε την άποψη επιφανών ιστορικών του Μεσαίωνα, αυτή η καθολική διεκδίκηση εποπτείας του συνόλου των ψυχών καθιστά την Καθολική Εκκλησία στη μοναδική αληθινή υπερεθνική δύναμη της ευρωπαϊκής ηπείρου. Πότε όμως η Εκκλησία εδραιώθηκε ως κραταιός μηχανισμός εξουσίας στη Δύση;

Μετά την κατάρρευση της αυτοκρατορίας των Καρολιδών στις αρχές του 10^ου αι. για τις πιο ανεπτυγμένες ευρωπαϊκές περιοχές (νότια και δυτική Γαλατία, Λομβαρδία), η Καθολική Εκκλησία θωρακισμένη εντός των φεουδαρχικών δομών του πρώιμου Μεσαίωνα και εκμεταλλευόμενη το πλεόνασμα αγροτικής παραγωγής που της προσέφερε η εκτεταμένη κατοχή αγροτικών γαιών, άνθησε οικονομικά, επικράτησε πολιτισμικά και ισχυροποιήθηκε πολιτικά. Η ανάδειξη της σε ηγετικό πολιτισμικό, οικονομικό και πολιτικό παράγοντα της δυτικής ιστορίας αποτελεί ένα πολυδιάστατο φαινόμενο με σύνθετες επιπτώσεις.

Μπορούμε να πούμε ότι έως τον 11^ο αι. η Καθολική Εκκλησία σταδιακά απομακρύνεται ολοένα και περισσότερα από την αρχική πνευματική της αποστολή, μετατρεπόμενη σε πόλο διοικητικής, πολιτικής και οικονομικής εξουσίας. Στην ουσία οι ανώτεροι εκκλησιαστικοί αξιωματούχοι συνιστούσαν πρωτίστως φεουδάρχες, βασιλικούς ή αυτοκρατορικούς βασάλους και δευτερευόντως λειτουργούς του χριστιανικού ποιμνίου.

Επιγραμματικά και όσον αφορά τις πολιτικές αρμοδιότητες και διεκδικήσεις της Εκκλησίας, ας σημειώσουμε, ότι η αφετηρία τους εντοπίζεται αρκετά νωρίτερα, στην περίοδο του ποντιφικάτου του πάπα Λέοντα Α΄ (440-461) και του πάπα Γελάσιου Α΄ (492-496), που πρώτος αυτοανακηρύχθηκε σε pontifex maximus, δηλαδή σε εκπρόσωπο της βασιλείας του Θεού επί της γης, επιχειρώντας να αντικαταστήσει τον πάλαι ποτέ Ρωμαίο αυτοκράτορα. Εδώ εντοπίζεται η γενέθλια πράξη της ιδέας της Εκκλησίας ως Αυτοκρατορίας και της Ρώμης, έδρας του πάπα, ως της «αγίας πόλης» που διαδεχόταν το τέταρτο κοσμικό βασίλειο της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας και εγγυούταν τον χρυσό αιώνα της βασιλείας του Χριστού, σύμφωνα με το προφητικό παλαιοδιαθηκικό βιβλίο του Δανιήλ. Πυροδοτήθηκε έτσι ένας παροντικός εκκλησιαστικός χιλιασμός, που σταδιακά θα αξίωνε οικουμενική υπακοή διακηρύττοντας την αδιαμφισβήτητη παπική πληρότητα εξουσιών στη γη, την περίφημη plenitudo potestatis, έναν όρο που πρώτος επισημοποίησε πολύ αργότερα ο πάπας Ιννοκέντιος Γ΄ (1198-1216).

Είναι στους μεταβατικούς 10^ο και 11^ο αι., ωστόσο, που εντοπίζεται η εποχή αποθέωσης των κοσμικών επιδιώξεων και πολιτικών διεκδικήσεων της Καθολικής Εκκλησίας. Συνδέεται δε με τα μεταρρυθμιστικά εκκλησιαστικά κινήματα της περιόδου. Αρχικά το μοναστικό κίνημα του Κλουνύ (έτος ιδρύσεως 910 μ.Χ.) και έπειτα το μεγάλο μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του πάπα Γρηγορίου Ζ΄ (1073-1085) και των διαδόχων του, επιχείρησαν να βάλουν ένα τέρμα στα εκτεταμένα φαινόμενα πνευματικής παρακμής του συνόλου του κλήρου, απότοκο αποτέλεσμα της ενσωμάτωσης του εκκλησιαστικού μηχανισμού στο φεουδαρχικό σύστημα. Όμως πέρα από την απόπειρα θρησκευτικής μεταρρύθμισης επιχειρήθηκε παράλληλα η επιβολή της παπικής υπεροχής. Στην ουσία ειλικρινής στόχος της μεταρρύθμισης υπήρξε η επικράτηση της πνευματικής εξουσίας απέναντι στην κοσμική στο πλαίσιο μίας ενιαίας χριστιανικής κοινοπολιτείας.

Η παλαιότερη εκκλησιολογία, λοιπόν, που θεωρούσε τη ρωμαϊκή εκκλησία ως ενσάρκωση της πραγμάτωσης του αποκαλυπτικού οράματος για τη χιλιετή βασιλεία του Θεού επί της γης με τον ιδιαίτερο ρόλο που αναγνώριζε στον επικεφαλής της πάπα, χρησιμοποιήθηκε για τον  θεσμικό διαχωρισμό των κληρικών από τους λαϊκούς και την ανάδειξη της Εκκλησίας σε αυτόνομο θεσμό, που θα αντικαθιστούσε τον βασιλιά-ιερέα (rex sacerdos) των πρώτων μεσαιωνικών αιώνων, ως εγγυητή της τάξης και λυτρωτή της χριστιανικής κοινωνίας. Με αυτόν τον τρόπο το γρηγοριανό μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα αμφισβήτησε εκ βάθρων τη συνολική παράσταση της κοινωνίας που είχε κυριαρχήσει στη συλλογική συνείδηση της Καρολίγγειας περιόδου, οπότε και βασιλιάς συνιστούσε το κέντρο του θεϊκού σχεδίου.

Ως εκ τούτου οι παπικές επιδιώξεις υπεροχής και ανεξαρτησίας απέναντι στην κοσμική εξουσία του αυτοκράτορα και των βασιλέων, επιδιώξεις που προκάλεσαν τις πολύχρονες συγκρούσεις που είναι γνωστές στην ιστοριογραφία ως έριδα της περιβολής, είχαν ως αποτέλεσμα την ενίσχυση του αισθήματος πολιτικής ανεξαρτησίας της Καθολικής Εκκλησίας και συνεπακόλουθα την  επέκταση των κοσμικών της επιδιώξεων. Άρα και για να απαντήσουμε στο ερώτημα που θέσαμε παραπάνω, μπορούμε να πούμε με βεβαιότητα ότι στον 11^ο αι. εντοπίζεται η κρίσιμη περίοδος μετασχηματισμού της Καθολικής Εκκλησίας σε ανεξάρτητο θρησκευτικό και πολιτικοδικαιικό μηχανισμό εξουσίας, διαδικασία που θα ολοκληρωθεί μέσα στους επόμενους τρεις υστερομεσαιωνικούς αιώνες, μία εποχή που έχει περισσότερα κοινά με την περίοδο της Αναγέννησης και της Μεταρρύθμισης παρά με τους πρόδρομούς της μεσαιωνικούς αιώνες.

Η Γρηγοριανή Μεταρρύθμιση του 11^ου αι. είχε, όμως, μία απρόβλεπτη συνέπεια, που έμελλε να τροφοδοτήσει τα σημαντικότερα φαινόμενα λαϊκής αμφισβήτησης της Καθολικής εξουσίας μέχρι και τη Μεταρρύθμιση του 16^ου αι.. Η εκκλησιαστική παραίνεση προς τον μεσαιωνικό άνθρωπο για ενεργότερη συμμετοχή στα θρησκευτικά πράγματα, καθώς και η επακόλουθη απογοήτευση των λαϊκών για την αθέτηση των κληρικών υποσχέσεων για μία καινή τάξη πραγμάτων, οδήγησε σε μία περίοδο πνευματικής αφύπνισης του χριστιανικού ποιμνίου με αποτέλεσμα την αναβίωση της θρησκευτικής ετεροδοξίας και της αίρεσης· φαινομένων που σύμφωνα με τις διασωθείσες πηγές είχαν εκλείψει στη Δύση μετά τους πρωτοχριστιανικούς αιώνες και τις μεγάλες δογματικές αιρέσεις, όπως ο Αρειανισμός. Ο υστερομεσαιωνικός άνθρωπος, μέσω της αίρεσης και της αμφισβήτησης της επίσημης θρησκείας επιχείρησε να καλύψει τα πνευματικά κενά που οι εκκλησιαστικές αρρυθμίες είχαν δημιουργήσει. Μολαταύτα η πνευματική αφύπνιση του υστερομεσαιωνικού ανθρώπου που προκάλεσαν τα γρηγοριανά κελεύσματα, δεν αρκεί από μόνη της για να ερμηνεύσει την αναβίωση της αίρεσης.

Η αίρεση ως επιλογή αντίδρασης στην ορθοδοξία, συνιστά μία πράξη βαθύτατα πολιτική, δεδομένου ότι έρχεται σε σύγκρουση με μία ορθοδοξία, δηλαδή με μία εγκατεστημένη τάξη πραγμάτων τόσο σε επίπεδο σκέψης-δόγματος όσο και σε επίπεδο καθημερινής δραστηριότητας.

Οφείλουμε να υπογραμμίσουμε, εν τούτοις, ότι η υστερομεσαιωνική αίρεση αποτελεί πρωτίστως και θεμελιωδώς ένα θρησκευτικό φαινόμενο. Πρόκειται για την απόπειρα οργάνωσης της καθημερινής ζωής στη βάση των εντολών ενός θρησκευτικού κειμένου, της Αγίας Γραφής. Εσχάτως αλλά και παλαιότερα έχει επιχειρηθεί η ανάδειξη των κοινωνικοπολιτικών διαστάσεων του φαινομένου στη Δύση. Ωστόσο, πρέπει να κινούμαστε με μεγάλη προσοχή έχοντας πάντα κατά νου ότι πρόκειται για προνεωτερικές κοινωνίες, που εννοιοδοτούσαν με ριζικά διαφορετικό τρόπο μία σειρά από έννοιες, όπως εξουσία και θρησκεία, συγκριτικά με το νεωτερικό τους περιεχόμενο.

Είναι δελεαστικό να αναζητήσουμε στο αιρετικό υστερομεσαιωνικό παρελθόν ή και ακόμα παλαιότερα τις εξεγερσιακές ρίζες των σύγχρονων πολιτικών ανατρεπτικών κινημάτων. Ταυτόχρονα βέβαια κάτι τέτοιο είναι βαθειά ανιστορικό. Τα αιρετικά φαινόμενα του ύστερου μεσαίωνα δεν μπορούν να ερμηνευθούν εξολοκλήρου με τα μαρξικά αναλυτικά εργαλεία. Επιπλέον, δεν εκφράζουν συνολικά τα πολιτικά ή οικονομικά αιτήματα κάποιας συγκεκριμένης κοινωνικής ομάδας. Αυτό δεν συνεπάγεται μία απόλιτικη στάση και συμπεριφορά από πλευράς αιρετικών. Απλούστατα οι αιρετικές δράσεις δεν μπορούν να ερμηνευθούν ολιστικά με τους πολιτικούς όρους της συγχρονίας. Εν τούτοις μπορούμε μέσα από την εμβριθή μελέτη των αιρετικών φαινομένων να αναδείξουμε τις κοινωνικές συμπεριφορές και την ακατέργαστη πολιτική σκέψη των ανθρώπων εκείνων, που επέλεξαν στο δικό τους ιστορικό πλαίσιο το όχημα της αίρεσης, ως απάντηση απέναντι στην εγκαθιδρυμένη θεολογική, οικονομική, πολιτική, αλλά και πολιτισμική ηγεμονία της Καθολικής Εκκλησίας.

Στην κατεύθυνση αυτή θα επιχειρήσουμε εδώ να αναφερθούμε εν τάχει σε ορισμένα χαρακτηριστικά, που προδίδουν τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις του φαινομένου, επιτρέποντας σχετικές ερμηνείες.

Σημαντικό στοιχείο, που ενθαρρύνει παρόμοιες προσεγγίσεις είναι ο πανταχού παρών αντιπλουτοκρατισμός των αιρετικών. Ξεκινώντας από το πρώτο διασωθέν περιστατικό, εκείνο του χωρικού Λιουτάρδου στη βόρεια Γαλλία στις αρχές του 11^ου αι. και μέχρι τα ύστερα κινήματα των Λολλαρδών και των Χουσιτών σε Αγγλία και Βοημία τον 14^ο και 15^ο αι. αντίστοιχα, ο αιρετικός αντιδρά στο συσσωρευμένο πλούτο της επίσημης Εκκλησίας εκφράζοντας με τον πιο δυναμικό τρόπο τη γενικευμένη επιταγή πενίας της υστερομεσαιωνικής κοινωνίας ως αντίδραση στις ηθικές επιπτώσεις του γενικού πολιτισμού και της οικονομικής ευμάρειας του αστικού πολιτισμού, που εδραιώνεται την ίδια περίοδο.

Η στέρηση του πλούτου φαντάζει ως ιδιαίτερα σωτήρια πράξη, η μόνη που μπορεί να αποζημιώσει για μία ευμάρεια που βιώνεται ως αμαρτία. Δεν είναι τυχαίο λοιπόν που πολλά από τα αιρετικά φαινόμενα θα συνδεθούν με το επαιτικό τάγμα των Φραγκισκανών και τη ριζοσπαστική θέαση της ευαγγελικής πενίας του Χριστού και των Αποστόλων. Αυτή η ενστικτώδης αμφισβήτηση του πλούτου, ωστόσο, εμφανίζεται σε εκπροσώπους όλων των κοινωνικών ομάδων της περιόδου και μετατρέπεται σε ριζική αμφισβήτηση της Καθολικής ιεραρχίας μόνο στις περιπτώσεις εκείνες, που συνδυάζεται με έναν ακραιφνή αντικληρικαλισμό, όπως συμβαίνει στην οριακή περίπτωση του αδελφού Ντολτσίνο και των οπαδών του στις αρχές του 14^ου αι..

Η δράση των τελευταίων στα βουνά της Λομβαρδίας χαρακτηρίστηκε παραπάνω ως οριακή, επειδή πρόκειται για ένα από τα ελάχιστα παραδείγματα ένοπλης αντίστασης για την επιβίωση της αίρεσης. Πιο διάσημη σε αυτήν την κατεύθυνση είναι η μεταγενέστερη αίρεση των Θαβωριτών, που ξεπήδησε μέσα από τους Χουσίτικους πολέμους και στηρίχθηκε στη ριζοσπαστική θεολογία του Γιαν Χους, ο οποίος με τη σειρά του είχε βασιστεί στον ομόλογο του Τζων Γουίκλιφ. Οι δύο μεγάλες αυτές αιρέσεις των Λολλαρδών και των Χουσιτών διεκδίκησαν και κατόρθωσαν στη δεύτερη περίπτωση τη συγκρότηση εθνικής εκκλησίας, συνδέοντας για πρώτη φορά το ακατέργαστο εθνικό συναίσθημα με το θρησκευτικό δόγμα. Ωστόσο η ένοπλη δράση αποθαρρύνεται και στο σύνολο των αιρέσεων κηρύττεται η αγάπη για την ειρήνη και τη μη βία.

Αυτή η τάση μαρτυράει την αντίδραση μέρους της κοινωνίας της εποχής για τη διαρκή άσκηση βίας απέναντι στο ανθρώπινο σώμα. Οφείλουμε πάντως να σημειώσουμε, ότι παρόλο που στην πλειοψηφία τους τα αιρετικά φαινόμενα μοιράζονται μία ειρηνιστική προσέγγιση παθητικής αντίστασης και ανυπακοής, δεν διστάζουν να χρησιμοποιήσουν βία απέναντι στα σύμβολα της επίσημης θρησκείας. Ο Τανχέλμος της Αμβέρσας, περιπλανώμενος αιρετικός ιεροκήρυκας των αρχών του 12^ου αι. θρυμματίζει τους σταυρούς και κομματιάζει τα άμφια.

Παρόμοια και άλλοι αιρετικοί σε ολόκληρη την περίοδο αποκαθηλώνουν σύμβολα, προχωρώντας σε μία αποιεροποίηση της θρησκείας, πράξεις που φανερώνουν τη λαϊκή επιθυμία για επιστροφή σε απλούστερες μορφές λατρείας. Το τελευταίο αποδεικνύεται και από τη συχνά εμφανιζόμενη απόρριψη της ιερότητας μυστηρίων, όπως ο γάμος, η βάφτιση και η ταφή που επιχειρούσαν να οριοθετήσουν με κανονιστικό τρόπο τον ανθρώπινο χρόνο. Ο αντικληρικαλισμός και η επιθυμία εκλαϊκευμένων μορφών λατρείας αποδεικνύεται περίτρανα στις αιρετικές εκείνες περιπτώσεις, όπως οι Βάλδιοι του 12^ου και 13^ου αι., που διεκδίκησαν το λαϊκό δικαίωμα στο μη αδειοδοτημένο θρησκευτικό κήρυγμα, ενώ ταυτόχρονα και για πρώτη φορά στη Δύση, μετέφρασαν στην καθομιλουμένη την Αγία Γραφή ώστε να γίνεται κατανοητή από τους απλούς λαϊκούς.

Η αναβαθμισμένη θέση των γυναικών μέσα σε πολλά από  τα αιρετικά κινήματα της περιόδου, είναι ακόμα ένας τομέας πρωτοπορίας της αιρετικής σκέψης, που αντανακλά την ίδια στιγμή τις αμείλικτες πραγματικότητες των έμφυλων ρόλων της περιόδου. Στην περίπτωση της αίρεσης των Μπεγκίνων στη νότια Γαλλία των αρχών του 14^ου αι. άνδρας και γυναίκα από κοινού δημιουργούν δίκτυα «οίκων πενίας» που χρησιμεύουν για την απόκρυψη και τη φυγάδευση αποστατών Πνευματικών Φραγκισκανών και φυγάδων κατάδικων αιρετικών, προσφέροντας ένα πρώιμο παράδειγμα κινήματος αλληλεγγύης αντιφρονούντων στην εξουσία, γεγονός που μας μεταφέρει πιο κοντά στις πολιτικές συνεπαγωγές της αίρεσης. Οι τελευταίες εμφανίζονται δυναμικά στο εξαιρετικό παράδειγμα του Αρνόλδου της Μπρέσιας και της εξέγερσης του ρωμαϊκού λαού στα μέσα του 12^ου αι., το μοναδικό συμβάν που προσφέρει μία ξεκάθαρη σύζευξη αιρετικής παρέκκλισης και πολιτικού αιτήματος πριν τον Λούθηρο.

Τα αιρετικά φαινόμενα της περιόδου από τον 11^ο μέχρι τον 15^ο αι. μπορούν να χρησιμοποιηθούν για τη σκιαγράφηση των κοινωνικοπολιτικών προσδοκιών των μελών τους. Σύγχρονα πολιτικά οράματα, όπως η κοινοκτημοσύνη και η οριζόντια κοινοτική οργάνωση μεταξύ ίσων, εμφανίζονται στους κόλπους των αιρετικών παρασυναγωγών και θεμελιώνονται πάνω σε ευαγγελικές περικοπές της Αγίας Γραφής, που η επίσημη Εκκλησία είχε επιλέξει να αγνοήσει. Και πάλι όμως πρέπει να σημειώσουμε και να έχουμε διαρκώς κατά νου, ότι δεν εκφράζουν τις επιθυμίες της κοινωνικής πλειοψηφίας, ούτε επιχειρούν τον μετασχηματισμό της κοινωνίας στη βάση των παραπάνω μοντέλων. Εξάλλου η σημαντικότερη και μεγαλύτερη αίρεση της περιόδου, οι διάσημοι Καθαροί, οργανώνονται κάθετα, συγκροτώντας μία παράλληλη εκκλησιαστική ιεραρχία στα πρότυπα της Καθολικής Εκκλησίας, σχηματίζοντας ένα οργανωμένο δίκτυο επισκοπών με διαβαθμισμένους ρόλους εντός της κοινότητας των πιστών.

Οι αιρέσεις στην πλειοψηφία τους παραμένουν μειοψηφικά φαινόμενα των κοινωνιών, όπου δραστηριοποιούνται. Ακόμα όμως και στις περιπτώσεις εκείνες που αριθμητικά κυριαρχούν, όπως οι Καθαροί εντός πολλών νοτιογαλλικών κοινοτήτων του Λανγκντόκ, δεν φαίνεται να πολιτικοποιούν τη θεολογική τους διαφοροποίηση.

Αξιόλογο στοιχείο που προσφέρει τη δυνατότητα πολιτικής πλεύρισης και ερμηνείας του αιρετικού φαινομένου είναι ο ένθερμος αντιπαπισμός ορισμένων αιρετικών, ιδίως όσων εδράζεται σε μία χιλιαστική ανάγνωση του ιστορικού χρόνου και σε μία αποκαλυπτική ερμηνεία του ρόλου του επισκόπου της Ρώμης ως Αντίχριστου, διώκτη της αληθινής θρησκείας. Ο εσχατολογικός χιλιασμός των αιρετικών, που εμπνέονται από τα διδάγματα του Ιωακείμ της Φιόρε, ευαγγελίζεται μία θεολογία της ελπίδας που προσβλέπει σε έναν χρυσό αιώνα επίγειας ανθρώπινης βασιλείας και όχι ουράνιας, όπως πολύ συχνά και λανθασμένα αναφέρεται· μίας βασιλείας που θα αποκαταστήσει τις αδικίες και τις ανισότητες του παρόντος.

Έτσι, το κείμενο της Αποκάλυψης του Ιωάννη μετατρέπεται σε εργαλείο πολεμικής εναντίον των ανίερων εξουσιών που αξιώνουν καθολική υποταγή. Οι αιρετικοί χιλιαστές μπορεί να μην είναι αντάρτες παρτιζάνοι ωστόσο είναι αμφισβητίες της πολιτικής εξουσίας και το κάλεσμα τους δεν απευθύνεται σε φυγόπονους αναχωρητές που θέλουν να αποχαιρετήσουν τον κόσμο και να αναληφθούν στον ουρανό, αλλά σε όσους οραματίζονται την αντιστροφή του παρόντος. Αν και η ιστορία της χριστιανικής εσχατολογίας αμφιταλαντεύεται διαρκώς μεταξύ καταγγελίας και παραίτησης, οι αιρετικοί του ύστερου μεσαίωνα με χιλιαστικό υπόβαθρο, αντιλαμβάνονται μέσω της εσχατολογίας την πραγματικότητα ως ιστορία με έναν τελικό σκοπό στον οποίον έχουν πίστη και έτσι αναγνωρίζουν στους εαυτούς τους έναν ξεκάθαρο ιστορικό ρόλο από τον οποίο αντλούν δύναμη. Θεωρώ την εξέλιξη αυτή ως το πρώτο βήμα για την μετατροπή του ανθρώπου σε υποκείμενο της ιστορίας του και συνάμα ως το σημαντικότερο πολιτικό δάνειο της υστερομεσαιωνικής αίρεσης στη σύγχρονη πολιτική σκέψη.

Εν κατακλείδι, θα αναφέρουμε ότι για να έχουμε αίρεση χρειαζόμαστε αναγκαστικά μία ορθοδοξία και ως τέτοια δεν εννοούμε μόνο τη θρησκευτική ορθοδοξία, αλλά και την κοινωνική, δηλαδή την υπαγωγή του ατόμου στα κοινωνικά πρότυπα συμπεριφοράς που επιβάλλονται από τους πολιτισμικά κυρίαρχους θεσμούς, ένας από τους οποίους υπήρξε για τον ευρωπαϊκό πολιτισμό η Καθολική Εκκλησία. Όσο δε ισχυροποιούνται οι θεσμοί αυτοί και διαμορφώνουν τις ορθοδοξίες τους, τόσο αυξάνονται και τα φαινόμενα αίρεσης ή προτιμότερα οι κατηγορίες για αίρεση.

Έτσι, η ισχυροποίηση της Καθολικής Εκκλησίας, η σαφέστερη οριοθέτηση των εξουσιών της και του επιτρεπτού δόγματος, όχι μόνο σε θεολογικό επίπεδο αλλά και σε επίπεδο κοινωνικής συμπεριφοράς, πυροδοτεί την έκρηξη των αιρετικών φαινομένων. Τα τελευταία παύουν να είναι απλές δογματικές αποκλίσεις και μεταφράζονται από την ισχυροποιημένη εξουσία ως απείθαρχες συμπεριφορές. Διαθέτουν θετικό πρόσημο, όμως, καθώς δεν αποτελούν απλή αντίδραση, αλλά ενεργή δράση και επιθυμία για ανακαίνιση της ισχύουσας τάξης πραγμάτων, ακόμα και όσες από αυτές περιορίζονται στον τομέα της θρησκείας. Ως εκ τούτου διαθέτουν εκ προοιμίου κοινωνικό και πολιτικό -με μία σχηματική έννοια του όρου- πρόσημο.

Ωστόσο και χωρίς να αμφισβητείται η δυνατότητα προσέγγισης της αίρεσης ως πεδίου ενστικτώδους απάντησης του συλλογικού υποκειμένου στην επιβαλλόμενη από τα πάνω εξουσία, οφείλουμε να είμαστε πολύ προσεκτικοί στις κρίσεις μας σχετικά με τον ακριβή χαρακτηρισμό της, ιδίως όταν την προσεγγίζουμε από την σκοπιά της πολιτικής θεωρίας.

Αντιπλουτοκρατισμός, αντικληρικαλισμός, ένοπλη αντίσταση, δίκτυα αλληλεγγύης, θεωρήσεις της βίας, σύνδεση δόγματος και εθνικής συνείδησης, αποιεροποίηση των θρησκευτικών συμβόλων, εκλαϊκευμένες μορφές πίστης, έμφυλοι ρόλοι, κοινοκτημοσύνη, αντιπαπισμός και χιλιαστική εσχατολογία είναι κάποια από τα επαναλαμβανόμενα ή εξαιρετικά θέματα που εντοπίζουμε στις υστερομεσαιωνικές αιρέσεις, προδίδοντας τις κοινωνικές και πολιτικές διαστάσεις που μπορεί να λάβει η προσέγγιση της θρησκείας και δη της αίρεσης στην περίοδο του ύστερου μεσαίωνα.

———————————————————————–

[1] Εξίσου δύσκολος και προβληματικός είναι ο σαφής προσδιορισμός της αφετηρίας και του τέλους του Μεσαίωνα, που τροποποιούνται ανάλογα με τα ενδιαφέροντα και τους στόχους του εκάστοτε μελετητή. Εντελώς συμβατικά ως αφετηρία του Μεσαίωνα δίνουμε το 476, έτος εκθρόνισης του τελευταίου Ρωμαίου αυτοκράτορα, Ρωμύλου Αυγουστύλου και ως τέλος την άλωση της Κωνσταντινούπολης το 1453.

Ανδρέας Κοφινάκης

«καὶ ἐξανέστη ἀπὸ τοῦ θρόνου Ἐγλὼμ ἐγγὺς αὐτοῦ καὶ ἐγένετο ἅμα τῷ ἀναστῆναι αὐτὸν καὶ ἐξέτεινεν Ἀὼδ τὴν χεῖρα τὴν ἀριστερὰν αὐτοῦ καὶ ἔλαβε τὴν μάχαιραν ἐπάνωθεν τοῦ μηροῦ αὐτοῦ τοῦ δεξιοῦ καὶ ἐνέπηξεν αὐτὴν ἐν τῇ κοιλίᾳ αὐτοῦ»

(Κριταί, Κεφ. 3,21)

Ο Εδουάρδος Σέξμπυ υπήρξε ένας από τους ριζοσπάστες «Άγιους» του Όλιβερ Κρόμγουελ. Δηλαδή τους άνδρες εκείνους, καλβινιστές στο δόγμα, που αποτέλεσαν την κινητήρια δύναμη του Αγλλικού Εμφυλίου Πολέμου (1642-1651) εκφράζοντας ριζοσπαστικά πολιτικά αιτήματα διακυβέρνησης. Σύντομα ο διχασμός του Νέου Πρότυπου Στρατού μετά και τη δημόσια αντιπαράθεση στο αββαείο του Πάτνευ το 1647 και τη στροφή του Κρόμγουελ σε πιο συντηρητικές θέσεις, οδήγησε έναν αριθμό ριζοσπαστών πρώην «Αγίων» στην αντιπολίτευση και προοδευτικά στην παρανομία.

Ο Σέξμπυ, εξέχουσα φιγούρα των Αγκιτατόρων και φίλα προσκείμενος στους Ισοπεδωτές του Λονδίνου, υπήρξε ένας από τους λίγους Άγγλους καλβινιστές που είχε μεταφέρει κατά το παρελθόν την πολιτική του δράση στην ηπειρωτική ευρώπη και συγκεκριμένα στη Γαλλία. Απαντώντας στο διεθνιστικό κάλεσμα της επανάστασης συμμετείχε ενεργά στις ουγενοτικές γαλλικές κοινότητες, μεταφράζοντας παράλληλα στη γαλλική γλώσσα ορισμένα από τα θεμελιώδη αγγλικά δημοκρατικά μανιφέστα, όπως το «Third Agreement of the People». Τον Αύγουστο του 1653 μετά από την ουγενοτική ήττα επέστρεψε στην Αγγλία και επιχείρησε αποτυχώς να πείσει τον Κρόμγουελ ν’ αποστείλει στρατιωτική βοήθεια στους Ουγενότους της Λα Ροσέλ. Μετά την ανακήρυξη του τελευταίου σε Λόρδο Προστάτη της Κοινοπολιτείας το Δεκέμβριο του 1653 στράφηκε ανοιχτά εναντίον του, συμμετέχοντας σε μια σειρά από αποτυχημένες συνωμοτικές ενέργειες που στόχευαν στην ανατροπή ή ακόμα και τη δολοφονία του. Για τη δράση του αυτή επικηρύχθηκε, αλλά κατόρθωσε να διαφύγει στην ηπειρωτική Ευρώπη απ’ όπου επιχείρησε να συνενώσει ετερόκλητους αντιπάλους του Κρόμγουελ φλερτάροντας ακόμα και με τη συντηρητική προοπτική της παλινόρθωσης του Καρόλου Β΄ σε μία νέα συνταγματικά εκλεγμένη μοναρχία.

Το 1655 συμμετείχε στη σύνθεση του περιβόητου «The Humble Petition of Several Colonels of the Army» στο οποίο εξαγγελλόταν η επιτακτική ανάγκη για τη στρατιωτική ανατροπή του «τυράννου» Κρόμγουελ, ώστε να αποκατασταθούν τα ελεύθερα κοινοβουλευτικά και φυσικά δικαιώματα των Άγγλων πολιτών. Η σύλληψη και η θανατική καταδίκη του συνωμότη συντρόφου του Μάϊλς Σίντερκομπ, έπειτα από τη νέα αποτυχημένη απόπειρα δολοφονίας του Κρόμγουελ στις αρχές του 1657, οδήγησαν τον Σέξμπυ στη συγγραφή του περίφημου πολιτικού μανιφέστου «Killing Noe Murder». Τυπώθηκε στις Κάτω Χώρες και διανεμήθηκε παράνομα στο Λονδίνο πιθανότατα τον Μάϊο του 1657, προκαλώντας τέτοια αίσθηση ώστε να χαρακτηριστεί ως το πιο επικίνδυνο φυλλάδιο που είχε τυπωθεί τις μέρες εκείνες.

Η εισαγωγή του μανιφέστου παίρνει τη μορφή διπλής επιστολής. Στην πρώτη, που κυκλοφόρησε και αυτοτελής, ο Σέξμπυ απευθύνεται στον Κρόμγουελ με έντονα ειρωνική διάθεση. Ανακοινώνει στην «αυτού μεγαλειότητα Κρόμγουελ», πως ο στόχος του φυλλαδίου δεν είναι άλλος από την επίσπευση της διαδικασίας που θα οδηγήσει στη δολοφονία του, έτσι ώστε με το θάνατο του να εκπληρώσει όλα εκείνα που αθέτησε στη ζωή: «μόνο τότε θα γίνεις πραγματικός μεταρρυθμιστής…η θρησκεία θ’ αποκατασταθεί, η ελευθερία θα εδραιωθεί και τα κοινοβούλια θ’ αποκτήσουν τα προνόμια για τα οποία έχουν πολεμήσει..».

Η δεύτερη επιστολή απευθύνεται στους αξιωματικούς και τους στρατιώτες του Νέου Πρότυπου Στρατού, σε εκείνους τους παλιούς του συντρόφους που μαζί είχαν ανατρέψει τη βασιλεία. Το ύφος γίνεται πιο επιθετικό με στόχο την αφύπνιση τους, κατηγορώντας τους για αδράνεια και παρέκκλιση από τον σκοπό για τον οποίον δημιουργήθηκαν και στον οποίο ορκίστηκαν πίστη: «Γιατί εσείς που ήσασταν οι πρωτεργάτες της ελευθερίας μας και γι’ αυτό δημιουργηθήκατε, μήπως δεν είστε τώρα τα όργανα της σκλαβιάς μας; …σκεφτείτε τι ορκιστήκατε και τι πράττετε…όχι οι προστάτες της {ελευθερίας} αλλά οι δυνάστες της! Όχι οι στρατιώτες της, αλλά τα όργανα ενός τυράννου!…τούτο πράττετε και τούτο είστε...». Ολοκληρώνοντας τούς προειδοποιεί, πως παραβλέποντας τα λόγια του θα αποκαλύψουν τη δειλία και την αχρειότητα τους. Η υπογραφή του στο τέλος της δεύτερης επιστολής αποτελεί μία σαφή πρόκληση -πρόσκληση σε δράση: «κάποιος που βρισκόταν κάποτε ανάμεσα σας και θα είναι και πάλι, εφόσον τολμήσετε να είστε όπως πριν».

Το κυρίως σώμα του κειμένου χωρίζεται σε τρία μέρη. Πιστός στην παράδοση του σχολαστικισμού ο Σέξμπυ θέτει ευθύς εξαρχής τα τρία ερωτήματα στα οποία θα κληθεί στη συνέχεια ν’ απαντήσει, εξετάζοντας παράλληλα τις όποιες αντιλογίες. Κατ’ αρχάς διερωτάται κατά πόσο ο Κρόμγουελ είχε μετατραπεί σε τύραννο και δυνάστη του Αγγλικού λαού με τη μονομερή ανακήρυξή του σε Λόρδο Προστάτη και τη συγκέντρωση στα χέρια του εκτεταμένων εξουσιών. Στη συνέχεια και εφ’ όσον δοθεί καταφατική απάντηση στο πρώτο ερώτημα, θα αναρωτηθεί εάν νομιμοποιείται η ενεργητική αντίσταση και η τυραννοκτονία. Τέλος θα αναζητήσει σε τι βαθμό θα ωφελούσε μία τέτοια πράξη την Κοινοπολιτεία και τον αγγλικό λαό.

Θέτοντας τα τρία αυτά ερωτήματα ο Σέξμπυ γίνεται μέρος της μεγάλης λουθηρανικής και καλβινιστικής παράδοσης του 16^ου και 17^ου αιώνα, που διαπραγματεύθηκε τα όρια του πολιτικού καθήκοντος. Τόσο ο Λούθηρος όσο και ο Καλβίνος έμειναν σχεδόν σε όλη τους τη ζωή αγκιστρωμένοι στο παυλιανό δόγμα της μη αντίστασης, αντανακλώντας τη θεολογική τους αντίληψη που αναγνώριζε την πολιτική τάξη ως έκφραση της θείας πρόνοιας. Η καλβινιστική, όμως, παράδοση ριζοσπαστικοποιώντας σε μεγάλο βαθμό τη σκέψη του Καλβίνου και αξιοποιώντας την όψιμη θέση του περί νόμιμης αντίστασης σε τυραννικά διατάγματα, κατασκεύασε προοδευτικά μία ανατρεπτική θεωρία της επανάστασης που θεμελιωνόταν στη νόμιμη πολιτική βία. Φορέας και εκφραστής ακριβώς αυτής της παράδοσης είναι το «Killing Noe Murder» του Σέξμπυ. Τη δική της ξεχωριστή σημασία για την ιστορία της επαναστατικής αλληλεγγύης αποκτά η παραδοχή του συγγραφέα, πως αφορμή για τη συγγραφή του μανιφέστου υπήρξε η επιθυμία του διατράνωσης των γενναίων και δίκαιων πράξεων αντίστασης του φυλακισμένου Σίντερκομπ.

Στο πρώτο ερώτημα ο Σέξμπυ θα επιχειρήσει να αποδείξει πως ο Κρόμγουελ ανταποκρινόταν και στα δύο είδη τυράννων, όπως ορίζονταν από τη νομική επιστήμη του 17^ου αιώνα. Επρόκειτο εν ολίγοις τόσο για τύραννο εκ σφετερισμού (tyrannus sine titulo), έχοντας αποκτήσει την εξουσία με τη βία και την απάτη, όσο και για τύραννο στην πράξη (tyrannus exercitio), καθώς ασκούσε καταχρηστικά την εξουσία που του είχε παραχωρηθεί. Υπερασπίζεται μία ισχυρή θεωρία της λαϊκής κυριαρχίας και συναίνεσης, αναγνωρίζοντας ως πηγή της νόμιμης πολιτικής εξουσίας το κοινωνικό συμβόλαιο. Ακόμα δε και στην περίπτωση που η εξουσία εκπορευόταν με θεϊκή εντολή όφειλε, σύμφωνα με τον Σέξμπυ, να λάβει την έγκριση της ανθρώπινης κοινωνίας. Σε αντίθεση μάλιστα με τη θεμελιώδη προτεσταντική αρχή της θείας πρόνοιας, ο Σέξμπυ ακολουθώντας το ριζοσπαστισμό του Σκώτου ουμανιστή Τζορτζ Μπιουκάναν υποστήριξε εμφατικά, πως όταν ο λαός συναινεί και συνάπτει συμβόλαιο για να επιβάλει στον εαυτό του έναν ηγέτη δεν συνεπάγεται την ταυτόχρονη εκχώρηση της αρχικής του κυριαρχίας, αλλά απλά μία πράξη εξουσιοδότησης.

Επομένως, καταλήγει ο Σέξμπυ, κάθε πολιτική εξουσία πηγάζει από το λαό και εκχωρείται προς όφελος του. Επικαλείται έτσι το θετικό δίκαιο και την ιδέα του συμβολαίου για να αποδείξει τον αναπαλλοτρίωτο χαρακτήρα του πρωταρχικού πολιτεύματος. Οποιοσδήποτε, λοιπόν, κατέχει την εξουσία με διαφορετικό τρόπο και τέτοιος είναι ο Κρόμγουελ, πρέπει να θεωρείται παραβάτης και τύραννος. Στο σημείο αυτό είναι εμφανής η επίδραση που είχαν στη σκέψη του Σέξμπυ τα γαλλικά μοναρχομαχικά κείμενα του β΄ μισού του 16^ου αιώνα, επιστεγάσματα της επαναστατικής πολιτικής σκέψης των Γάλλων ουγενότων. Μέσα σε αυτά ο Σέξμπυ ανακάλυψε τα ριζοσπαστικά καλβινιστικά επιχειρήματα υπέρ της ενεργητικής πολιτικής αντίστασης και της χρήσης του ιστορικού βάθους ως πολιτικού επιχειρήματος. Δεν είναι τυχαίο πως σε ολόκληρο το «Killing Noe Murder» χρησιμοποιεί παραδείγματα από την αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη για να ενισχύσει τις θέσεις του. Ο Σέξμπυ συμπεραίνει, πως από τη στιγμή που ο Κρόμγουελ δεν εκλέχθηκε στο αξίωμα του Λόρδου Προστάτη παρά αυτοανακηρύχθηκε, δικαιούται να χαρακτηριστεί ως τύραννος εκ σφετερισμού. Στη συνέχεια του φυλλαδίου ανακαλώντας την αναγεννησιακή του παιδεία και βασισμένος στα έργα του Αριστοτέλη, του Πλάτωνα, του Τάκιτου αλλά και του Μακιαβέλλι, ο Σέξμπυ θα παρουσιάσει τα δεκατέσσερα εξωτερικά γνωρίσματα ενός τυράννου στην πράξη. Επιγραμματικά τα πιο επίκαιρα από αυτά είναι η χρήση παρακυβερνητικών δομών, η φτωχοποίηση του λαού και η χειραγώγηση του, οι διαρκείς πολεμικές συγκρούσεις για τον αποπροσανατολισμό του popolo και η χρήση της απάτης στην πολιτική ζωή. Για τον συγγραφέα, λοιπόν, δεν υπάρχει αμφιβολία πως ο Κρόμγουελ δικαιούται να ονομάζεται και τύραννος στην πράξη.

Αφού απέδειξε ότι ο Κρόμγουελ πληροί τα χαρακτηριστικά και των δύο μορφών τυράννου, απαντώντας έτσι καταφατικά στην πρώτη ερώτηση του μανιφέστου, περνάει στη δεύτερη ερώτηση που άπτεται της νομιμότητας της τυραννοκτονίας. Είναι σε αυτό το κομμάτι του κειμένου που πραγματικά ξεδιπλώνεται ο πολιτικός ριζοσπαστισμός του Σέξμπυ. Κεντρικό ρόλο κατέχει το φυσικό δίκαιο και τα δικαιώματα που πηγάζουν από αυτό, έτσι ώστε να θεμελιωθεί η άμεση επαναστατική αμφισβήτηση της τυραννίας. Κατ’ αρχάς ο Σέξμπυ αναγνωρίζει ως φυσική ανθρώπινη κατάσταση των πρώτων κοινωνιών εκείνη της ελευθερίας. Επομένως, ο τύραννος και η τυραννία δεν μπορεί παρά ν’ αποτελούν παρά φύσει ασθένειες, παθογένειες της κοινοπολιτείας που την καταστρέφουν: «γιατί δεν υπάρχουν πλέον βασιλιάς και λαός, ή κοινοβούλιο και λαός, αλλά αυτά τα ονόματα μεταλλάσσονται (ή τουλάχιστον η φύση τους) σε αφέντες και υπηρέτες, αφέντες και σκλάβους». Άρα, ως εχθρός ολόκληρης της κοινωνίας ο τύραννος δεν δικαιούται να προστατεύεται από τους νόμους της, αλλά αντίθετα οφείλει να διώκεται από κάθε μέλος της κοινωνίας ατομικά και από ολόκληρο το λαό συνολικά.

Μέχρι το β΄ μισό του 16^ου αιώνα η ενεργητική πολιτική δράση και η νομιμότητα της αντίστασης βασίζονταν είτε στη συνταγματίστικης έμπνευσης και προέλευσης λουθηρανική θεωρία των κατώτερων αξιωματούχων, που όμως δεν αναγνώριζε το ατομικό δικαίωμα ενεργητικής αντίστασης, είτε στην καλβινιστική θεωρία των εφορευτικών αρχών, που περιόριζε το υποκείμενο σε έναν εξίσου παθητικό ρόλο όσον αφορούσε την πολιτική αντίσταση, είτε τέλος στο ιδιωτικό δίκαιο που αναγνώριζε την ατομική αντίσταση στην περίπτωση αυτοάμυνας, λόγω όμως των αναρχικών και ατομικιστικών συνεπαγωγών της ουδέποτε ευνοήθηκε από τους προτεσταντικούς κύκλους. Οι Γάλλοι ουγενότοι μοναρχομάχοι είναι εκείνοι που πρώτοι στην πρώιμη νεότερη περίοδο αναζήτησαν στο φυσικό δίκαιο τα όρια της πολιτικής πρωτοβουλίας του ατόμου. Αντηχώντας τα μοναρχομαχικά κείμενα ο Σέξμπυ αρνείται τη θεμελιώδη προτεσταντική αντίληψη πως ο Θεός είχε τοποθετήσει τον άνθρωπο σε μία κατάσταση πολιτικής υποταγής ως θεραπεία για τις αμαρτίες του. Αντίθετα και ως άξιος συνεχιστής της μοναρχομαχικής παράδοσης, υποστηρίζει πως η αρχική και θεμελιώδης κατάσταση του ανθρώπου δεν μπορεί να είναι άλλη παρά εκείνη της φυσικής ελευθερίας.

Την ίδια στιγμή εμπνευσμένος από τους ριζοσπάστες Άγγλους καλβινιστές, όπως ο Τζων Νοξ, ο Κρίστοφερ Γκούντμαν και ο Τζων Πόνετ απελευθερώνεται από το θεοκρατικό πλαίσιο σκέψης της αυγουστίνειας αντίληψης που μεταχειριζόταν τις πολιτικές εξουσίες ως εντεταλμένες από το Θεό και ακριβώς όπως και εκείνοι, βασισμένος στην ιδέα του συμβολαίου και της ελεύθερης συναίνεσης ολόκληρου του λαού για τη συγκρότηση κάθε νόμιμης εξουσίας, νομιμοποιεί πλήρως τις πράξεις πολιτικής βίας από το σύνολο του πολιτικού σώματος, στις περιπτώσεις εκείνες που οι θεσπισμένοι -και όχι τεταγμένοι– αξιωματούχοι αδυνατούν να εκπληρώσουν τα καθήκοντα του αξιώματος τους παρανομώντας εις βάρος του λαού.

Συνδυάζοντας επομένως τις ποικίλες παραδόσεις πολιτικής ενεργητικής αντίστασης της καλβινιστικής παράδοσης ο  Σέξμπυ επιχειρεί να μετασχηματίσει το δικαίωμα της νόμιμης πολιτικής βίας σε δικαίωμα στην τυραννοκονία από κάθε άτομο: η μάχαιρα του Αώδ είναι η μοναδική θεραπεία για την τυραννία. Όπως ακριβώς ο Αώδ κλήθηκε να δολοφονήσει τον τύραννο Εγλώμ και να απελευθερώσει την ιουδαϊκή κοινότητα, έτσι κάθε πολίτης αλλά και το σύνολο του λαού, εφόσον χρειαστεί, νομιμοποιείται να γίνει κριτής του τυράννου για την υπεράσπιση της κοινοπολιτείας. Ερμηνεύοντας σωστά τον Ολλανδό νομομαθή Ούγκο Γκρότιους καταλήγει στο συμπέρασμα πως εκείνος που κατέχει την εξουσία με τη βία βρίσκεται σε μία κατάσταση πολέμου με κάθε άνθρωπο. Η σκέψη του Σέξμπυ όμως διέθετε και Καθολικούς προδρόμους, όπως για παράδειγμα τον Ιησουίτη Μαριάνα που αναγνώριζε το έσχατο δικαίωμα της τυραννοκτονίας σε οποιονδήποτε επιθυμούσε να βοηθήσει την κοινοπολιτεία. Ενώ, όμως, η βιβλική ιστορία του Αώδ τονίζει το μηχανιστικό θρησκευτικό καθήκον του τυραννοκτόνου, ο Σέξμπυ επιχειρεί να την απαλλάξει από το θρησκευτικό της πλαίσιο αναφοράς, έτσι ώστε να αναδείξει το πολιτικό δικαίωμα καθενός πολίτη ν’ αντισταθεί ενεργά στον ηγέτη που δεν επιδιώκει με κάθε δημόσια πράξη του την ευημερία του λαού. Διασχίζει έτσι την απόσταση που χωρίζει μία θεοκρατική θεωρία της αντίστασης από μία γνήσια πολιτική θεωρία της επανάστασης, βασισμένης σε μία εκκοσμικευμένη αντίληψη της λαϊκής κυριαρχίας και των πολιτικών δικαιωμάτων και συνάμα απελευθερωμένης από τα θρησκευτικά καθήκοντα. Ακριβώς όπως στον Τζωρτζ Μπιουκάναν ή στον Ιωάννη Αλθούσιο, ως θέμα του Σέξμπυ αναδεικνύεται, πλέον, η πολιτική και όχι η θεολογία.

Στο «Killing Noe Murder» το φυσικό δίκαιο παραμένει θεϊκής προέλευσης, απελευθερώνεται όμως από τη θεϊκή χειραγώγηση καθώς προσλαμβάνεται με βάση την ανθρώπινη αντίληψη και γνώση: «η πολιτική πράξη της τυραννοκτονίας δεν νομιμοποιείται επειδή την διατάζει ο Θεός αλλά είναι νόμιμη και γι’ αυτό τη διατάζει ο Θεός». Ο τυραννοκτόνος παύει έτσι να αποτελεί το όργανο της θεϊκής κρίσης, ενώ η τυραννοκτονία μετατρέπεται σε απονομή δικαιοσύνης με βάση τις αρχές του φυσικού δικαίου και των ανθρωπίνων νόμων.

Ο σκοτωμός, λοιπόν, έτσι ώστε να τονιστεί η ενεργητικότητα της δράσης και όχι η δολοφονία που υπόρρητα συνδέεται με την απεχθή έννοια του εγκλήματος είναι το ξεκάθαρο πολιτικό δικαίωμα και υποχρέωση κάθε πολίτη και του συνόλου της πολιτικής κοινωνίας συγχρόνως. Μετά από τα όσα παρουσίασε θεωρεί ότι καθίσταται αυτονόητη η απάντηση στο τρίτο ερώτημα που είχε θέσει σχετικά με την ωφελιμότητα της τυραννοκτονίας για την κοινοπολιτεία. Όσον αφορά τη φαινομενική νομιμοποίηση και αποδοχή της εξουσίας του Κρόμγουελ από τον λαό, ο Σέξμπυ δεν εκπλήσσεται, καθώς η σιωπηλή συναίνεση των μαζών αποτελεί τυπικό χαρακτηριστικό κάθε τυραννίας έως τη στιγμή της αφύπνισης των καταπιεσμένων. Σχετικά δε με τη χρήση των βιβλικών περικοπών σημειώνει ότι δεν εξυπηρετούν την ανάδειξη του σε ελάσσονα προφήτη, αλλά χρησιμοποιήθηκαν για να στηλιτεύσουν τις σύγχρονες σχέσεις πολιτικής υποτέλειας.

Κλείνοντας απευθύνεται προς τους αναγνώστες του φυλλαδίου προειδοποιώντας τους να αντιδράσουν στην τυραννική εξουσία, ειδάλλως πολύ σύντομα θα απολέσουν κάθε πολιτική αρετή και αξία επιτρέποντας στον τύραννο να νιώσει μόνιμα ασφαλής. Είναι δε δειλοί όλοι εκείνοι που αρνούνται να κινηθούν εναντίον του φοβούμενοι την ανάδειξη ενός νέου στη θέση του: «είμαι εγκλωβισμένος σε ένα χαντάκι και ξέρω ότι εάν παραμείνω σε αυτό κάποια στιγμή θα πεθάνω, εν τούτοις αρνούμαι να βγω απ’ αυτό από φόβο και μόνο μην πέσω σε κάποιο άλλο». Ως ύστατο χαιρετισμό προτρέπει εκ νέου τα μέλη του Νέου Πρότυπου Στρατού, όλους εκείνους που ανέτρεψαν στο πρόσφατο παρελθόν τον τύραννο βασιλέα, να προκαλέσουν το αναπόφευκτο τέλος του Κρόμγουελ: «γιατί ο θρίαμβος του μοχθηρού είναι σύντομος και η χαρά του υποκριτή δεν κρατάει παρά μόνο για μια στιγμή». Κλείνει υποσχόμενος εφόσον γλυτώσει από τα χέρια του τυράννου να επανέλθει με ένα νέο πολιτικό μανιφέστο.

Το «Killing Noe Murder» αποτελεί το επιστέγασμα της ριζοσπαστικής πολιτικής σκέψης ενός πολιτικού αγωνιστή που ξεπήδησε μέσα από τις συγκρούσεις του Αγγλικού Εμφυλίου. Ο Εδουάρδος Σέξμπυ υπήρξε κληρονόμος και  ρηξικέλευθος εκφραστής της καλβινιστικής πολιτικής παράδοσης. Η σημαντική του συμβολή στον ευρωπαϊκό πολιτικό λόγο εντοπίζεται στην πλήρη νομιμοποίηση της τυραννοκτονίας από κάθε ιδιώτη-πολίτη ως δικαίωμα που εκπορεύται από μία ισχυρή θεωρία της λαϊκής κυριαρχίας. Συμπυκνώνοντας στο λόγο του τη σκέψη και τις ιδεολογικές ζυμώσεις ενάμιση αιώνα πέτυχε να μετασχηματίσει την ενεργητική πολιτική δράση σε δικαιολογημένη πολιτική βία, συλλογική όσο και ατομική, που έφτανε μέχρι την τυραννοκτονία. Συνελήφθη τον Ιούλιο της ίδιας χρονιάς για να φυλακιστεί στον Πύργο του Λονδίνου, όπου και πέθανε έξι μήνες αργότερα.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

C. H. Firth, «Killing No Murder», The English Historical Review, Vol. 17, No. 66. (Απρίλιος, 1902), σ. 308-311.
James Holstun, -«Ehud’s Dagger: Patronage, Tyrannicide, and “Killing No Murder”»,  Cultural Critique, No. 22. (Άνοιξη, 1992), σ. 99-142.
–Ehud’s Dagger: class struggle in the English Revolution, 2000, London.
Diane Purkiss, The English civil war: a people’s history, 2006, London.
Michael Walzer, The revolution of the saints: a study in the origins of radical politics, 1965, Harvard.
Quentin Skinner, Τα θεμέλια της νεότερης πολιτικής σκέψης, 2005, Αθήνα.

(*) αυτούσιο το “Killing Noe Murder” μπορεί να βρεθεί εδώ

Αποστόλης Στασινόπουλος

H “κατάσταση πολιορκίας” επικυρώθηκε στο ελληνικό δίκαιο το 1911 για να προβλέψει καταστάσεις εκτάκτου ανάγκης, αλλά η ουσιαστική εφαρμογή και αναστολή νόμων προς αυτή τη κατεύθυνση διενεργήθηκε –όπως και θα δούμε- μεταγενέστερα ανεξάρτητα από αυτή την θεσμοθέτησή της. «Από το Σύνταγμα του 1911 και έπειτα, ο θεσμός της καταστάσεως πολιορκίας εισήχθη στην ελληνική νομοθεσία για να περάσει ποικίλα στάδια εξέλιξης, μέχρι να πάρει τη σημερινή του μορφή.» (Αλιβιζάτος,1995)

Μια οξυδερκής διαπίστωση του Agamben η οποία προκρίνει πως «ο Α΄ Παγκόσμιος Πόλεμος και τα χρόνια που ακολούθησαν εμφανίζονται ως νομικό εργαστήριο στο οποίο δοκιμάστηκαν και ρυθμίστηκαν οι μηχανισμοί και τα λειτουργικά συστήματα της κατάστασης εξαίρεσης ως παράδειγμα διακυβέρνησης» (Agamben,2007) ίσως είναι καθοριστική. Ο στρατηγός Κονδύλης στα 1924 επιχείρησε την ανάληψη ολοκληρωτικών εξουσιών με το πρόσχημα του κομμουνιστικού μπαμπούλα. Λίγο αργότερα, ο στρατηγός Πάγκαλος εκμεταλλεύτηκε την κομμουνιστική απειλή όσο περισσότερο μπορούσε για να δικαιολογήσει την δικτατορία του.  Ένα μέτρο που θεσμοθετήθηκε τότε ήταν εκείνο των διοικητικών αποφάσεων. Στην κατηγορία αυτή περιλαμβάνονται δύο περιπτώσεις, αφενός οι όχι σπάνιες ντε φάκτο συλλήψεις και κρατήσεις πολιτών από μικρό έως μεγάλο χρονικό διάστημα, χωρίς δίκη και κατά παραβίαση των συνταγματικών διατάξεων, και αφετέρου οι διοικητικές εκτοπίσεις. Στα 1924 συνιστώνται σε κάθε νομό ειδικές Επιτροπές Δημόσιας Ασφαλείας, που αποτελούνται από τον Νομάρχη, τον Εισαγγελέα και τον Διοικητή Χωροφυλακής. Οι επιτροπές ασφαλείας στρέφονται επίσημα όχι μόνο κατά ληστών κλπ., αλλά και κατά προσώπων υπόπτων για δράση κατά της δημόσιας τάξης, της ησυχίας και ασφαλείας της χώρας, μόνο μετά από ειδικό διάταγμα της δικτατορίας Πάγκαλου στα 1926. «Για να εκτοπιστεί ένας πολίτης, δεν χρειαζόταν να έχει διαπράξει κάποιο αδίκημα ή να έχει επιδείξει παράνομη διαγωγή. Απεναντίας, η εκτόπιση σαν προληπτικό διοικητικό μέτρο προϋποθέτει ότι στην συγκεκριμένη περίπτωση δεν υπάρχει ποινική παράβαση.» (Κούνδουρος,1978) Ας σταθούμε λίγο στο σημείο αυτό σε τρεις σημαντικές λεπτομέρειες. Αρχικά, στην επέκταση των κυβερνητικών εξουσιών μέσω των διαταγμάτων με ισχύ νόμου όπου και είναι δυνατόν να αποκρυσταλλώσουμε μια τομή της δικτατορίας με την δημοκρατία. Η έκφραση “πλήρεις εξουσίες” με την οποία χαρακτηρίζεται ενίοτε η κατάσταση εξαίρεσης και αναφέρεται στη διεύρυνση των κυβερνητικών εξουσιών και ιδίως στη παραχώρηση στην εκτελεστική εξουσία της δυνατότητας να εκδίδει διατάγματα με ισχύ νόμου. Έπειτα στην μεταστροφή του διατάγματος κατά υπόπτων για δράση κατά της δημόσιας ασφάλειας και τέλος στην αόριστη κράτηση παρά το νόμο που συνεπάγονταν οι διοικητικές αποφάσεις -σε αντιδιαστολή με τις δικαστικές αποφάσεις-, με αποτέλεσμα οι αποφάσεις αυτές να εκφεύγουν από κάθε νομικό έλεγχο.

Στις αρχές του 1928 ύστερα από πολλά χρόνια απουσίας στο εξωτερικό ο Ε. Βενιζέλος γύρισε στην Ελλάδα και κέρδισε τις εκλογές θριαμβευτικά παίρνοντας πάνω από τα 60% των ψήφων και 2/3 των εδρών. Στραμμένη λοιπόν σε νέους συντηρητικότερους προσανατολισμούς η κυβέρνηση Βενιζέλου έφερε στη Βουλή στις 22/12/1928 το ιστορικό νομοσχέδιο. Η κινητοποίηση ενάντια στο κοινωνικό καθεστώς έγινε για πρώτη φορά στην Ελλάδα ένα sui generis, ένα ιδιώνυμο ποινικό αδίκημα. Το νομοσχέδιο είχε τον τίτλο ‘’Περί μέτρων ασφαλείας του κοινωνικού καθεστώτος και προστασίας των ελευθεριών των πολιτών’’ , μετά από έξι μήνες περίπου ψηφίστηκε και άρχισε η εφαρμογή του και προέβλεπε την τιμωρία όσων ,μέσω των ιδεών τους, προσέβλεπαν στην ανατροπή του καθεστώτος με βίαια μέσα . Ὅστις ἐπιδιώκει τήν ἐφαρμογήν ἰδεῶν ἐχουσῶν ὡς ἔκδηλον σκοπόν τήν διά βιαίων μέσων ἀνατροπήν τοῦ κρατοῦντος κοινωνικοῦ συστήματος[…] Λίγο αργότερα, ο εκλογικός νόμος στέρησε το δικαίωμα του εκλέγεσθαι σ’αυτούς που είχαν καταδικασθεί με το Ιδιώνυμο. Το Ιδιώνυμο προέβλεπε ποινικοποίηση ιδεών και πολιτικών πεποιθήσεων με ποινές φυλάκισης ή και εκτόπισης (εξορίας). Ο ορισμός του πολίτη γίνεται υπόθεση της κυριαρχίας και η στέρηση των πολιτικών δικαιωμάτων καθίσταται ζήτημα πολιτικής οριοθέτησης. Ένα άλλο στοιχείο του Ιδιωνύμου είναι ότι «αρνήθηκε τον γενικό πολιτικό χαρακτηρισμό των αδικημάτων του δράστη» (Κούνδουρος,1978) αρνούμενο να αναγνωρίσει τον εσωτερικό εχθρό ως ίσο αντίπαλο ,υποβιβάζοντας τον σε εγκληματία σε μια προσπάθεια να ορίσει την ηθική του αποκλεισμού. Με το Ιδιώνυμο εισάγεται επίσης στην τότε δικαιϊκή τάξη η έννοια του εχθρού προσθέτοντας στις δηλώσεις της μια ποινική χροιά.

Οι λειτουργίες σε συνθήκες εκτάκτου ανάγκης ήδη πριν και από την μεταξική δικτατορία είχαν καταστεί πρόδηλο γεγονός κάτι το οποίο μαρτυρούν και οι πληθώρα Αναγκαστικών Νόμων που τέθηκαν σε ισχύ μεταγενέστερα. Ένας μεγάλος αριθμός Αναγκαστικών Νόμων, διαταγμάτων και ψηφισμάτων ήρθαν να αντικαταστήσουν το Ιδιώνυμο, το Ιδιώνυμο καταργήθηκε στη αρχή της μεταξικής δικτατορίας και η φραστική διατύπωσή του διακρίθηκε σε δύο Συντακτικές Πράξεις που τελικά ενσωματώθηκαν στο μεταξικό Αναγκαστικό Νόμο 117/Σεπτ. 1936 ‘’ περὶ μὲτρων πρὸς καταπολὲμησιν τοῦ κομμουνισμοῦ καὶ τῶν ἐκ τοὺτου συνεπειῶν’’ με ποινές φυλάκισης τουλάχιστον τριών μηνών και εκτόπισης τουλάχιστον έξι μηνών. Με τον καινούργιο νόμο η βάση του εγκλήματος διευρύνεται καθώς το ενδιαφέρον σημείο του είναι ότι η λέξη ‘’βιαίως’’ παραλείπεται και αρκεί ο δράστης να προσπαθεί να ανατρέψει έστω και ειρηνικά αυτό που η δικτατορία όριζε σαν κοινωνικό καθεστώς. Στη συνέχεια , στα 1938 ο Αναγκαστικός Νόμος 1075 ‘’ περὶ ἀσφαλείας τοῦ κοινωνικοῦ καθεστῶτος καί προστασίας τῶν πολιτῶν’’ έρχεται να κωδικοποιήσει  με ενιαίο κείμενο την όλη αντικομμουνιστική νομοθεσία της προ-Μεταξικής και Μεταξικής περιόδου σε μια εκτεταμένη νομική επιτομή. Όπως και προηγουμένως το στοιχείο του ‘’βιαίου’’, δεν απαιτείται. Τέλος ο Αν. Νόμος 1075 πρωτοθέσπισε και κατοχύρωσε τη χρήση των περίφημων πιστοποιητικών κοινωνικών φρονημάτων. Η καθιέρωση των πιστοποιητικών κοινωνικών φρονημάτων είναι γεγονός εξαιρετικής σημασίας. Ως την μεταπολίτευση του 1974 ήταν απόλυτα απαραίτητα για να μπορούσε κανείς να ζει και να κινείται στην Ελλάδα .Η νομοθεσία που θεσπίστηκε με αντικείμενο τον εμφύλιο (ψηφίσματα, συντακτικές πράξεις, αναγκαστικοί νόμοι, νόμοι, διατάγματα) είναι δαιδαλώδης. Και παρόλο που μόνο το Γ’ ψήφισμα είχε τίτλο ‘’περί έκτακτων μέτρων’’ το σύνολο των διατάξεων αυτής της περιόδου είναι επίσης γνωστά σαν έκτακτα μέτρα. Γ’ Ψήφισμα, Αναγκαστικός Νόμος 509/1947, Αναγκαστικός Νόμος 453/1945, Αναγκαστικός Νόμος 809/1948, Ψήφισμα ΟΓ’/1949, Ψήφισμα ΛΖ’/1947, μαρτυρούν το μέγεθος των έκτακτων θεσμίσεων της εποχής.

Η εντατική προσπάθεια αναδημιουργίας συλλογικής ταυτότητας με στόχο να οικοδομήσει ένα «εμείς» σε αντιδιαστολή προς ένα «αυτοί» μεταστοιχειώθηκε σε έναν διαχωρισμό φίλου-εχθρού. Η πόλωση αυτή έφερε σε αντίθεση το έθνος ως σύνολο προς τους εχθρούς του. «Η Αριστερά ταυτίστηκε εύκολα με την επεκτατική απειλή της Σοβιετικής Ένωσης. Η ταύτιση έτσι του εσωτερικού εχθρού με μιαν εξωτερική απειλή αποτέλεσε την αναγκαία προϋπόθεση για να αναπτυχθεί το αμυντικό ιδεολογικό σύστημα.»(Τσουκαλάς,1987)

Η σημασία εκείνη που καθόρισε τον εσωτερικό δεσμό και κατέστησε δυνατή την ταυτότητα ήταν η έννοια της εθνικοφροσύνης. Το εθνικό κράτος εκπλήρωσε πολύ ικανοποιητικά τον ρόλο του συνολικού προστατευτικού κλοιού. Εμφανίστηκε τόσο ως πραγματικός φορέας επαγγελματικής και κοινωνικής ολοκλήρωσης ενός μεγάλου μέρους του πληθυσμού, όσο και ως η φανερή και καταξιωμένη συμβολική ενότητα μιας μυθοποιημένης συλλογικής ταυτότητας. Είναι, λοιπόν, εύκολο να κατανοήσουμε γιατί το αυταρχικό αμυντικό κράτος έγινε δομικά απρόσβλητος θεσμός μόνο μετά το 1949. «Από τον εμφύλιο πόλεμο αρχίζουν και μετά τον εμφύλιο ενισχύονται τα εξής: η μόνιμη λειτουργία των στρατοπέδων συγκέντρωσης, η ριζική εκκαθάριση της δημόσιας διοίκησης, η οργάνωση της προπαγάνδας υπό την αιγίδα των ενόπλων δυνάμεων, η συστηματοποίηση της αστυνομικής καταπίεσης σε όλη τη χώρα, η τεράστια διόγκωση των δραστηριοτήτων της μυστικής αστυνομίας (περίπου 60.000 άτομα λέγεται ότι μισθοδοτούνταν μέχρι το 1962) και η θεσμοθέτηση των «πιστοποιητικών κοινωνικών φρονημάτων» (ή «νομιμοφροσύνης») – που επεκτείνονται χαρακτηριστικά σε ολόκληρη την οικογένεια σε ημικληρονομική βάση- ως επίσημη προϋπόθεση για κάθε είδους άδεια, δημόσια εξουσιοδότηση και εργασία. Με τέτοια μέσα δημιουργήθηκε συστηματικά ένα «κράτος διακρίσεων».» (Τσουκαλάς,1987)

Ο νομικός μηχανισμός που θεσπίστηκε κατά τον εμφύλιο πόλεμο καθώς και η επίδραση του είναι απαραίτητο να εντοπιστούν και να αναλυθούν λόγω της μεγάλης αντοχής του στο χρόνο. Αν και ξεπήδησε από μια ένοπλη σύρραξη και καθρέφτιζε την αντίστοιχη περίοδο ,ο μηχανισμός αυτός εξακολούθησε να ισχύει σαν μέσο κοινωνικού ελέγχου και στις επόμενες δεκαετίες. Η φράση που εξαρτούσε την ισχύ του 509 ‘’διαρκούσης της ανταρσίας’’ διαγράφτηκε από το κείμενο του νόμου όταν κυρώθηκε από τη Βουλή το 1948. Το γεγονός προοιώνιζε καθοριστικά την επόμενη 27ετία. Παρόλο που ο Στρατιωτικός Νόμος έπαψε να ισχύει από το 1950, ο εμφύλιος παρατάθηκε νομικά μέχρι τουλάχιστον και το 1962.  Έρχεται και το ψήφισμα της Βουλής της 16/29 Απριλίου του 1952 που παρόλο ότι αναγνωρίζει τον ανώμαλο χαρακτήρα των ψηφισμάτων και άλλων νομοθετημάτων του εμφυλίου πολέμου ,παρατείνει την ισχύ τους ώσπου να καταργηθούν με νόμο. Και η παράταση αυτή κράτησε ως το 1975. Για 25 χρόνια δηλαδή λειτούργησε ένα Παρασύνταγμα με τόση ισχύ και κατοχύρωση όση και το Σύνταγμα.

Το παράδοξο της διατήρησης και ενίσχυσης των έκτακτων μέτρων –τα οποία είναι δυνατόν να δικαιολογούνται σε περιόδους εχθροπραξιών– σε περιόδους ομαλής κοινοβουλευτικής δημοκρατίας όπως συμβαίνει και στο παράδειγμα που μελετάμε είχε προβλέψει μέσα από μια ιδιαιτέρως εύστοχη παρατήρησή του ο Benjamin μόλις το 1942 ο οποίος υποστήριξε πως «η παράδοση των καταπιεσμένων μας διδάσκει ότι η ‘’κατάσταση εκτάκτου ανάγκης’’ στην οποία ζούμε είναι ο κανόνας.» (Μπένγιαμιν,1983) Ακόμα η μελέτη αυτή δεν θα είναι πλήρης  αν δεν γίνει μνεία και για τον περί κατασκοπείας Αναγκαστικό Νόμο 375/1936 που θεσπίστηκε στη μεταξική δικτατορία. Αυτός ο νόμος ‘’περί τιμωρίας των εγκληματικών ενεργειών των απειλουσών την εξωτερικήν  ασφάλειαν της χώρας’’, θεσπίστηκε για να καλύψει όπως γίνεται παντού ,περιπτώσεις κατασκοπείας, δηλαδή διαρροής πληροφοριών και υλικών στρατιωτικής φύσης (κώδικες, σχεδιαγράμματα, χάρτες, πληροφορίες μυστικής σημασίας κλπ.). Ο Α.Ν 375 είχε καταργηθεί το 1941 αλλά είχε ξανατεθεί σε ισχύ το 1945. Κατά τη διάρκεια του εμφυλίου πολέμου εφαρμόστηκε μόνο περιστασιακά καθώς ίσχυαν τα πιο αποτελεσματικά έκτακτα μέτρα του Γ’ Ψηφίσματος και του Α.Ν 509. Ένα άλλο λεπτό σημείο των καταδικών με τον 375 είναι πως οι δράστες δεν θεωρούνταν πολιτικοί εγκληματίες. Το έγκλημα της κατασκοπείας στην Ελλάδα επανενεργοποιήθηκε στα τέλη του 1951 με αρχές του 1952 όταν ο πόλεμος της Κορέας βρισκόταν στο αποκορύφωμά του. Η συγκυρία δεν ήταν τυχαία. Στις Η.Π.Α τον Σεπτέμβριο του 1950 ενεργοποιήθηκε ο νόμος περί εσωτερικής ασφάλειας σε μια περίοδο στην οποία ο μακαρθισμός βρισκόταν στο απόγειό του. Ο νόμος αυτός και τα συναφή διατάγματα αποτέλεσαν πρότυπο καταστολής και αντικατόπτριζαν σε νομοθετικό επίπεδο το κλίμα του Ψυχρού Πολέμου. Ο Α.Ν 375 καταδίκαζε σε θάνατο οποιονδήποτε προμηθευόταν ή μετέδιδε στρατιωτικά ή άλλα μυστικά ‘’επί σκοπώ κατασκοπείας’’ ακόμα και σε καιρό ειρήνης. Παρά την ψήφιση του νέου Ποινικού Κώδικα από την 1^η Ιανουαρίου 1951 , Αν 375 διατηρήθηκε σε ισχύ. Η επίκληση της διατήρησης της συνταγματικής ώστε να δικαιολογηθούν τα έκτακτα μέτρα θυμίζει  τα λόγια του Σμιτ όπου «στην κατάσταση εξαίρεσης το σύνταγμα μπορεί να αναστέλλεται ως προς την εφαρμογή του , δεν παύει όμως να ισχύει αφού η αναστολή του σημαίνει μόνο μία συγκεκριμένη εξαίρεση» […] και συμβαίνει «για να υπερασπιστεί την ύπαρξή του ώστε να καταφέρει στο τέλος να επιτρέψει την εφαρμογή του δικαίου». (Schmitt, 1921)

Τέλος, θα είχε ιδιαίτερο ενδιαφέρον μια διερώτηση γύρω από τον αν η ρηχή ή περιορισμένη δημοκρατία αποτέλεσε ίσως ένα αίτιο ή ένα πρώτο στάδιο της υποχώρησης της δημοκρατίας που ολοκληρώθηκε με το Απριλιανό πραξικόπημα σηματοδοτώντας το πέρασμα από την εντεταλμένη στην κυρίαρχη δικτατορία όπως υποστήριζε ο Σμιτ. Πιο συγκεκριμένα, όπως αναφέρει ο Tingsten στον επίλογο του βιβλίου του : «Παρόλο που η προσωρινή ,ελεγχόμενη χρήση της πλήρους εξουσίας είναι συμβατή με τα δημοκρατικά συντάγματα ,η συστηματική, τακτική χρήση του θεσμού οδηγεί αναγκαστικά στην κατάλυση της δημοκρατίας.» (Tingsten,1934)

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 16

Γιώργος Ν. Οικονόμου
Δρ Φιλοσοφίας

Τελευταίως πυκνώνουν οι επιθέσεις κατά του νοήματος του Πολυτεχνείου 1973. Μία από αυτές είναι η προσπάθεια απαξίωσης που στηρίζεται στη μεταπολιτευτική δημόσια εικόνα ορισμένων ατόμων, γνωστών από την εποχή εκείνη, που ταυτίζονται συλλήβδην με τη λεγόμενη «γενιά του Πολυτεχνείου».^[1] Βεβαίως στη Μεταπολίτευση ο βίος και οι απόψεις ορισμένων ατόμων από αυτούς που συμμετείχαν στο Αντιδικτατορικό Φοιτητικό Κίνημα και στην κατάληψη του Πολυτεχνείου ουδεμία σχέση έχουν με τις αντιλήψεις και το πνεύμα της εξέγερσης^. αντιθέτως αποτελούν αναίρεση των αντιλήψεων αυτών και απεμπόληση των στόχων του Πολυτεχνείου. Τα ελάχιστα αυτά άτομα, ακολουθώντας πλέον την προσωπική τους καριέρα, εκμεταλλεύθηκαν το γεγονός της συμμετοχής τους και το εμπορεύθηκαν προς ίδιον όφελος.^[2] Από την άλλη, υπήρξαν οι χιλιάδες που συμμετείχαν στην κατάληψη και στην εξέγερση και δεν ακολούθησαν τον δρόμο της συναλλαγής και της εξουσίας.

Αυτή η υποστασιοποίηση της «γενιάς του Πολυτεχνείου», η οποία καθιερώθηκε από τον μέγα δημαγωγό και κατασκευαστή όρων Ανδρέα Παπανδρέου, είναι αδόκιμη τόσο από πολιτική όσο και από κοινωνιολογική άποψη. Η κοινωνιολογία, η πολιτική θεωρία ή φιλοσοφία, η πολιτειολογία και άλλοι κλάδοι στις αναλύσεις τους για τη δημιουργία πολιτικών γεγονότων δεν χρησιμοποιούν τόσο τον όρο «γενιά» για να υποδηλώσουν πολιτικά υποκείμενα, αλλά όρους όπως «τάξεις», «κοινωνικά στρώματα», «μάζες», «πλήθος», «λαός», «κόμματα». Τα πολιτικά γεγονότα δεν συμβαίνουν από γενιές, αλλά από κοινωνικά ή πολιτικά σύνολα που εμφορούνται από ιδέες και προτάγματα και εκφράζονται από κοινωνικές και πολιτικές κινητοποιήσεις, οι οποίες ούτε μόνο από μία γενιά γίνονται, ούτε από όλη τη γενιά συλλήβδην – ακόμη και αν με το όρο «γενιά» υπονοούνται περισσότερες ηλικιακές γενιές. Στο Πολυτεχνείο συμμετείχαν πολλές ηλικίες κυρίως από 17 έως 27 ετών, φυσικά και άλλες σε μικρότερο βαθμό. Όσον αφορά στον αριθμό των συμμετεχόντων εντός του χώρου του Πολυτεχνείου, ο αριθμός δεν υπερέβαινε τους 4.000-5.000. Ο αριθμός αυτός αναλογικώς είναι πολύ μικρός, ακόμη και αν περιορισθούμε στο σύνολο των φοιτητών που την εποχή εκείνη ανέρχονταν σε 70.000, διότι οι «συνομήλικοι» της εποχής ήταν πολύ περισσότεροι.

Συγχύσεις υπάρχουν επίσης και στους λεγόμενους κινηματικούς χώρους που έχουν αποδεχθεί την κατασκευή της «γενιάς του Πολυτεχνείου». Κάποιοι μιλάνε λ.χ. για «κάστα πολιτικών της γενιάς του Πολυτεχνείου». Ο όρος «κάστα» είναι επίσης αδόκιμος, διότι αυτοί από τους συμμετέχοντες που ενεπλάκησαν στη μεταπολιτευτική πολιτική ζωή δεν ανήκαν σε ένα ενιαίο σχήμα, σε μία οργάνωση, ομάδα ή κόμμα με κοινά ιδεολογικά χαρακτηριστικά ή συμφέροντα (που θα δικαιολογούσε έστω και καταχρηστικώς τον όρο κάστα), αλλά ήταν διάσπαρτοι σε όλα σχεδόν τα κοινοβουλευτικά κόμματα, στις αριστερίστικες οργανώσεις, καθώς και ανεξάρτητοι, ακομμάτιστοι, ανέντακτοι ή αναρχικοί. Άλλωστε αυτοί δεν κληρονόμησαν κάποιου είδους προνόμια ούτε εμπόδισαν άλλους να τα αποκτήσουν ούτε επέβαλαν δια της βίας κάποιο κοινωνικό ή πολιτικό «ρατσισμό», θεωρώντας δηλαδή κάποιες άλλες «κάστες» ανώτερες ή κατώτερες – αυτά είναι τα χαρακτηριστικά της κάστας. Ο όρος θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για ορισμένες κατηγορίες υπαλλήλων και επαγγελμάτων, όπως η «κάστα» των βουλευτών, των υπαλλήλων της βουλής (με το αυτοδιοίκητο καθεστώς), η «κάστα» των δικαστικών, των στρατιωτικών, η κάστα των υπαλλήλων των ΔΕΚΟ, των υπαλλήλων της ΕΥΠ, των μητροπολιτών (με το αυτοδιοίκητο καθεστώς και το αφορολόγητο). Oι κατηγορίες αυτές είχαν και έχουν προνόμια, κατοχυρωμένα από τον νόμο, την εκάστοτε εξουσία και όλα τα κόμματα – προνόμια που δεν τα έχουν άλλοι εργαζόμενοι, τουλάχιστον μέχρι το 2012.

Άλλοι επίσης θεωρούν πως «ένα κομμάτι της γενιάς του Πολυτεχνείου και της μεταπολίτευσης έχει στα χέρια του την εξουσία εδώ και τρεις δεκαετίες». Φυσικά αυτό δεν συμβαίνει. Όσοι από τους συμμετέχοντες στο Πολυτεχνείο ασχολήθηκαν με τα πολιτικά δεν έχουν στα χέρια τους την εξουσία. Απλώς συμμετείχαν στην εξουσία, όπως και οι υπόλοιποι των άλλων «γενιών», και προφανώς οι δεύτεροι ήταν και περισσότεροι. Η πολιτική εξουσία, από το 1974, ανήκε στα κόμματα του ΠΑΣΟΚ και της ΝΔ τα οποία δεν τα ίδρυσαν οι συμμετέχοντες στην κατάληψη. Τα κόμματα αυτά είχαν αρχηγούς-πρωθυπουργούς τον Κ. Καραμανλή Α΄, τον Α. Παπανδρέου, τον Κ. Μητσοτάκη, τον Κ. Σημίτη, τον Κ. Καραμανλή Β΄, τον Γ. Α. Παπανδρέου και τον Α. Σαμαρά. Όλοι αυτοί προφανώς ουδεμία σχέση είχαν με το Πολυτεχνείο 1973. Αυτοί που θα μπορούσαν να ενταχθούν ηλικιακώς στη λεγόμενη «γενιά του Πολυτεχνείου» είναι οι τρεις τελευταίοι, μαζί με την Ντόρα Μητσοτάκη-Μπακογιάννη. Όμως αυτοί ούτε συμμετείχαν στην κατάληψη και την εξέγερση ούτε είχαν ή έχουν κάποια πολιτική σχέση με τον χαρακτήρα και τους στόχους του Πολυτεχνείου. Στην ίδια κατηγορία ανήκει λ.χ. και ο πρώην ισχυρός στρατηγός αρχηγός του ΓΕΣ (2009-2011) εθνικιστής Φραγκούλης Φράγκος και υπουργός στην κυβέρνηση Π. Πικραμμένου (2012). Γεννημένος το 1951, ήταν το 1973 ανθυπολοχαγός του ελληνικού στρατού και ίσως ένας από αυτούς που θα ήταν ευνοϊκός στην αιματηρή καταστολή της εξέγερσης – διαφορετικά θα είχε κάποια αντίδραση ή δήλωση έστω και μετά τη Μεταπολίτευση. Ηλικιακώς ανήκει στη «γενιά του Πολυτεχνείου», όπως και χιλιάδες άλλοι της αντίθετης πλευράς ή της σιωπηρής και παθητικής πλειοψηφίας. Όπως και ο ακροδεξιός εθνικιστής και ρατσιστής μητροπολίτης Πειραιώς Σεραφείμ Μεντζελόπουλος που βρίσκεται στους αντίποδες του Πολυτεχνείου. Γεννημένος το 1956, έχει την ηλικία του Διομήδη Κομνηνού, του μαθητή που ήταν από τους πρώτους δολοφονηθέντες της εξέγερσης.

Η αλήθεια είναι πως την πολιτική εξουσία είχαν και έχουν στα χέρια τους από το 1974 τα δύο αυτά κόμματα, η οικονομική ολιγαρχία και τα ΜΜΕ. Και όπως συμβαίνει από πάντα και για όλα τα κράτη, στην εξουσία συμμετείχαν και συμμετέχουν άτομα από όλες τις γενιές – κάποια άτομα και όχι συλλήβδην όλη η γενιά. Περαιτέρω, η εξουσία εν Ελλάδι ασκείται σε βασικούς τομείς επί τρεις δεκαετίες από τα όργανα της Ε.Ε. – διότι αυτός είναι ο βασικός νόμιμος κανόνας της ένταξης, τον οποίο κάθε χώρα-μέλος εν πλήρει γνώσει υπέγραψε. Επίσης, σημαντικό μέρος της εξουσίας ασκείται από τη δικαστική εξουσία, ο τρίτος τομέας της ρητής εξουσίας μετά την κυβερνητική και τη νομοθετική. Η δικαστική εξουσία είναι βασικός στυλοβάτης του κοινωνικού-οικονομικού-πολιτικού συστήματος και ενεργεί ως φύλακάς του. Επί πλέον, υπάρχει και η κυρίως ειπείν εκτελεστική εξουσία, η οποία ορίζεται από την κυβερνητική και νομοθετική εξουσία. Αυτή έχει ως όργανα τις ποικίλες γραφειοκρατικές υπηρεσίες και εταιρείες, τις εφορίες, τις πολεοδομίες, τα δασαρχεία, τις ΔΕΚΟ, το λιμενικό, την πυροσβεστική, την αστυνομία, τα ΜΑΤ, την ΚΥΠ/ΕΥΠ, που έχουν επανδρωθεί με πελατειακά κομματικά κριτήρια με ψηφοφόρους και οπαδούς των δύο κομμάτων εξουσίας. Όμως το βασικό στήριγμα της εξουσίας είναι ο Στρατός, ο οποίος είναι κράτος εν κράτει με το πολυπληθές προσωπικό, τα μεγάλα προνόμια και το σκανδαλώδες καθεστώς της οικονομικής του ενίσχυσης από τον προϋπολογισμό. Η χρεοκοπημένη Ελλάς στους στρατιωτικούς εξοπλισμούς καταλαμβάνει την πρώτη θέση στην Ευρώπη και την πέμπτη στον κόσμο!^[3] Στις εξουσίες αυτές θα πρέπει να προστεθεί και η άτυπη εξουσία της Εκκλησίας, η οποία, εκτός του ιδεολογικού ρόλου και του προασπιστή κάθε συντηρητικού, μεταφυσικού, βυζαντινού και αντιδημοκρατικού δόγματος, αποτελεί στήριγμα της κυρίαρχης εξουσίας, συνιστώντας κράτος εν κράτει με αδιαφάνεια στη διαχείριση της μεγάλης περιουσίας της, με σκανδαλώδες καθεστώς αφορολόγητου, με ιερείς και μητροπολίτες μισθοδοτούμενους από το κράτος.

Αυτό είναι συνοπτικώς το πλέγμα της εξουσίας στην Ελλάδα της Μεταπολίτευσης. Κάτι παρόμοιο υπήρχε και πριν από τη δικτατορία, που δεν υπήρχε «γενιά του Πολυτεχνείου», και κάποια παραλλαγή θα υπάρχει στο μέλλον, που δεν θα υπάρχει η «γενιά του Πολυτεχνείου». Το πλέγμα αυτό αποτελείται από δομές και ανεξέλεγκτους μηχανισμούς και λειτουργεί χάρη σε αυτούς – τα άτομα απλώς εξυπηρετούν τη λειτουργία του. Το πλέγμα αυτό εξουσίας ευθύνεται για τα μακροχρόνια δομικά προβλήματα της οικονομίας και της κοινωνίας, για την ανυπαρξία πολιτισμού, για τις χρόνιες πολιτισμικές παθογένειες, για το τεράστιο δημοσιονομικό έλλειμμα και το υπέρογκο χρέος. Άλλωστε, το πελατειακό σύστημα, η διαφθορά, ο κομματισμός, ο συντεχνιασμός, η ευνοιοκρατία, ο νεποτισμός, η οικογενειοκρατία και όλα τα δομικά προβλήματα του νεοελληνικού συστήματος που οδήγησαν στη χρεοκοπία, δεν ξεκίνησαν το 1974, αλλά έχουν τη βάση τους στο μετεμφυλιακό καθεστώς της Δεξιάς και των ανακτόρων και συνεχίσθηκαν με άλλη μορφή στη Μεταπολίτευση.

Εξάλλου, το ίδιο πλέγμα εξουσίας ευθύνεται και για τις παρακμιακές και καταστροφικές στιγμές στο παρελθόν: χρεοκοπία 1893, Διχασμός 1916, Μικρασιατική καταστροφή 1922, χρεοκοπία 1932, δικτατορία Ι. Μεταξά 1936-1940, εμφύλιος 1944-45 και 1946-49, βασιλικό πραξικόπημα 1965, δικτατορία 1967-74, κυπριακό πρόβλημα από το 1960, σφαγή του Πολυτεχνείου το 1973, ανατροπή Μακαρίου και διχοτόμηση της Κύπρου το 1974. Όλα αυτά τα συνεχή βίαια γεγονότα είχαν όχι μόνο υλικές και πολιτικές καταστρεπτικές συνέπειες, αλλά επέφεραν και την αποσάθρωση των πολιτισμικών, ηθικών και κοινωνικών αξιών^. συνετέλεσαν στη διάλυση του κοινωνικού ιστού. Επέτρεψαν την εξοικείωση μεγάλου μέρους της κοινωνίας με τη βία, τον φόβο, την ανασφάλεια, την παθητικότητα, την αναλγησία, τον ατομικισμό.

Η εξουσία, λοιπόν, ανήκε στα δύο κόμματα, στην οικονομική ολιγαρχία, στη δικαστική εξουσία, στα ΜΜΕ και στους κρατικούς μηχανισμούς. Το πλέγμα αυτό εξουσίας έλαβε τις κρίσιμες αποφάσεις, θέσπισε τους νόμους του συστήματος, καθόρισε την οικονομική πολιτική και χειρίσθηκε τα χρήματα των φορολογουμένων. Αυτό ευθύνεται για την παρακμή και τη χρεοκοπία – οι ευθύνες του είναι και ποινικές. Φυσικά μερίδιο πολιτικής ευθύνης έχει και το τμήμα εκείνο της νεοελληνικής κοινωνίας (85%) που ανεχόταν, υπέθαλπε και ψήφιζε αυτό το πλέγμα εξουσίας καθ’ όλη τη διάρκεια της Μεταπολίτευσης. Οι ευθύνες της κοινωνίας διαπιστώνονται αμέσως μετά το τέλος της δικτατορίας, όταν στις πρώτες εκλογές του 1974 έδωσε στον Κ. Καραμανλή το απίστευτο ποσοστό του 54,5%, όπως ήδη ανέφερα. Ούτε στάθηκε ικανή να επιβάλει την αποχουντοποίηση του κρατικού μηχανισμού και την τιμωρία των χιλιάδων συνεργασθέντων με τη δικτατορία. Η κοινωνία δηλαδή παραδόθηκε σχεδόν αμαχητί στη ΝΔ του Κ. Καραμανλή και από το 1981 στο ΠΑΣΟΚ του Ανδρέα Παπανδρέου – ακολουθώντας δηλαδή αντίθετο δρόμο από αυτόν του Πολυτεχνείου. Παραδόθηκε επίσης από τη δεκαετία του 1990 στον εθνικισμό (Μακεδονικό, Α. Σαμαράς, Δίκτυο 21) και στον θρησκευτικό φανατισμό (Χριστόδουλος, Άνθιμος), αφού ήδη είχε γίνει έρμαιο στις σημασίες της αστικής ιδεολογίας και του καπιταλιστικού τρόπου ζωής (κατανάλωση, τηλεθέαση, καριέρα, ατομικισμός, εύκολος πλουτισμός, διασκέδαση, λάιφ-στάιλ κ.ο.κ.).

Η χρήση λοιπόν του όρου «γενιά του Πολυτεχνείου» με τον τρόπο που γίνεται είναι άστοχη.^[4] Επίσης η απόδοση των ευθυνών για τη σημερινή κατάσταση σε αυτήν τη «γενιά», δηλώνει την εμπάθεια είτε την ανικανότητα κατανόησης που χαρακτηρίζει ορισμένους διανοούμενους, πολιτικούς και δημοσιογράφους. Οι διαστρεβλώσεις και συγκαλύψεις στα ιστορικά και πραγματικά γεγονότα με τον επιπόλαιο και επιφανειακό τρόπο που γίνονται είναι καθαρό νεοελληνικό φαινόμενο. Πέραν του ότι δεν ανταποκρίνεται στην ιστορική και πολιτική πραγματικότητα, δεν δηλώνει ιστορική και πολιτική συνείδηση και ούτε δημιουργεί τέτοια. Δηλώνει κυρίως την αποφυγή ανάληψης ευθυνών για τη μεταπολιτευτική αφασία και την απόκρυψη των ευθυνών αυτών, μεταφέροντά τες σε κάποια γνωστά πρόσωπα.

Η χρήση του όρου «γενιά» συγκαλύπτει επί πλέον το πολιτικό περιεχόμενο της κατάληψης και τις ριζοσπαστικές συνδηλώσεις της εξέγερσης του 1973, τα οποία ανάγει σε ορισμένα άτομα που δεν έχουν πια σχέση με το γεγονός, αλλά ζουν τη ζωή τους όπως και όλα τα υπόλοιπα – η μόνη διαφορά τους είναι οι αναμνήσεις και τα βιώματα: τα μεν ενθυμούνται τον συλλογικό πυρετό της επαναστατημένης εποχής, τα δε τα ιδιωτικά δέκατα της αμέριμνης ομαλότητας. Οι ευθύνες συνεπώς των ατόμων που συμμετείχαν στην εξουσία από τα μέσα της δεκαετίας 1980 είναι ατομικές, και όχι αδιακρίτως συλλογικές ευθύνες μίας «γενιάς», οποιαδήποτε και αν είναι αυτή. Αντιστρόφως, τα άτομα που συμμετείχαν στο Αντιδικτατορικό Φοιτητικό Κίνημα, στην κατάληψη και στην εξέγερση ευθύνονται μόνο για τα συγκεκριμένα γεγονότα και τη συγκεκριμένη περίοδο. Μετά το τέλος των γεγονότων και της συγκεκριμένης περιόδου ουδεμία συλλογική ευθύνη φέρουν. Η περίοδος αυτή έληξε οριστικώς και ανεπιστρεπτί στις 17 Νοεμβρίου 1973. Οι συμμετέχοντες στην κατάληψη δεν ήταν ούτε κόμμα ούτε ομοιογενής ομάδα για να συνεχίσει στις αλλαγμένες πια συνθήκες της Μεταπολίτευσης, ανεξάρτητα από την κοινωνία και χωρίς αυτήν.

Αντί λοιπόν των βιαστικών σχηματοποιήσεων και των εύκολων αιτιάσεων για την ανυπόστατη πολιτικώς «γενιά του Πολυτεχνείου» στη Μεταπολίτευση, θα ήταν διδακτικότερη και δημιουργικότερη η αναζήτηση ευθυνών στην πολιτική-οικονομική-μιντιακή ελίτ, στο αντιδημοκρατικό σύστημα εξουσίας, στα συγκεκριμένα άτομα όλων των «γενιών» που συμμετείχαν σε αυτό με τον έναν ή τον άλλον τρόπο. Καθώς επίσης στην κοινωνία που διαμορφώθηκε με τη Μεταπολίτευση, η οποία στη συντριπτική πλειοψηφία της στήριξε επί δεκαετίες το καθεστώς, τις αντιλήψεις και τις δομές που οδήγησαν στην παρακμή, και οι οποίες ουδεμία σχέση έχουν με τον αγώνα και τους στόχους του Πολυτεχνείου.

Σημειώσεις:

[1] Εκτός του ΛΑΟΣ, της «Χρυσής Αυγής» και της ΟΝΝΕΔ, στη διαστρέβλωση συμβάλλουν με τις απόψεις τους και άλλοι όπως οι Στ. Ράμφος, Γ. Κύρτσος, Λ. Λαζόπουλος, Τ. Θεοδωρόπουλος κ.ά.
[2] Λόγου χάριν Κ. Λαλιώτης, Στ. Τζουμάκας, Μ. Δαμανάκη, Ν. Χριστοδουλάκης, Χρ. Παπουτσής, Π. Ευθυμίου, Ν. Μπίστης, Μ. Ανδρουλάκης, Κ. Σκανδαλίδης, Χρ. Λαζαρίδης.
[3] Αυτός ο σκανδαλώδης γιγαντισμός οφείλεται σε έναν στρατιωτικό εθνικισμό που έχει ως πρόφαση τους ποικίλους «εξωτερικούς εχθρούς» και επιτρέπει τις χαριστικές κρατικές δαπάνες για τους στρατιωτικούς εξοπλισμούς, τις σπατάλες για προνόμια στην «κάστα» των στρατιωτικών και τη μεγάλη διαφθορά των μεγάλων εξοπλιστικών προγραμμάτων (βλ. Τσοχατζόπουλος).
[4] Το ίδιο ισχύει και για τον Μάιο 1968. Ο όρος «γενιά του Μάη ’68» δεν είναι δόκιμος, όσο εύχρηστος και αν φαίνεται ορισμένες φορές, για βάση σε κάποια συζήτηση. Στα γεγονότα του Μαΐου 1968 συμμετείχαν πολλές γενιές, από μαθητές, φοιτητές και εργαζομένους όλων των ηλικιών. Είναι το ίδιο όπως όταν χρησιμοποιείται ο όρος «γενιά των Λαμπράκηδων». Δεν είναι εύστοχος όρος, διότι δεν ήταν όλοι Λαμπράκηδες, αλλά κάποια μόνο άτομα που συμμετείχαν στη νεολαία αυτή της προδικτατορικής Αριστεράς. Ο όρος «Λαμπράκηδες» είναι πιο σωστός. Και στις δύο περιπτώσεις θα ήταν καταλληλότερος ο όρος συμμετέχοντες. Σημειωτέον ότι στον χώρο της λογοτεχνικής κριτικής χρησιμοποιείται ο όρος «γενιά» (λ.χ. «γενιά του ’30») για να δηλώσει τους λογοτέχνες που εμφανίσθηκαν μία συγκεκριμένη περίοδο και χαρακτηρίζονται από κοινές εν γένει αισθητικές, εθνικές, κοινωνικές ή άλλες κατευθύνσεις. Συνεπώς, η χρήση του όρου εδώ είναι διαφορετική και επιτρέπει άλλη νομιμότητα.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 10

Νίκος Κατσιαούνης

Η Αμερικανική Επανάσταση, η οποία αποτέλεσε το αποκορύφωμα επαναστατικών τάσεων της ατλαντικής ακτής από τις αρχές του 17^ου αιώνα, υπήρξε ένα κορυφαίο γεγονός που καθόρισε την εξέλιξη της νεωτερικής ιστορίας, ενώ παράλληλα τροφοδότησε όλες τις μετέπειτα θραύσεις στο κοινωνικοϊστορικό πεδίο.

Ο αγγλικός αποικισμός της αμερικανικής ηπείρου ολοκληρώθηκε τις πρώτες δεκαετίες του 17^ου αιώνα. Από τη δεκαετία του 1650 η αγγλική οικονομική πολιτική είχε αναπτύξει έναν έντονο μερκαντιλιστικό χαρακτήρα που είχε ως στόχο περισσότερο τη λεηλασία των πόρων παρά τη σφυρηλάτηση μιας ενισχυμένης βιομηχανικής παραγωγής. Οι άποικοι που κατείχαν τις πρώτες ύλες δεν θα έπρεπε να παράγουν τίποτα που θα μπορούσε να ανταγωνιστεί την αγγλική βιοτεχνία ενώ παράλληλα θα έπρεπε να καταναλώνουν μόνο αγγλικά προϊόντα. Γενικά, θα μπορούσαμε να πούμε ότι ενώ η διοίκηση από τη Βρετανία στις αρχές γινόταν με μια χαλαρότητα, από τα μέσα του 17^ου έχουμε τη συγκεντροποίηση της αποικιακής διοίκησης κάτω από τη βασιλική κυριαρχία.

Από τους σημαντικότερους παράγοντες που διαμόρφωσαν την πορεία της Επανάστασης ήταν η διαθεσιμότητα τεράστιων εκτάσεων γης, ο πλούτος των εδαφών και η έλλειψη μιας οριοθετημένης διαστρωμάτωσης του κοινωνικού ιστού. Οι τεράστιες εκτάσεις δημιούργησαν μια διευρυμένη τάξη μικροκτηματιών, οι οποίοι δεν έβλεπαν τον λόγο της παρεμπόδισής τους από εξωγενή στοιχεία, κερδοσκόπους και βιομηχάνους. Δημιουργούνταν έτσι οι προϋποθέσεις για τη διαμόρφωση ενός «κοινωνικού συμβολαίου» ισότητας που θα κρατούσε ζωντανά τα ιδεώδη των Άγγλων Ισοπεδωτών του προηγούμενου αιώνα.

Υπήρχε μια τάξη ευγενών αγγλικανών γαιοκτημόνων, η οποία ζούσε εχθρικά ενάντια στον λευκό πληθυσμό που βρισκόταν σε ένα καθεστώς συμβασιούχου υπηρέτη, αλλά και ενάντια στους αφρικανούς δούλους. Οι άποικοι της ενδοχώρας βίωναν τη φτώχεια, την ανασφάλεια, τις ληστρικές πολιτικές των Άγγλων και τις διαρκείς «επιδρομές» των Ινδιάνων. Στις παράκτιες περιοχές, από τις αρχές του 18^ου αιώνα, οι φτωχοί και οι καταπιεσμένοι αποτελούν ένα ξεκάθαρα ορατό τμήμα του πληθυσμού. Οι έποικοι της ενδοχώρας είχαν ένα χαρακτηριστικό που αργότερα θα συνέβαλε θετικά στην Επανάσταση. Σε πολλά μέρη είχε αναπτυχθεί ένα σύστημα πολιτοφυλακής που είχε αντίκτυπο στη νοοτροπία των κατοίκων. Οι συχνές συγκρούσεις με τους ινδιάνικους πληθυσμούς και η συμμετοχή των πολιτοφυλακών σε τρεις πολέμους με τα αγγλικά στρατεύματα εναντίον των Γάλλων, είχαν δημιουργήσει έναν ετοιμοπόλεμο πληθυσμό με υψηλό το αίσθημα της αυτοπεποίθησης και μια τάξη αξιωματικών εξίσου καλά εκπαιδευμένων με αυτούς των Άγγλων.

Η ολοκληρωτική πολιτική της Βρετανίας οριστικοποιήθηκε με την αποχώρηση των Γάλλων από τη Βόρεια Αμερική και ειδικά μετά τον Επταετή Πόλεμο που έληξε οριστικά το 1763.

Μια σειρά εξαντλητικών μέτρων που πάρθηκαν από το Βρετανικό Στέμμα δημιούργησαν σταδιακά μια εξεγερτική κατάσταση μέχρι που ξέσπασε η επανάσταση στην αμερικάνικη ήπειρο. Το 1765 ψηφίστηκε το περιβόητο Διάταγμα των Χαρτοσήμων που αξίωνε τους αποίκους να επισυνάπτουν χαρτόσημα σε πληθώρα εγγράφων που χρησίμευαν στην καθημερινή ζωή, όπως διαθήκες, τίτλους, συμβόλαια, ημερολόγια, εφημερίδες μέχρι και ζάρια και τραπουλόχαρτα. Για τη Βρετανία, ο φόρος αυτός συμβόλιζε την προσπάθεια για πλήρη κοινοβουλευτικό και κυβερνητικό έλεγχο στις αποικίες ενώ για τους αποίκους μια πολιτική πρόκληση για τα δικαιώματά τους και μια αμφισβήτηση των δικών τους νομοθετικών σωμάτων να ελέγχουν τα δημόσια ταμεία. Τα διατάγματα αυτά ένωναν τους αποίκους πέρα των κοινωνικών διαχωριστικών γραμμών, δημιουργώντας πολλές λέσχες που θα συνέβαλλαν αργότερα στην Επανάσταση όπως οι Γιοι και οι Κόρες της Ελευθερίας καθώς και πληθώρα διαδηλώσεων, λαϊκών συνελεύσεων κτλ. Το Διάταγμα του Τάουνσεντ το 1767 έθεσε μια νέα σειρά δασμών σε μεγάλη ποικιλία προϊόντων και την επιβολή των ρυθμιστικών κανόνων της αγοράς αποκλειστικά από τη Βρετανία. Αυτό οδήγησε σε ένα ευρύτερο μποϋκοτάζ στα βρετανικά προϊόντα και τη δημιουργία ενός μεγάλου δικτύου «επαναστατικών επιτροπών». Η απόσυρση του διατάγματος από το Στέμμα εξαίρεσε μόνο το φόρο Τσαγιού. Στη Βοστώνη, το περίφημο Tea Party πέταξε στη θάλασσα τσάι αξίας 75.000 λιρών. Η απάντηση των Βρετανών ήταν ο αποκλεισμός του λιμανιού της Βοστώνης με τα Απαράδεκτα Διατάγματα το 1774. Όλα αυτά επιτάχυναν την εξέγερση που σιγόβραζε προς μια κανονική επανάσταση.

Στις αρχές του 1774 οι συνελεύσεις σχεδόν όλων των αποικιών είχαν δημιουργήσει Επιτροπές Ανταποκρίσεων, την πρωιμότερη και συνηθέστερη επαναστατική οργάνωση. Είχε έρθει η ώρα για τη σύγκλιση ενός Ηπειρωτικού Συνεδρίου, το οποίο τελικά έλαβε χώρα στις 5 Σεπτέμβρη του 1774 ξεκινώντας από τη Φιλαδέλφεια. Αποτελούνταν από αντιπροσώπους των επαρχιακών συνελεύσεων και των τοπικών επιτροπών ανταποκρίσεων. Στο συνέδριο, καθώς και σε αυτό του επόμενου χρόνου, ψηφίστηκαν διάφορες διατάξεις που έθεταν οριστική ρήξη με τη Βρετανία. Το Ηπειρωτικό Συνέδριο από τη μια αποτελούσε για τους Αμερικανούς μια ευρύτερη εγγύηση αλλά και ευθύνη για τη συνέχεια της επαναστατικής τους πολιτικής και από την άλλη για το Στέμμα τη συνειδητοποίηση ότι άρχιζε η αντίστροφη μέτρηση. Είναι χαρακτηριστικά τα λόγια του Βασιλιά όταν έμαθε για το Συνέδριο: «Ο κύβος ερρίφθη. Οι αποικίες πρέπει ή να υποταχθούν ή να θριαμβεύσουν». Η αρχή έγινε τη νύχτα της 18^ης Απριλίου του 1775 όταν ο Άγγλος στρατηγός Γκέητζ έστειλε στρατεύματα για να καταστείλουν την εξέγερση στη Μασαχουσέτη (περιοχή από τις πιο ριζοσπαστικές). Οι Άγγλοι ηττήθηκαν θριαμβευτικά, συνειδητοποιώντας ότι δεν είχαν να κάνουν με απαίδευτους αγρότες αλλά με έναν εμπειροπόλεμο και αποφασισμένο λαό, οι πράξεις του οποίου θα αντηχούσαν στις δημοκρατικές επαναστάσεις σε όλη την υφήλιο.

Όταν εξεγέρθηκαν οι Αμερικανοί δεν υπήρχε κανένα είδος επαναστατικής παράδοσης στην οποία θα μπορούσαν να απευθυνθούν. Οι ιδέες της Αγγλικής Επανάστασης ήταν γνωστές σε ένα μικρό μέρος του πληθυσμού. Υπήρχε όμως η πίστη ότι στην Αγγλία εξακολουθούσε να υπάρχει η Ελευθερία ως αποτέλεσμα της Ένδοξης Επανάστασης του 1688. Ένα μεγάλο μέρος στοχαστών του Διαφωτισμού πίστευε ότι στην Αμερική βίωναν την αποθέωση των «δικαιωμάτων των Άγγλων». Τόσο ο Τζον Λοκ όσο και ο Ντιντερό έβλεπαν στην Αμερική το απόσταγμα από οτιδήποτε καλό υπήρχε στην Αγγλία.

Τον Ιανουάριο του 1776 έχουμε την έκδοση της «Κοινής Λογικής» του Τόμας Πέην. Το κείμενο αυτό επηρέασε σε μεγάλο βαθμό τους επαναστάτες κάνοντας ξεκάθαρο ότι το αγγλικό πολίτευμα δεν μπορούσε με τίποτα να ταιριάξει με την έννοια της ελευθερίας. «Όσο κοντύτερα πλησιάζει μια κυβέρνηση στη Δημοκρατική πολιτική τόσο λιγότερη δουλειά έχει εκεί ο βασιλιάς», ισχυριζόταν ο Πέην, αναφέροντας ότι η τυραννία ήταν ενδημική στους βασιλιάδες. Ο Πέην έδωσε σκληρές απαντήσεις στη θεσμισμένη εξουσία τόσο του βασιλιά όσο και στην αυθεντία της Αγίας Γραφής και της ελέω θεού μοναρχίας. «Διότι η μοναρχία είναι από κάθε πλευρά ο παπισμός της διακυβέρνησης», διακήρυττε, και «καθώς όλοι οι άνθρωποι είναι αρχικά ίσοι, ένας δεν μπορεί να έχει κάποιο δικαίωμα εκ γενετής να θέσει την οικογένειά του σε προνομιούχα θέση σε σχέση με τους άλλους». Οι ελευθερίες, κατά τον Πέην, οφείλονταν στο πολίτευμα του λαού κι όχι της κυβέρνησης ενώ καλούσε την Αμερική να υιοθετήσει τη δημοκρατία ως διακυβέρνηση – ένα σώμα αντιπροσώπων χωρίς βασιλιά ή αριστοκρατία ενώ τα δεκατρία νέα κράτη έπρεπε να υιοθετήσουν συντάγματα που θα θέσπιζαν ενιαίες συνελεύσεις σε μία μόνο Βουλή.

Στη λογική του Πέην αντιτάχθηκε ο Τζων Άνταμς με το βιβλίο του «Στοχασμοί για τη διακυβέρνηση». Εναντιωνόταν στη λαοκρατική άποψη της «Κοινής Λογικής» προτείνοντας ένα μοντέλο δημοκρατικής διακυβέρνησης που θα επαναλάμβανε το εξισορροπητικό σύστημα της Αγγλίας χωρίς βασιλιά και αριστοκρατία. Δύο νομοθετικά σώματα δηλαδή και ένα εκτελεστικό που θα ασκούσε βέτο σε αποφάσεις του νομοθετικού. Εκτός αυτών κι ένα ανεξάρτητο δικαστικό σώμα. Με την πλήρη απαγκίστρωση των Αμερικανών από την Αγγλία, οι απόψεις του Πέην και του Άνταμς έπαιξαν μεγάλο ρόλο μιας και οι νέες πολιτείες έπρεπε να θεσπίζουν τα δικά τους συντάγματα για την ανεξαρτητοποίησή τους. Όπως γράφει ο Μπαίηλυν, «ομάδες ανθρώπων, διανοούμενοι, αγρότες, επιστήμονες και έμποροι, μορφωμένοι και αμαθείς συγκεντρώνονταν με σκοπό να οικοδομήσουν φωτισμένες κυβερνήσεις».

Η επανάσταση εξαπλωνόταν συνεχώς, «με κάθε άμαξα και κάθε μέρα η Ανεξαρτησία καταφθάνει σε εμάς σαν χείμαρρος», γράφει ο Τζων Άνταμς. Στα μέσα του Ιουνίου του 1776 το Δεύτερο Ηπειρωτικό Συνέδριο όρισε μια επιτροπή για τη σύνταξη της περίφημης Διακήρυξης της Ανεξαρτησίας. Η Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας ήταν εκτός των άλλων μια έκκληση στον αμερικανικό λαό να πάρει τα όπλα κατά της μοναρχίας. Οι υπογράφοντες αντανακλούσαν, με μια λανθάνουσα έννοια θα λέγαμε, τα συμφέροντα μιας ευρείας μεσαίας τάξης, αόριστης ακόμη, ή μιας «πρώιμης αστικής τάξης». Όπως αναφέρει ο Μπούκτσιν, «Ανήκαν σε έναν κόσμο που εξακολουθούσε να έχει μικτή οικονομία, όπου η ιδιοκτησία περιλάμβανε πέρα από την υλική περιουσία ενός ανθρώπου και τη ζωή του, την κοινωνική κατάσταση, τις ελευθερίες του και την υπόληψή του».

Οι ιδέες της Διακήρυξης είναι σαφώς επηρεασμένες από το ρεύμα του Διαφωτισμού και ειδικά από τον Τζον Λοκ. Οι άνθρωποι έχουν αναπαλλοτρίωτα φυσικά δικαιώματα που δεν μπορούν να περικοπούν και πηγάζουν από την ίδια τη φυσική τάξη πραγμάτων. Η κυβέρνηση υπάρχει χάρη στη συναίνεση του λαού και δεν έχει άλλη εξουσία πέραν αυτής που της έχει δώσει ο ίδιος λαός.

Η Διακήρυξη ήταν ριζωμένη στο φυσικό δίκαιο των διαφωτιστών μεταφέροντας το όραμα της επανάστασης «ως ηθικού και ουμανιστικού κινήματος και όχι μιας απλώς υλιστικής κίνησης, κάποιας “φορολογικής εξέγερσης” ή μιας περιπέτειας εμπόρων και επιχειρηματιών που ήθελαν μεγαλύτερη ελευθερία εμπορίου».

Εδώ θα ήταν τεράστιο λάθος να μην αναφέρουμε ότι παρ’ όλες τις διακηρύξεις υπήρχε μια τεράστια αντίφαση: Το γεγονός ότι στην αμερικανική ήπειρο ένας στους πέντε κατοίκους ήταν μαύρος σκλάβος, ενώ οι γηγενείς ινδιάνικοι πληθυσμοί αντιμετωπίζονταν με τεράστια εχθρικότητα και οι γυναίκες είχαν τα ίδια δικαιώματα με τους ανήλικους.

Εκείνο που δίνει μια εξέχουσα ιδιαιτερότητα στη Διακήρυξη της Ανεξαρτησίας είναι ο οικουμενικός της χαρακτήρας (στις πρώτες γραμμές αναφέρει «για έναν έντιμο σεβασμό στη γνώμη της ανθρωπότητας») αναδεικνύοντας την υπόθεση των Αμερικανών σε όλο τον κόσμο, γεγονός που θα το ακολουθήσουν όλες οι μετέπειτα μεγάλες επαναστάσεις. Η επίκληση δηλαδή στην πανανθρώπινη αλληλεγγύη και στην εφαρμογή των αναπαλλοτρίωτων δικαιωμάτων του ανθρώπινου είδους. Όπως και ο Διαφωτισμός, έτσι και η Επανάσταση απευθυνόταν όχι στους Αμερικάνους ή τους Άγγλους αλλά στο λαό ως σύνολο, είτε βρισκόταν σε ελευθερία, είτε κάτω από τα δεσμά της καταπίεσης.

Καθώς η επαναστατική διαδικασία προχωρούσε με γοργούς ρυθμούς, οι άποικοι χωρίστηκαν σε «πατριώτες», δηλαδή αυτοί που υποστήριζαν την επαναστατική αλλαγή, και στους «νομιμόφρονες», που τάσσονταν με το Στέμμα, καθώς και μια μερίδα «ουδέτερων». Όπως είναι φυσικό, σταδιακά τα τμήματα αυτά συγκρούστηκαν στη διαδικασία του κοινωνικού ανταγωνισμού. Θα μπορούσαμε να πούμε ότι η Επανάσταση περιλάμβανε σκληρούς εμφυλιακούς αγώνες και μάχες. Ο Καρλ Μπέκερ αναφέρει ότι η επανάσταση ήταν ένας σκληρός αγώνας για κυριαρχία της πατρίδας αλλά και ένας αγώνας για το ποιος θα κυριαρχήσει στην πατρίδα. Η Αμερικανική Επανάσταση δεν γνώρισε την εποχή της Τρομοκρατίας όπως η Γαλλική. Οι περιοχές που άφηναν οι νομιμόφρονες κατά την αποχώρησή τους (ακούσια ή εκούσια) δημεύονταν όχι τόσο σε πλούσιους αστούς όσο σε μικροκτηματίες. Πραγματοποιήθηκε στην ουσία ένας αναδασμός της γης όπου τα περισσότερα κτήματα μοιράστηκαν σε φτωχούς καλλιεργητές και αγρεργάτες.

Σταδιακά δημιουργήθηκαν δύο τάσεις σε εθνικό επίπεδο. Οι συγκεντρωτικοί (που επιθυμούσαν μια κεντρική εξουσία) και οι οπαδοί της συνομοσπονδίας. Το Καταστατικό της Συνομοσπονδίας (1781) οριζόταν ως ο συνταγματικός χάρτης της συνεργασίας των πολιτειών, σχηματίζοντας τελικά μια χαλαρή συμμαχία από δεκατρείς νέες και ανεξάρτητες δημοκρατίες. Κάθε πολιτεία ήταν ελεύθερη, διατηρώντας την ανεξαρτησία και την κυριαρχία της, δικαίωμα που δεν παραχωρείται στο Συνέδριο (Κογκρέσο) των Ηνωμένων Πολιτειών. Το Κογκρέσο έχει νομοθετική και εκτελεστική εξουσία και του απαγορεύεται ρητά να διατηρεί στρατό. Αντίθετα του παρέχεται στρατός από τις πολιτείες μόνο για το κοινό καλό και την κοινή άμυνα. Δεν μπορεί ούτε να επιβάλει φόρους ή δασμούς εάν δεν συμφωνήσουν ομόφωνα όλες οι πολιτείες. Το καταστατικό μεταβίβαζε τη νομική ισχύ στα νομοθετικά σώματα των πολιτειών κι έτσι η πολιτική εξουσία πήγαζε περισσότερο από τα συντάγματα των πολιτειών παρά από το Κογκρέσο.

Το 1783 η Αγγλία μετά από συντριπτική ήττα στο Γιόρκταουν αναγνώρισε την ανεξαρτησία των 13 αποικιών με τη συνθήκη των Βερσαλλιών.

Μια απόπειρα πραξικοπήματος, που απέτρεψε ο ίδιος ο Ουάσιγκτον, και μια εξέγερση που πήρε επικίνδυνα χαρακτηριστικά, αποτέλεσε τη δικαιολογία για τα υψηλά στρώματα και την ελίτ για τη συγκρότηση ενός Συντάγματος που θα επέβαλε έναν συγκεντρωτικό και αποτελεσματικό κρατικό μηχανισμό. Χωρίς τη σύμφωνη γνώμη όλων των πολιτειών και μετά από ελιγμούς των ιδιοτελών ελίτ, το 1786 συνέρχεται μια απόλυτα μυστική συνέλευση στο ισόγειο της Πολιτειακής Βουλής της Πενσυλβανίας με υποτιθέμενο σκοπό την επινόηση μέτρων για να καταστεί το σύνταγμα της ομοσπονδιακής κυβέρνησης επαρκές ως προς τις απαιτήσεις της ένωσης.

Τελικά, παρά τις μεθοδεύσεις των κυρίαρχων τάξεων, το κείμενο του Συντάγματος του 1789 (η τελευταία πολιτεία το επικύρωσε το 1790) διατηρούσε αρκετά προνόμια των πολιτειών. Δεν συγκροτούσε ένα συγκεντρωτικό κράτος αλλά άφηνε αρκετό χώρο στις πολιτείες να διατηρήσουν τα «λαοκρατικά» στοιχεία της ομοσπονδιακότητας μέσα σε μια χαλαρά συγκεντρωτική ένωση, όπως έλεγε ο Τοκβίλ το 1830. Οι πολιτείες είχαν τη δυνατότητα άσκησης πολιτικής και παροχής δικαιωμάτων σχεδόν σε όλο το φάσμα της ανθρώπινης δραστηριότητας.

Δημιουργήθηκε εν τέλει ένα πολυεπίπεδο κυβερνητικό σύστημα όπου οι ομοσπονδιακοί οργανισμοί επέτρεπαν τη συμμετοχή των πολιτών στη λήψη των αποφάσεων υπό το πρίσμα μιας χαλαρής συγκεντρωτικής δημοκρατίας. Εκτός από την ελευθερία της ιδιωτικής σφαίρας (της προστασίας των πολιτών από τις αυθαιρεσίες της εξουσίας), έχουμε τη θέσμιση της δημόσιας ελευθερίας, δηλαδή της ενεργητικής συμμετοχής των πολιτών στην άσκηση της εξουσίας.

Η Αμερικανική Επανάσταση αποτέλεσε την έμπρακτη εφαρμογή των ιδεών του Διαφωτισμού εμπεδώνοντας τις έννοιες της ελευθερίας, της ισονομίας και του ελεύθερου συνταγματισμού. Παρ’ όλες τις διαφωνίες των ιστορικών για τη σημαντικότητά της (π.χ. ο Howard Zinn την αναφέρει ως ένα «είδος επανάστασης»), αποτέλεσε την πρώτη νικηφόρα επανάσταση της νεωτερικότητας, επηρεάζοντας σε μεγάλο βαθμό τόσο τις μετέπειτα επαναστατικές διαδικασίες όσο και την πίστη των ανθρώπων για τη δημιουργία ενός νέου και πιο ελεύθερου κόσμου.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 9

Ανδρέας Κοφινάκης

Με την εμφάνιση και την εξάπλωση στο δεύτερο μισό του 12^ου αιώνα των μεγάλων οργανωμένων αιρέσεων των Καθαρών και των Βαλδίων καθιερώνεται η χρήση συστημικής βίας για την καταστολή της αίρεσης. Πρόκειται για την αφετηρία της διαδικασίας της σταδιακής μετατροπής των Δυτικών κοινωνιών σε διωκτικές κοινωνίες, σύμφωνα με το περίφημο έργο του Ρόμπερτ Μουρ. Ο τελευταίος θεωρεί τη βία ενδημικό χαρακτηριστικό της μεσαιωνικής κοινωνίας καθότι βασικό συστατικό κάθε ανθρώπινης κατάστασης. Έτσι η δίωξη και η βίαιη καταστολή της υστερομεσαιωνικής αίρεσης νοείται ως η λογική συνέχεια των ευρύτερων κοινωνικών τάσεων της εποχής. Ιδιαίτερη σημασία, όμως, αποτελεί το γεγονός πως από το έτος 1100 και έπειτα η βία σταδιακά θεσμοθετείται και καθιερώνεται ως «κυβερνητική» πολιτική των αρχουσών τάξεων. Κατευθύνεται, πλέον, μέσω θεσμοθετημένων δικαστικών και πολιτικών μηχανισμών ενάντια σε ομάδες ανθρώπων που προσδιορίζονται από γενικά χαρακτηριστικά, όπως η φυλή, η θρησκεία ή ο τρόπος ζωής (π.χ. αιρετικοί, λεπροί, Εβραίοι, σοδομίτες). Και καθώς η συμμετοχή σε αυτές τις ομάδες αρκεί από μόνη της για την αιτιολόγηση της δίωξης και της καταστολής η ευρωπαϊκή κοινωνία μετασχηματίζεται σε μία διωκτική κοινωνία. Η εξέλιξη αυτή συνδέεται άρρητα με λοιπές κοσμικές διεργασίες της περιόδου, όπως η ανάδυση της εκχρηματισμένης οικονομίας, ο ολοένα μεγαλύτερος συγκεντρωτισμός της πολιτικής εξουσίας, καθώς και η αλλαγή στη φύση της δικαιοσύνης, που, πλέον, δεν απονέμεται με στόχο την αποκατάσταση του αισθήματος δικαίου της κοινότητας, όπως συνέβαινε κατά το παρελθόν με το δημόσιο χαρακτήρα των μεσαιωνικών ordeals, αλλά βάσει του βασιλικού δικαίου και της αποκατάστασης της «προσβεβλημένης» κεντρικής εξουσίας. Με αυτόν τον τρόπο οι φορείς της μεσαιωνικής εξουσίας επιχειρούν να μονοπωλήσουν σταδιακά το δικαίωμα στην άσκηση βίας ανταποκρινόμενοι στο διάσημο ορισμό του Μαξ Βέμπερ για το κράτος.

Προς αυτή την κατεύθυνση, σημαντική εξέλιξη υπήρξε η ίδρυση ενός νέου εξειδικευμένου μηχανισμού διακυβέρνησης, της Ιεράς Εξέτασης. Δημιουργήθηκε τη δεκαετία του 1230 από την παπική έδρα στην προσπάθεια της συστηματοποίησης και μεθόδευσης των εξουσιαστικών κατακτήσεων του πρόσφατου παρελθόντος. Επρόκειτο για ένα πλήθος μικρών περιπλανώμενων δικαστηρίων, τα οποία σπάνια συνεργάζονταν επιτυχώς μεταξύ τους καθώς δεν υπήρχε κεντρική διεύθυνση ή κάποιος «Μεγάλος Ιεροεξεταστής», όπως θα συμβεί στην Ισπανική Ιερά Εξέταση του 15^ου αιώνα. Πεδίο πρωτοεμφάνισής της υπήρξε το Λαγκντόκ της νότιας Γαλλίας ενώ πολύ σύντομα «εγκαταστάθηκε» στη βόρεια Γαλλία και στη Γερμανία. Οι νέες αυτές περιπλανώμενες δικαστικές επιτροπές αρχικά δημιουργήθηκαν ως επικουρικές στη δράση των επισκοπικών δικαστηρίων που ήταν υπεύθυνα για την αντιμετώπιση της αίρεσης. Πολύ σύντομα, όμως, η αφοσίωση που επέδειξαν στο έργο τους τις μετέτρεψε σε βασικό διώκτη της αίρεσης. Ήδη από πολύ νωρίς απέκτησαν μία σχετική αυτονομία καθώς μπορούσαν να δράσουν χωρίς παπική αδειοδότηση. Όλες οι διαδικασίες ήταν μυστικές και καταγράφονταν, ενώ αξιοσημείωτο είναι το γεγονός πως δέχονταν τις καταθέσεις μελών κοινωνικών υποομάδων που στα λοιπά δικαστήρια της εποχής ο λόγος τους δεν είχε ισχύ (π.χ. παιδιά, κατάδικοι).

Όμως, η πολιτική και κοινωνική πραγματικότητα του Λαγκντόκ στην οποία έπρεπε να ενταχθεί η Ιερά Εξέταση ήταν ιδιαίτερα πολύπλοκη. Παρά το γεγονός ότι το γαλλικό στέμμα είχε ενισχύσει την κυριαρχία του στην περιοχή μετά τη Σταυροφορία κατά των Αλβιγηνών (1209-1229), η πολιτική εξουσία παρέμενε σε μεγάλο βαθμό διαιρεμένη, ερασιτεχνική και προσωποποιημένη. Οι δικαιοδοσίες πολλές φορές ήταν αδιευκρίνιστες, καθώς λόγο στην περιοχή διεκδικούσαν τόσο ο οίκος της Αραγονίας, όσο και ο βασιλικός οίκος της Αγγλίας, που παρέμεναν δούκες της γειτονικής Γασκονίας. Επιπλέον, υπήρχαν πολιτικοί και διοικητικοί οργανισμοί που έμειναν εκτός εξουσίας του γαλλικού στέμματος. Πρόκειται κυρίως για τις μεγάλες πόλεις που διατήρησαν ένα σημαντικό ποσοστό αυτονομίας, καθώς και τους ανώτερους εκκλησιαστικούς και λαϊκούς αξιωματούχους. Σε αυτό, λοιπόν, το πολύπλοκο πολιτικό σκηνικό με την πληθώρα εξουσιαστών ήρθε να προστεθεί ο νέος μηχανισμός απονομής δικαιοσύνης. Οι εκπρόσωποί του αναγκάστηκαν να συνδιαλέγονται συνεχώς με τους υπόλοιπους φορείς της εξουσίας αναδιανέμοντας διαρκώς τους ρόλους τους και τα όρια των δικαιοδοσιών τους. Και ενώ διατηρούσε πολλά από τα μειονεκτήματα των μεσαιωνικών μηχανισμών εξουσίας, όπως για παράδειγμα την ελλιπή κατάρτιση των εκτελεστικών του οργάνων και την ανύπαρκτη μισθοδοσία, ώστε να μην μπορεί να χαρακτηριστεί ως νεωτερικός γραφειοκρατικός οργανισμός, διακρίνονται σε αυτήν κάποια πρώτα βήματα επαγγελματοποίησης και νεωτερικότητας. Για παράδειγμα, σε αντίθεση με τους περισσότερους οργανισμούς της εποχής που τα μέλη τους προέρχονταν από την εκάστοτε τοπική κοινωνία, η Ιερά Εξέταση συγκροτούνταν κυρίως από μέλη του Δομινικανικού Τάγματος, μίας υπάρχουσας δηλαδή θρησκευτικής ελίτ, η οποία μπορούσε να μείνει ανεπηρέαστη από τα τοπικά συμφέροντα (οι Δομινικανοί μοναχοί στελέχωσαν σε συντριπτική πλειοψηφία τη μεσαιωνική Ιερά Εξέταση, ενώ ο υπερβάλλων ζήλος που επέδειξαν οι νέοι επαγγελματίες διώκτες τούς χάρισε το προσωνύμιο domini canes, δηλαδή τα σκυλιά του Κυρίου, μία «γοητευτική» παραλλαγή του ονόματός τους). Το σημαντικότερο, όμως, στοιχείο που την κατατάσσει σε καινοτόμο μηχανισμό απονομής εξουσίας, ήταν η νέα χρήση που επεφύλαξε σε ένα σώμα τεχνικών χειραγώγησης του κοινωνικού σώματος και στηριζόταν στην ολοένα και πιο συγκεντρωτική φύση της εξουσίας του 13^ου αιώνα· εξέλιξη που οδήγησε σε μία νέα πολιτική οικονομία της τιμωρίας και της ποινικής διαδικασίας.

Τα περιστατικά κοινοτικής βίας εναντίον του αποκλίνοντος υποκειμένου τους προηγούμενους αιώνες ερμηνεύονται επαρκώς από τις θέσεις του Εμίλ Ντυρκέιμ, σύμφωνα με τον οποίο η τιμωρία είναι μία ανορθολογική πρακτική που βασίζεται στο παράλογο συναίσθημα, το οποίο έχει προκληθεί από τη συναισθηματική αντίδραση που δημιουργείται στην πλειοψηφία του κοινωνικού συνόλου –ή στους επικεφαλής του–, όταν καταστρατηγούνται οι καθιερωμένες κοινωνικές αξίες. Στην ντυρκεϊμιανή προσέγγιση της τιμωρίας τονίζεται κυρίαρχα η «συναισθηματική» όψη, καθώς αναδεικνύεται σε μία δυναμική έκφραση της συλλογικής κοινωνικής συνείδησης· μία αμυντική δράση-απάντηση σ’ ένα έγκλημα που έχει καταπατήσει τις κοινωνικές αξίες. Αυτές οι αυθεντικές πράξεις οργής με τις όποιες συναισθηματικές ρίζες είναι ανεπαρκείς για την ερμηνεία της τιμωρίας στον 13^ο αιώνα. Εδώ η φουκωική προσέγγιση ανταποκρίνεται επαρκέστερα, καθώς την προσεγγίζει με επίκεντρο τις ελεγκτικές-κυριαρχικές διαθέσεις του εξουσιαστή. Αναδεικνύεται, έτσι, η ελεγκτική φύση της τιμωρίας, που χρήση της έκανε με μεγάλη επιτυχία η παπική μεσαιωνική Ιερά Εξέταση. Η μαρξιστική παράδοση και τα αναλυτικά της εργαλεία που αντιλαμβάνονται την εξουσία, το κράτος και τα όργανά τους ως απλούς διαχειριστές των συμφερόντων της οικονομικά άρχουσας τάξης δεν προσφέρονται για την επαρκή ερμηνεία του φαινομένου της Ιεράς Εξέτασης ως φορέα εξουσίας. Το ίδιο ισχύει και για τις στρουκτουραλιστικές προσεγγίσεις που αναγνωρίζοντας την εξουσία ως αποτέλεσμα των κοινωνικών δομών, φαίνεται να αγνοούν το ρόλο του υποκειμένου. Αντίθετα στην περίπτωση της Ιεράς Εξέτασης ως φορέα εξουσίας κρίνεται αναγκαία μια συνδυαστική ερμηνεία εμπνευσμένη από τον μεταστρουκτουραλισμό του Μισέλ Φουκώ και τη θεωρία του μεγάλου αφηγήματος του Νόρμπερτ Ελίας.

Στον μεν Φουκώ η εξουσία δίνεται ως μία δυναμική σχέση· μία διαδικασία που είναι το αποτέλεσμα του συνόλου των κοινωνικών σχέσεων, που αναπτύσσονται σε έναν κοινωνικό σχηματισμό. Βρίσκεται παντού και πουθενά, δεν ανήκει σε ένα άτομο, σε μία ομάδα ή σε μία τάξη, ώστε να ασκείται από αυτούς αποκλειστικά, αλλά αντίθετα είναι μία οντότητα που συνεχώς κυκλοφορεί μέσα στην κοινωνία σχηματίζοντας ένα δίκτυο στο οποίο συμμετέχουν όλα τα άτομα, που είναι ταυτόχρονα πομποί και δέκτες της. Εν τούτοις αναγκαία είναι η ύπαρξη ενός παράγοντα-μεταφορέα της κεντρικής εξουσίας. Έτσι, με γκραμσιανούς όρους, οι μεσαιωνικοί ιεροεξεταστές προσλαμβάνουν το ρόλο του «διανοούμενου» που διασκορπισμένος στην κοινωνία επιχειρεί να εμφυσήσει τα ιδεολογικά προτάγματα του ηγεμονικού μηχανισμού αναδεικνύοντάς τα σε αδιαμφισβήτητες πραγματικότητες που αργότερα θα μετασχηματιστούν σε αυτό που ο Ζακ Μπουρντιέ ονομάζει doxa, δηλαδή την κοινή πολιτισμική παράδοση –που έχει όμως δημιουργηθεί από τις κυρίαρχες τάξεις–, που ο ανθρώπινος παράγων κατέχει ασυνείδητα. Η θεατρικότητα των δημόσιων δικών και των εκτελέσεων των αιρετικών υπογραμμίζει αυτήν ακριβώς την επιθυμία της κεντρικής εξουσίας να αποκαταστήσει την υποτιθέμενη κοινή πολιτισμική παράδοση ενώπιον της χριστιανικής κοινότητας, με την καθυπόταξη αυτού που την είχε διαρρήξει. Παράλληλα η ποινική διαδικασία στρέφεται ολοφάνερα, πλέον, τόσο προς το σώμα όσο και προς το νου σε μία προσπάθεια εποπτείας και ποινικού ελέγχου του συνόλου των κοινωνικών διαδικασιών, εξελίσσοντας ένα σώμα τεχνικών που επιδιώκουν την πειθάρχηση, τη συνεργασία ή την απομόνωση του υποκειμένου που αρνούνταν να συμμορφωθεί. Ως αποτέλεσμα, η φυλάκιση γίνεται το αγαπημένο εργαλείο των νέων επαγγελματιών διωκτών (Αντίθετα απ’ ό,τι συνήθως πιστεύεται οι θανατικές ποινές της μεσαιωνικής Ιεράς Εξέτασης ήταν ελάχιστες. Για παράδειγμα, από τα μητρώα των καταδικαστικών αποφάσεων του Βερνάρδου Γκυ –διάσημου ιεροεξεταστή λόγω της σκληρότητας του χαρακτήρα του– στις αρχές του 14^ου αιώνα, ανακαλύπτουμε πως οι εκτελέσεις και οι θανατικές ποινές σε ένα σώμα 633 ανθρώπων καταλάμβαναν μόλις το 6,5% των ποινών ενώ οι ποινές φυλάκισης το 48,5%). Η αορίστου χρόνου προφυλάκιση του κατηγορούμενου μετά την προανάκριση, οι άθλιες συνθήκες κράτησης στα μπουντρούμια των φυλακών, η άσκηση ψυχολογικής βίας μέσω των συχνών επισκέψεων του ανακριτή-ιεροεξεταστή στο κελί και η παρακίνηση σε ομολογία ή μαρτυρία πληροφοριών είναι κάποιες από τις πρακτικές που το σύγχρονο διωκτικό κράτος κληρονόμησε από τη μεσαιωνική Ιερά Εξέταση. Η τιμωρία και το ποινικό σύστημα μετατρέπονται έτσι σε όργανα κοινωνικού ελέγχου, δημιουργώντας ευάλωτες κοινωνικές υποομάδες εύκολα χειραγωγήσιμες μέσω ενός συστήματος αστυνόμευσης που επιτυγχανόταν με την επανάκληση μαρτύρων, τη διατήρηση αρχείων με τις ομολογίες των κατηγορουμένων και την ένδυση υποχρεωτικών σημαδιών –τις λεγόμενες γλώσσες– που καθιστούσαν αυτόν που τα έφερε εκ προοιμίου στο κοινωνικό περιθώριο. Τα παραπάνω είχαν ως αποτέλεσμα οι ιεροεξεταστές να μετατραπούν σε όργανα ελέγχου των συνειδήσεων και κατασκευής πραγματικοτήτων που ανταποκρίνονταν στις επιθυμίες της εξουσίας που υπηρετούσαν. Η συμβολή του Νόρμπερτ Ελίας συνίσταται στην ερμηνεία από μέρους του της σταδιακής εκκοσμίκευσης της τιμωρίας και της δίωξης, μέσα από τη θέσπιση ποινών και τεχνικών που στόχευαν στη χειραγώγηση των κοινωνικών σχέσεων με τη χρήση εξειδικευμένων μηχανισμών απονομής δικαιοσύνης ως μία από τις πλέον χαρακτηριστικές δράσεις της εξουσίας στο πλαίσιο της διαδικασίας του εκπολιτισμού της ανθρώπινης κοινωνίας. Η πανταχού παρούσα εξουσία, όμως, για τον Ελίας, είναι αδιανόητη χωρίς τη σύνδεσή της με τα άτομα. Είναι κάτι παραπάνω από την επιβλέπουσα δύναμη· εκείνη την αόριστη ύπαρξη που συναντάται στο έργο του Φουκώ. Είναι το αποτέλεσμα της αλληλεπίδρασης των υποκειμένων και υφίσταται μόνο στο πλαίσιο της σχέσης αυτής. Ο κοινωνικός ιστορικός Τζέιμς Γκίβεν, ερμηνεύοντας τη δημιουργία της Ιεράς Εξέτασης, αντιμετωπίζει την εξουσία ως το σύνολο των συμπαγών εκείνων πρακτικών που διαρκώς ανανεώνονται, αναθεωρούνται και ανασκευάζονται εντός του ιστορικού γίγνεσθαι και αποτελούν ίδιον του συνόλου των ανθρωπίνων κοινωνικών σχέσεων. Έτσι, ακόμα και όσοι κατέχουν οικονομική ή πολιτική εξουσία και παρά την προφανή πλεονεκτική τους θέση, από τη στιγμή που εντάσσονται στο πλέγμα των κοινωνικών σχέσεων οφείλουν στην προσπάθεια διατήρησης των προνομίων τους να εκσυγχρονίζουν διαρκώς τους μηχανισμούς και τις μορφές διακυβέρνησης που ασκούν. Η εξουσιαστική δράση μεταμορφώνεται, λοιπόν, σε μία μορφή τεχνολογίας, δηλαδή σε ένα σώμα συγκεκριμένων τεχνικών που αναπτύσσεται για τη χειραγώγηση των κοινωνικών σχέσεων και έχει ανάγκη τη συνεργασία των ενεργών υποκειμένων προκειμένου να εγκαθιδρύσει την πειθαρχημένη κοινωνία στην οποία προσβλέπει.

Η ίδρυση και η δράση της μεσαιωνικής Ιεράς Εξέτασης ανταποκρίνεται πλήρως στην παραπάνω τάση και στις ανάγκες της εξουσίας. Παράλληλα ήταν ένα πρώτο πείραμα πολιτικής παραπλάνησης στην Ευρώπη, καθώς το μεγάλο πλεονέκτημα του νεόδμητου μηχανισμού αστυνόμευσης και καταστολής ήταν η δυνατότητα αλλοίωσης της πραγματικότητας. Κατασκεύασε κατά το δοκούν αλήθειες που ανταποκρίνονταν στις εξουσιαστικές ανάγκες και νομιμοποίησε το δυτικό συλλογικό φαντασιακό καταδίωξης των μειονοτικών ομάδων. Μετατράπηκε σε πρωτεργάτη των πρώτων απόπειρων της ευρωπαϊκής κεντρικής κοσμικής και εκκλησιαστικής εξουσίας να οργανώσει τους ίδιους τους εξουσιαζόμενους μέσω ενός διαρκούς ελέγχου και καθοδήγησης των συμπεριφορών και των νοοτροπιών τους. Οι τεχνικές που εισήγαγε στην προσπάθεια αυτή δεν ήταν καινούριες, η χρήση όμως που τους επεφύλαξε ήταν πραγματικά καινοτόμος. Εν τούτοις, όπως σε κάθε περίπτωση επιβολής καταναγκαστικής εξουσίας, έτσι και η μεθοδευμένη δράση της Ιεράς Εξέτασης στο Λαγκντόκ εξελίχτηκε σε μία διαλεκτική διαδικασία. Η απάντηση ήρθε από τις καθιερωμένες δομές της μεσαιωνικής κοινωνίας, όπως ο οίκος, η αγροτική κοινότητα και η αίρεση. Γύρω από αυτές οργανώθηκαν ατομικές και συλλογικές δράσεις ανυπακοής, όπως η φυγή, η ψευδής κατάθεση, ο εκφοβισμός των μαρτύρων κατηγορίας, η οργάνωση δικτύων αλληλεγγύης και υποστήριξης των φυγάδων αιρετικών, οι επιθέσεις σε Δομινικανικές μονές, η καταστροφή των ιεροεξεταστικών αρχείων –όργανα «φόβου και αηδίας» για τη μεσαιωνική κοινωνία, πιο μισητά και από τους ίδιους τους ιεροεξεταστές, σύμφωνα με τον Γκίβεν– ή ακόμα και οι δολοφονίες των μελών της Ιεράς Εξέτασης. Τέλος, η ιστορία της ίδρυσης και της δράσης των πρώτων ιεροεξεταστικών δικαστηρίων φανερώνει πως στην αυγή του 14^ου αιώνα, πλέον, το νέο στοίχημα της εξουσίας ήταν η επιβολή της πειθαρχίας. Αργότερα θ’ αναδειχθεί σε στοιχείο τομή για το πέρασμα στη νεωτερικότητα: «το να είσαι μοντέρνος σημαίνει να είσαι πειθαρχημένος από το κράτος, από τους άλλους, από τον ίδιο σου τον εαυτό» (Ρόμπερτ Βαν Κρίκεν).

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

• Bellah N.R., «Durkheim and History», American Sociological Review, 24 (1959), σ. 447-461.
• Berlinerblau J., «Toward a Sociology of Heresy, Orthodoxy, and Doxa», History of Religions, 40 (2001), σ. 327-351.
• Emirbayer M., «Durkheim’s Contribution to the Sociological Analysis of History», Sociological Forum, 11 (1996), σ. 263-284.
• Garland D., «Frameworks of Inquiry in the Sociology of Punishment», The British Journal of Sociology, 41 (1990), σ. 1-15.
• Given B.J., Inquisition and Medieval society: power, discipline, & resistance in Languedoc, Ithaca N.Y. 1997.
• Given B.J., «The Inquisitors of Languedoc and the Medieval Technology of Power», The American Historical Review, 94 (1989), σ. 336-359.
• Jackman R.M., «Violence in Social Life», Annual Review of Sociology, 28 (2002), σ. 387-415.
• Kelly A.H., «Inquisition and the Prosecution of Heresy: misconceptions and abuses», Church History, 58 (1989), σ. 439-451.
• Krieken, Van R., «The organisation of the Soul: Elias and Foucault on Discipline and the Self», Archives Européennes de Sociologie, 31 (1990), σ. 353-371.
• Moore R.I., The formation of a persecuting society, Oxford 1992.
• Spierenburg P., «Punishment, Power, and History: Foucault and Elias», Social Science History, 28 (2004), σ. 607-36.
• Φουκώ Μ., Επιτήρηση και Τιμωρία : η γέννηση της φυλακής, Αθήνα 2008.
• Φουκώ Μ., Εξουσία, γνώση και ηθική, Αθήνα 1987.

Περιοδικό Βαβυλωνία #Τεύχος 3